Dr. Bogomir Novak
 
Zgodovinski uvod v antropologijo religije

Povzetek

Metoda raziskovanja antropologije religije je dvojno hermenevtična z vidika sekulariziranega krščanstva.  Pri pojasnjevanju funkcije in pomena religije oz. religij za sodobnega človeka v današnjem duhovno bornem času upoštevamo zgodovinska, sociološka in antropološka spoznanja. V postmoderni se nekatere vede bolj povezujejo z religijo (npr. psihiatrija) kot druge. Zaradi pretežne vpetosti v zahodno kulturo je krščanska religija bolj racionalna kot so druga verstva npr. islam. Bralec se pouči o različnih pojmovanjih Boga od Boga mistikov, filozofov, reformatorjev od brezimnega, kakršen je židovski Bog do neupodobljivega, kakršen je muslimanski. Sekularizacija ne pomeni le ateizacije, ampak tudi nastajanje novih religijskih gibanj, spreminjanje monoteistične religije in povezovanje religij. Pristop k obravnavani temi  je pretežno evropocentričen, ker nas razumevanje religioznega človeka zanima predvsem glede na najbližji čas in prostor.

Najprej smo skušali odgovoriti na vprašanje funkcije načela ločitve cerkve od države v evropskih državah v kontekstu pri nas sprejetega Zakona o verski svobodi. Nato smo se vprašali, katera religija in kakšno verovanje lahko ustreza težnji posameznika po osmišljanju življenja. Pokazali smo tudi več teorij religije, ki naj bi razložile, katere so tiste potrebe posameznika, ki jih ne more nadomestiti nobena druga dejavnost. Vprašanje skupnih in različnih značilnosti je še odprto. Zaenkrat še ni verjetno, da vse religije in kulture konvergirajo k eni sami. Religije imajo skupne nekatere vrednote, različen pa imajo hierarhični vrstni red potreb, simbole in načine religiozne prakse.    

Ključne besede: vera, Bog, svetovne religije,  sekularizacija, postmoderna, edukacija religije.

1.	Zakon o verski svobodi in vprašanje monoteistične religije v državah EU

Povod za nastanek tega prispevka je pravkar v l. 2007 sprejeti zakon o verski svobodi v Sloveniji. Ne zanima nas sam formalnopravni okvir tega zakona, ampak interpretacija njegovih družbenih predpostavk. Imamo cca 35 registriranih verskih skupnosti. Imamo pa tudi ustavno načelo ločitve cerkve od države, ki ni le naslednica kulturnega boja med liberali in klerikalci iz konca 19. stoletja, ampak še prej dediščina francoske revolucije. Kadarkoli pokaže nova slovenska država naklonjenost rimokatoliški cerkvi (RKC), naleti na nasprotovanje drugače misleče kritične javnosti. Svobodo veroizpovedi je priznavala že jugoslovanska ustava. Če je svoboda veroizpovedi že pridobljena demokratična svoboščina, je ni treba priznavati še v zakonu. To, kar omenjeni zakon prinaša je državno sofinanciranje verskih skupnosti. V določeni meri je to že prej obstajalo. Vprašanje, ki se odpira je vprašanje pravičnosti – ali sofinancirati vse enako, ali pa vsako v njeni specifičnosti. Verske skupnosti so enakovredne, njihovo delovanje pa je avtonomno. Ker pa nobena država v odnosu do njih ne more biti nevtralna že po svojem zgodovinskem spominu, ampak njihovo dejavnost tudi sofinancira, nastane vprašanje, ali so verske skupnosti za državo nekaj dobrega (ne pa slabega). Drugo vprašanje je, ali je država do njih pravična, ali pa priviligira RKC. Pri nas se v zadnjem času veliko razpravlja o tem, ali so verstva v našem prostoru  formalno-pravno enakopravna, ali pa ima krščanstvo kot večinsko verstvo v okviru RKC prednost pred ostalimi verstvi. Paradoksalno se vprašujemo, kako je mogoče takšno enakopravnost tudi zagotoviti v religiozni praksi. Morda bi v politiki kot umetnosti možnega in neverjetnosti komuniciranja prišli v medsvetovje Goedelovega področja za vedno neodločenega. 

Smiselno je predpostaviti, da sta tako država za cerkev kot cerkev za državo dobri ustanovi in da obe služita skupnemu dobremu. Če pa je vprašljiv skupni občutek (common sense) je vprašljiva tudi medsebojna toleranca. V RKC so z zakonom zadovoljni, druge verske skupnosti pa niso. Gre za spoštovanje načel laične države in njenih ciljev je tu najmodrejša odločitev. Božji dih, voda življenja, sveti nektar so metaforične oznake bisera, ki ga iščemo v nas.  

Odnos med državo in RKC je odvisen od tega, kdo ima oblast in kakšna je. Cezaropapizem pomeni, da ima oblast cerkev v smislu prirejanja svetega posvetnim interesom. Nastal je s konstantinsko cerkvijo, ki je nastala s priznanjem krščanstva rimskega cesarja Konstantina za državno religijo.1 Dostojevskijeva kritika cezaropapizma v Legendi o Velikem inkvizitorju zahodne cerkve izhaja iz njenega konstantinizma cerkve na oblasti.  Ta izraz se danes ne rabi več, ker je vatikanska država komaj kaj več kot simbolna tvorba. Polemike  o odnosu med posvetno in cerkveno oblastjo v srednjem veku so bile uvod v ločitev cerkve od države v novem veku. Ker se vprašanje božjega kraljestva na zemlji vsiljuje tudi danes, ostaja odprt problem ali cerkev lahko igra dvojno vlogo evangelizacije in posvetne oblasti ali vsaj politike. Mnenja o tem so deljena, vendar se v evropskih okvirih približujejo ideji o partnerskem sodelovanju države in civilne družbe. To problema odnosa božjega in cesarjevega sicer še ne odpravlja, vendar mu daje smer razreševanja. Vsaka avtonomna ustanova naj bi bila v okviru svojih specialnih pristojnosti kooperativna z drugo. Papeška država – Vatikan kot zgodovinsko dejstvo še obstaja in ni zgolj muzejski relikt. Tudi zaradi hierarhične ureditve RKC ostaja nenehen problem ustreznega razmejevanja politike od evangelijskega oznanjevanja. Tudi RKC je večznačni pojem – Kristusovo  telo, občestvo vernikov, ustanova med in nad ustanovami itd. Danes se tudi ne rabi več izraza narod bogonosec, kar pomeni od Boga izbran narod kot je izraelski, ruski itd.   
Danes je odnos med državo in cerkvijo v EU urejen različno. Francija ima najostrejšo delitev, Avstrija in Nemčija pa sta nekje vmes med državno vero in ločitvijo cerkve in države. Tudi samo sprejemanje cerkve med državljani je različno. Romanske države so najbolj katoliške. Na Poljskem in Irskem ima cerkev močno vlogo, vendar pa se je na Poljskem v zadnjem času RKC kompromitirala zaradi sodelovanja nekaterih duhovnikov s tajno policijo v času socializma. Pri nas tega vprašanja še nismo odprli. Po Deviejevi je tako vprašanja odnosa med cerkvijo in državo kot vprašanje virov financiranja v EU državah različno urejeno od relativno bogatih držav na severu do zelo revnih institucionalnih virov v drugih državah.  Cerkveni davek se v nordijskih državah in v Nemčiji obvezno plačuje skupaj z drugimi davki, čeprav je nizka udeležba vernikov v cerkvi. Na Danskem 88% državljanov pripada državni cerkvi podobno kot v Švedski in plačuje davek, čeprav veljata obe za najbolj sekularizirani državi. Pred državo so vse cerkve enakopravne ob ustreznem upoštevanju okoliščin. Tudi švedska država  bo še nadalje financirala določene cerkvene dejavnosti. 
  
Drugo vprašanje pa je, ali je krščanstvo skupna kulturna osnova Evrope. Kot je znano, EU ni sprejela tega stališča kot ustavnega načela. Weiler (2005) razume pojav odstranitve Boga in krščanstva iz ustavnih besedil EU kot kristofobija. Vprašanje je, ali je ta oznaka ustrezna. Vprašanje pa je tudi, ali današnja sekularizirana družba EU še lahko prizna eno samo religijo kot svojo kulturno osnovo glede na eksterne osnove. Današnja EU se ne more utemeljevati kot kristocentrična nasproti islamskemu fundamentalizmu, kar bi bilo podobno politični situaciji srednjega veka v smislu (križarskega) boja kristjanov proti Mavrom. Očitno je, da je treba enotnost v kulturni mnogoteri različnosti problematizirati in interpretirati vedno znova že zaradi preseganja evropocentrizma pri sprejemanju Turčije v EU. Gre pa tudi za obliko odpora do deviacij (npr. inkvizicije), ki so se pojavljale v zgodovini RKC. Javnost pogosto identificira vero in cerkev, kakor tudi cerkev in politiko. Opredeljevanje vernikov kot političnih desničarjev in konservativcev ni značilno le za slovenski prostor. Menimo, da ne gre za kristofobijo v duhu Nietzschejevega Antikrista, ampak za strah monoteistične evropske (državne) religije (Church-State) pred novimi religijskimi gibanji, ki so jih na starem kontinentu od l. 1960 do danes našteli čez 2000. Za primerjavo povejmo, da so ZDA veliko bolj pluralno religijska in kulturna družba kot so to evropske države znotraj in onkraj EU.  

Cerkve so kot ustanove sestavni del socialne realnosti. Po Deviejevi so učinkovite, ker tekmujejo z drugimi ustanovami v prostočasni organizaciji kulturnega življenja. Kot druge ustanove rabijo ustavni in zakonsko urejen status. Zavedajo se, da so podvržene birokratizaciji in sklerozi stereotipizacije. Dovzetne so za kritiko in prenovo. Njihova posebnost je v dvojnem vprašanju, kako obstati na tem svetu in hkrati ne biti od tega sveta. Posebno dvojno vprašanje vernika pa je, kako se osvoboditi od dvojnih vezi (double binds) in obenem ostati prizemljen. Nauk o nenavezanosti je značilen za budizem, s preseganjem zasvojenosti pa se ukvarjajo vse religije. Ni več problem različnih cerkva priznanje človekovih pravic, različna je le njihova podpora pri uresničevanju (Hribar, 2006). 

2. Apoteoza smisla

Danes se ne sprašujmo toliko po veri kot po smislu. Razlikujemo med smislom verovanja in smislom brez verovanja. Vprašanje  absurda – nesmisla so tematizirali tako ateistični eksistencialisti (Camus, Sartre) kot krščanski (Kierkegaard, Marcel). Tertulijanov izrek 'verujem, ker je absurdno' ne privlači niti vernikov niti nevernikov. Strle (1988) ga nadomesti z drugim izrekom »verujem v ljubezen, ki vsemu daje smisel«. Videti je, da oboji do določene mere sprejemajo stališče, po kateri je človek najvišji smisel in cilj samemu sebi, ki je pomeni po eni strani nepresežni antropocentrizem, zaradi katerega si prikrojuje Boga po lastni meri, po drugi strani pa je to stališče vedno znova kritizirano s strani teologov, ki vidijo v njem napoved in uresničitev smrti Boga in človekov nadomestek zanj. Človek skuša tudi presegati sebe v smeri ekocentrizma, kristocentrizma v smislu delovanja iz Kristusa, po Kristusu in za Kristusa ali celo teocentrizma človeka po meri Boga. Po eni strani je ta misel utopična, ker človek ne more povsem služiti Bogu in okolju, ker ne more v celoti preobraziti sebični gen v altruizem, po drugi strani pa je kot alternativni vrednotni obrat sprejemljiv. 

Mehanski človek ne potrebuje duhovnega smisla, utopični človek ali človek upanja pa ga. Če  je Durkheim videl napredek družbe v nadomestitvi organske solidarnosti z mehansko, pa je trend globalizaicje obraten. Vsi postajamo en sam človeški red (lat. gens una sumus) oz. eno Kristusovo telo. Dosedanje ločnice privatnega in javnega, ne ustanove od druge kot posledice fragmentarne kulture so nas razdvajale in izolirale enega od drugega.  

Videli smo, da človek v vseh plasteh smisel pridobi kot plastično bitje, vendar ga kot ekscentrično na vseh lahko tudi izgubi in postane rigiden. Sem sodijo spoznanja o sprevrnjenih učinkih. Tako Gehlenov odprti človek konča kot pritiklina zbirokratiziranih zaprtih ustanov. V bistvu ljubezen do življenja zamenja za varnost podobno kot Dostojevskijev Veliki inkvizitor. Če gre za spremembo duha v svoje drugo Heglova nesrečna zavest postane na koncu srečna, če pa v tuje drugo, potem je konec človeka. Postane pritiklina aparatur in tako tudi medijsko odvisen (Anders). Aristotel je rekel, da človek ni niti bog niti žival, vendar se nahaja med obema. Zato se preizkuša med dobrim in zlim. Človek se opredeljuje kot nastajajoči Bog2 (Scheler) ali kot padli angel. Pravzaprav mora prenesti svoje dvige in padce kot to opisuje že starokitajska knjiga YiJing. Spoznati je treba načeli moškega in ženske yin-yang, kar pomeni ne le svoje sončne strani, ampak tudi senčne po Jungu. 

Za Junga je vera znak človekove simbolne, duhovne dejavnosti, ki zadeva njegovo kolektivno in individualno neezavedno. Ni vseeno, ali smo to, kar nismo in nismo to, kar smo, kar vsebuje sofistična. Sartrova definicija človeka, ali pa smo to, kar smo (jaz po sebstvu in ne po alteregu). Poznamo različna razumevanja sebstva (nem. Selbst, angl. self). V (neravnotežju) med jazom in sebstvom se pokaže, da človek ni zgolj situacijsko, kontingentno bitje, ampak je predvsem presežno, teleološko bitje smotrnosti. Na to se sicer navezuje že Aristotelova metafizika prvega in poslednjega, ne pa tudi postmetafizika. Zato metafizično ontoteološki odgovori ne ustrezajo več današnjim človekovim eksistencialnim potrebam. 

Človek je vprašujoče bitje in kot takšno tudi najbolj vprašljivo, problematično, do odvečnosti nekoristne naslade (passion unutile pri Sartru), zavrženosti (ali vrženosti v svet), ponižanosti in prekletstva (pri izgonu iz raja). Zato pa lahko doseže tudi nenadkriljivo višino, enotnost in enost (ohm, nirvana, harmonija). Kot misleče bitje lahko človek identificira smisel le tako, da ga nenehno razlikuje od nesmisla. Smisel ima že njegova lastna osebna, družinska, etnična ali nacionalna in občečloveška identiteta. Trstenjak (1995) opozarja, da redukcijsko mišljenje (npr. življenje ni nič drugega kot oksidacija) vodi v nesmisel, ireduktibilno pa k smislu. Zanimivo je, da zaradi slabe samozavesti (in drugih razlogov) vzhodnoevropske države po polstoletnem komunizmu ne znajo osmisliti svojega zgodovinskega bremena.          
  
Po Franklu lahko v vsaki še tako težki situaciji najdemo smisel. Zanj je celotna stvarnost smiselna. Antropološka osnova iskanja smisla pri Franklu je, da je človek duhovno bitje s svobodno voljo in voljo do smisla. Človek je bitje dvojne presežnosti navznoter v imanenco in navzven v transcendenco. Ko sprejemamo svoj psihični in duhovni svet, sprejemamo tudi zunanjega. Z delovanjem navznoter delujemo navzven in obratno. Smeri iskanja smisla so v plasteh individualne osebnosti. Možno ga je najti v predanosti ustvarjalnemu delu, srečanju z drugimi ljudmi in sprejemanju (ljubezni, spoštovanju) samega sebe. Človek kot religiozno bitje sme upati na odrešenje. Iskanje smisla je brezkompromisno, ker smisel dajemo ali ne dajemo, tretje ni možno. Zato je smisel lahko le celovit. 

Homo sapiens je za Frankla v enem smislu homo faber, v drugem homo amans (smisel ljubezni),   v tretjem homo patiens (lat. passio – strastno udejstvovanje, trpljenje). Ne ukvarja se s smislom ali osvoboditvijo dela kot marksisti, ampak s tem, čemur Gardner pravi interpersonalna – socialna in intrapersonalna inteligenca – odnos do sebe. Od tega, kako sta ti dve naravnani, je odvisno, ali najdemo v življenju smisel ali ne. Na voljo do moči gleda kot na napačno kompenzacijo volje do smisla.  

Svoj nauk gradi na primarnosti volje do smisla pred spolnim nagonom in nagonom po moči, kakor sta ju zagovarjala Freud in Adler. Za Adlerja je smisel v pomenu, ki ga pripisujemo življenju. Sožitje in sodelovanje sta zanj smiselni, ker se z njima izognemo nevrozi. Smisel trpljenja je za Frankla v ljubezni do življenja.  Da duh daje smisel kateremukoli delu pa niso verjeli le Benediktinci z znanim geslom ora et labora, ampak to verjame tudi Dalajlama.   

Avtonomija kaže na sebstvo (nem. Selbst, angl. self), zato se opiše z besedami s področja vodenja samega sebe (angl. self-government, self-direction). Po eni strani predlagana rešitev tudi zavaja, saj predpostavlja, da je osebni management pogoj na formalni organizacijski ravni; pri etiki pa gre za medsebojne odnose. Sebstvo je ključnega pomena. Je nasprotje jaza. Slednji želi ohraniti zemeljskega človeka, njegov družbeni in družinski položaj. Sebstvo je božanska iskra v našem srcu kot Kristus v nas. Odkod izhaja zloraba iskanja smisla? Po moje iz zamenjevanja sebstva z jazom. Zato S. Fausti (1998) opozarja na potrebo po razločevanju dobrega in zla, sebičnosti od altruizma, notranjega glasu od skušnjave kot tudi prilizovanja. 

Načinov izražanja 'samoaktualizacije' (izraz Maslowa) v smislu samozavesti in samoopazo-vanja, samozaupanja, samoocenjevanja, samokontrole in samodiscipline, samospoštovanja, samozaupanja, samoodpuščanja in samonapredovanja je veliko. Navedene se da interpretirati v duhu avtonomne etike kot načine samovzgoje, čeprav jih nekateri avtorji postavljajo pretežno v področja uspeha, osebnega počutja in osebnega razvoja. Zato je treba razlikovati sebično samorealizacijo od altruistične, če pri tem ne pozabimo, da osebnega razvoja ni brez socialnega razvoja, ki vključuje socializacijo etičnih navad oz. vrednot kulturnega življenja. Zato je socialno sebstvo  osnova vrednot, ki v določenem kulturnem okolju veljajo za avtonomne. Samozavedanje (nem. Selbstbewusstsein) pomeni danes prej zavest raztreščenosti življenja (patchwork), kot pa njegovo odpravo (nem. Aufhebung) pri Heglu. Po drugi strani pa današnje zavzemanje za univerzalnost ideologij kaže na njihove parcialne interese, ki jih zavijajo v plašč kozmičnega pomena. Zvestoba resnici ne preprečuje nekatere stranpoti in zablode duha. Novodobno čaščenje kozmične energije, obstoja našega planeta, same po sebi dane etične dobrote ni nič manj naivno kot čaščenje boga Sonca v starih kulturah na predznanstveni ravni mišljenja. Vprašanje univerzalizma ali partikularizma (lokalizma) je še ambivalentno odprto. Tako se na eni strani sveta zagovarja demokracijo in človekove pravice, na drugi pa nacionalizem in rasizem.

Totalitarizem je vzbujal vtis, da že sama identifikaicja državljanov z etabliranim družbenim redom nudi smisel, srečo, zadovoljstvo in napredek. Dejansko pa je to zaradi strahu pred zunanjim sovražnikom in skorumpiranosti vodilo v nazadovanje. To se je pokazalo pri vseh diktatorskih režimih Stalina, Tita, Fidel Kastra, Mao ze Donga, kakor tudi pri afriških voditeljih. General Idi Amin Dada z vojaškim udarom prevzame oblast v Ugandi l. 1971. Igra na karto priljubljenosti, ki mu spodleti.  Diktator v filmu Poslednji škotski kralj gradi državo tako, da jo razbija, se identificira z ljudstvom tako, da preganja svoje nasprotnike, prijateljuje s svojim osebnim zdravnikom in svetovalcem, tako da zaničuje in poniža.  
  
To vsekakor ni duhovna svoboda. Ocvirk (2005) piše o prodanih, nadzorovanih, zatrtih dušah v totalitarnem režimu, ki je pokončne ljudi upognil. Kult osebnosti je vodil k razosebljenju. Skrivanje  pred drugim in pred samim seboj je bilo potrebno zaradi sumnjičavosti in ovajanja pri vrhovih KPSZ ali KPJ, če je državljan hotel ostal varen. Resnica se je dala orwellovsko falsificirati.     

3. Oblike verovanja in kulturni okviri religiozne prakse 

Funkcija religij je povezovanje določenih družbenih skupin kot so bili Etruščani, Veneti, Kelti, Skiti-Skoloti, Iliri. Nastajale so na osnovi mitov.  Religiozna praksa je v vsaki skupini namenjena krepitvi vere v Boga. Vera pa je vera upanja in ljubezni. Človek ni le človek upanja kot utopično bitje (Bloch), ampak še prej bitje ljubezni. Vendar krščanstvo primarno ne podpira erotike, ampak brezpogojno ljubezen iz usmiljenja – agape in caritatis Za razlikovanje pogojne in brezpogojne ljubezni je potrebna modrost izkušnje. Sv. Pavel v Pismu Korinčanom pravi, da je »ljubezen potrpežljiva, ljubezen je prijazna. Ljubezen ne pozna zavisti, bahavosti in ponosa. Ljubezen ni groba, ni lakomna, ni razdražljiva, niti zamerljiva. Ljubezen ne uživa v nesreči, temveč se veseli resnice. Vedno obvaruje, vedno zaupa, vedno upa, in vedno vztraja. Ljubezni nikoli ne spodleti.« To je ljubezen, ki vse snuje, vse objema, vse prežema, vse presega, vsemu se predaja, a se sama ne povišuje in ne ponižuje.  Budistično bhakti – vdane ljubezni je težko primerjati s krščansko ljubeznijo, ker je duhovno urjenje (lat. exercitia spiritualia) v drugačni kulturi drugačno.

De Rougement v delu Ljubezen in zahod trdi, da se je evropsko razumevanje ljubezni začelo v 12. stoletju s katari, albižani  in trubadurji. Preživi altruistična ljubezen v dobro drugega, ne pa sebična zaljubljenost.  Ljubezen se nenehno izmenjuje, ker jo nenehno dajemo tja, kjer je še ni in sprejemamo od tam, kjer je (na videz) ni, če nas vodi sebstvo, ki ga dojemamo intuitivno. Četudi partnerja začasno ni, črpamo od njega (tistega, ki je bil ali naj bi bil) ljubezen, ker se tako navajamo živeti. Premalo samozavestni se pokažemo, ko ne vemo, kdo smo (pomeni božanskega izvora, svoje višine). Čim bolj duhovno rastemo, bolj težimo k popolnosti in tem manj jo lahko sprejemamo od manj ali drugače duhovno razvitih. Odnos, ki je vpisan v nezavednem, nikoli ne mine. Zato je ljubezen po Tillichu ponovno združevanje med seboj odtujenih, ki so bili nekoč že združeni.

Homo religiosus je homo viator, ker tisti, ki je spregledal temo (zlo, zlega duha, greh) nenehno hodi za lučjo, ker je sam luč sveta in sol zemlje. Je tisti, ki oznanjuje in je deležen oznanjenja, je ljubljen in ljubi in poveličan poveličuje. Če to dela iz Kristusa in za Kristusa je njegovo potovanje krožno, če pa iz prebujenja in zanj pa tudi. Kristjani govorimo  o vstajenjskem človeku, budisti pa o prebujenem (stanje samadhi). Če je izkustvo to, kar je na poti pridobljeno, je treba religijo izkusiti. Smo v bistvu popotniki, romarji skozi življenje. rabimo luč besede, sicer to postane področje znanstvene nevednosti. Kierkegaard je bil takšen Sokrat v religiji in je takšnim nevednim vernikom tudi odgovarjal. Kierkegaard, ki je brez razloga razdrl zaroko z Regino Olsen, zavrgel Heglovo spekulativno filozofijo in resnice tedanjega nadškofa Kopenhagena je bil vernik  iz razočaranja in samotni lovec na sveto.  Ob takšnih (dogmatičnih) skeptikih se Pamuk (2006) sprašuje, mar ne zaupamo raje ateistom, ki nekomu pripadajo kot pa samotnim obubožanim vernikom.  

Po Medvešu prednost vzgoje pred izobraževanjem filozofsko pomeni prednost ideje, bistva pred bivanjem, epistemološko prevlado vere, čustva ali doživetja pred razumom; socialno-politično pa verujočih pred razumniki (Devjak, 2002; 65).  Tako bivši papež Janez Pavel II kot sedanji papež Benedikt XVI se trudita povezati in spraviti krščansko vero in razum. V tem smislu sta postmoderna. Veri se v postmoderni ne more več očitati nerazumnosti in neznanstvenosti. Racionalen je predvsem bog filozofov. Včasih je tudi moder. Predpostavlja spinozistični amor intelectus et dei. Vendar je možno fenomenološko gledano več kot to, kar daje (neo)tomizem. Interakcija med razumom in vero bi bila po Paviću lahko v tem, da vera omogoča razumu uvid v lastne meje v imenu poslednjih – eshatoloških ciljev, razum pa nudi veri sistemsko predstavitev. Gre za preseganje instrumentalistične racionalnosti, ki vodi v nihilizem, v smeri ciljne – te(le)ološke racionalnosti.       

Kakovost verske prakse je odvisna tudi od uporabe različnih inteligenc. Različne inteligence so po Gardnerju tem pomembnejše, čim bolj je praksa celovita. Duhovna inteligenca je opredeljena z iskanjem in reševanjem problemov  na osnovi intuitivne ocene, katera metoda reševanja problemov je najboljša. Duhovna inteligenca  se pojavlja pri zastavljanju globljih vprašanj o smislu in pomenu življenja. Zohar, D. & Marshall I. (2000, 2006) trdita, da je duhovna inteligenca sinteza racionalne in emocionalne inteligence (angl. SQ = IQ + EQ).  Vse te inteligence se da razvijati s treningom. Teza Zoharjeve in Marshala (2006) je, da se da podjetnost kapitalistov, ki omogoča uspeh organizacije podjetja in prodaje proizvodov, oplemenititi s človekoljubnim namenom, s čimer se strinjajo tudi drugi avtorji (npr. Dalajlama, Krishnamurti, Dowrick, Benedikt XVI itd). 
 
Odnos med erosom in agape lahko interpretiramo kot odnos med samoomejujočimi in pozitivnimi prepričanji. Eros pomeni samoomejujoče prepričanje, kadar je zadržan znotraj meja predsodkov glede spolnosti. Danes se eros odpira v smeri legalizacije in legitimizacije homoseksualnih zvez, pri čemer se zmanjšuje legitimnost heterospolnih.  RKC je pred nalogo reinterpretacije in reevangelizacije odnosa med erosom in agape. Kakorkoli že se relacijska (psiho)terapija uspešno razvija (Gostečnik, 2000, 2006), ostaja trdno v družinskih okvirih. Razpad (atomarnih in družinskih) delcev je hitrejši kot je njihova osmislitev. Razvez je več kot ponovnih porok. Desocializacija doma zareže in ranjuje ostreje kot združuje in zdravi resocializacija v domovih.  
 
Prepričanje, da ima ljubezen svojo ceno, je samoomejujoče prepričanje, dokler nismo pripravljeni zanjo plačati nobene cene. D. Zajc pravi, da boš za vse plačal, ker odrešenja ni. V Sv. Pismu pa piše, da obstaja odrešenje za dobra dela, ki bodo poplačana. Ljubezen ni problem, če jo preokvirimo v smeri izkazovanja vsebin, kakršne pač so boleče in neboleče. »Moram se izkazati« pomeni isto kot 'moram si biti všeč', a se 'ne maram'. »Ne maram« pa pomeni »nočem, ker nisem primeren«. Zaradi slednjega lahko uporabimo tehniko »pogajanja v šestih korakih« ali swish-a, da lahko brez škode kaj opustimo. Paziti je treba na različne namene teh tehnik. Pri pogajanjih gre za to, da sprejmemo za nas najboljšo rešitev. Obstaja pa visual squash, ki omogoča, da v enaki meri sprejmeš tako kot nasprotno dogajanje. To je še bolj imenitno. Pri tehniki  Virginije Satir se navede tri nasprotne primere. In potem se lahko obrnemo na Murphyja, ki nam kaj pove o delovanju podzavesti, na Pealeja, ki marsikaj ve o nenehnem navduševanju ali entuziazmu, da bi se prestavili v flow.  V krogu odličnosti lahko gojimo lastno odličnost in če smo odkrili sprožilce negativnih misli (prepričanj), lahko sprožimo tudi pozitivne misli. Za kvalitetne odločitve in fleksibilno vedenje je pač treba preizkušati različne vidike – fokuse (za, proti, meta-pozicija, eko-test). 

Verovanje je oblika duhovnega življenja, enosti z Bogom, prepričanje v večno življenje, ljubezen do bolečine in trpljenja. V tem je modrost križa. Vera vodi od zapuščenega k  Vstalemu Gospodu. To  pomeni, da se ne smemo ustaviti, ko pride trpljenje. Ko nima več energije reče, naj se zgodi po Tvoji volji.  Naj  vsak dan vzame vsak svoj križ. Ta bo z nami, tudi ko bomo z Bogom. Če  so zmogli drugi bomo tudi mi.  Bolečina  se na križu ob uri resnice spreobrne v veselje. Vsaka  ovira je odskočna deska, ko  zaupamo Bogu kot prasili. Bodi božja volja v sedanjosti. Čas nas priganja, zato delajmo le najpomembnejše. 

Največji krščanski praznik Velika noč je 'misterium paschale' skrivnost odrešenja. V njej je Bog razodel bistvo ljubezni. Grška beseda 'pascha izhaja iz aramejske pascha in hebrejske 'pesah'. Pridemo do besede, ki označuje prehod Jahveta, ki je šel mimo izraelskih duš in jim prizanesel, medtem ko je egiptovske udaril s smrtjo prvorojencev. Pomeni tudi prehod Izraelcev skozi Rdeče morje. Na ta način so bili odrešeni egiptovske sužnjosti. Vsakoletno praznovanje je v Izraelcih krepilo upanje v prihodnjo mesijansko osvoboditev. Nekateri so s 'Pasha Označevali so le Kristusovo smrt, drugi pa vstajenje od mrtvih (resurrectio ex mortuis). Pomeni pa oboje (Strle, 1990). Pascha izhaja iz gr. besede paschein in lat. pati – trpeti. Z drugačnim naglasom pa je to Gospodov prehod. Rabimo energijo prehoda, da v ta prehod 'luči na koncu tunela' verjamemo. Drugi  vatikanski koncil je opozoril na to, da je treba gledati na vse življenje v sijaju velikonočne skrivnosti, v kateri žari božja ljubezen, ki z lučjo osvetljuje tudi brezna zla, trpljenja in smrti. 

Za izpolnjeno življenje so pomembni urejeni medosebni odnosi, urejena družba, ki spoštuje etična pravila in medsebojne dogovore, ki ima urejene mehanizme medsebojnega srečevanja in občevanja. K temu je pomemben tudi urejen pravno-politični sistem.
Človekovo življenje po M. Avreliju določajo neobremenjena vest,  stalno delo in želja, da bi  drugim delali dobro.

Smisel življenja je povezan tudi s pogledom na  svet in z vero. Človek, kot smo videli s svojim življenjem ureja tudi 'projekt'  smrti. Zato je za srečno življenje pomemben nazor, ki upošteva tudi problem smrti in pomaga človeku pri razreševanju tega odločilnega vprašanja življenja. Na ta vprašanje odgovarjajo predvsem verstva, noben človek pa jih ne more izriniti iz svoje zavesti.  Krščanstvo vidi luč v vstalem Kristusu. Na njegovem zgledu in mogoč omogoča človeku hojo za njim. Ta je v pripravljenosti človeka, da ne podleže ozkosrčni sebičnosti, pač pa najde življenje v izobilju, če ga je človek pripravljen da(rova)ti za druge. V blagrih (Mt 5, 1-11) je ogledalo smiselnega življenja za vsakega človeka. Le človek, ki se je pripravljen kdaj čemu odpovedati  (predvsem sebi), bo postal rodoviten za polno, smiselno in bogato življenje ne le zanj ampak tudi za druge, ne le na tem ampak tudi na onem svetu, ne le trenutno ampak tudi trajno. 

Juhant (2003) meni, da so za izpolnjeno življenje pomembni urejeni medosebni odnosi, urejena družba, ki spoštuje etična pravila in medsebojne dogovore, ki ima urejene mehanizme medsebojnega srečevanja in občevanja. K temu je pomemben tudi urejen pravno-politični sistem. Človek, kot smo videli s svojim življenjem ureja tudi 'projekt'  smrti. Zato je za srečno življenje pomemben nazor, ki upošteva tudi problem smrti in pomaga človeku pri razreševanju tega odločilnega vprašanja življenja. Na ta vprašanje odgovarjajo predvsem verstva, noben človek pa jih ne more izriniti iz svoje zavesti.  Krščanstvo vidi luč v vstalem Kristusu. Na njegovem zgledu in mogoč omogoča človeku hojo za njim. Ta je v pripravljenosti človeka, da ne podleže ozkosrčni sebičnosti, pač pa najde življenje v izobilju, če ga je človek pripravljen da(rova)ti za druge. V blagrih (Mt 5, 1-11) je ogledalo smiselnega življenja za vsakega človeka. Le človek, ki se je pripravljen kdaj čemu odpovedati  (predvsem sebi), bo postal rodoviten za polno, smiselno in bogato življenje ne le zanj ampak tudi za druge, ne le na tem ampak tudi na onem svetu, ne le trenutno ampak tudi trajno. 
   
Dobra  vera (bona fide) rodi dobre  sadove, slaba  pa slabe glede na to, ali pade seme na skalo ali na plodno prst.  Nekateri  ljudje raje verjamejo  hudiču  kot Bogu. Bistvena v življenju je dobra vera (v njegovo avtoriteto), vse drugo lahko pustimo. Bodimo brezskrbni kot ptice na  nebu, kot otroci  ali  kot ubogi na duhu. Vidno skozi nevidno postane vidno. Zato je razodeta resnica apriorna. Treba  je budno slediti božji volji (Gabriele piše  o zakonih ljubezni in harmonije),  ker  pridejo spremembe nepričakovano.  Zato Jezus svoje učence večkrat dobi, da spijo, Petru napoveduje zatajevanje. Kristusova vera je lahka, življenje po njej je enostavno. Zavedati se moraš svoje razdvojenosti in jo odpraviti,  sicer  odpor v tebi rojeva nasprotne procese.  Jezus očisti tem(p)elj, ga po potrebi še očiščuje in ga bo očistil.  Po eni izmed razlag le tistim  pripada nebeško kraljestvo, ki so se na  nek  način  že rodili v njem, po drugi pa tistim, ki so si ga prislužili z dobrimi deli.  

Dao, Jezus, Buda izražajo prepričanje, da so vsi odgovori so v nas in ne izven nas. Učiti bi se morali metode, ne dejstev, kajti le z metodo lahko korigiramo napačne rezultate. Tako se vedno znova izkaže, da smo na nastajajoče probleme premalo pripravljeni, čeprav bi hoteli z razumom vse obvladati. Vso zgodovino religij že tečejo razprave o pomenu razzuma. Za Platona in Palagija je najbolj noro, če ne zaupamo več svojemu razumu. Vendar pa tudi ni pametno, če se opiramo samo nanj. Danes je palagijancev med ateisti veliko, ki bi hoteli, da vera napravi izpit pred razumom. Zmerno stališče je, da je razum dober služabnik in slab gospodar.

Tako krščanstvo kot budizem se ukvarjata z vprašanjem, kako je mogoče preseči trpljenje. Psihiatrično-duhovni odgovor S. Pecka je, da je eksistencialno trpljenje neizogibno, nevrotično pa je nepotrebno. Budizem meni, da je trpljenje možno popolnoma odpraviti. Budistično doktrino tvorijo naslednje štiri plemenite resnice: 
1. Obstaja trpljenje – dukha
2. obstaja vir trpljenja – tanha
3. obstaja konec trpljenja – nirvana
4. obstaja osmeročlena srednja pot do nirvane.

Vzroki trpljenja so:
1. nevednost o naravi stvarstva,
2. poistovetenje z egom,
3. privlačnost predmeta želje
4. odbojnost predmeta želje
5. strah pred smrtjo. 
 
Vse 'vzroke' se da zvesti na prvega. Če posameznik pozabi živeti iz duše/duha, se počuti razdvojenega, kar je izvor nesreče. Danes je prav zato toliko poskusov nadomeščanja določene religije in toliko zamenjav za ateizem, da je očitno na delu popreproščeno – simplificirano po S. Pecku mišljenje. Gre za odmišljane skrivnostne kot nevidne razsežnosti življenja. To pomeni, da o življenju pogosto odločajo neverni Tomaži glede na kakršnokoli verovanje in nevedni glede na kakršnokoli modrost. Današnja beda duha kot aroma duha bede ni manjša kot v 19. stoletju.    

Zanimivo je, da je idejo polnosti socialnih stikov razvijal Marx kot utopični komunist (in ne socialist), ki ničesar vedel o internetnih povezavah in ni ničesar hotel vedeti o občestvu. Valace razkrije štiri kategorije religije: 1. individualizem, 2. šamanistične, 3. komunalne in 4. cerkvene, ki po svoji kompleksnosti vključujejo vse tri prejšnje. Polnost življenja predpostavlja, da se zavedamo lastnih občutkov in čustev, ker jih šele s poimenovanjem in pogovarjanjem o njih lahko spreminjamo. Pogosto se nam dogaja zamenjavanje misli in občutkov, kar ne vodi k dobri komunikaciji.

Nekateri si razlagajo trpljenje kot posledico nevednosti in iluzij. Na vsakem področju človekove dejavnosti je aktivno učenje boljše kot pasivno. Pasivno čakanje na odvezo, odpuščanje in odrešenje vključuje na nek način tudi samokaznovanje. Tako kot za druge dejavnosti velja tudi za religiozno prakso, da je dejaven odnos manj odtujen kot nedejaven. V religiji in umetnosti se človek v največji meri izraža kot 'homo simbolicus'. 

Odnosi so ponavadi polni iluzij in neuslišanih pričakovanj. Walsch (2001) razlikuje naslednje iluzije:  1. iluzija potrebe, 2. neuspeha, 3. ločenosti, 4. pomanjkanja, 5. zahteve, 6. sodbe, 7. obsodbe, 8. pogojnosti, 9. večvrednosti, 10. nevednosti. Te iluzije prepoznamo v življenju. Tako se samoomejujoča zahteva perfekcionista (ad 5) pokaže v stališču vnaprejšnjega zanikanja, da bi si dva pogledala v obraz in se soočila s problemom iz strahu pred neuspehom (ad 2), živeti brez drugih, (ad 3) če je vse eno, je razdvojenost iluzija nesposobnosti združevanja – integracije, kar je podobno Kantovi tezi o poldružbenosti in Adornovi diagnozi polizobraženosti (nem. Halbbildung)   (ad 4) prevelika pričakovanja – apetiti ustvarja nova pomanjkanja in iluzijo umetnih potreb  (povratek k ad 1), delati se za nevednega, ko bi moral za kaj odgovarjati (ad 10), nepremišljene preference, kaj bi raje (ad 9). Praktični interes – kaj lahko storim poraja tudi teoretski interes – kaj lahko spoznam in razložim (ad 6) v strahu pred obsodbo in krivdo (ad 7).   Integracijski model osebnosti odpravlja iluzijo prestiža (ad 9) v smislu enakovrednosti tistih, ki smo sestavni deli iste reke življenja, bitja istega srca, udje istega (nacionalnega ali globalnega) telesa. Walsch (2001) sam daje primere, kako iluzije izkoristiti v svoj prid. Kot ateist pa Walsch (2005) meni, da Bog od nas noče ničesar. Iluzije odpravljamo pri NLP z več tehnikami kot so 'ponovni vtis', 'privlačna prihodnost' in nevtralizacija slabe odločitve, pri katerih si popravimo prvotni vtis in prvotno odločitev ter si zastavimo boljši cilj.

Kristus in Buda sta simbola podobne duhovne drame trpljenja. V prvinski povezanosti življenja najde stik gib telesa stik z vzgibom duše in prasila kozmičnega atoma stik med vidnim in nevidnim svetom. Če pa te ni, dobi nepotešenost absolutno vrednost, srce otroka trepeta naprej v odraslem. »Preobrat, ki ga v otroku povzroči trajna neuslišanost, lahko primerjamo z dogajanjem v osončju, ki se iz evolucije in ekspanzije zaradi uničujočih sunkov obrne v involucijo« (Rebula, 1999; 30). Božje uslišanje je neuresničljivo, če se nismo navajeni poslušati med seboj. Bog je bog harmonije in ne disharmonije. Šele potem lahko nam v razodeti znanosti spregovori Bog sam v prvi osebi (Bešter, 2005)

Vera je stanje duha. Neverjetno je, kako malo vemo o veri. Razlikujemo med nevernimi verniki, ki si ničesar ne predstavljajo pod večnim življenjem in vernimi neverniki.  Neprestano se bodo pojavljale nove oblike vere, ki bodo nekakšni nastavki ali inačice že obstoječih svetovnih religij. Kosovel razlikuje med verovanjem in verjetjem. 

Kot posamezniki za vsakdanjo rabo jemljemo posamezne verske motive in sentence tako kot tudi umetniki, filmski producenti obdelujejo posamezne motive v filmih npr. Sedem smrtnih grehov (napuh, zavist, pohlep, pohota, požrešnost, jeza, lenoba), Kristusov pasijon, Zgodba o Kristusovem rojstvu itd. ne navajajo vsi religiozni misleci vseh grehov.3 Scott Peck kot psihiater opozarja na tri izvirne grehe kot so nevednost, lenoba, strah in ponos.  

Vera je več kot verjetje v uresničitev cilja. Ni le izraz nevednosti, čeprav jo v vsakdanjem jezikovnem razumevanju tako opredeljujemo. Vera izhaja iz nezavedne želje, da smo vsi eno in pomeni poskus dati našemu življenju smisel. Danes je znanstvena slika sveta izgubila svojo privlačnost. vera v vse in nič verjetno izhaja iz etike vsega dovoljenega (letting go). Nasproti biblijski veri stoji supermarket ponudb religioznih izbir. Poraja se ključno vprašanje, po čem se prava vera razlikuje od nevere. Verujoči ve, da lahko razume svoje življenje le v odnosu do Boga. Vendar pa le krščanska vera pomeni  vero v troedino osebo, h kateri spadajo tudi božji sin Jezus in sv. Duh. Za vernika je pot vere pot do resnice in smisla življenja. Skrivnost vere je v ljubezni, ker nas Bog vse ljubi. Vera ni nasproti, ampak je nad naravoslovnimi dokazi in izkazuje presežnost vidnega v nevidnem. »Verjemite in videli boste« je znani izrek nasproti nevernim Tomažem, ki jim manjka notranja gotovost. To pomeni, da se vera ne nanaša le na nevednost, ampak na nevidnost. Verujoči se s pomočjo verovanja uči spoznavati naravo Boga. Za kristjana pomeni razlaganje pomenov vere obenem razlaganje strukture, smisla in cilja krščanstva. Zato ima vera v vsaki religiji drugačno funkcijo. Vera izhaja iz poslušanja in iz razmišljanja (lat. contemplatio). Nekaj, kar me kliče, se predstavlja kot nedoumljivo. Vera omogoča razumevanje in podporo v sebi.

Čim bolj ima človek razvit čut za absolutno, ki vse povezuje in čim bolj je njegova dejanskost vključena vanj, tem bolj je zrel in bolj je tudi v Bogu. Ne poznam koga, ki bi bolje opisal pesniško občutje absoluta kot ga je Truhlar (2004). Pri zrelem človeku njegovo življenje povezuje in enoti osebna sredina, sebstvo. To mu daje avtonomijo. Čim bolj postajamo avtonomni odrasli, tem bolj so avtonomni tudi otroci. Mnogi odrasli so učinkoviti navzven, nimajo pa notranjega ravnotežja, miru, dobrodelnega vpliva na druge in sposobnosti za pristen stik.    

Rozman (1998) piše tudi o duhovni zasvojenosti. Zanjo je značilno nekritično zlorabo duhovnih tehnik za doseganje omamnega stanja, ki pomaga pri begu od odgovornostjo pri reševanju problemov. Namesto avtentičnega stika z 'višjim bitjem'  zasvojeni neguje občutke 'širjenja zavesti'. Probleme prepuščajo višji sili, ki naj bi jih rešila brez njihovega sodelovanja.
To pravzaprav ni toliko duhovna zasvojenost, kot je to čustvena zasvojenost, ker se ne soočimo s tem, kar nam čustva povedo ali zasvojenost z odnosom, ki ga ne rešujemo. Zasvojeni smo tedaj z nečim, kar je več ali manj od nas. Kakor je lahko določena religija nadomestek, za to, ker smo že mi sami v normalnem stanju samozavesti, tako je tudi zamenjava za nekaj manjšega od nas v smislu kulta, fetiša ali malika. Zlasti del narcisoidnih posameznikov se nahaja med Scilo prepotentnosti – vsemogočnosti (grandiozni self) in Karibdo lažne skromnosti.    

3.1. ®evolucija religije v postmoderni

To ni več heretično, ampak je sinkretično vprašanje, ker naj bi industrijske ločnice nadomestile informacijske komunikacijske reintegracije. Na vsaki razvojni stopnji rabi človek drugačnega Boga in drugačno vero vanj. Vprašanje je, ali je prav tako sprejemljiv verski relativizem, da so pred globalnim svetom vse religije enake kot kulturni. Tudi v osebnem razvoju od krsta do krste je tako. Duhovna stopnja je zadnja razvojna stopnja razvoja osebnosti posameznika, ki prihaja za materialno, poklicno-karierno in etično. 

Človek je multikulturno in multifunkcionalno bitje. Zato bo morda kmalu prevladovalo prepričanje, da ena sama ustanova in religija ne moreta zadovoljiti naših potreb. Ob vedno večji odkritosti v medsebojnih odnosih, so tudi verske ustanove bolj odprte. Sprejemajo nova spoznanja in izboljšave, ki jih prelagajo pisci za samopomoč. Verski voditelji vedo, da imajo ljudje težave. Čas je, da se učimo drug od drugega tudi na verskem področju. Še vedno je premalo izmenjave verskih izkušenj v družbi; pretežno obstajajo znotraj verskih skupin. 

Nekateri predvidevajo, da bo 21. stoletje4 postalo stoletje verskega dialoga. Čedalje več verskih voditeljev uvaja izboljšave v novih okoljih. Kakor se spreminjamo ljudje in naš svet, se spreminja tudi naša vera. Presenečeni smo, kako se je razvila naša vera iz otroštva, ki smo jo zapustili v mladosti. Otroci imajo prav takšno vero kot njihovi starši, izjemoma pa ravno nasprotno. Težava je za nekatere v tem, da so naši starši komunicirali z nami v okviru strahospoštovanja starih možganov, mi se pa učimo reagirati zavestno refleksivno s pomoćjo novonastalih človeških možganov.  

Čas je, da na spoznanju osnov univerzalnosti spoštujemo medsebojne razlike.  Odnos med vero in ne-vero ni odnos med pravilno in napačno odločitvijo. Nekaterim bolj ustreza svobodomiselnost, drugim pa ustaljene, prehojene poti. »Da bi si razvili čudežno moč, moramo biti pripravljeni videti resnico v vsaki veri« (Gray, 2004), ker nas vsaka osvobaja od določenih iluzij. Netolerantnost do drugih religij vodi do nasilja. Pojava odlašanja z gradnjo džamije v Ljubljani podobno kot prepoved nošenja naglavnih rut mladim muslimankam – šolarkam v Franciji  kažeta na versko nestrpnost. 

Obsojanje fundamentalistov z razlogom, dan oni obsojajo nas, je hinavsko in projektivno. Ločnice vodijo v spore, integrativnost pa k iskanju sožitja. Ateizem osvobaja od (domnevnih) iluzij in dogem verovanja. Nekateri kot sta Dawkins in Žižek identificirajo ateizem s humanizmom in naprednim nazorom. Brez religije bi nam bilo bolje, saj Bog od nas noče ničesar (Walsch). Kot je Feuerbachov socialni človek potreboval socialnega boga, današnji psihološki človek potrebuje psihološkega, ker sicer nima opore pri zaupanju vase.  Nekateri ljudje se niti ne sprašujejo, v kaj verujejo. Takšni so ateisti in verniki hkrati v nerazločljivem smislu. Okenčke v anketi o religiji pustijo prazna. Takšna verska ravnodušnost je podobna politični apatiji. Nasprotno pa so religiozni fundamentalisti tudi politični. Oboje je nevarno. Vprašajmo se, v kaj vse verjamejo tisti, ki ne verjamejo v Boga. Odgovor lahko najdemo pri Sprangerju, ki razvršča različne tipe osebnosti glede na njihova tipična poslanstva oz. poklicne dejavnosti od teoretika, ekonomista, do religioznega – kontemplativnega človeka.       

Vedno znova nastaja kontrast med dobrim in zlim in vedno znova ga skuša Kristus z ljubeznijo do sovražnikov poenotiti. Pri tem ne gre le za zlato pravilo (golden rule) in dekalog. S stališča manihejstva tema ne sprejme svetlobe, ker boj med njima nenehno traja. Upor proti veri ima različne obraze v različnih časih. Upornike že Biblija imenuje zli duh, služabnike Mamona ali zlatega teleta, Satan, vrag itd. Vprašanje je, kako ta boj izkušamo v našem življenju. Tudi samo verovanje potrebuje prevetritve zaradi deviacij. Tako kot je Kristus delal vse novo, se mora tudi RKC5 nenehno prenavljati. Tako duh (Lutrove) reformacije še živi kot eden izmed duhov prenoviteljev. Ni vseeno, ali vero kritiziramo od zunaj kot ateisti ali od znotraj kot npr. Kierkegaard. Spoznavanje bistva vere ni enostavno po eni strani zato, ker ima več sestavin in obrazov, po drugi strani pa zato, ker ni več lahko živeti enostavno.   

Danes je prav zato toliko poskusov nadomeščanja določene religije in toliko zamenjav za ateizem, da je očitno na delu popreproščeno – simplificirano po S. Pecku mišljenje. Gre za odmišljanje skrivnostne kot nevidne razsežnosti življenja. To pomeni, da o življenju pogosto odločajo neverni Tomaži glede na kakršnokoli verovanje in nevedni glede na kakršnokoli modrost. Današnja beda duha kot aroma duha bede ni manjša kot v 19. stoletju.    

Hoditi za Kristusom pomeni deliti njegovo  usodo, pomeni  biti  radikalno oseben in zaiti v konflikt celo z najbližjimi. Pomeni pristati na vsaj začasno osamo. Zakaj podlegamo skušnjavam in kako jih presegamo, nam razloži Fausti.  Ker se ne znamo odreči užitkom, slavi, videzu, moči, uspehu, ker si skušamo življenje pridobiti, ga izgubljamo. Zapleteni smo v subjektivne predpostavke. Znanstveni  modeli so le začasni. Takoj po vojni si bil brez partije izdajalec,  nekoristen, sebičen. Kraljestvo božje je v tostranstvu le v dušah, ne v družbi. Sinteza božjega in zemeljskega je neuspešna.  Zaradi  vedno novih slepil sledijo vedno nove razlage svetega pisma. Naše  razumevanje  Svetega pisma je nepopolno. Raje se ravnamo po strasteh, nemoči, zavisti kot po ljubezni. Narcis ni sposoben igrati nobene vloge brez maske. 

Zaradi procesa sekularizacije si nujno zastavljamo vprašanje odnosa  med znanostjo in vero. Na začetku evropskega razsvetljenstva je bilo videti, da je luč razuma (lat. lumen naturale) pregnala luč sveta. V bistvu je na zavračanje vere in religije vplivalo več dejavnikov po Parsonsovi AGIL shemi. Danes se vprašanje odnosa med vero in znanostjo nahaja v drugem  spoznavno-vrednotnem  kontekstu kot se je pred sto leti,  ko  je  znanost izgubila  svoj filozofski kontekst. Razvoj znanosti z odčaranjem sveta (Webrov izraz je Entzauberung)   ni izpolnil pričakovanj po zagotavljanju sreče in blagostanja vseh. Videti je, da je tam, kjer ni dobrih rešitev problemov, treba (ponovno) postulirati odrešenje (salvation). Dobo verovanja v gotovost ekonomskega in vsega drugega napredka je nadomestila doba ekonomsko-ekološke in socialne negotovosti in nepreglednosti.     

Ideali niso dokazljivi, zato v okviru enega ideala ni mogoče skonstruirati  idealne družbene ureditve. Za Ušeničnika je bog  najvišji zakonodajalec in učitelj znanosti. To stališče korenini v predstavi Boga kot vrhovnega mehanika, gradbenika, matematika – računarja, ustvarjalca iz nič, Stvarnika nebes in zemlje. Sporno pa ni le (filozofsko) pojmovanje, ampak že samo imenovanje.  Hebrejsko yhwh pomeni 'sem, ki sem' brez atributov. Novodobniki ga razumejo enako kot Peter Russell 'sem bog svojega vesolja', zato je vse v enem. Po Jungu nas nanj usmerjajo arhetipi. Iz tega sledi, da ga ne iščemo izven sebe, ampak v razvoju, poglabljanju in razširjanju lastne zavesti. Transcendenca postaja imanenca v toku duhovne revolucije in razvoju duhovnega kapitala.  

Po Russellu (Russell, 2003) smo se doslej zavedali le biosocialne evolucije,  za katero je značilen prostorsko-časovna  in  snovno-energetska zveznost, odslej pa se začenjamo zavedati notranje, kulturno duhovne evolucije možnega človeka. Ne gre le za to, da se človekova nespecializiranost specializira (Gehlen), ampak za to, da si pridobimo širšo in globljo zavest o naši globalni povezanosti. Če za političnimi ideologijami, programi in akcijami ne stoji plemenita zavest, ostaja ves tehnični napredek pomanjkljiv. Človekov poskus gospostva nad prostorom, časom in informacijami razpada, če ni duhovne revolucije kot evolucije (P. Russell, 2003). To gotovo ne bo prineslo a) zlitja vseh religij v eno samo, kar je utopija, b) višjega razvoj človeštva, kar je znanstvena fantastika ali špekulacija o zlati dobi Vodnarja.

Poznamo več različnih svetovnih verstev: 
1. krščanstvo (RKC skupno s pravoslavjem in anglikansko cerkvijo) ima 2 milijardi vernikov, 
2. islam 1 milijardo vernikov, 
3. hinduizem s 830 milijonov pripadnikov, 
5. budizem s 338,6 milijonov vernikov (kitajski, japonski, tantrični), 
6. nativne religije 96,3 milijone (šamanizem, sile dobrega in zlega, mit o kozmosu)
7. sikhizem 20 milijonov vernikov. 
8. judovstvo s 13,4 milijonov vernikov, 
9. konfucijanstvo  6,3 milijone vernikov,
10. džainizem 4 milijone vernikov,
11. šintozem 3,3 milijone vernikov.

Med religijami starega veka najdemo egipčansko, zoroastrsko, grško, rimsko, keltsko itd. 
Anžur (2006) pokže, da so stari Slovqani prevzemali staroindijske Bogove. Vedski bogovi Agni, Varuna, Mitra, Indra, Vritra postanejo Agnes, Neža, Ognjen, Vatroslav, Varaždin, Vir, Mitra. V stari Indiji sta imela krava in voz verski pomen. Etruščani so imeli na čelu Lukumana (lat. lucus, sveti prostor, mesto, lok, loka, gaj, gozd). Loka je bila sprva posvečen kraj za postavitev templja.  Stari Rimljani so prevzemali religije od drugod. Tudi etruščanskega Lukumana. Primerjalno religiološko lahko ugotovimo, da Hindujci nimajo enega samega odrešitelja, ampak različne guruje in sekte, ki pomagajo, če jih kdo pokliče.  Tako je Ganeš sin Šive. Njegove funkcije odstranjevanje ovir, je pa tudi gospod začetka in  učenja.  

Določena  religija je redkokdaj omejena le na eno državo npr. kitajske in japonske religije. Šamanizem je popularna religija tudi pri nas. Značilna je za prebivalce severne Azije in Amerike. Šamani znajo z zvoki (bobnov) priklicati višja stanja zavesti, zdraviti, napasti sovražnika, napovedovati prihodnost. Duše umrlih in živali lahko pomagajo ali ovirajo šamana. Ti lahko zapustijo telo in  letajo ali potujejo na druge svetove. 

Zanimanje za vero in duhovnost marsikdo izgubi zato, ker mu informacije o tem niso bile prenesene tako, da bi ustrezalo njegovemu dojemanju. To je podobno kot na drugih področjih. Najlepša muzika ne pomeni ničesar tistemu, ki nima razvitega muzikalnega čuta. Racionalna šola pa tega ne razvija. Če nas 'vera' ne osrečuje, iščemo izpolnitev drugje, pravi Gray (2004). V zadnjih 50 letih narašča število tistih, ki so spremenili vero, se priključili novoustanovljenim veram ali pa so jo sami ustanovili ali pa so se umaknili iz vsake verske organizacije. Mar ni to podobno prestopanju iz ene politične stranke v drugo ali z zamenjavo poklica (gr. klesis, lat. vocatio)? Pridruževanje (v smislu gregarnega motiva) drugim 'veram', znanosti, tehnologije, potrošništva, pop kulture, psihoterapije, varstva okolja, holistične medicine, gibanj za samopomoč. Po drugi strani pa je  tudi nesmiselno zavračati darove sv. Duha zaradi strahu pred božjo kaznijo. Gostečnik (2000) opozarja na takšne nevrotično kompulzivne pojave, zaradi katerih nekateri ne morejo razvijati svoje vere. Ta pojav ni nov. že Kristus je postavljal Boga ljubezni pred pravila, zapovedi in okostenele rituale farizejev. V nas je še precej nezavednega farizejstva, s katerim se nismo soočili. Samoomejujoča prepričanja (limited beliefs) preprečujejo polnost vere (lat. fide, nem. Glaube, angl. faith). Na tej ravni je upravičeno Powellovo vprašanje, zakaj se bojim ljubiti. Tako je bilo za Gostečnika Freudovo poznanstveno (biološko deterministično – instinktivistično?) pojasnjevanje religije kot infantilne razvojne faze rezultat njegovega nerazrešenega Ojdipovega kompleksa – t.j. odnosa z materjo. Vendar Freud tudi z očetom ni imel razrešenih odnosov, kar je projiciral na religijo kot odvisnost od vsemogočnega očeta.  Na primeru Freuda lepo vidimo, da so bile v zgodovini človeške misli posplošene kritike religije namenjeni kritiki zdaj ene in drugič pa druge razvojne faze ali celo samo cerkvene ordnunge (kot se je izrazil Primož Trubar). To ugotavlja tudi Bulgakov v romanu Mojster in Margareta.  Tudi sama kritična misel se spreminja od pred-metafizične do post-metafizične obenem z njenimi nosilci vred od Velikih Otrok (Starih Grkov), ki še ne slutijo vsega kasnejšega razvoja do poslednjih, ostarelih odraslih, ki s(m)o že umaknjeni v post-histoire. Kristus  ni bil žrtev svojih staršev kot je bil Freud, ampak je bil tisto žrtveno jagnje, ki ga sicer na drug način poznamo že pri poganih (npr. žrtvovanje otrok  bogovom), ki je arhetip žrtve prerasel z vstajenjem.         
     
Žrtvovanje kozla (gr. tragos) pomeni spravno daritev za grehe posameznika ali celo naroda. Na ta način je mogoče doseči očiščenje grehov in ponovno povezavo z Bogom. Zavestno preseči vlogo grešnega kozla je pomembno za zdrave odnose. Sicer ni mesta za uresničevanje božjega načrta. Sprejela naj bi zakrament milosti, s katerim se začne odrešenjski proces. Šele tedaj je krivda srečna (lat. felix culpa), ker je vredna imeti takšnega odrešenika. Šele ko spoznamo za potrebo po neodnehljivosti žrtve in krivdenje sebe ali drugega potrebo po neustavljivem hrepenenju (nem. Sehnsucht, ang. longing) po odrešitvi, si ozdravljen. Pri Starih Grkih dobi žrtveno jagnje pomen tragičnega preobrata iz sreče v nesrečo, kakor tudi očiščenja od groze in sočutja (katarza pri Aristotelu). Pri Judih dobi pomen očiščenja od grehov, ki ga obdrži tudi v krščanskih obredih zaradi hrepenenja po odrešenju.    

Čim bolj so cerkve prazne, tem bolj se odpirajo novim tokovom. Izkoreninjeni posamezniki se v teh tokovih počutijo izgubljene.  Ponovno je treba odkrivati korenine, iz katerih smo se rodili. Če najdemo dostop do (verske) resnice v sebi, se razlik med verami in religijami ne bojimo, ampak jih sprejemamo. Narcistične težnje prihajajo do izraza pri mladini odsotnih očetov. Dobivajo naslednje značilnosti:
- nagnjenje k odstranitvi meja lastnega jaza in dati prednost velikim sanjam o sebstvu (grandiozni self),
- tema lebdenja ali letanja po kozmičnem prostoru,
- razveljavitev meje med subjektom in objektom in obnova prvotne enotnosti med materjo in otrokom,
- občutek večne harmonije in varnosti,
- strah pred izgubo sebe in nemočnim pogrezanjem v nič.  Novodobni smehljajoči karizmatični guruji (npr. Chinmoy) klientom-adeptom raje nudijo permisivno materinsko varnost kot konflikte z represivnim, avtokratskim očetom. Mehki pristopi transa, meditacije, eksaltacije v ezoteričnem slogu (delno) nadomeščajo trde pristope zahtev in uboganja.  

Imitatio Christi je postal izrazito dvorezen meč. Nekdaj zaščita pred zlim duhom, postaja zaradi nepazljivih in nekritičnih zbrisov meja Kristus vse kaj drugega kot je izvorno bil. Imitacija je tudi falsifikacija – ponaredba. Že Kristus sam je napovedoval bodoče Antikriste. V imenu začasne odsotnega boga (lat. deus absconditus) nekateri voditelji prevzemajo Kristusovo navzočnost in jo nadomeščajo s svojo. Takšna prebujena mojstra modrosti sta Maitreja in Gabriele Wittek kot glasnica Univerzalnega življenja. Laiki ne vemo natanko, kaj je Kristus dejansko bil, lahko pa verjamemo v njegovo tedanje in sedanje delovanje ter prihodnji drugi prihod. Mit o ohranitvi izvirnega krščanstva danes še živi, čeprav je vprašljivo, ali se da bližnjice v raj posameznikom enostavno večzaznavno (glasbeno-slikovno) pričarati in olajšati (facilitation) drugače kot so jih hoteli politični voditelji teritorialno uveljaviti pa četudi z ognjem in mečem.6

3.2. Edukacija religije

V EU delimo religijsko edukacijo na konfesionalno in nekonfesionalno, vrednotno in zgolj informativno. Pravni okvir nakazuje eno smer reševanja te problematike, edukacijska praksa pa drugo. Učitelji in ravnatelji prikazujejo rešitve na en način, starši si jih pa predstavljajo na drugačen način izvedljivosti. RKC je določen vpliva na zlasti konfesionalno šolstvo obdržala v vseh evropskih državah, čeprav ni več tolikšen kot je bil v srednjem veku. Kot smo videli, je tudi sama potrebna državne pomoči.   

Kriterij razlikovanja predmetnih ciljev glede na usmeritve »o«, »za« in »iz« je prikladen za presojanje kakovosti izobraževanja iz državljanstva in zanj, ki bolj ali manj zadeva predvsem družboslovne, humanistične in jezikoslovne predmete. Kot primer za to razlikovanje navajamo predmet 'verstva in etika', ki ponuja kritično presojo in možnost orientacije med svetovnimi religijami, ne da bi dajal prednost eni pred drugo. Izbirni predmet verstva in etika (7., 8. in 9. razred) je predvsem informativen, ne pa tudi vzgojni predmet. To pomeni, da se učenci pri tem predmetu informirajo »o« dejstvih svetovnih religij, ne glede na možnost formiranja »v« različnih religioznih praksah. V Sloveniji imamo državljani možnost takšnega formiranja znotraj 35 registriranih verskih skupnostih, kar kaže na prav takšen širok versko-kulturni spekter kot ga poznajo druge večje evropske države.  

Glede na razlikovanje izobraževanja o (education about), za (education for) in iz (education from) gre pri tem predmetu za prvi tip izobraževanja, kar je v skladu z ustavnim načelom ločitve cerkve od države. Pri državljanski vzgoji in etiki ter državljanski kulturi se povezujejo vsi trije tipi izobraževanja in znanje iščemo na vseh treh ravneh, se pravi konativni, kognitivni in emocionalni. Kajti v procesu oblikovanja (inter)aktivnega in odgovornega državljanstva ima šola (pouk) specifično vlogo, ki jo lahko identificiramo skozi dejavnosti vzgoje in izobraževanja, ki ju povezuje komunikacijska interakcija. Idealno bi bilo, če bi bila vsa tri področja edukacije medsebojno usklajena in enakovredno porazdeljena po teh predmetih, ki vključujejo državljansko vzgojo, državljansko kulturo ter verstva in etiko.  

Izobraževanje, ki informiranje o vseh teh verskih skupnostih vključuje, omogoča in odpira interreligijski dialog in versko toleranco. Slovenska OŠ pri predmetih etika in religije in etika in družba že vključuje predstavljanje drugih zlasti svetovnih verstev. Seveda ta pouk o religijah ni konfesionalen v smislu razvijanja verske kompetence, pač pa razvija religiozno pismenost. 

V učne vsebine osnovne in srednje šole sodi tudi problem svobode tiska oz. vloge medijev v družbi. Kot poučen primer navedimo karikature Mohameda, ki so se pojavile v začetku 2006 v danskem tisku. Povzele so jih nekatere zahodne časopisne hiše. Naletele so na burne masovne reakcije v muslimanskem svetu. Videti  je, da sta obe sprti strani prekoračili meje medkulturnega sožitja v smeri Huntingtonovega trka civilizacij in kultur. Karikature so žalile verska čustva muslimanov, ti pa so z nasilnimi, ekstremističnimi in ekskluzivističnimi reakcijami začasno zavrnile možnost dialoga. Vemo, da imajo medkulturni stiki več razsežnosti. Ni dovolj, da so le pravno regulirani, ampak so predvsem etično in religiozno usmerjeni, pomeni, da dejavnosti državljanov ne slonijo le na tem, kar smejo, ampak tudi na tem, česar ne smejo delati. Očitno je, da nadaljevanje časa ekstremov (Hobsbawmov izraz) iz 20. v 21. stoletje državljane ohranja kot kritično maso za podporo obstoječim politikam. Državljani, ki so kritični do njih, nastopajo kot 'vest človeštva', člani civilnih, mirovnih in antiglobalizacijskih gibanj. Kritični in odgovorni državljani po eni strani opozarjajo, da se nevarnost sprevrženja formalne demokracije v odkrito diktaturo ponavlja vedno znova (weimarski sindrom z nevarnostjo holokavsta) po drugi strani pa skušajo najti nove oblike demokracije, ki bi nas zaščitila pred njo. Vemo, da idealne demokracije ni in da t. i. protektivna demokracija še ni stabilna. Človek kot oznanjevalno bitje (Trstenjak).

Naj bodo kulturni spori še tako površinski ali 'od zunaj politično spodbujeni, niso nič manj nevarni za usodo zahodne civilizacije.  Obojestranske rane ima tako Evropa zaradi vdora Mavrov v srednjem veku kot islam zaradi križarskih vojn. Zato že naključni dogodki sprožijo reaktivno odzivanje namesto produktivnega. Srečamo se s paradoksom neuspešne rasti duhovnosti. Agape, ki je zastavljena kot zdravilo za prizadete rane, jih po neprevidnosti celo odpre. Ljubezen je nenehno pripravljena na samopopravke. 

Kot opisuje Dawie (2005) tisti, ki odločajo o izobraževanju, težko dogovarjajo na vprašanje, katere vrednote bi morale biti vključene v učne načrte in katera avtoriteta jamči zanje. Na Madžarskem je v času socializma religijski pouk popolnoma izginil, po l. 1989 pa je kontroverzen. V poznih 90 letih si je cca 30% učencev pridobilo religijsko izobrazbo izven razreda. Učitelji tega pouka so med kolegi marginalizirani.  Pri tem pouku se ne ocenjuje rezultatov. Poljska cerkev je vsilila takšen pouku brez javne razprave. Nova religiozna občutja in demokratične procese je obšla.  V zahodni Evropi je cerkev ohranila vpliv na izobraževalni sistem. 

4.	Teorije religije 

Kako misliti religijo? Religije se razlikujejo že po osnovnih pojmih. Krščanski temelji so  sveta trojica, greh, molitev, kesanje, usmiljenje, milost,  odpuščanje, vstajenje. Hindujski so: atman oz. brahman, avatar, darma, karma, maya, moksha, prana, samadi.  Budistični pojmi so: bodisatva (razsvetljeni), buda, darma, maitreya – mesija, nirvana. Musliman je tisti, ki je predan Alahu. Koran vsebuje religijo resnice. Alah se ne inkarnira in ne odpušča. Osnovni pojmi so šarija – pot do vide, šahada – izpovedovanje vere, salat – molitev, ki se izvaja 3 do 5 krat dnevno, zakat – miloščina, saum – post, hadž – romanje v Meko, džihad – dolžnost. Islam je v evropskih očeh patriarhalna religija z diskriminacijo žensk. Krščanski model vsebuje tudi različna duhovna sredstva reševanja problemov in konfliktov, kot so molitev, darežljivost, hvaležnost (gratefulness) in odpuščanje (gr. aphesis, nem. Vergebung, angl. forgiveness). 
    
Obstaja več enostranskih teorij religije, ki navajajo po enega izmed razlogov zanjo – nevidno, skrivnostno, sveto,7 transcendentno, najvišje bitje, razodevanje neznanega, odtujeno, smiselno. Za Luckmanna je religija izvedljiva v prostem času posameznikov. Za  intelektualce, ki pristajajo na omejevanje religije na privatno področje, je značilna nevidna, nekonfesionalna religija. Tako kot življenje v šoli se dogaja po skritem kurikulu (hidden curriculum).  

Fenomenološka teorija religije izhaja iz smisla vere. Za Bergerja religija v svet vnaša smiseln red, ki ga imenuje nominalizacija (gr. nomos – red, zakon, običaj). Smisel je sveti baldahin ali otok miru, ki zaščiten pred kaosom. S kozmizacijo se nomosu daje videz poslednje gotovosti in trajnosti. Dokazovanje boga postane pri Heideggru odveč, ker ničesar božjega ne dokazuje. Po sistemski teoriji je RKC ena izmed transformacisjskih pod-sistemskih ustanov družbenega sistema avtoregulacije. Pri Parsonsu sodi v kulturni kvadrant AGIL sheme. Ne nazadnje gre tudi za razumevanje časa. Kakor gre s sekularnega vidika za zgodovino različnih pojmovanj in predstavljanj Boga (npr. do družbe spektakla), pa gre sub specie aeternitatis za človeški čas v božjem času večnosti, za koledarska leta v cerkvenem ali svetem letu.  

Marksizem je pojav religije poistovetil z religiozno odtujitvijo, ki je le ena izmed različnih vrst odtujitev. Ključna je ekonomska odtujitev. Ostaja odprto vprašanje, ali je religiozna praksa kot specifična praksa, ki zadovoljuje specifične potrebe, upravičena tudi v prihodnosti ali ne. RKC je očital apologijo obstoječega stanja. Za marksistično antropologijo človek ni bil religiozno bitje (homo religiosus). Zato je predpostavljala njegovo sukcesivno odpravo. Politična praksa pa je bila v okviru socialistične monopolne ideologije do nje bolj ali manj netolerantna, nespravljiva. Namesto transpersonalne psihologije je priznavala prevladujoči alter-ego komunistične partije. Neomarksizem ima bolj spravljiv odnos do religije, ker v njej ne vidi več le sredstva utehe za zatirane, ampak smiseln način povezovanja med njimi. Na to stališče se navezuje tudi teologija osvoboditve. Za postmodernistično družbo je značilna mnogostranska zlomljenost – fraktalnost. Religije so postale stvar izbire (lat. homo eligens). Razumljene so individualno in subjektivno, vsak si jih (sinkretično) sestavlja kot do it yourself. 
   
Stark in Bainbridge zastopata teorijo izmenjave v odnosu med stroški in nagradami. Zanju so kompenzaorji namišljene oz. navidezne nagrade in nadomestki zanje. Za vsako zamujeno, nedosegljivo nagrado si je mogoče domisliti nadomestek. To bi se dalo interpretirati tako, da je simbolni kapital nadomestilo za finančnega. Religija je za oba avtorja sistem splošnih kompenzatorjev (Smrkre, 2001), cerkvene ustanove pa skrbijo za njihovo prodajo. T. i. teorija izmenjave ne upošteva božanske menjave simpatetičnih oz. sinergičnih energij na simbolni ravni, ki so relativno neodvisne od izmenjave blaga (Stoffwechsel pri Marxu). 

Feministične teorijo očitajo RKC moško organiziranost. Kot vemo, so ženske duhovnice prej izjeme kot pravilo. Te teorije izhajajo iz omejene predpostavke o moškem razumu in ženskih čustvih. Boljša bi bila androgina organiziranost, ker bi se nekatere vrednote, ki so povezane z ljubeznijo, lažje uresničevale. Zanimivo je, da ima islam sebe kot nadgradnjo krščanstva za moško religijo, medtem ko razglaša krščanstvo za žensko religijo. 
 
Chopra (2001) predstavlja 7 stopenj spoznanja Boga glede na vrste  občutkov in reakcij glede na človekove potrebe.

Bog zaščitnik	Občutek nevarnosti 	Reakcija boja ali bega	
Vsemogočni Bog	Občutek nemoči	Defenzivnost	
Bog miru	Občutek nemira	Sproščena zbranost	
Bog odrešenik 	Občutek grešnosti	Intuitivni uvidi	
Bog Stvarnik	Občutek neustvarjalnosti	Ustvarjalni zagon	
Bog čudežev	Občutek nenavadnosti	Vizualizacija	
Eksistenca – sem, ki sem	Občutek neavtentičnosti	Doživetje svetega	

Razvrstitev teh stopenj je vsekakor zanimiva. Očitno je shema sintetična in ustreza več religijam, ne pa vsem. Iz sebe izvlečemo najboljše, če se opremo na naše najmočnejše lastnosti.  Vsaka stopnja ima svoje omejitve. Sporno je, ali je Bog res vsemogočen, če dopušča toliko zla. Očitno pa je tudi, da (pre)šibkega Boga človek ne rabi. Očitno je, da sodobniki niso verovali v Jezusa samo zaradi čudežev in da tudi danes tečaj čudežev ne zadostuje za odrešenje. Zadnja omogoča panoramski razgled iz enega, ki je vse.  

Chopra ima svoj sistem precej natančno izdelan. Na vsaki razvojni stopnji ima vernik še težave. Na 1. stopnji me je še strah, zato na 2. stopnji občutim moč, da se ne bi počtil ločenega od drugih, na 3. stopnji se zaradi nečesa večjega od sebve počutim mirnega, 4. zaslutim, da je to Bog, 5. približujem se misli, da sva jaz in Bog vse, 6. čutim se eno z Bogom, 7. ni več razlike. Zato sem osvobojen šele na sedmi stopnji, ko se njegov um stopi z dušo, ki je že Bog. Živeti iz duše (atman) je v budizmu podobno kot v krščanstvu živeti po darovih in izpolnitvi sv. Duha.
   
Antropološko8 predpostavljamo, da je človek kot biosocialno, psihološko, politično, spiritualno in estetsko bitje hkrati bitje nasilja in miru. Glede na vsakdanjo multifunkcio-nalnost je religiozna dejavnost le ena izmed praktičnih dejavnosti, ki pa je glede na  religiozni koncept sama zase celovita, če naj človek veruje z vsem svojim bitjem. Religija se pojavlja na praktično-ritualni, izkustveno-doživljajski, mitično-narativni, dokrinarni, socialnoinstitucio- nalni in posledični ravni.  Takšen človek je posvečen (devoted),  ker pušča vse posvetno izven svetega prostora. Sveto (gr. hagios, lat. sanctus, fr. sacre', nem. Heilig, angl. holy) pa ni omejeno samo nanj. Homo sacer (Agambden, 2004) je kot sveti človek tisti, ki se ga da ubiti, a ga ni dovoljeno žrtvovati, četudi ga je ljudstvo obsodilo zaradi zločina. Zlobni, nečisti človek v tem primeru velja za svetega. Tudi sveti človek je ambivalentna kategorija, ki ni imuna pred nasiljem v smislu destruktivne, brezobzirne, brutalne zlorabe moči. Zunanji mir je enostavna odsotnost nasilja, notranji pa je ravnotežje nasprotujočih sil.

Gostečnik (2006) zastopa relacijsko teorijo religije. Človek je bitje odnosa in dialoga. To pomeni, da se njegovi možgani brez socialnega okolja ne morejo razvijati. V odnosih so blokade in izzivi za odrešenje. Kakor človek hrepeni po odnosih, tako hrepeni tudi po Bogu in z njim po odrešenju. Bog je njegova najgloblja potreba ljubezni. Drugačnega Boga imamo, če smo drugačni starši našim otrokom, kakor so bili naši starši, ki so nam prizadejali rane, do nas.  
   
Teologija – veda o Bogu izhaja iz človeka kot presežnega bitja kot bitja, ki seže iz svoje primarne narave v nadnaravno področje (noosfero po Th. De Chardinu). Naravna teologija je kot naravno pravo po tem, da upošteva človekovo osnovno pogojenost (human condition pri H. Arendt) oz. apriorne pogoje pri Kantu.  Poznamo različne vrste teologij. Zanimivo je, da Juhant (2003) dela o podobi človeka ne poimenuje s teološko, ampak kot filozofsko antropologijo, čeprav vključuje vanjo tudi novejša psihološka spoznanja. To lahko stori na podlagi metafizike kot onto-teo-logije.    
 
Nekateri judovski teologi so našli uteho v kabali. Jonas je prepričan, da danes po holokavstu ne moremo več verjeti v božjo vsemogočnost. Ljudje naj z molitvijo in Toro vrnejo svetu popolnost. Jacobs meni, da se preveč dobesedno sprašujemo, kako (slabo) je Bog ustvaril svet. Kueng je prepričan, da je zapornikom v Auschwitzu dal moči, da so molili za usmiljenje. Bog se ne omejuje in ne zadržuje diha. Bog je sicer vsemogočen, a deluje drugače kot mi. Ljudje se sami odločijo, ali bodo nerazumljivemu in neopisljivemu Bogu dali neki pomen. za mistike je Bog nič.   Boga so pogosto rabili kot tistega, ki se omejuje človekovo ustvarjalnost, ali pa ga rabijo kot preveč osebnega svetovalca ali kot neizčrpen vir energije (Peale, Gray).  In tako smo pri starogrškem vprašanju, ali je Bog antropomorfizirana (danes bi rekli personificirana) entiteta ali objektivna entiteta. Odgovarjanje na to vprašanje pa pomeni sprejemati eno ali drugo teologijo.

5. Sklep

Ugotovili smo, da tako kot določena država do vseh religij ne more biti enako nevtralna, svobodni posameznik do njih ne more biti enako ravnodušen oz. stoično apatičen. Zato  religiozni podobno kot kulturni relativizem ne vzdržita kritike. Privilegiranost ene med vsemi drugimi izhaja iz preference izbrane med izbirnimi oz. obvezno izbirnimi predmeti v šoli.  

Danes ni več glavni problem RKC herezija, ampak fundamentalizem.  Kar je nekdaj RKC označevala za herezijo, danes v smislu enotnosti razlik sprejema. Posvetne vlade se (religioznega) fundamentalizma bojijo zaradi sovražnega terorizma. Tudi fundamentalizem je večznačni izraz že zato, ker je lahko povezan na realno politiko ali pa je le utemeljitev  evangelizacije.  S psihološkega vidika Barruju pomeni 'ozkosrčnost, pobožnjaštvo, sovražnost do izobraževanja, s sociološkega vidika pa pomeni sektaštvo'. Fundamentaliste je mogoče najti tudi med kristjani. Zoeller jih imenuje evangelijske konservativne kristjane, ker se ti razumejo kot pravi kristjani nasproti zgolj obrednim. Razen katolikov znotraj krščanstva poznamo še protestante, ki so jih združevali voditelji – Luter, Zwingli, Calvin) in se danes nahajajo pretežno v Severni Evropi,  pravoslavni, ki se razlikujejo po posameznih državah kot so Rusija, Srbija, Grčija itd., anglikance in evangeličane oz. binkoštnike. 

Fundamentalisti so tisti, ki so prepričani v svojo edino resnico. Razlikovanje na kristjan po imenu in prave kristjane kaže na to, kdo ima prav. Kaže pa tudi na to, da obstaja razlika med grešniki in tistimi, ki so premagali zlega duha in lastne slabosti, kakor prikazuje film Sedem. 
V učbeniku Verstva in etika Ocvirk (2003) piše o različnih fundamentalizmih od verskih do laicistčnega, ki potiska religijo v privatno področje. Znotraj islamske religije so islamski fundamentalisti, znotraj katoliške vere so Lefrebvrovi integristi in znotraj hindujske v Indiji so hindujski fundamentalisti.  

21. stoletje se predvideva kot stoletje dialoga med različnimi religijami kakor tudi z ateizmom, ki izhaja iz želje, da bi se učili drug od drugega. Zgodovinsko izkustvo nam pokaže, da se določena religiozna praksa, ki ni učinkovita, nadomesti z drugačno prakso. Z antropologom Gehlenom lahko ugotovimo, da se tudi ustanove spreminjajo. Gehlen meni, da so pri človeku živalske instinkte zamenjale institucije. Za človeka je značilno apetencijsko  obnašanje, ki ga opredeljuje Lorenz kot obnašanje,  ki  je usmerjeno na namen, ki kaze na adaptivno spremenljivost. Za odnose med religijami je zelo pomembno, ali gojijo različne kulture kot religiozna (kon)tekstualna okolja izključujoče ali vključujoče – integrativne odnose. Sožitje – koeksistenca je pogoj sočutja (gr. eleos, nem. Mitleid, ang. confession).  Zato bi bilo sporno, da bi se religije, ki izhajajo iz sočutja, med seboj izključevale. Vendar pa je odnos med religijami odvisen od konfliktov ali povezovanja med kulturami v smeri razvijanje svetovnega etosa. 

Če gre za delovanje sv. Duha so za papeža Benedikta XVI nova gibanja sprejemljiva, če pa gre za delovanje zlega duha pa niso. Bistveno je razlikovati enega od drugega tako kot prave in lažne preroke. Slednji se ne opirajo na Biblijo, ampak nase, ne želijo ljudem dobro, ampak slabo. Benedikt XVI pledira za ordo amoris, v kateri vidi lepoto življenja. .

Vsaka dejavnost nas osrečuje, če smo ji predani. Procesi predanosti, zlitja, toka, sožitja že pomenijo pretok ljubečih energij. Končajmo s spodbudno sugestijo, da je ljubeče energije dovolj za vse, treba se ji je le odpreti in se z njo napolniti. Gray (2004) jo vidi v vseh religijah. 

Opombe

1 – Religija izhaja iz grške besede threskeia, ki je bila prevedena v latinsko re-ligio – ponovna povezava. Prva cerkev je razlikovala med resnično in napačno religijo.

2 – Bhaga – Bog  pomeni v slovenščini dvoumnost bogatega in revnega – bog-at in u-bog.  

3 – Zločinec se ni prvič sam postavil v vlogo boga razsodnika, ki hudo kaznuje grešnike z umorom in si celo domišlja, da opravlja božje delo. Takšen je bil Razkolnikov v Dostojevskijevem romanu Zločin in kazen. Kaznuje naključne predstavnike sedmih grehov, pri čemer je tudi sam večkratno grešen. Neusmiljenost in brezobzirnost sta izrazito nekrščanski lastnosti. Ubijanje je korak nazaj v poganstvo.  

4 – Rutar (2004) v delu Čas brez Kristusa sledi označeno pot Kristusovega temeljnega izreka: jaz sem resnica, pot življenje. Vsaki  od navedenih postavk priredi posebno poglavje in se na koncu vpraša, kaj bi Kristus rekel danes. Volterjansko se lahko vprašamo, ali bi danes napisali prav takšno Biblijo, kakršna je nastala pred 2000 leti po različnih pričevalcih in jo poznamo danes po različnih in prevodih.   

5 – Katolicizem izhaja iz besede 'kat holos'  (univerzalno). Gre za ideologijo vesoljne krščanske cerkve, ki je razširjena po vsem svetu. V tem smislu Canelova (et al., 2006) v delu Anthropology of Christianity opisujejo stanje krščanskih ritualov in paradokse transcendence v različnih delih sveta kot so Indija, Melanezija, Bolivija, Madagaskar itd. 
 
6 – Zbornik  'Verstva, sekte, novodobna gibanja' iz l. 1998 bi si zaslužil reaktualizacijo tudi z vidika različnih perspektiv, ker nastajajo nove religije in povezave med njimi. Predvsem manjka v zborniku razvijanje etike razlikovanja dobrega in zla.
    
7 – O svetem na Slovenskem je pisal Hribar (1990) večznačno in polemično. Spoštovanje svetosti vključuje tudi spoštovanje mrtvih. Odnos do mrtvih je ključen za obstoj civilizacije. Sveto je tudi subjektivno razumljena avra – preddverje boga brez Boga, kar je lahko sprejemljivo za vsakogar. 

8 – K razvoju antropologije religije so prispevali naslednji avtorji: C. Geertz, Evans-Pritchard, F. M. Mueller,  C. Levy-Strauss, F. Boas, A. Radcliffe-Brown, E. Durkheim itd. Za Geertza je religija sistem simbolov, ki vzbuja trajno motivacijo, ustvarja koncepte splošne urejenosti življenja, ustvarja avro, ki se zdi povsem realna. Vsaka religija je usmerjena k razodeti resnici. O antropologiji religije glej spletne strani: http://www.aaanet.org/ser/LINKS.htm in http://en.wikipedia.org.wiki/Anthropology_of_religion.

Literatura

- Agambden, G. (2004). Homo sacer. Ljubljana, Študentska založba.
- Anžur, M. (2006). Vojaška zgodovina bodočih Slovanov. Ljubljana, Jutro.
- Armstrong, K. (2006). Zgodovina Boga. Ljubljana, MK.
- Benedictus XVI (2006). Bog je ljubezen (prevod enciklike: Deus caritas est). Okrožnica. Družina, Ljubljana.
- Bešter, F. (2005). Potovanja zavesti. Ljubljana, samozaložba.
- Bowie, F. (2006). Anthropology of Religion. An Introduction. 2. edition. London,Blackwell.
- Bowker, J. (1997). World religions. The great faiths explored & explained. London, DK.
- Cannell, F. (2006). The Anthropology of Christianity. Durham & London, Duke University Press.
- Chopra, D. (2001). Kako spoznati Boga. Putovanje duše u tajno nad tajnama. Čakovec, Dvostruka Duga.
- Chopra, D. (2006). Knjiga skrivnosti. Maribor, Litera.
- Devjak, T. (2002). Etična in državljanska vzgoja v osnovni šoli. Ljubljana, Zavod Republike Slovenije za šolstvo.
- Davie, G. (2005). Religija v sodobni Evropi. Ljubljana, FDV. 
- Dragoš, S. (1998). Katolicizem na Slovcenskem: socialni koncepti do druge svetovne vojne. Ljubljana, Krtina.
- Fausti, S. (1998). Ekzamen – razločevanje duhov. Ljubljana, slovenska skupnost kristjanov.  
- Ferfila, B. & Ocvirk, D. (2005). Gospodarske in duhovne metamorfoze na Slovenskem ob prelomu tisočletja. Ljubljana, FDV. 
- Gerjolj, S. (2006). Živeti, delati, ljubiti. Pedagoško-psihološke interpretacije bibličnih pripovedi: Prva Mojzesova knjiga, Druga Mojzesova knjiga, Tobijeva knjiga. Mohorjeva družba, Celje.   
- Gostečnik, Ch. (2000). Psihoanaliza in religija. Ljubljana, Frančiškanski družinski inštitut.
- Gostečnik, Ch. (2006). Neustavljivo hrepenenje. Ljubljana, Frančiškanski družinski inštitut.
- Gray, J. (2004). Koristni čudeži za moške in ženske. Ljubljana, MK.
- Hribar, T. (1990). O svetem na Slovenskem. Uvod v zgodovino svetega. Maribor, Obzorja.
- Hribar, T. (2000). Filozofija religije: poglavja o onto-teo-logiji. Ljubljana, FF. 
- Janez Pavel II. (1993): O sijaju resnice.      
- Jeršek, M. (2001). Energija videnja. Ljubljana, Debora.
- Juhant, J. (2003). Človek v iskanju podobe. Filozofska antropologija. Ljubljana, Študentska založba.
- Juhant, J. & Žalec, B. (Ed., 2006). Person and Good. Man and His Ethics in the Postmodern World. Berlin, Lit Verlag.
- Kroecker, M. & Tworuška, U. (2006). Svetovne religije/civilizacije o človekovih pravicah, vojni in miru. V: Hribar, T., et al. Globalizacija, svetovni mir in svetovfni ethos. Phainomena XV/57-58, str. 123-160.      
- Makarovič, J. (1998). Kritika krščanske ljubezni. Maribor, Obzorja.
- Novak, M. (2006). O gojenju svobode. Razmišljanja o moralni ekologiji. Ljubljana, Študentska založba.
- Ocvirk, A. (2003). Verstva in etika. Ljubljana, MK. 
- Pamuk, O. (2006). Sneg.  Ljubljana, Sanje.
- Pavić, Ž. (2005). Arhonti biti. Poskus filozofije vere. Ljubljana, Študentska založba.
- Ratzinger, J. – Benedikt XVI. (2006). Novi posegi duha. Gibanja v Cerkvi.  Ljubljana, Novi svet.
- Rebula, A. (1999): Globine, ki so nas rodile. Zgodnje otroštvo v otroku in odraslem. Celovec, Mohorjeva družba.
- Rozman, S. (1998). Peklenska gugalnica. Ljubljana, Vale Novak.
- Rusell, P. (2003). Od znanosti do boga. Skrivnost zavesti in pomen svetlobe. Ljubljana, Alpha center.
- Rutar, D. (2004). Čas brez Kristusa. Ljubljana, Samozaložba.
- Smrke, M. (2000). Svetovne religije. Ljubljana, FDV.
- Strle, A. (1988). Vem, komu sem veroval. Vera in razodetje. Izbrani spisi 1. Ljubljana, Družina.
- Strle, A. (1990). Živo upanje. Velikonočna skrivnost. Izbrani spisi 2. Ljubljana, Družina.
- Šestov,L. (2001). Med razumom in razodetjem. Ceje, Mohorjeva Družba. 
- Škafar, V. (ured., 1998). Verstva, sekte in novodobna gibanja. Celje, MD.
- Truhlar, V. (2004). Temeljni pojmi duhovne teologije. Celje, MD.
- Walsch, N. D. (2001). Druženje z Bogom. Ljubljana, Gnostica.
- Walsch, N. D. (2005). Kaj hoče Bog? Ljubljana, Gnostica.
- Weiler, H. H. (2005). Krščanska Evropa. Raziskovalna razprava. Ljubljana, Študentska založba.
- Weiss, B. (2003). Only love is real. The story of soulmates reunited. New York, Piatkus. 
- Whitworth, B. (2002). New Age Encyclopedia. London, Robert Hall.
-	Ziglar, Z. (2005). Ostati pozitiven v negativnem svetu – vsakodnevno upanje za vsakodnevne tegobe. 
- Zohar, D. & Marshall, I. (2000). Duhovna inteligenca. Tržič, Učila.
- Zohar, D. & Marshall, I. (2006). Duhovni kapital. Ljubljana, Tozd.