應成中觀史
內容
1. 中觀是甚麼?中觀今論簡要
2. 中觀學的復興
1. 中觀是甚麼?中觀今論簡要
緣起<中觀今論>是
印順法師的早年著作, 對中觀有扼要而透徹的分析, 是一本值得一看再看的好書。為此, 本網頁將該書略為刪減, 以方便讀者在短時間內掌握該書重點。
引言
引言
世間的一切事物，都是在相依相緣的關係下存在的；相依相緣的存在與生起 ，稱為「緣起」。凡是緣起的，沒不受著種種關係的局限與決定；受種種關係條件而決定其形態與作用，即不能不是無自性。「自性」，意即有自體存在或自己規定自己。所以凡是緣起的，即是無自性；無自性即名之為「空」。龍樹在『中論』說：「眾緣所生法，我說即是空， 亦為是假名，亦是中道義」（觀四諦品）。緣起、空、中道的同一，為信解佛法所應當先有的正確認識。中觀學，就是對此佛陀根本教法，予以深入而嚴密的闡發。龍樹在『中論』中，標揭八不的緣起說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一」（觀因緣品）！依於八不的緣起，即能滅除世間的一切戲論。龍樹不名此為空而名之為中。可知龍樹以不落兩邊的中道為宗極。觀就是正確觀察緣起、空、中道，所以後來都稱龍樹學系為中觀派。『中論』的正意，決非以摧破一切為能，反而是為了成 立一切法，顯示釋迦的緣起中道。2. 中論為阿含通論考
緣起、空、中道，實是『阿含經』的本意。中論通論『阿含經』的根本思想，抉擇『阿含經』的本意。這可從三方面去加以說明：
一、『中論』所引證的佛說，都出於『阿含經』。
二、『中論』的內容也是以『阿含經』的教義為對象，參考古典的阿毘曇，破斥一般學者的解說，顯出緣起的真義。
三、從『中論』開首的歸敬頌以八不顯示中道。不常不斷，不一不異，出於『阿含經』。不來不去，在『雜阿含經』的『第一義空經』，也曾說到。不生不滅，據『阿含經』義，指無為法而說，無為法即緣起的寂滅性。龍樹以此八不的緣起說，為止息戲論的第一教說。
阿含經的本義，一般聲聞學者不能深識，專在名相上取執，龍樹與他們論辨，是為了成立阿含的真義。中論以緣起、空、中道為佛教的根本深義，與聲聞學者辨詰論難，並非破除四諦、三寶等法，反而是成立。
3. 緣起之生滅與不生不滅
龍樹依空而顯示中道，即八不緣起。其中，不常不斷、不一不異、不來不去的緣起，因為『阿含經』有明顯的教證，聲聞學者還易於接受。 唯對於不生不滅的緣起，不免有點難於信受。因此，這就形成了大乘教學的特色。依中觀者說，緣起不生不滅，是說緣起即是不生不滅的，即是中道。一般聲聞學者以為緣起是無常生滅的，現在說不生不 滅，這似乎不同，成為一般聲聞學者與大乘學者論諍 的焦點。
『阿含經』所成立的教門，主要是三法印：
諸行無常
諸法無我
涅槃寂靜。
三法印的次第悟入，可看為聲聞法的常道。佛在『阿含經』中，從緣起的生滅相續而說諸行無常；從緣起的因緣和合而說諸法無我； 無我我所的執見而悟入無生無滅的涅槃。釋迦的方便善巧，使眾生從現實經驗到因果生滅相續和合。實則此涅槃並不在一切現實的以外。一般聲聞學者，專在名相上轉，將有為生死與無為涅槃的真義誤會，不能正見『阿含』的教義，不能理解釋迦何以依緣起而建立一切。大乘窺見釋迦本教的真義，直見不生不滅。『文殊師利淨律經』說：「彼土眾生了真諦義以為元首，不以緣起為第一也」。這說明一般聲聞學者，是以緣起因果生滅為出發的；大乘學，是以本不生滅的寂滅無為（緣起性）為出發的。說無常，即了知常性不可得；無我，即我性不可得；涅槃，即是生滅自性不可得 。一切法是本性空寂的。常性不可得，即現為因果生滅相續相；從生滅相續的無常事相中，即了悟常性的空寂。『 大智度論』說：「空即是無生無滅。無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略」。 諸法生滅不住，即是無自性，無自性即無生無滅。所以生滅的本性即是不生不滅 的，這即是不生不滅的緣起。這是通過了生滅的現象，深刻把握它的本性與緣起生滅，並非彼此不同。依此去了解佛說的三法印，無常等即是空義，三印即是一印。釋迦佛本重於法性 空寂的行證，但隨順眾生，在相續中說無常，在和合中說無我，以俗說真。釋迦的本懷，不僅在乎相續與和合的理解，而是從此事相的相續相、和合相中，要人深入於法性──即無常性、 無我性。可惜一般聲聞學者偏重事相的建立，而不能與深入本性空寂的無為無生相契合。
小乘與大乘之共與不共
不生不滅，『阿含經』是指涅槃無為而說。涅槃，梵語含有否定與消散的意味，又有安樂自在的意義。涅槃是指那超脫了紛亂的、煩囂的、束縛的一切，而到達安寧的 、平和的、解放的自在境地，解脫了愚癡為本的生死，而得到智慧為本的解脫。聲聞行者達到了此一目的，即以為 到達了究竟，更沒有可學可作的。大乘行者也同樣的體驗此一境地，但名之為「無生法忍」，而認為還沒究竟的。無生法，是三乘所共證的，諸佛並不以得此法而名為如來，還要更進一步，從大悲大願中去廣行利他。『智度論』卷七十五說：「得無生忍、受記，更無 餘事，唯行淨佛世界，成就眾生」。依於此義，故卷五說：「無生忍是助佛道門」。一般聲聞 行者自利心切，到此即以為一切圓滿，不能更精進的起而利他，所以大乘經中多責斥他。大乘是依涅槃開拓出普度眾生的無盡的大悲願行。 4. 中道之方法論
中觀與中論
中觀與中論：用觀察的方法去觀察中道，即中觀；用論證的方法來論證中道，即中論。中觀與中論，同為研求發見中道的方法。無論是觀察或論證的方法，都是憑中道去觀察論證的。
因明與中觀
一般所說的印度論理學，稱為「正理」，淵源很早。梵語尼夜耶，譯為正理 ，正理即是真理；後來，即轉用為論究考察真理的方法。印度的正理學派，約成立於 西元之初。其後，佛教學者也加以採用，特別是法相唯識學，即發展為著名的因明。因明是佛教所用的術語，因為考察 事理真相的三支論法，主要是以理由──因支來證明宗義，因支特別重要，故名因明。『菩提道次論』即每稱中道觀察為「正理觀察」。法相唯識家的因明，與龍樹學系的中觀，雖同為論理方法，而因為中觀本源於佛陀的緣起法，因明卻僅是正理學派方法──可說是常人的方法論的修正。所用的方法不同，所以對究竟實相的中道，也不免有所不同。這也是空有二宗的根本不同處，所以要特別的揭示出來。中國的古三論師，並未使用因明式的方法。
中觀學在印度，龍樹論是沒有承認正理學系的方法論的。到了清辨，大概是為了爭取唯識學者的同情，完全採用因明的論理法，造『般若燈
論』及『掌珍論』等。這是沒有確見中觀的深義所在，難怪為月稱所破。為了辨別論理方法的不同，從二方面來說明：
中國古三論師教導學人，有入門的「初章義」與「中假義」。初章，就是第一課的意思。要學中觀，第一步必須破斥外人的立義；然後進一步修學中觀家的正義──「中假」。常人、外道，有所得小乘，以至有所得大乘，對於諸法都有一根本的錯誤。非將這一根本錯誤破除，是不能正確的理解中道。初章，為一根本而共同的錯誤的論證法。中觀以外的人認為某一事理的存在，是有它的獨立存在性。他們不能如實的明見緣
起與依據緣起法則，故結果不免於反緣起而流於斷常二邊，成為反緣起的實有了。反之，中觀者本著中觀的畢竟空義，即中假義，否定有「生」
「滅」的自性，也即是不執有實性的生滅。因此，生滅是依於緣起法的相依相待而成立。初章與中假的要義，在指出外人與中觀者，對於一切的一切，有著根本上的
認識不同，而成為方法與結論的不同。古三論師的初章、中假義，是明顯地劃出二種認識的不同；因認識的不同，所以論理的方式與結論也不能相同。對於主張有自相的的認識與論理法，中觀家必先加以破斥，以引生如實的中道，從無自性的緣起法，說明如幻的生滅。 這可以附帶一說空宗與有宗的不同根源。空宗說：一切法是本性空的；因為一切法的自性本空，所以一切法
是緣起有的。「空中無色」而「色即是空」，所以空與有不相礙，一切空而可能建立一切因果、罪福，以及凡聖的流轉和還滅。中觀以外的學者，都以為空是空的，即不是有的；有是有的，即不是空的。聽說「一切皆空」，就以為是毀壞一切的惡見，以為一切因果、罪福，甚麼都不能有了，所以至少非有些不空的纔對。依這種認識而開展的思想，不但外道、小乘，就是大乘
的唯識學──有宗，也不免如此。因之，對於經中的「一切皆空」，不是根本的反對它，就給以非本義的修正：空是不了義的，這是依某種意義說的，其實某些某些是不空的。總之，他們勢必尋出一些不空的作根基，才能建立他們的宇宙觀與人生觀。空有二宗的諍論不已，根本即淵源於此種認識以及論理方式的不同。所以假如說：中觀的論理方法，處處合於唯識家的因明，那簡直是大外行！
『中論』「觀五陰品」即早已說過：「若人有問者 ，離空而欲答；是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過；是不成難問，俱同於彼疑」。離了法性本空，即不能理解無性的緣起，這在答覆他宗和難破他宗時，即不能成為正確的答覆和真正的破除。怎樣成立自己，他人也照樣的 可以成立他；用某種方法去破斥他人，他人也可以使用此同一理由來反問自己， 也就無法成立了。同一的認識以及大致共同的方法，是會遭遇同一命運。如佛弟子用無常去破斥外道的常，外道也可以用常來破斥你的無常。你若以理由來成 立無常，外道也可以理由來成立他的常，究竟誰是真理？所以，唯有能了達諸法是即空的緣起，本著諸法本性空寂的見地，展開緣起的論法，這纔能徹底破除他人的錯誤，顯示真理。所以說：「以有空義故 ，一切法得成」。
聞量•比量•現量
依語言文字及觀慧去觀察離言的實相是極重要。修學佛法以及中觀，初步應從親近善友，聽聞正法下手，以信心去接受古聖先賢的指示。聽聞得來的正確知識，即是聞量。在三種般若 中，稱為文字般若。如信心不具，不能根源於教典的多聞熏習，即不能於甚深的 佛法有所了解。離此至教量而專談現量、比量，是根本不可能的。因為世間的正確知識，雖無不合於現量及比量，然我們所有的一切知識，決非一一經過現量與比量的證明。聞量的文字般若，可能有缺點，但永遠是修學佛法的始基。由聽聞正法，進而如理思惟，實際觀察，名為比量。三種般若中，此即觀照般若。在探究究極真理的抉擇、觀照，非使用中觀的方法不可。中觀法，是從緣起法深入到事事物物的本性去觀察的。由緣起法以觀察無自性的因果事相， 即從緣起到緣生，這是隨順世俗的中觀法。依緣起法以觀察法法無自性的本性， 洗淨眾生的一切錯謬成見，即從緣起到寂滅，這是隨順勝義的中觀法。文字性空即解脫相，趣入離言是不能離棄名言。有些人以為真理離言，甚麼也不是，任何觀察也觀不到中道。這只能陷於無想的定境而已！蓮華戒在『中觀光明論』裏說：「何等名為了義？謂有正量，依於勝義增上而說」。「言勝義無生等，其義通許一切聞思修所成慧，皆名勝義，無倒心故」。『中觀莊嚴論釋難』說：「何謂無自性性？謂於真實。言真實者，謂隨事勢轉比量所證真實義性」。深入中道正觀，精勤修習，直證真實，此即是中道的現觀。三種般若中，此為實相般若。此實相般 若，才是真般若；前二般若，是達到此實相般若的方便，所以因得果名，也名之為般若。
5.中觀之根本論題
緣起
佛法以有情的生死相續及還滅為中心，經中說到緣起，總是這樣說：「 此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，……乃至純大苦聚集」。「此無故彼無 ，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，……乃至純大苦聚滅」。『阿含經』說緣起， 雖多從有情的流轉還滅說，實則器世間(無情)也還是緣起的。『十二門論』說內緣起與外緣起：內緣起，即無明緣行等十二支；外緣起，即如以泥土、輪繩、陶工等而成瓶。凡是存在的因果、事理，一切是緣起的存在；離卻緣起，一切無從安立。從經義的通貫生滅及不生滅，依學派間的種種異說，今總括為三點來說明：
1. 相關的因待性：起是生起，緣是果法生起所因待。緣生即從緣所生起的果法，緣起即從果起所因待的因緣。惟有在緣能起果中，把握緣起相關的因待性，才能深入緣起，以及悟入緣起法性的空寂。所以，緣起約因緣的生果作用說，但更重在為一切存在的因待性。彼之所以如此，不是自己如此，是由於此法而如此，此為彼所以如此的因待性，彼此間即構成因果系。不單是從緣而生起，也還是從緣而滅無，緣起法有二大定律：即相依相 生的流轉律，又相反的有相依相滅的還滅律。依於緣起，成立生死，也即依之成立涅槃。
2. 序列的必然性：佛法說緣起，不但說明「此故彼」的因果關係，而且在 因果中，抉出因果生滅的序列必然性。
3. 自性的空寂性：因待性與必然性，不但是如此相生，也如此還滅。如進一層考察，一切法的如此生 滅，如此次第，無不由於眾緣。一切法沒有自體，即非自己如此的。彼此因待，前後必然，世間的因果幻網，似乎有跡可尋，而自性空寂。所以說：緣起是「宛然有而畢竟空，畢竟空而宛然有」。
自性
緣起是無自性的，甚麼是自性呢？自性是自己如此的，也是本來的性質如此的。如哲學上所說的實在、本體等，皆與此自性的含義相合。
薩婆多部以為一切法不外兩種：一、假有，二、實有。假有法即不能追求其自性的。依他們說：假有依於實有，構成前後的相續相，同時的和合相，可以說沒有自性。而在相續與和合的現象中，分析到內在不可再分析的點，即是自性實有。我即自在義。這種思想，即是假定有實在的根本的自性，自性即萬有的本元。「假必依實」──自性有，是最根本的見解。薩婆多主張有自性，於是佛說諸行無常，諸法無我，照他們的意見，相續與和合假所依的自性法，是不變 的。
在經部的現在實有論中，自性有轉化為潛在於現在的種子或舊隨界。 此種子與界，雖不斷的從種子而轉化為現行，現行轉化為種子，但依舊是不變 。唯識學者名之為「自性緣起」，即色生色，眼生眼，貪生貪， 有漏生有漏，無漏生無漏。這樣的因緣論，即是從一切有部的自性有，不過從三世常如而使之現在化而已。依經部師， 蘊、處是假，而十八界是實有。相續和合的現行，都依於真實的界性。假有的可空而自性有的不可空。『解深密經』也這樣說：「云何諸法遍計所執相？謂一切名假安立（假名），自性差別乃至隨起言說。云何諸法依他起性？謂一切法緣生自性」。在論到有自性與無自性時，即說：「此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性」。這分為假名安立與自相安立：假名安立的，無自性、空；自相安立的，即是有自性。追求事物中的根元，看作實在的，依此而成立世出世一切，都是「自性」論者。在萬化中，終必有一個真實自性而不是假，這即是「自性」的意義。一般的宗教與哲學，無不從此自性的老路而來！ 依中觀的看法，自性與緣起是不容並存。『中論』「觀有無品」說：「眾緣中有法(自性)，是事則不然，性(自性)從眾緣出，即名為作法。性若是作者，云何有此義？性名為無作，不待異法成」。有自性即不是緣起的，緣起的就不能說是自性有。因為，若法要 由眾緣和合而現起，即依眾緣而存在與生起；承認由眾緣現起，即等於承認是作法。若主張有自性的，即不能是所作。緣起是所作的，待它的；自性是非作的，不待它的。二者是徹底相反的， 說自性有而又說緣起，可說根本不通。佛說無常，即顯示緣起是作法，否定了自性的非作性。 眾生總有一種存在於心目中的實在性、不變性與自成性，成為妄執根源。空
空，是佛教所共同的，而中觀家的觀法不盡與他派相同。如『大智度論』卷 十二說有三種空：一、分破空，二、觀空，三、十八空。
「分破空」，因分析假實而成立假名者為空。如分析時空中的存在者而達到再也顯不出時空的特性時，即現空相。「觀空」，這是從觀心的作用上說。由觀空的方法，知所觀的外境是空。如一女人：冤仇看了生瞋，情人見了起愛，兒女見了起敬，鳥獸望而逃走。所以， 好惡、美醜，都是隨能觀心的不同而轉變的，境無實體，故名觀空。
「十八空」 ，『般若經』著重在自性空。自性空，就是任何一法的本體，都是不可得而當體即空的。
『大智度論』雖說有三種空觀，然未分別徹底與不徹底。依龍樹論，這三種空觀，都可以使人了解空義，雖所了解的有深淺不同，然究不失為明空的方便，所以『智度論』兼容並包的說有三空。若細考大小乘各派的說法，則分破空是阿毘達磨論師所常用的方法。如有部，以觀慧析色至鄰虛，過此即成為空。然而有部不承認一切法皆空，反認為有自性有的極微。這並不能達到一切皆空的結論，反而成為實有自性的根據。觀空，是唯識宗等所使用的空觀。這一方法，經部師即大加應用。經部師說十二處──根境非實，即成立了所觀的境是非實有的。後來大乘的唯識學者，極端的使用此觀空，如說：「鬼、傍生、人、天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實」。如魚見水為舍宅，天見為琉璃，鬼見為膿血，人見為清水，這 可見水或舍宅等境界，是不實的，是隨各自業報的認識不同而轉變的。觀空在認識論的觀點，說明所觀境界的無所有。觀空也不能達到一切法畢竟空，因為觀空即限定它要用能觀的心以觀外境不可得，能觀心的本身，即不能再用同一的觀空來成其為空。境空心有，不但所空的不徹底，而將不當空的也空掉。即如分破空的學者，承認有實自性的極微和心心所，而由極微等所合成的現象，或五蘊所和合成的我，以為都是假法。他忽略了假法的緣起性，即是說，他們不承認 一切法是緣起的。因此，一方面不能空得徹底，成增益執；另方面，將不該破壞 的緣起法，也空掉了，即成損減執。唯識學者對於六塵──境的緣起性忽略了，所以不能 盡契中道。自性空不是某一部分是空，而某些不空，也不是境空而心不空。『般若經』中所說的「無有一定法故空」，即說一切法緣合而 成，緣合即無定性，無定性即是空，此空即指無自性的畢竟空說。由此可知，中 觀的空義，約緣起法的因果說，從緣起而知無自性，因無自性而知一切法畢竟皆空。自空與他空，係兩種不同的空觀。自空乃即法的當體而明空 ，他空則在此法上空去彼法而明空的。譬如觀花空，自空者說：花的當體就是空 的。他空者說：此花上沒有某些，所以說是空，但不是花的本身空。唯識學者說空，永不能跳出他空的圈子。所以唯識學者說：由於依他起上，遠離遍計所執相，名之為空；而依他起是自相有，不能說為空。他空的思想，早見於『中阿含經』中，如『中阿含經』的『小空經』，就是他空論 。唯識學者的空義，實以西北印的他空論為本。至於自空，也是淵源於『阿含』。如『雜阿含經』說：「常空……我我所空，性自爾故」。這即是說：常、我、我所的當體即空；不是空外另有常、我、 我所等不空。又如 『雜阿含』的『勝義空經』（三三五經）說：無我我所而有因果業報流轉事，但不是勝義諦中有此因果業報流轉等。緣起因果的相續有，是世俗的，勝義諦中即無我我所而空。世俗有與勝義空，此經即概略指出了。中觀者的一切法空，主要是從緣起因果而顯的，而唯識宗是從認識論上說。唯識者以為從因果緣起上明空，是共小乘的，不徹底的；約遍計無自性講，一切法執都是依假名施設，不是自相有的；離此遍計的非自相有，即大乘的空無自性說，這是唯識學者自命為不共小乘的地方。然認識上不執取種種相的空，也是共小乘的。中觀以緣起無性的空門為本，未嘗不說無相門。而唯識專觀空，不能即因果而明空，此即是二宗的不同。
緣起自性空
一般的眾生，外道以及佛法中的其他各派 ，都是以自性為根源而出發的。而佛陀的所以與外道不同，即是「我說緣起」， 「論因說因」。若以緣起與空合說，緣起即空，空即緣起，也即是經中所說的「色即是空，空即是色」。外人以為空是沒有，是無，今說緣起即空，即誤以 為什麼也沒有。因為在他們，緣起是可以有自性，緣起與空是不相順。而在中觀者，因為一切法畢竟空，所以有不礙生死流轉以及還滅的緣起法。中觀所說的空，不是都無所有，是無自性而已。
6. 八不
八事四對之解說
龍樹的根本中論，開首以八不──不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出的緣起開示中道。龍樹為何以此緣起八不顯示中道？
這八者，是兩兩相對的，即分做四對： 生滅、常斷、一異、來出。
1. 生滅：生與滅，或說為有為諸行的四相：生、 住、異、滅。本無今有為生，有而相續為住，變化不居為異，有而還無為滅。細究起來，可有三種：
一期生滅。如人由入胎到死去等，有一較長的時期，如上四相所說。 如約器界說，即成與壞，或成、住、壞。
剎那生滅。推求到所以生者必滅，即發覺 變化的並非突然，無時無刻不在潛移密化中。即事物是剎那生滅變化。
大期生滅。眾生的生死流轉，是無始來就生而滅滅而又生的，生滅滅生，構成一生生不已的生存。 我們知道一念──剎那生滅，滅不是沒有了，還繼續地生滅滅生而形成一期的生滅。從此可知一期一期的生死死生，同樣的形成一生生不已的生命之流，都可稱 之為生。到生死解脫的時候，纔名為滅。
「有」與「無」， 即存在與不存在。有無與生滅，有著同一的意義。如緣起法說：「 此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。這可知有與生為一類， 無與滅又是一類。外道及一般人，每以為有即是實有，無即實無，即什麼都沒有，這是極浮淺的見解。此一見解，即破壞因果相──和合與相續。佛法徹底反 對這樣的見解，稱之為
有見、無見。這有見、無見，佛法以生滅來否定它，代替它。一切法之所以有，所以無，不過是因緣和合與離散的推移；存在與不存在， 不外乎諸法緣生緣滅的現象。中觀者深研生滅到達剎那生滅，所以發揮生滅即有無，確立動的宇宙觀。但從念念生滅而觀相續的緣起，那末有與生，無與滅，也不妨說有相對的前後性。如十二緣起支中說的「取緣有，有緣生」即有在先而生在後；有即潛在，生即實現。滅了而後歸於無，也好像滅在先而無在後。但這都約緣起假名相續的意義說，否則會與外道說相混。 2. 「斷常」：佛法中彈斥外道的有無，多用「生滅」。而此下的斷常、一異、 來出，為當時外道戲論的焦點，所以多方的破斥他。常是約時間的永恒性說。斷，是中斷，即不再繼續下去。例如外道執有神我 ，有此常住的神我，所以從前生到後生，從人間到天上，前者即後者，這種有我 論者即墮常見。如順世論者，不信有前世後世，以為現在雖有我，死了即甚麼也 完了，這即是墮於斷見的斷滅論者。凡是佛法，決不作如是說。根本佛法以緣起生滅為出發，以無常而破斥此等常見；但無常是常性的否定，而並不是斷滅。舉例說：薩婆多部主張三世有，一切法體是永遠如此──法性常如。從未來到現在，從現在到 過去，說生滅，說相續，不過在作用上說。他們雖也說諸行無常，然依中觀者看來，是落於常見。
如經部師，以種子現行來說明因果。然而從大期生滅的見地去看，「涅槃滅相續，則墮於斷滅」（觀成壞品）；從剎那生滅的見地去看，「 若法有定性，非無則是常；先有而今無，是則為斷滅」（觀有無品）。他即使不 落於常見，斷見還不免！只要是執為自性有，自相有的，是難於避免常斷過失 ，所以說：「若有所受法，即墮於斷常」（觀成壞品）。若法執為實有，現在如此，未來也應如此，即墮於常見。若說先有而後無，即是落於斷見。「觀有無 品」和「觀成壞品」，明確的指出這種思想的錯誤。見有煩惱可斷，即斷見；有涅槃常住，即常見。而涅槃是「
不斷亦不常，是說名涅槃」（觀涅槃品）。 3.一異，是極重要，印度六十二見即以此一見異見為根本。一即同一，異即別異，且說兩種看法：如茶壺的整體是一（『金剛經』名為一合相），壺上有蓋、有嘴、有把等是異；人是一，眼、耳、手、足等即異。或名此一異為有分與分：就是全體與部分。全體即是一，全體內的部分即異。
如此個體而觀察此外的一切屋宇鳥獸魚蟲草木等，此即一，而彼彼即異 ，所以異又譯為種種。而此種種，或又統攝於一。在此彼自他間，有共同的類性是一， 不同的性質是異。而此一中有異，異中有一，是可以種種觀待而施設的。勝論師
4. 來出，出又作去。來去即是運動。世間的一切，我與法，凡是有生滅動變的，無不可以說為來去。
龍樹為何只說這四對？為什麼如此次第？
『阿含經』中，如來散說緣起的不常不斷等，龍樹特地總集的說此八不。依『阿含經』，不妨除去「 不生不滅」而換上「不有不無」。『阿含』的緣起論，是「外順世俗」，以生滅的正觀而遣除有無、常斷、一異、來去。這四對，是最主要的概念。世間的學者，不依於有，即依於無。一切無不以「有」- 自性妄執 -為根本概念。如將此有與無引入時間的觀察中，即必然地成為常見或者斷見。常斷，即在有無的概念中，加入時間的性質。『雜含』（九六一 經）說：「若先來有我，則是常見；於今斷滅，則是斷見」。如將此有無、常斷 ，引入空間的觀察，即考察同時的彼此關係時，即轉為一見與異見。此一異為眾見的根本，比有無與斷常的範圍更擴大。但這還是重於靜止的，法體實現于時、空中，即成為來去：或為時間的前後移動，或為空間的位置變化。所以，如以世間學者的次第說，即如此：
有無────
中觀者是以此四相為一切所必備。釋尊的教說，以生滅為三法印的前提。釋迦的緣起觀，以此生滅觀否定有見與無見。但有自性的學者，執生執滅，流為有見無見。中觀者從緣起本性空的深觀中，以此生滅替代有無而否定他（除其執而不除其法 ）。如從無自性的緣起而觀此四者：生滅即如幻如化的變化
，生滅（法）的時間相，即相似 相續，不斷而又不常。生滅（法）的空間相，即相依相緣，不異而不即是一 。此時空中的生滅者，生無所從來而滅無所至。不
八事四對，為一切法的基本通性，八者既皆不可得，即一切法不可得；從此即可通達諸法畢竟空的實相。青目說：「法雖無量，略說八事，則為總破一切法」。然青目的解說八不，分為兩段：
約理說: 專就破生滅、斷常、一異、來去的執著以顯第一義 。如法的實生既不可得，滅也就不可得，生滅既不可得，斷常、一異、來去也就不可得。
據事說: 舉事例以說明八不。如榖，離從前的穀種，並沒有今穀新生，故不生；而穀從無始來，還有現穀可得，故不滅。雖然穀是不生不滅的，以後後非前前，故不常；年年相續有穀，故不斷。由 穀生芽、長葉、揚花、結實，即不一；然穀芽、穀葉、穀花、穀實，而非麥芽、 麥葉、麥花、麥實，也不可說是完全別異的。穀不自他處而來，亦不從自體而出 ，即不來不出。青目舉穀為例，即俗顯真，是就世俗諦以明第一義的好例。
清辨釋曾引二家的說法：
1. 如說：「彼起滅、一異，第一義遮；彼斷常者，世俗中遮；彼來去者，或言俱遮」。
生滅與一異，是約第一義諦而說不；斷常即約世俗諦而說不；來去，二諦中都不可得。這種說法，也有他相當的意義。因為佛說緣起法是不斷不常的，緣起法是約世諦安立，所以世俗緣起法 ，是不斷不常的，即此而顯生死相續的流轉，故清辨說不斷不常約世俗諦說。
2. 又說：「或有說言：如是一切第一義遮」。
這以為八不都約第一義諦說 ，因為在第一義空中，生滅、斷常、一異、來去都是不可得。此說即與青目說同。約第一義以說明不生不滅等八不，不能圓滿了達八不。中國古三論師，即不許此說為能見龍樹的本義，以為此第一義是約中道第一義說。三論師著眼於中道，如以證法無自性畢竟空，這是真諦的第一義；從空性而通達一切法是如幻如化，這是世俗的第一義。若二諦並觀，此即中道的第一義。依諸法的自性不可得，了知諸法是如幻緣生；也依此如幻緣生法，通達自性不可得。月稱等也說：不能說自性空而破緣起諸法，但緣起法不能說不空。勝義不離世俗一切法，即一切法而顯勝義，通達真俗皆不生不滅，才是八不的圓滿義。
中國古三論師，如嘉祥大師，曾提出以三種說 明的方式來顯示八不：
世諦遮性，真諦遮假 (雙遮性假
世諦遮性，真諦泯假
世諦以假遮性，真諦即假為如
前二雖不徹底，但顯出第三種說明的究竟 ；也是一途的方便。 依佛的本義，緣起生滅，是約世諦安立的，以此空去妄執的 斷常、一異、去來，即勝義的畢竟空。外道所計執的，即佛法中常說的十四無記，即是執斷執常執一執異等。佛遮除此等妄執而顯示緣起生滅。『中論』還保存此古意，如「觀法品」說：「 若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常」。諸法從因緣生，非是無 因生，從此遮除斷常、一異等過，即名實相。論又說：「不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味」。世尊教化的甘露味，能遮外道的情執，契合於甚深義。如生滅，「觀成壞品」云：「若謂以現見，而有生滅者，則為是癡妄，而見有生滅」。現見，不但是世俗的眼見，更是外道們由定心直覺到的。若以為定中親證法有生滅，這不是真悟，而反是愚癡妄計。因為諸法的自性不可得，更何可說法生法滅？如「觀業品」中說：「諸業本不生，以無定性故；諸業亦不滅，以其不生故」。詳此，可知諸法的不生不滅等，即因諸法之本無自性而說。
生滅
龍樹論中偏重破生，生破，滅當然也不成立。龍樹破生，是從兩方面而徵破的：一、推究他如何而生？二、佛說法生，學者不解佛意，以為「法」是一物，另有名為「生 」者，以為「生」能生彼法。這如薩婆多部的不相應行的生滅實法，『中論』的 「觀三相品」，即廣破此執。
法如何生起？一般學者，以為一切法的生起，不出有因無因。有循著必然性的，或有偶然性的。必然性的，即由某些關係條件，必然的發生某果。中論說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」。
自生，說自己是存在而又說從自己生。這是自相矛盾。
他生，如眼識生，是根生呢？還是境生，抑是光等緣生？若根不能生，境不能生，光等也不能生，那還可以說是他生嗎？
自、他，既各各不能生，自他合的共生，當然也不能成立。
無因生又與事實不相符，如一切是偶然的，世間即無因果軌律等可說 。
自生、他生、共生，這是計有因生；無因，即計無因生。計有因生計無 因生，可以總括一切自性論者。佛法說因緣生。四生都是計有自性生，緣生是否定自性 。凡執有自性的，即落於四生；不執有自性，成緣生正義。
上座部, 經部和薩婆多部等自性論者，在剎那生滅的見地，執有為法有生住滅的三相。龍樹曾以聚散來破斥：聚，是執生住滅三者是同時存在的；散，是執生住滅三者是前後各別的。在執有自性者，不論執聚或執散，論理上都是說不通的。
經部和上座部約剎那心上主張生滅不同時。若生時與滅時不同而又同在此一剎那心，則一剎那已可分為前後兩時，即不能成立剎那是時間中最短。而且，一切因果諸行在息息變滅中，決無生（或住）而不滅的，如『中論』「觀三相品」說：「所有一切法 ，皆是老死（異滅）相，終不見有法，離老死有住」。所以在最短的時間，經部 與上座部，即不能成立有三有為相的生住滅，也即是不能了知法即生即滅的緣起正理，僅能粗相的在相續上說有生有滅。
薩婆多部主張生住滅同時，論理上是矛盾的── 生時有住也有滅，則此法究竟是生是住還是滅？薩婆多部 給以「體同時，用前後」的解說。他們說：「生」起生用的時候，雖已有「住」 與「滅」的體，而還沒有起住用與滅用。「住」現起住用的時候，「生」 與「滅」同在，而生的作用已息，滅的作用未來。等到「滅」現起作用時，同樣 地，「生」「住」之體還現在，而作用已息。這樣說生住滅同時，而又說生住滅 作用不同時，似乎可以避免作用的矛盾，而又可以成立同時有「三有為相」。 但在中觀者看來，「體同時，用前後」，是不可能的事。既說有前後的生等作用 ，為什麼不許生等的體有前後？生等的體既同時，為何不許同時有生等的作用？ 把體用劃分兩截，事實上那會有離體之用、離用之體呢？所以，終不免『中論』 「觀成壞品」所說的：「若言於生滅，而謂一時者，則於此陰死，即於此陰生」的過失。
各部說的生住滅同時不同時，困難在執有自性的生住滅。執有自性，此即如此不可彼，彼即如彼不可此，即無法解說如來「即生即滅」的緣起 正理。反之，唯有無自性執，了知一切法自性空，而後緣起的即生即滅，無不成立。
常斷佛法中不問大乘小乘，都是主張不斷不常的。可是佛法中的部派在法法自性有的見地上，到底不免於常見或斷見。
常見: 三世實有論者，以為法體是本來如是；從未來到現在，從現在到過去，有三世的因果遷流，所以不常；而因果連續故不斷。雖然可能沒有中斷的過失，但三世恒如的法體， 落於常見。
斷見: 現在實有論者，說過未非有，唯是現在剎那剎那的生滅。 過去的剎那滅，並非實有過去，而實轉化到現在，現在的不就是過去。從現在有可至於未來，名為未來，而實未來未生，即沒有實體。三世恒常的過失可 免，然前後因果如何聯續不斷，又成問題。
據唯識大乘者說：若不照著唯識者所說，就會墮於斷或墮於常。唯識者主張過未無體，所以不會犯常見，而問題在如何不落於斷？他們 以為：如前念滅後念生，人中死天上生，這其中非要有一相續而從來沒有中斷者為所依，這才能擔保他不落於斷。一切法都是無常生滅，但某些法，滅已而某些時間不生，所以必有一為此不能恒時現起的生滅法作依止處 ，否則一切因果都不能建立，這即是阿賴耶識。一切法由阿賴耶識而安立因果的不斷。現在實有論──過未無體論的立場，惟是現在， 但可假說有過去未來。例如現在的現行法，是賴耶中的種子所生的，而此所因的種子，曾受從前的熏習，所以說有過去，說從過去因而有現在果。現在的現行， 又熏為賴耶的種子，可以成熟而生未來果，所以說有未來，說現在為因而有未來果。謝入過去而實轉化到現在，存在現在而可引發於未來，過去未來都以現在為本位而說明。這雖可約現行說，而約阿賴耶識的種生現、現生種的種現相生，能說明三世的因果不斷。唯識者說：以恒轉阿賴耶為攝持，成立因果三法同時說。如眼識種子起眼識現行，能生種子與所生現行。眼識現行的剎那 ，同時又熏成眼識種子，能熏所熏也是同時的。從第一者的本種，生第二者的現行；依第二者的現行，又生第三者的新種。如說：「能熏識等從種生時，即能為因復熏成種，三法展轉，因果同時」。這樣的三法同時，即唯識者的因緣說，而企圖以此建立因果不斷。他想以蘆束、炬炷的同時因果說，成立他的因果前後相續說。本種即從前而來；新熏又能生後。然而這僅能成同時的相依因果，那能成立前後的相生因果？三法同時，想避免中斷的過失，結果是把因果的前後相續性取消！與此三法同時說相關的，唯識者還有生滅同時說，如說：「前因滅位，後果即生， 如稱兩頭：低昂時等。如是因果相續如流，何假去來方成未斷」！這到底是約三法同時說呢？約前種後種相續說呢？
(1) 約三法同時說，因（本種）滅果（現行）生
同時，即顯露出三法的不同時了。
(2) 約前種後種相續說，前種滅時即是後種生時。什麼是滅時，還是已滅？還是將滅而未滅？假使將滅而未滅，那末同時有兩種子。如已滅，滅了不能生後種。離已滅未滅，並沒有滅時存在。所以，即使有阿賴耶為一切依止處，而推究賴耶種子與現行的因果說，如何能不墮斷滅！
一異
『中觀』特重破異。
一般的說來，佛法破斥外道多重於破一，因外道大抵皆立一其大無外的大一，如大梵、神我等。佛說諸法緣起，生滅不住，使人了知諸法無我。如說五蘊、十二處、十八界、十二支緣起等，重在破一。
小乘學者不解佛法的善巧，以五蘊等雖求自性不可得，而蘊等諸法不無，執五蘊、十二處、十八界等有自相，執此差別諸法為實，墮於多元實在論。故『中論』特重破異。緣起法本是有無量差別的，雖有差別而非自性的差別。『中論』為建立中道緣起，故說：「異因異有異，異離異無異，若法從因生，是法不異因」（觀合品）。異，即是差別，但差別不應是自成自有的差別。
來去
自性論者，每每把一一法看成靜止。中觀者批評他們，使他們感到來去不可得。不但動不可得 ，而靜止也不可得。
常見、斷見、一見、異見、來去執、生滅執：其實八者的根源，同出於自性執。如常見斷見，看來似乎不同，實則妄執的根源是一。如執為前後一樣是常執，執前後別異為斷執。常執是以不變性為根源；斷執也還是以不變性為根源，
前者是前者，後者是後者，前後即失卻聯繫。又如一異也是這樣，執此法是自性有的，不依他而有的，是執一；自法是自性有的，他法也是自性有的，自他間毫無關係，即是執異。執一執異，可以說是同一錯誤的兩個方式。自性執，即於實有性而顯為自有性、不變性、不待他性。此自性不可得，則一切戲論都息。
有
中觀者以為有不是自性有；無自性也不是都無，無自性是不 礙其為有。月稱論師也曾如此辨明「有與有性，無與無性」的差別。存在的事理，可以說為有，然與
有性(自性有)不同；無性(無自性有)，是可以有的，與一切法都無的無不同。一般人與學者以為常識上所認識到的，不過是現象，現象不一定 都是實有自體；而現象的背後或者內在，必有實在的本體。即使說本體是不可知，也還是要肯定此實在的實體，從素樸的常識的實在，到形而上的本體的實在，永遠的死在實有惡見之下。從時間上說，即追求此實在的本源，如何從此本源而發現萬有，如印度數論學者（發展論）的自性說。從空間上說，每分析到事物的不可分析的質素，以為一切世間的和合相續 ，都是從此實有的質素成的，如印度勝論學者（組織論）的六句說。即使不從時空去 考察，在直對諸法的認識上，也覺得現相內有本體的存在。歸根結底，這都是從 自性有的計執而來。此實在的直感，成為人類牢不可破的成見。唯有佛法，尋求此自性而不可得，徹了一切唯假名，一切畢竟空。時間
從前，印度有時論外道，其中一派，以時間為一切法發生滅去的本體。勝論師在所立的六句義中，實句（九法）中有此時間的實法，看為組成世間的實在因素。佛常說過去、未來、現在的三世說，但時間畢竟是什麼，不大正面說到。譬喻論者，分別論者，才將時間看成實在的、常住的，把時間實體化，看作諸法活動的根據。依中觀見來看：時間是不能離開存在而有，
沒有離開具體的存在而 有常住不變的時間實體。如『中論』「觀時品」說：「因物故有時，離物何有時」。時間不過依諸法活動因果流變所幻現的形態；有法的因果流行，即有時間的現象。時間的特性，即是幻似前後相。若離開存在的法，而想像常住真實的時間相，那是由於想像而 實不可得的。又，時間的是有變動相的，因為一切法都在息息流變 運行，在此流變中現出時間的特徵。『中論』「觀去來品」 說：「若離於去法，去時不可得」。離了運動的去，去的 時間就不可說。前者是說：因存在的法體而示現時間相，今此依運動而顯示時間相。然而這不過是分別的考察，法體與法用是不相離（也是不相即）的。時間，因所依一切法的動變而幻現，所以說為各別的時間。但一切法是緣起 的存在，是相關相依的，所以世間每依待於一運動形相較安定而顯著者──如日 、如地球，依它運動的形態而安立時間，因而可以彼此推算。有了共認的時間標 準，即儘管此各各的時間不同，而可以比較，互知長短。有了此共同的時間標準 ，在世俗事件上，即不應妄說即長即短，否則即是破壞世間。就是佛，也不能不 隨順世間而說。然而一切是緣起的，不能建立絕對的標準時間。佛法中，現在實有者說：過去、未來是依現在而安立的。他們是以當下的剎 那現在為實有的，離了現在，即無所謂過去未來。三世實有論者──薩婆多部 ，把三世分得清清楚楚，過去是存在的，不是現在未來；現在不是過去未來，未 來也是存在的，不是過去現在。唯識家也是現在實有者，所以只知觀待現在而說過去未來，而不知觀待過去未來而說現在。『中論』「觀去來品」說：「離已去未去，去時亦無去」。去時，即正去的現在，離了已去與未去，是不可得的，此 即顯示中觀與唯識的不同。中觀者說：過未是觀待現在而有；同時，現在是觀待過未而有。故若沒有過去未來，也就沒有現在， 所以時間不是現在實有而過未假有。離了現在，過去未來也就不可說，所以時間也不是三世實有的。無論是執著有始，或推求不到原始而執著無始，都是邪見。時間是緣起的，是如幻；若作為實有性而追求時間的究極始終，那就全錯。空間
薩婆多部，把空分為兩種：
一、有為有漏的虛空，即上來所說的眼見（身觸）的虛空。
二、虛空無為，此是不生滅法。如說：「虛空但以無礙為性，由無礙故，色於中行」（俱舍論卷一）。一切物質的起滅，皆依於虛空無為，一切色法，由於無礙的虛空性才能起滅。這樣，虛空是普遍常恒而不變的無礙性。薩婆多把虛空抽象化、理性化。其實，離了眼見、身觸的虛空，是不會得到虛空的概念。『中論』「觀六種品」說：
不許離存在的空法
不許虛空是什麼都沒有，空是緣起幻現
不許空是屬於知者的心識
行
「行」是諸法的運動或變動。 來去是運動的一種形相。但說有來有去，常為佛所呵斥。外道 問佛：「死後去，死後不去，死後亦去亦不去，死後非去非不去」？佛皆不答。 『勝義空經』說：「眼生無所從來，滅亦無所至」。佛所以不答外道死後去不去者，以其所說的神我尚且不 可得，去與不去更無從談起。但佛也明法的不來不去，如『勝義空經』所說。然佛法並非不可說來去，不過不說有自性執的來去。
薩婆多部以此為表色， 以此為能表顯吾人內心的物質形態。正量部學者，即以此等為「動」。唯識者曾破斥曰；「纔生即滅，無動義故」。因為，動必是從此至彼，從前至後的，但這在時間的、空間的極點，是不能成其動義。所以唯識者以為──色相的運動， 乃內心中的似現，在心剎那剎那的相續變上，似有從此至彼的相，稱之為動，實是唯識所現的。
一般學者，重視理性的，以為一切的本體，確是不動的，變動是感性的錯覺。佛法不同他們所說：一切法依緣和合而幻現自性亂相。由於錯誤的自性見，推論所得 的結果，也陷於不動的錯誤。因為一有自性妄見，如運動上的去來，在空間上將空間推析為一點一點的極微點，即不能成立動的去來相。在時間上分析至最短的剎那點，前剎那不是後一剎那，前後各住自性，也無從建立運動。以緣起如幻而觀一 切時間中的運動，是無有不能成立的。有的說：從甲到乙的運動，勢必先通過甲 乙中間的丙，從甲至丙的中間，又須先通過甲丙中間的丁，從甲至丁又須先通過 戊。這樣，由甲至乙中間實有無量的位數序列，即從甲至乙，永不能到達，即一 切的運動不成。所以本體實是不動的，動不過是錯亂的現象。這是極端錯誤的！ 他為自性見所愚蔽，忽略了從甲至乙的運動者，不是抽象的，本身是空間的活動者，是有體積的方分相；是時間的活動者，是有延續前後相的。運動者本身即佔有時間與空間，是有無限位數序列的。這樣，甲與乙間的無限位數序列，與去者自身的無限位數序列相對消，即等於沒有。甲乙間的有限長度，與去者的有限長度相比算，則從此至彼，成為有限量的，有限量即可能達到。時空的存在，幻為無限位數 的序列，一切是現為在此又在彼的，忽略能動者的時空性與無限位數序列性，這才推論為是不能動的。
有人以『中觀論』不來不去，以為是成立諸法不動的，那是錯誤的。如『中 論』「觀縛解品」說：「諸行往來者，常不應往來，無常亦不應；眾生亦復然」。此中所說的往來，是輪迴的意思。外道執有我輪迴諸趣，或執有實法可 輪迴。今中觀說：這樣的諸行無往來，眾生無往來，但並不是中觀者不許緣起我 法的流轉。執有自性者，以自性觀一切法的來去運動，即不能成立。以我與法若 是常，常則永遠應如此，即不能成立輪迴。若謂無常，不了無常是說常性不可得 ，而以無常為實生實滅，那末生不是滅，滅又不是生，前滅後生間中斷了，輪迴也不成。『中論』的「觀去來品」，廣泛的以去來為例而研究運動相，不單說去 ，也曾討論到住，去是動相，住即靜相。靜與動，是運動的相對形象 。觀去來品約四事廣破：一、去，二、去者，三、去時，四、去處。去與去者，『中 論』以一異的論法而研考之。去異去者，或去者即去，把存在的去者與運動的去 ，看成一體或各別，都不能成立運動。去與去者異，那應該離去者以外而有去了 。如去與去者一，即壞體與用的相對差別相。不是同 一，就是各別，再沒有可說的了。又約去時考察去，除了用一異的方法外，又說 ：「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去」。已去、未去、正去的去時，都不能成立自性的運動。外人即轉計有發，發即是動的開始，即從靜到 動的開始。但有發即落時間相，三世求發也還是不可得。約去者，去時求去既不可得，去處求去亦不可得。去等四法是緣起法的幻相， 是不相離而不相即的。外人於此四作自性觀，即必然落於運動的不可能了！龍樹又批評外人的住，即從動到靜的止息：「去未去無住，去時亦無住」。這說明了 「所有行止（住）法，皆同於去義」，可以觀去的方法去觀住的。去與住，依中 觀義：離去無住，離住無去。住與止，祇是運動 的相對傾向與必至的形相。
以上約運動的粗顯相來說明，如以生滅破去來而顯示諸「行」的動相，那更 甚深難解！依緣起法顯示諸行的不住，最根本的即是「剎那生滅」。動，即使極微而至暫的，也是現有時間相。剎那是即生即滅的時間相；即生即滅是剎那的動相， 緣起法是如實如此的，剎那間生而即滅。自性見者總以為剎那是不能生而又即是滅的；如有生有滅，即不能是剎那的。但佛說諸行即生即滅，他們不敢反對，於是有所謂體同時而用前後的，有所謂一剎那而有二時 。生是緣起幻現的生 ，不是有一實在的東西可生，即自性不生；自性不生，則幻相滅，也非有實物可滅。若從實有的生滅看，則落斷常。
經中說幻相的生滅為不住。於此，可有兩個問題來討論：
一、諸法剎那生滅，怎麼過去的行業，經百千劫而不失？
有人以滅為無，無了如何還能感果？應該了解：沒有未來可離過去、現在而成立的：生是起有相，滅是 還無相；此有與無，不是凡外的實有見、實無見。無是依有而幻現的，如沒有有，無即談不到，所以說：「若使 無有有，云何當有無」。離有則無無，離生則無滅，滅並非灰斷的全無。不了解此義，執無常有生有滅，即成邪見。『智論』卷一說：「若一切實性無常，則無行業報，何以故？無常則生滅失故。……如是則無行業。……以是故諸法非無常性」。但世俗的一切從因而果報，歷然而有，故無常相──生而即滅，有而還無 ，僅是世俗的。經中依生滅顯無常相，即依此言其常性不可得以顯示空寂，非有無常的實滅。過去行業已滅而能不失，予未來以作用。月稱論師說：滅非無法，故業雖滅而仍感生死，不須阿賴耶持種。
二、剎那生滅，如何未來能新新生滅，相似相續？這一問題，留待下章再為 解說。
8. 中觀之諸法實相
總說
法相，即諸法的相狀、義相與體相。欲於諸法得如實知，即應於諸法相作透 徹的觀察。『法華經』說：「唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂如是性、如是相、如 是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等」 。就是說：佛才能如實而知諸法的性、相、因、果等法相。對於法相，可以分三類來觀察：一、 性、相，二、體、力、作，三、因、緣、果、報。三類以外，『法華經』有本末 究竟，這是窮源竟委的意思。無論是說性、說相、乃至因 果，都是就某某法而作如是觀察的，離開了存在的事實，這些相都無從安立。
性•相
性、相二名，在佛法中是可以互用的。但若 性相合說在一起，則應該有他的不同含義。性指諸法體性，相指諸法樣相。又依論說：體性是內在的 ，相貌是外現的；又性是久遠的、末後的；相是新近的、初起的。「性」「相」 兩相，含義極多，這裏且略辨四類： 一、約初後（遠近）： 依中觀說：人之流轉六趣，都因熏習的善惡 而定其昇降的。凡夫如此，佛、菩薩等聖賢也如此，無不是由積漸而成。有人說 ：佛性人人本具；或說某些人有佛性，某些人無佛性。依中觀說：眾生沒有不可以成佛的，以眾生無決定性故。積習到成為必然之勢， 也可以稱之為性，但沒有本來如此的定性。所以，遇善習善可昇天，遇惡習惡即 墮地獄，乃至見佛聞法，積習熏修，可以成佛。『中論』「觀四諦品」說：「雖復勤精進，修行菩提道，若先非佛性，不應得成佛」。論中的意思是說：如執諸 法實有，那就凡性、聖性兩不相干。眾生既沒有佛性，即使精進修行，也就沒有成佛的可能！其實眾生雖是 凡夫，以無定性故，遇善緣而習善，發菩提心，修菩薩行，就可以久習成 佛。『法華經』說：「諸法常無性，佛種從緣起，是故說一乘」。常人不知緣起，偏執自性有，所以將積漸成性為本性，或習性以外 另立本性。
二、約內外說性相：相是從內而現於外，內在的真實性，不一定與外表的形式相同， 並且有時是相反的。
三、約通別說性相：佛法中常說為
自相、共相；總與別，依『智論』卷六十七說，諸法的共通性為相，不共的名為性。如眼以見為特性，此性不通他法，故名自性。這種特性，都被看作自性有。實則一切法是從緣起法中顯出主要特徵，並非除此以外沒有別的性質，也不是可以獨特存在。中觀者說：眼以見為性，這是可以這樣說的。但若 說見性為不失自相的，即非中觀者所許。『智論』卷三十一評云：「火能燒，造 色能照，二法相合故名為火……，云何言熱是火性？復次，熱性從緣生」。此說 緣起法不單是一性的，如火不但是以熱為性，火發光即能照，燒物即成燒，照與 燒都可以說是火的特性，何獨執熱為火性呢？當知緣起法是依存於眾多關係的， 它和合似一，而有極其複雜的內容。不過為了記別，在眾多的關係性質中，把那主要的、明顯的特徵，隨從世俗立名，標立為某法的自性，但自性並不存在。『中論』在破眼以見為性時說：「眼若未見時，則不名為見， 而言見能見，是事則不然」。眼之所以能見，必依對象、光線、空間、意識等緣，不能定說見為眼之自性，與眾緣無關。如眼定以見為性，閉目時 何以無所見？中觀者在世俗諦中，非不承認有相對的特性。如根、塵、識三法（主要的因緣）合時有見事，缺一則不成為見，見是緣起的作用。自性既指一一法的特性，共相即指一一法上所共通的。依佛法說：共相約遍通一切法說，而它即是空相。能於一法而悟入平等空性，即於一一法無不通達。四、約名（相）實說性相：相指能知某之所以是某者。性即一切法之自體，本是離相，非語文意想（符號）所能表達。 此更可分為二層去說：
一、即相與可相，約一一事物的藉相知性說。相有表示此法自性 的作用，是能相，性即是可（所）相。我們藉此相的表示，得以了知此法是有 ，而且是不同餘法。凡是存在的，即不能不是有相的。在常人的自性妄見中，於相及可相，不能了解為緣起的，於是有執為是一 。也有執為是異。執一者，以為相與可相一體；執異者，以為體性、形相各有自性。本來，諸法是離相無可相，離可相無相的。常人不能了達緣起，不是把它看成一體，便是相與可相的別立。
二、即事相與理性：有為法性即無常性，無為法性即寂滅性。此有為無為的常遍法性，也可說藉相而知。凡有為法， 有生住滅的三種相，此三相是遍通一切有為法的，眾生見此生滅的現象，即知一 切是有為性，即依現見的生滅相而知無常。依不生不滅相而知寂滅 ，如依緣起法的相依相待而知無自性，從別別的表面的事相，悟解到一切法畢竟空。 所悟入的空性，非由觀之使空，是從本以來法爾如此的。 所以佛所說法性空寂，並非玄學式的本體論，而是從現實事相中去深觀而契會的 。性之所以是空的，即由相的緣起性，唯有緣起才能顯出空寂性，由一切現有以達畢竟空性
。此有一大論題，即「此性深妙，以相可知」。於此有兩大派的不同：一、
實在論者──如薩婆多部等，以為心識有顯了對象的作用。他們以為：凡是所知的，皆是有的，如不是有的，即不能成為所知的。在識的了境上，概念雖不是對象自身 ，而由此能得客觀的法性。薩婆多部說：過 去未來皆是實有，若問何以知是有的，即說：以可知故，有的才成為可知的。二、
唯心論者說：凡是有的，必是依心識而存在。一切不過是自心所幻現的，是自心所 涵攝的，並無心外的存在。中觀者從緣起觀的立場，即不作此等說。應該知道：「依心識故有，是則非有」，這是正 確的，但不是唯識的。因為中觀者顯示諸法的存在，是「因果系」的：依因果緣 起以說明它是有，也依因果緣起說明它的自性空。能知所知的「能所系」，也是 緣起（所緣緣）的內容之一，但在中觀者論及諸法因緣生時，不一定含攝「能所系」在內。即沒有能所關係，它也還是可以存在的，因為除了心識，其餘的無限關係，並未消失。故有一重要意義，即凡是 有的，必是可知的；但不知的，並不即是沒有，除非是永不能知的。世間許多微 細的東西，古人不知，平常人也不知，但由顯微鏡的助力而知，這不能說是因知 而後有。如遙遠的星球，常人不知，以望遠鏡相助而知。自然是相依相關的運行不息，這決不依心識的了知而有。一切是緣起相依的存在，即一切為因果的幻 網；能知所知的關係，即為因果系中的一環。因果系不限於心境──物的系絡， 所以諸法在沒有構成認識的能所系時，在因果系中雖還不知是如何存在的，但不 能說是沒有。等到心隨境起，境逐心生，構成能所系的知識，則心境幻現，知 道它是如何的，而且即此所識相而確定它是存在。能所系的存在，不像實在論者那樣以為僅是顯了因果系的如何存在，而是由於能所關涉而現為如此 的存在。所以，中觀者世俗諦安立──施設諸法為有，不即是客觀實在性的如此 而有，這與心識、根身有莫大關係，尤其不能離意識的名言而存在。若離開心識 名言，即不能知它是如此如此而有的。但依於心識，不即是主觀的心識，所以與 唯識者所見不同。所認識的是因果能所相依相涉的幻相，離開能所系即不會如此 的，離開因果系也不會如此的，極無自性而為緣起──因果能所交織的存在。妄執為法性即如此如 此有，不過自性妄執而已。從如幻的緣起事相而論，都只是相對的現實，而不足 為究竟的真實。
體•作•力
佛法說體，指一一法的自體說，不作真 如法性等說。現存的龍樹論裏，也沒有以體為本 體、本性的。『中論』 「觀作作者品」說：「現有作，有作者，有所有作法 」。此中所說的作，即佛典常用的「羯磨」karma，即是業。作者，即能起作用的假我或法。佛法雖可說有作者，但不過是順俗假說，並無真實的作者 。如說眼能見，見是眼之用，即假名眼為見者。此處所說作者，與體義相當。依中觀說，離眾緣和合，無有別存的作者，即別存的作用也沒有；作者與作用，皆不過依緣和合的假有。作即運動，所以或譯為力、用、作用等。這樣， 今以論的作（業）、作者、作法，配合於體、作、用三者，即是：體即作者，作 即是（作）業，力即作用。如將
作與作法合名為「用」，即成為體與用。『中論』說：「現有作、有作者、有所有作法，三事和合故有果報」。可知即依法的作用而知有因果。因為，凡是存在的──法體，必有作用，有用決非自性的 ，必然地關涉於他法而成立的。即由作用關係於他法，說為因果。從眾緣和合而成的，即是體，指緣起和合性的總體；用即和合性上所起的種種作用。體與 用是不可以相離的，但也不即是一。作者與作業，即體與用的關係，如『中論』 「觀業品」說：「因業有作者，因作者有業，成業義如是，更無有餘事」。常人每引起錯覺，以為另有一物名為業，作者是作者，業是 業；論頌正破此以作者非業，而成為別於作者之業的。由作者而作業，故應作者 不離作業。凡是作者即有業，有業必有作者，作者與業是不 一不異的。作用，專在當前的動作說；業卻動詞而名詞化的，即通於過去未來。因•緣•果•報
因緣，梵語雖是兩個字，但在阿含經裏，常常聯用，似乎沒有什麼不 同。 但從文字使用的習慣去考察，
因與緣可作這樣的分別：一
、因顯體性而緣明作用緣約法的力用說，凡此法於彼法可有作用，即名之為緣。因則約法的性質 說，如世間有種種差別，各有相生相依的關係不同，即成各各的因果系。 二、因為主要而緣為一般 還有，依梵文的『中論』考察，羅什所譯 的因緣，原文略有三種不同：一、是緣起，二、是四緣中的因緣，三、是因與緣 。因與緣的結合詞，在梵文中少有不同。梵文有一言、二言、多言。「因」字多 用一言，即表示是單數的；「緣」字用多言，即表示是複數的。可見緣是種種和一般的，因是主要的。一法的成立，必依種種緣而成；在此種種緣中，最主要者 名為因，一般者名為緣。
論到果與報，對因而說果，有某種因即得某 種果。報也是果，不過是果中的特別果。梵語vipaka，奘師譯為異熟，報即異熟的古譯。異熟的本意，應為異時而熟，即過 去的業因，感今後善惡的結果。報指果中有善惡性，與一般的因果不同。佛法講因果，通明一切；約道德與不道德的果說，即名為報。
唯識宗的因果說，著重在諸法的「自性緣起」。依唯識義說，眼識的生起， 由於眼識的種子，眼識種子對眼識名因，其餘明、空等為緣。這種自性緣起的因 果論，主要的根據在一「界」字。界與法的語根Dhr!相同，有持義，有任持自 相，不失不變義，所以十八界古譯有名為十八持的。持的意義，即保持特性，有 決定如此的性質。一切法的差別，都是在這決定特性上去分別的。在『阿含經』 裏，界是種類的意思，一類一類的法，即是一界一界的。種類，可從兩方面說： 如眼界，凡具有眼之特性的，皆眼界攝，由此義可類括一切眼。又從眼界異於其他的耳界等，可顯示眼界的特殊。所以界義，一在表明類性，一在顯示別性。細 究界字的意義，即是一類一類的，各自同其所同，異其所異的。從世間的現象說 ，世間實可以分成無量無邊的界。西北印度的一切有部，偏重於此（阿毘達磨以 界品為首），即落入多元實在論。他們以為事物析至不可再分的微質，即是法的 自性，即界，各各事物都有此最極的質，故看一切法是各各安住自性的，不失自 相的。他們雖也講因緣生，但覺得法的自性早就存在，生起是使它呈現到現在。 經部師及唯識者，不同意這種三世實有論；但將法法的自性，修改為法法各有自種子──潛能，存儲於心識或賴耶識中，法的生起，即從潛在的自種子而現行。 依經部師，種子即名為界；世親解釋為種類與種族──能生。『惡叉聚經』有「 眾生從無始來有種種界」句，種子論者就解說為眾生無始來有種種的種子」。界字，本義為種類，同類與別類，由於想像「 自性不失」為實有的本來存在，從此本來存在而現行，即引申為因義，所以說界 為種族義，即成為眼從眼生，耳從耳生的自性緣起。依中觀者說：不失自性，是相對的，法法皆是因緣的存在，離卻種種因緣不可得，決非具體而微的潛因的待 緣顯現而已。又、若看成各自有各自的種子，於是說有無量無邊的種子，生無量無邊現行，這與因緣說的精神，也不大恰當。法既從因緣生，則在因緣生法的關係中，什麼不是固定的，可以改善其中的關係， 使化惡為善，日進於善而離於惡。若看成自性存在的，已有的，那不是化惡為善 ，不過消滅一些惡的，另外保存一些善的。唯識學的因果說，是很精細的，但沒 有脫盡多元實在論的積習。
華嚴宗的法界緣起說──是增上緣的極端論，達到了一法之生起，其他一切 的一切都為此法作緣；所以一法以一切法為緣，一切法亦以此一法為緣。唯識者所明的界，重在最極根本而又極小的；華嚴者講界，是極寬泛而又廣大的。華嚴 宗高談圓融，以一法可為一切法的緣，此一法即圓具一切法，一切法都無不遍在 一切法中。但佛說因緣，那能這樣的寬泛，不著邊際！因緣說的主要意義，在指 出較主要的切近的因緣來，以便於把握事象的原因所在而予以改善。否則，一切是無量無邊，以一切一切為因緣，使人無從下手。有些學者，讚美圓融，於是主從不分，親疏不別，弄到一切染淨 、迷悟、邪正，都無法說明。故因緣論，必須從何者為生法的主因，何者為生法 的疏緣，以明因緣生法。中觀者既不同法法各有自性的各從自種，其小無內的緣 起；也不同一切法皆入一法，一法待一切法，其大無外的緣起。唯有能知因果緣 起的本義，纔能於因緣生法中，得有進而改善因果系的下手處。
因果的形態很複雜，現在略說二種：
一、
前後的因果：如修學佛法，漸次增 進到成佛，但現在造成佛的因，而佛果要到很長久的未來才能實現。等到果實現 時，因又早已過去了。這前後遙隔，怎能構成因果關係呢？『智論』卷五十四說 ：「初發意迴向與佛心作因緣，而初發意迴向時未有佛心，佛心中無初迴向心， 雖無而能作因緣」。迴向心與佛心 ，前後既遠遠的相隔，如何能成為因果？龍樹約二義來解答：一、約第一義諦說 ：現在心，未來心，皆無自性，心雖有現在未來等的緣起相而性自本空，在畢竟 空寂中，心心無礙，無有差別。以此，現象雖前後各別，而實無礙於因果的成立 。
二、約世俗諦說：如『智論』卷七十五說：「初心不至後心，後心不至初心， 云何增益善根成無上道」？「佛以現事譬喻答：如燈炷，非獨初焰燋，亦不離初 焰；非獨後焰燋，亦不離後焰，而燈炷燋」。此中佛答修行為因，得成佛果，引 燈炷作喻：燈炷之燋，非第一念發光時燋，亦非第二、第三……念發光時燋，而 結果燈炷確是燋了。由此，炷之燋，不即是第一、第二、第三……念時燋，亦不 離第一、第二、第三等念時燋。修行證果亦然，依前後因緣展轉增長，自可漸成 佛果。一切前後間的關係，皆是不即此也不離此的；念念心剎那滅，而念念的功 用力勢不失。此雖有類似唯識的熏習，然不許如唯識所說的種子各自存立，而是 展轉增長前後相待的業用不失。佛法講因果，是前後勢用展轉增盛， 不可以現在的一點小善小惡而忽之，因為它積漸以久，勢用會強大起來而自得其 果。
二、
和合的因果：如房屋是以磚、瓦、木、石、人工 等和合而成功，房屋是果，磚瓦等即是因。在眾多的有關屋事的材料中，任何一 物都不會現有房屋的形狀與作用，合堆在一起也不會有屋的形狀與作用；但經過各種材料的適當配合，即可有房屋的形狀、作用了。故磚、瓦等對於房屋的因果 關係，也是不即不離的。處處經中都說無我 ，眾生所執之我，不過是五蘊和合的假相而已。於是有人誤以我為色等五蘊實法 所合成，我是無，而色等法可有。中觀者說：五蘊和合實（自性）我雖無，如幻 的假我可有。假，不是什麼都沒有，可有假我的作用起滅等。但依五蘊而成立， 五蘊變化，我亦隨之變化；假我不即五蘊亦不離五蘊。在佛法的緣起因果法裏，我與法，雖中無實性可得，然非不可安立因果 相。五蘊和合為假 我，假我不能視為五蘊的總和而已。此種假我，雖無實體可得，但此用確有與五 蘊不同處。這如幾條直線，別別的散立，那不過是直線；如合成三角形或方形， 即各有特性與作用，不能說三角形或方形即是幾條直線，但並不離直線而有。佛法的因緣生果也如此，果不即是因緣，亦不離因緣，這是中觀宗的因果特義。 前後性的因果，是約異時因果說的；和合性的因果，是約同時因果而說的。 薩婆多部講同時因果、異時因果，經部但說以前引後，不說因果同時。中觀者依 世俗諦說：從如幻因果說，因果是不能異時、同時的割裂開來的；時間必是向前後兩端申展而又前後不相離的。考佛所說的十二緣起，即統此異時、同時因果而有之。如無明緣行 乃至生緣老死，無論說他是三世因果，或二世因果，總是有它的前後性。如識緣 名色，名色緣識；即是展轉為緣，「猶如束蘆，相依而住」，即和合性的同時因 果。薩婆多部說十二緣起，每支都具有五蘊，即每支為和合聚，不過約顯現的特勝，說此是行、此是識等。『般若經』「三假品」，說
三種假 ，依此三假可以看出三類不同的因果關係：一、
名假。名即名稱，吾人的概念，或說的名字，都是名假。 我們是依名言 (語言符號) 觀待假立而了解對象，名稱與法的體性，並不一致。如說火，火不即是實火，所以不 燒口，故名是假；但若喚「持火來」，而人不持水來，故火名也有世俗之用。二 、
受假。受，梵文的原義，應譯為取；假，依梵文是施設安立義。『中論』「亦 為是假名」的假名，即是此「取施設」。取有攫而團攏的意義，凡以某些法為 材質而和合為所成的他法，皆是取假。如房屋是因種種 瓦木所成，此房屋即是取假。常說的和合假，與此取假義同。依龍樹菩薩說，此 取假中可分多少層。如人是皮骨筋肉等所成，故人是取假。隨取一骨、一皮，也 各是眾緣所成，也是取假。故取假可從粗至細有許多層次。三、
法假，即是法施設。薩婆多部以為諸法分析至最後，有其最終的實在，彼等指此最終的實在為實有，而以和合有者為假有。依『般若經』說，此實法即是 法施設。這也是因緣所顯的假相，並非離因緣而存在。法假，類於舊科學者分析所得 的不可再分析的實質，一分小乘學者執此為實有。依中觀者所見，沒有其小無內的小 一──自性一，所以緣起法的基礎，決非某些實質的堆集。『智論』所明的三假，是顯示修行次第，即由名假到受假，破受假而 達法假，進破法假而通達畢竟空。依此因果假有義上，有從粗至細的不同安立， 故因果可有種種的形態不同。 一法的存在與生起， 是由極其複雜，甚至說以一切法為因緣而起，但在極複雜的因緣中，有主因與疏緣，總是由主因（也不是唯一的）限定其特相，由種種疏緣助成他，如引業滿業 之類。某法的存在，即由此親因疏緣和合的假有。如主因突變，果相才不能延續原有形態而走上滅 無之路。果事的幻相，依 於因緣；因緣是無常的，依因緣而有者，即使是延續，實際也還是剎那變動。
9. 現象與實性之中道
太過•不及•中道
緣起是側重於現象，性空是側重於本性。佛法以此相對的二門──緣起與性空說明諸法實相。從緣起明性空，依性空明緣起，如不能適中的恰到好處，即有太過與不 及的誤解。在中觀者看來，各宗派所了解的中道，不是太過，便是不及。
一、漢傳的般若三家：依中土所傳，對於二諦空假，有三宗的傳說。齊智琳 法師與隱士周顒唱導此三宗說。其中，一是究竟的，二說稍差一點 ，屬於不了義。
周顒的三宗說：以空假名破不空假名，以不空假 名破空假名，以假名空雙破二者，為中道正義。後來三論宗，即常談此三宗 。「
不空假名」：『大乘玄論』說：「不空假名者，但無性實，有假世諦， 不可全無，如鼠嘍栗」。諸法從緣起，緣起無實性，所以名空，而假名是不空的。雖知無實性空，而猶存假名不空，如鼠食栗中仁盡而!2殼相還在。他們以為現象界，不能甚麼都沒有，若一切皆無，則墮斷見邪見。以為若說有，即應當是不空，這即不能與空相成而無礙，即不能恰當。主 張假名不空，所以對於空義的了解還不夠，這是不及派。 「空假名」：『大乘玄論』說：「第二空假名，謂此世諦舉體不可 得。若作假有觀，舉體世諦；作無觀之，舉體是真諦，如水中按瓜」。從緣起法的假有義，以觀察因果、事相等，此屬俗諦；以真智去觀察，則緣 起法無不皆空，即是真諦。我們用手 去按瓜入水，瓜隨手沈入水中；然手一出，瓜即浮起來。此宗以為空是連假名也要空掉；空是能破析假有而不可得。此宗以為真諦空，能破因緣假有，空得太過，不能即空而善巧安立於有，成為得此無彼，得彼無此的二諦不相及，這是太過派。「假名空」：『大乘玄論』說：「假空者，雖空而宛然假，雖假而宛然 空，空有無礙」。古三論師取此為正義。緣起是假有法，假有即 非真實性的，非真實有即是空。
空是即假名的，非離假名而別觀空，即假名非實有名空， 故與不空假名不同。 假名宛然現處，無自性即是空，不是無緣起(而有)假名，此與空假名不同。
「菩提道次第廣論」，西藏傳說龍樹學於勝義諦有二派：一、極無所住，二、現空如幻。『廣論』可以不承認有此二宗，但不能否認西藏從印度所傳 ，確曾有此說。
二、藏傳的中觀三家：『
菩提道次第廣論』，抉擇中觀見，先破除太過與不 及的兩派，然後確立自宗正見。「太過派」：主張一切法性空，空能破一切法，從色乃至涅槃、菩提，無不 能破，此為宗喀巴所不許。破壞緣起法，即是抹煞現象，是不正確的。但所以執 空能破除一切法者，理由有四：
一、一切法不外是自生、他生、共生、無因生； 四生既不可得，即一切法不能生。
二、一切法不出有無等四句，龍樹菩薩廣破四句都不可得，所以一切法畢竟不可得。
破四生及四句等，是說假使諸法是有自性的，那麼諸法不是自生，即是他生，不是有，即是無等。但龍樹論中破四 生，即顯假名緣生，緣生是無自性的，故非破自性生的四生所能破。
三、觀察法 空時，一切法是否能觀察得到？在一切法空觀之下，無一法可得，所以能破一切 法。
四、如以為有法不可破的，此不可破的一切法，是不是由量成立的？量，即 正確的認識。對於所認識的能怡到好處而得之，此所得的是由量成立，可說為有 。但經中說：「眼耳等非量」。非量，即不是正確的認識，即六識所知的一切法 ，皆為不能由量成立的。
此二種理由，約認識論說。中國所傳的中觀者，向來發 明此義的不多。印度後期佛教，認識論特別發達，中觀者也重視起來。觀一切法 空時，不得一切法，即以為能破一切法，這是太過派的誤解。一切法空，是因觀 自性不可得，即由自性不可得而說為空，非一切假名法也不可得。要知觀察到觀 察不到與破不破不同。如以甲為有，觀察甲而不得，此觀察不得即是破此有。如 不觀甲而觀乙，觀乙時雖不見甲，但不能說甲是沒有，不能說可破甲是有。所以 ，觀自性不可得而說一切法空，不觀緣起假名為有，不能因此說觀一切法空，即 能破緣起假名。又、觀空屬於勝義慧，建立緣起屬名言識。依勝義智說：眼等非 量。但世俗緣起假名的一切法，依世俗名言量而假立的，還是可以依有漏的心識 量而成立，不能因此而說一切不成立。
「
不及派」：此派以為無自性空的自性，即所破 的自性，含義有三差別：「一、非由因緣所生，二、時位無變，三、不待他立」 。觀一切法的自性不可得，即是破除於一切法上含此三種錯誤的自性見。依此觀 察，可悟證勝義空性，得到解脫。宗喀巴評此為不及者，以為他所說的「不由因緣所生」為不及，即沒有徹底破除微細的自性見。佛法中無論是小乘、大乘，無 不承認諸法是因緣所生。若觀一切法因緣生，即可破除自性，那末小乘各派也應該能破除自性！中觀者如何更對破小乘而明無自性？可知觀察因緣所生，實並不 能徹底的破除自性見，得到解脫。「不待他立」，即不待因緣生，這也是小乘各 派所同說的，故此義亦不夠。
不待他，即獨立性；時位不變，即常住性。常住、 獨立，雖是自性的含義，然破除常住、獨立，並不即能通達諸法性空。如破除了 外道的常、我，小乘的無方極微等，不就能悟證法空。這分別妄執雖除，然生死 的根本──俱生自性見，並未破除。根本的自性見 ，即一般認識上所起的，不待推求而直感的實有感，含攝得不變性、獨存性。一 般所認識的，由於根識的局限，直觀事物的實在時，不能知時間前後的似續性─ ─過去與未來，空間彼此的離合性，因此引生常住、獨存等錯覺。雖經意識推比 而有相當的了解，但每由事物生起的實在感而推論為獨存、不變性。 所以雖破此分別執的獨存與不變，未必即能破盡自性見。但若欲了達緣起無自性 ，在意識的觀察中，仍需從三方面去觀察。三者實是不相離。
這裏有需要考慮的，今此派說自性 為非因緣生，宗喀巴以為不及，這顯然是不對！如未能圓滿通達因緣生義，那 只能說他所通達的不圓滿，不能正見緣起的真義。不能說觀察緣起不能破除自性， 「非因緣生」，不足以攝盡自性的全體。小乘各部學者，不能把握因緣生法的深義，故雖標緣起之名，但仍執有自性，不能適 如其量的破除自性。破除自性，惟有如實了解因緣所生；非因緣所生者，即是實在的、獨存 的、不變的。俱生的、分別的、法執的、我執的，可以有種種，而非因緣生是同 一的。如以此為不及，那末一般學者說性空，如不能盡得性空的真義，性空也難 道不能破執見嗎？此宗三義，宗喀巴何以判之為不及？若說不及，自續派倒可以充數。如清辨論師以勝義諦中一 切法空，而世俗諦中許有自相，即略近中土的不空假名宗。承認因緣所生法有自 相，即於空無自性義不甚圓滿，需要更進一步去了解。
『廣論』中於破太過與不及後，提出自宗的正見，即是月稱論師的思想，稱 為應成派。應成派以為：緣起法即是空的，空是不破壞緣起的。承認一切法空， 即假有法也不承認有自相，與自續派的不及不同；雖承認一切法空而不許破緣起 ，故又與太過派不同。
三、印傳之大乘三家：
虛妄唯識系，性空唯名系，真常唯心系，可從有空的關係上去分別。「性空者」主張：一切法畢竟空，於畢竟空中能成立緣起有，「以有空義故，一切法得成」。其他各派，以為若一切皆空了，豈不破壞緣起？故另立不空之有。而不知諸法之所以是畢竟空，就因為他是緣 起有；因為諸法是緣起有，所以諸法是畢竟空。若真的了達緣起有，必能通達畢竟空；通達畢竟空，也必能知緣起有。失空的即失有，失有的即失空。中觀者空有善巧 ，一切空而不礙有，一切有而不礙空。
「唯識者」反對一切法性空，以為如 一切法空，即不能成立世出世間的一切法。主張
依實立假，以一切法空為不了義 。以為一切緣起法是依他而有，是自相安立的，故因緣所生法不空。依他起法不 空，有自相，世間出世間法才可依此而得建立。 「真常者」，對於緣起的畢竟空，他們是承認的。 但空了以後，卻轉出一個不空的。他們以為：空是與小乘所共同的，有些人止於觀空，以空為究竟，這是不圓滿。頓根利智的大乘學 者。從空透出去，能見不空──妙有。他們所講的不空， 是形而上的本體論。唯識家所說的有，側重 於經驗的現象的，所以與中觀者諍依他不空。這從空而悟證的不空──妙有，與 中觀所說的緣起有不同。中觀的安立假名有，是依緣起法而施設的；不空妙有者 ，本質是破壞緣起法的，他們在形而上的本體上建立一切法。既承認緣起法空，即不能 如唯識者立不空的緣起。以為空是破一切的，也不能如中觀者於即空的緣起成立 如幻有。但事實上不能不建立，故不能不在自以為「空過來」後，於妙有的真如 法性中成立一切法。此派因為空太過，以致無法成立一切；才轉從妙有上安立，依舊是真實自性不 空。大乘的三家，法相唯識者是從不及派引發出來，於諸法性空的了解不夠； 失空即失有，所以不能不說自相有。真常唯心者是從太過派引發出來，破壞緣起而另覓出路，是對於緣起有不夠了解，結果是失有也失空。這二派都是「依實 立假」。惟有中觀論者依緣起顯示性空，即空而 不壞緣有，始能善巧中道。
即•離•中道
釋迦佛在世時，外道的主 要者為婆羅門，婆羅門教的基本思想是本體論的，一元論的。以為宇宙與人生， 是唯一本體──梵或我等的顯現，把自我看為真實、常住、不變、妙樂的。佛法 為破除此種思想，故特重於分析、否定。如說五蘊、十二入、十八界等是分析的 ，說無常、無我、無生等是否定的。此是初期佛法的特色。佛教的根本教義，是用差別分析以破一，以無我等否定以破真實。後來的佛教學者，有的不得佛意， 執有差別之事相，對於世間出世間，生死涅槃等，從差別中求諸法的決定相。到 了大乘佛教，特色即從本性的平等一味上，評破小乘的各各自性差別，說明真如 法性普遍而平等。大乘佛法又極容易被誤解，而轉計到本體論、唯一實在 論去。其實，聲聞佛教破除常、一、我、實在，而所證並不落於種種的差別。大 乘佛法發揮平等普遍的空性，悟入不二法門，是「
破二不著一」的，也並不落於唯一、本體的倒見。這二者，在說明上：前者重在差別的異，後者重在本性的一 。差別，說明現象不即本體而不可一。平等一 味，說明現象不離本體而不可異。佛法是「但以假名說」，是說明實相的方便，不可偏執。緣起與本性，應知 為不著於相即相離的中道。關於現象與本性的即離，天臺學者說得明白。臺宗判四教：藏、通、別、圓 。四教對於世俗相與勝義性的說明，即離不同。 三藏教──主要為小乘學者，對 於現象與本性，生死與涅槃，世俗與勝義，主張是差別。通教則主張即色而空 ，即生死為涅槃，主緣起與本性是相即。
別教進而講三諦，俗諦、真諦、中諦 ，也是主張差別。
圓教則即俗、即真、即中，三諦是融即。
由此觀之，在佛法說明緣起與本性時，可說是：不是即就是別，不是別就是即；說明的方便，每似乎有所偏重，而實不可執即執別。但此約安立言教說，若就修行體悟說，這只 有二類：
一、悟
真諦：體悟第一義諦時，一切差別現象 皆不顯現，唯有空、偏真。二、悟中諦：悟得理性平等一如 ，而當下即是差別宛然的現象；現象差別宛然，而當下即是寂滅平等。
真理，從智慧的體證說，不外悟偏真與圓中。中、即是統一切法，即假即空而即中的。臺 宗的說明，不一定與其他的宗派相同，但確有其意義。悟偏真，現象與本性是不相即的；悟圓中，假與空是相即的。但這是方便說明，如實的悟證決不執取為是即是離。
大乘佛法都是談二諦的，都以二諦為不即不離。唯識、中觀、天臺、賢首，都這樣說 。如細探各宗安立的言教，即知各宗或不免偏重。
唯識家重在差別，如歐陽竟無 『唯識抉擇談』說：唯識抉擇二諦詳世俗，抉擇二智詳後得。 因偏重於世俗、後得智，所以在說明上即不免傾向於差別，作出差別的理論。如說圓成實與依他起是不一不異的；而依他起是有生滅的，圓成實是無生滅的；依他起可說種現熏生，圓成實即不能說。在安立染淨諸法時，側重於依他起，圓成 實好像與依他起的現象界，毫不相關似的。因此，有些學者對唯識家的說法不能 滿意。依他是無常的，圓成實是常的；依他是差別、生滅的，而圓成實則是無差 別、不生滅的。唯識者雖說依他與圓成不離，到底使人覺得他的依他與圓成，僅是不相離而已，而實是差別的。從依他起上遠離遍計執，即悟圓成實，依他與圓成可說是不離。但反轉來，從圓成實到依他起，則竟然不能看出有任何關係， 所以有人覺得唯識不夠融即。依唯識家的見道證真說，本側重於偏真；在言教的 安立上，又重於世俗法相，所以結果是不免偏於差別。
如賢首家，『起信論』等，也主張不即不離──天臺宗義也略近於此。但它 實是側重在平等一如無差別的，故說舉妄即真，全事即理，一切現象或虛妄事相皆即是本來寂滅的。反過來，從真起妄，全理為事，以一切為真如的發顯。這是說：本性與現象，二者是不可分的，現象是本性所顯現 、所生起的。這種說法，在一般的哲學界，也極為流行。從本 性現起一切現象，是唯識學者所不談。賢首家等側重於真如平等，故安立的教理，不但真俗是相即的，就是俗諦中的事相也是相即的。即俗而 真，即真而俗，在賢首宗還不過是「理事無礙」，不是頂點。究竟 的「事事無礙」，不但是理事相即，事相與事相也是相即的。如天臺宗的性具法 門，以為十法界，一一各具十法界。一法界即性具而成為事造時，餘九界不過隱 而未現，而九界也即不離此一界。這樣，一法攝於一切法中，一切法又攝於一法 中，等於在因論與遍因論。
以中觀宗的見解來批評，唯識偏重於差別事相，多明俗諦；天臺、賢首偏重 於平等本性，多明真諦。佛依二諦說法，二諦不即不離而需要完滿的善巧二諦，不 能稍有所偏。如何把握二諦的不即不離，恰到好處？不偏於差別，也不偏於平等，這是修 學中觀者所應該特別留意。
中觀者的二諦中道觀：緣起即是性空，因為諸法空無自性，所以是緣起法， 要由眾緣而現前，這與唯識家不同。唯識學者不能從圓成空性以指出空性與依他有何關聯，中觀則說無自性與緣起相即相成，彼此有深切的關係。諸法本性空，即是現象之可能成為現象的所以。然而差別的現象，惟有在因緣法上安立，決不在性上說。這與自 性能生萬法，一真法界現起一切的思想，根本不同。如此處是空地，才可以造房 子；這如法性本來空寂，所以有現象的可能一樣。但僅有空地，還不能就有房子 出現，必需以磚、瓦、木、石、匠人、設計、工作，才能有事實的房子。「以有空義故，一切法得成」，這是從緣起本相以說明其可以成為現象；而所以 成為如此現象，並不以空為現出一切現象的根源。性空與緣 起，如鏡的明淨與影像一樣，不明淨，即不能現一切影像；但不能說明淨即能有 一切影像，影像還需有人、樹、花、物的因緣。現起人等影像，必需明淨，而非但由明淨，不需人物 等因緣；也決不因鏡的明淨平等，而所現的人物花草影像也無有差別。人物花草 的影像如何，是受人物花草的因緣關係而決定。這樣，緣起與性空，從性空的方面看是平等，種種現象不離此平等；雖不離平等，然差別相宛然不失，並不因空性平等而諸法也就無差別。同時，也不因諸法差別而空性也差別。中觀者於性空與緣起的抉擇，與唯識家不同：即在「以有空義故，一切 法得成」。與天臺、賢首不同處：即一切為緣起法，由因緣生，非由空性生起一 切或具足一切。性空即緣起本相，不應作形而上的實體看，也不應作原理而為諸法的依託。
佛法的立場是緣起 論，是以因果緣起安立世出世間一切法的。依此來說：聲聞乘說色心等因果緣起，並不說因無為本體而有一切現象。中觀與唯識，還能保持此種理論。 唯識者說依阿賴耶種現相生，是從現象方面說。中觀者說：「以有空義故，一 切法得成」，說明緣起的所以可能生起，要說明現象差別，還在色心諸法的 因緣上說。佛法的不同於神學及玄學者，出發點是現象的、經驗的。後來，因為 有偏重平等無差別的學者，以本性為諸法的真實本體，於是說諸法是本性顯現、 生起。至此，與一般神學者、玄學者所談的本體起現象，日漸混雜，與佛法的緣 起中道日漸相反。大乘說緣起與性空不即不離的，中觀與唯識，都不許本性可以生緣起或轉變為緣起的。本性，不是有甚麼實在的本體、或能力。佛法說一切法本性寂滅，使人即俗以顯真；真如 (空)不是什麼神秘實體，所以從來不說從體起用。如不能把握這點，則佛法必將與中國的儒道、印度的婆羅門、 西洋哲學的本體論、唯心論者合流。
熊十力的『新唯識論』，對佛法的批評是：佛法不能說由空寂的本體而發現為一 切法，以此為佛法的缺點。向來一般的神教與玄學者，對於 宇宙人生的說明，有一個極基本的假定，即以為必需從一實在的本體而發現為各 式各樣的差別現象。如婆羅門教、猶太教、基督教、回教等，都主張在一切現象 之上，有一能造的上帝之類。他們的根本動機，即 要在一切現象外，另找一個本體。其實，如掃除本體生現象的 根本妄想，那必然為即現即空；即空即現；頭頭上現，法法上明，何必要堅持從 本體而發現為現象？世間也有不承認形而上學的本體者，即經驗論派或現象論派。此派以為神教 、玄學家的本體，是幻想的產物，根本就 沒有什麼本體。這極有理，但又偏於一邊！中觀的根本義是：一切法的真相、本性，要適如其量的去把握它，不能為錯亂、顛倒的認識所蒙蔽。這不同於偏於經驗論者、現象論者的向外奔放，安於偏頗錯亂的現實。但本性不是 一般所想像的本體，故與神教、玄學等的本體論也不同。
10. 談二諦
總說
『中論』說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世 俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義」。從教義說，佛以二諦的方式為眾生說法，故對於二諦不能確當辨別，即對於佛法也 不能了解。二諦即世俗諦、勝義諦。凡情的境界，即常識的世界，是世俗有的，名為世俗諦。世、 是遷流義，俗、是浮虛不實義。依梵語，有覆障義，即凡情亂現虛妄不真而障於 真相的。勝義諦，是聖人智見體悟諸法本相，而非一般的認識所認識的。眾生因無明妄執，計一切法為真實有的，由此引起生 死流轉。要使眾生解脫，即必要了悟諸法是非實有的，悟得法性本空為勝義諦。諦，有不顛倒而確實如此的意思。世俗是浮虛不實的，何以也稱為諦？世俗雖是虛妄顛倒，但在世俗共許的認識上，仍有其相對的確實性、妥當性。一切世 俗法，從世間的立場，也可以分別錯誤與不錯誤，世俗諦是世間的真實。如何顯示真勝義諦，如何通達 勝義諦而又與世俗諦不相違，這是佛法的重大課題。
一、「實有真空」二諦：聲聞學者中，厭離心切而不觀法法性空者，側重己利而急於悟入無我我所。於悟 入我空性時，離執自證，是謂勝義諦。等到從空出有，起世俗心時，於一切境界 中，依舊有實在性現前，是世俗諦。聲聞學者的世俗心境中，是有自性相現前，與一般凡情所現的 ，相差不遠，但不執著實有而已。
二、「幻有真空」二諦：此二諦是利根聲聞及菩薩，悟入空性時，由觀一切 法緣起而知法法畢竟空，是勝義諦。從勝義空出，起無漏後得智──或名方便， 對現起的一切法，知為無自性的假名，如幻如化。但此為勝義空定的餘力，在當 時並不能親證法性空寂，這是一般大乘學者見道的境地。
三、「妙有真空」二諦：此無固定名稱，乃佛菩薩悟入法法空 寂，法法如幻，一念圓了的聖境。即真即俗的二諦並觀，是如實智所通達的，不 可局限為此為勝義，彼為世俗。但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有，依此而 方便立為世俗；如幻有而畢竟性空，依此而方便立為勝義。於無差別中作差別說 ，與見空不見有、見有不見空的幻有真空二諦不同。中國三論宗和天臺宗的圓教 ，都是從此立場而安立二諦的。此中所說俗諦的妙有，即通達畢竟空而即是緣起 幻有的，此與二諦別觀時後得智所通達的不同。這是即空的緣起幻有，稱為妙有 ，也不像不空論者把緣起否定了，而又標揭一真實不空的妙有。
上來所說的三類，後者是三論、天臺宗所常說的；第二是唯識宗義，龍樹論 也有此義；第一是鈍根的聲聞乘者所許的。這三者，依悟證的淺深不同而說，但在緣起性空無礙的正見中，這是可以貫通無礙的。佛法的安立二諦，本為引導眾生從凡入聖、轉迷為悟的，所以應從凡聖二諦的基礎上，一層一層的去深入理解 ，以達到圓滿的境地。
二諦之安立
若株守第一種二諦，即執有自性不空的世俗。若定執第二種二諦，即有二諦不能融觀的流弊。聲聞學者，雖不了究竟無礙的二諦，但菩薩成佛，則必 須悟證方可。所以大乘學者，無不以見中道為成佛。佛所以為佛，是能見不共聲聞的二諦。『般若經』說：「菩薩坐道場時 ，觀十二緣起如虛空不可盡，是菩薩不共中道妙觀」。先說世俗諦義。諦，諦實義。從凡聖二諦說：「無明覆障故世俗」。眾生無 始以來，有無明故，執一切法有自性，以為一切法都是真實自性有的。依此，世俗有的於凡夫而稱為諦；聖者能通達如幻假名，即世俗而非諦。
從凡聖二諦說，世俗諦，諦是不能離幻現的。在凡夫直感的認識上，有此法現前， 即有諦實相現前。一切緣起幻有，於凡夫即成為實有。也就因此，觀凡情的諦實相不可得時，如幻現相每是畢竟不起而都無所見。唯識家雖重於依他起及遍計執 的差別說，但也有此義，即凡夫位的染依他，即是遍計所執性，諦是不能離開現 象而安立。反之，離諦實相的性空，也須在現象上觀察，如色性空，一切法性 空，不能離現象而說空（利根見道能即空而有，因此才有可能）。但凡情妄現的 諦實性，雖不離現相，由於聖者悟入畢竟空，後得智境即不執為實有，了知一切 法本為如幻有而非諦實性的，這才是現相而非諦相。諦與現的差別性，才明顯地 表達出來。凡夫位中，不宜過於為現相與諦相的隔別觀察。唯識家說三性，即偏 重在遍計執性不是依他起性，由此竟引起不許依他性空的偏執。中觀者說二諦， 重在世俗於眾生而成諦，破除世俗諦而引凡入聖。但不得意者，又每每流於惡取空，即誤以為空能破一切法。結果，或撥無一切，或轉為形而上 的實在論。
世俗一般的認識，每以為可分二類：一、非真實的，二、真實的。如陽燄， 見為水相，而不是真實的水，是假的；見清冷的水，以為是實有的。前者，一般 的認識，也能了解為不實的，而後者一般人都以為有實性的。此假實的分別，一 般學者也如此，如有部的二諦，即約假有無自性與實有自性而建立：以為青黃色 等，是有實在自體的，是勝義有；相續和合的現相，是假的，是世俗有。世人每以此二類為一假一實的，機械的劃為二類，實在不 可以。這二者，中觀者以為都是如幻假有的，都是錯亂而妄現的。如以某些為實有的，即對於緣起無性的真義，未能了解。其實，人類一般認識的世俗境，可分 為常態的與變態的。
常態的，即人觸境所引起的認識，有著共同性與必然性。但此中也有二：
一、如 青黃等色，於正常的眼根、眼識及一定的光線前，大家是有同樣認識的。這些， 現有諦實性，常人極難了解為虛妄亂現，即名為正世俗。
二、如水月、陽燄、空 谷傳聲、雲駛月運，如前面說過，這不是根身的病態所成，也不是認識的顛倒所 致。這也由於境相現起的誑詐相，也是一般人所同見同聞的。但經世俗意識的考 察，可以知道它的虛妄，惟有無知識的童稚，才以為是真實。
變態的，或是根的變異：如眼 有眚翳。凡病態所見，缺乏共同與必然性，常人也知道是錯亂的。或是識的變異：或 過去曾受邪偽的熏習，或現受社會的、師長的、以及宗派的熏陶，或出於個人謬 誤推理所得的錯誤結論，或以心不專注而起的恍惚印象，以及見繩為蛇、見杌為 人等等，是可以由正確知識而給予糾正，揭破它的錯謬。這境相的誑惑，根身的 變異，心識的謬誤，雖是世俗的，而在世俗中也不是諦實的，這都屬於倒世俗。
正世俗與倒世俗的分別，以一般人類的立埸而分別。色等正 世俗，常人見為真實的，但經勝義觀察，即能了悟為虛妄性空。也許有人問：理解諸法性空，如 對於水中月、鏡中像了知是虛假，即應通達性空緣起的道理。緣起性空， 不是某一法的，是法法皆如此的。而小乘學者以及世間學者們，也有能知水月、 鏡像是假的，為什麼他們仍不能了達性空緣起的真理？要知一般人與一般學者， 雖也知水中月的非實，不得緣起性空的正見，原因在他沒有真徹的了解中觀的假 有義，性空義。一般人雖以水月為假有的，但同時仍執另有真實自性的存在，如天上的真月。他們總是以為假與實是相對的，依彼實而有此假的，這即不能正知中觀者所明的假有義，不能通達緣起的正義，也就不能悟空性而得到解脫。中觀 者通達諸法如幻緣起時，決不另外安立甚麼真實的，觀一切是相依相待的假立。所以在了解諸法的性空緣起時，不是依彼真 月而說此水中無月的。必需達一切如幻，理解根、境、識的不實性，進而反觀到 我我所的非有性，這才徹悟一切法假有而通達性空，也才能得到解脫 。
論到勝義諦，勝義即指聖者由般若慧而悟達的境地，此有廣義與狹義之分。 狹義即指空性：眾生於一切現象而執為實有，聖者即於似有的現象中，知道是無 自性空。如經說：色空，受想行識空，都是藉現法以否定實性而顯示空義的，不能離開現法而觀空相。在聖者的體驗中，知法法的本性空寂，也知諸法的如幻緣 生。凡夫的境界，是處處執為實有的，現起種種錯亂顛倒 ；聖者以勝義慧破除凡夫的實有妄執，通達諸法平等一味的空性，即稱為勝義 。勝義有如實與真實的含義，所以勝義諦也即是真實諦。眾生顛倒，於無性法中 執有自性，亂相亂執，聖者能見諸法無性，畢竟皆空，以無虛妄顛倒亂相，故性 空即稱如實、真實。一切本空，今能徹見法性本寂，豈不是如實？約此義說，性 空名勝義諦，不是說另有實體可得而名勝義諦。經部師以真實有的為勝義，所以 不許無為是勝義諦。某些學者說：既是勝義，即應是妙有不空的，空即不能說是 勝義諦，這都是不明勝義諦得名的真意。 勝義諦與世俗諦，是方便相對而安立的。世俗諦，有遷變義，如此而隱覆真 實；勝義諦，是本性空寂，離一切戲亂相，待世俗名勝義。勝義有三義：一、究 竟而必然如此的，二、本來是如此的，三、遍通一切的。故經中稱此為法性、法 住、法界。勝義諦不可想像為甚麼實在本體，或微妙不思議的實在。雖聖者的覺 境，可通名勝義，但佛法安立二諦，是著重於一切法空性。
二諦之抉擇
中觀所說的世俗，於妄執者為勝義；但妄執者的 勝義，並不就是中觀者的世俗。有些學者不能確了無性緣起的精義，不能於空中 立一切法，以為中觀者於勝義說空，即以他宗所說的勝義為自宗的世俗。要知中 觀宗義與其他各宗，論勝義，論世俗，都是沒有共同的。中觀安立世俗，是不承 認有自相的，與他宗所說的勝義不同。
有人以為龍樹不一 定說勝義空，所說的勝義空，是約世俗虛妄的我法說。我法在世俗中是有，第一 義中不可得。但真如法性，雖於世俗中無，而勝義中是有。所以 真如法性，是妙有，是不空。這種思想，在大乘佛法中是有的，但不是中觀宗。如唯識學者說：般若 經中的一切法空，是約遍計執無而說，或約三無性說，依他、圓成是有，經中沒 有顯了說。真常唯心論者與西藏覺曩巴派：以為般若經所明的一切法空，是約破 除眾生的世俗情執，而真如法性或真我，是不可說為空的，是妙有的。『般若經』 說：「為初學者作差別說」；「為初學者說生滅如化，不生滅不如化，為久學者說生滅不生滅一切如化」。這是說；為初學者說法，如生死、涅槃，虛假、真實 等，說有差別的二，這是方便而是不了義教。約究竟說：則生滅不生滅一切如化 ，一切性空，此是如實了義說。因為從無性的假有看，一切是如幻如化的假名； 從假有的無自性看，則一切是畢竟空的。一切法趣有，一切法趣空，決非有判然 不同的二者，一有一無的。若 究竟的抉擇二諦，即一切是俗有真空，是究竟說。不但中觀者這樣說，『成實論 』也如此說：第一重二諦，我法等空，（色等及）涅槃是有；到第二重二諦，涅 槃也是世俗假立，性畢竟空。
又古三論宗自攝山以下，有兩句話：「有所無，無所有」。此是通釋『涅槃經』中的常樂我淨的。即有所得者是無的，無所得者是有的。無所得的有，是體 悟離執的有，即一般所說的妙有。但依中觀宗義，不是不可以說有，也不是說凡 是證得空性的，即不許生死涅槃等一切；在聖境中，也是可說無生死的迷妄法， 有正覺的菩提涅槃。但依言教的正軌，凡可以稱為有的，即世俗有，即依名言安 立而有的。如依勝義觀一切法自性不可得，勝義是畢竟空。
古三論學者每說橫豎，橫是相對的，依彼而有此，依此而有彼的 ；豎是絕對的，超越而泯絕一切的。佛說世俗有而勝義空，名之為空，空還是世 俗的假名，是與「有」相對而安立的。然佛說空教的本義，是使眾生於世俗而離 一切妄執，泯除一切戲論，因離執而體證泯絕一切的如如。在這個意義上，空的 了義與不了義，是可以抉擇的。龍樹菩薩說：「諸佛說空法，為離諸見故」。離 一切妄見，即是要學者泯絕一切，就是空相也不可耽著。若有空相現前，執有空 相可取，這不是佛陀說「空」的本義。因為所執的空相，是落於相對的，礙於寂滅的。所以龍樹菩薩也有破空的地方，如說：「若復見有空，諸佛所不化」。龍樹所彈斥的空，因一般人以為有空可空，而執空為實體，或執 空礙有而都無的，這即不是佛說空的本義了。所以青目說：「空亦復空，但以引 導眾生故假名說」。所 以龍樹菩薩說：「畢竟空中，有無俱寂」，佛說空是離一切見而超越妄執戲論的 。從離一切妄執而不落相對說：一切不可得，這即是了義空。如此，可知空的本 義，應是言依假名而意在超越的，即是豎的。「教申二諦，宗歸一實」：即依言說明二諦，而佛意在即俗以入真，不能執真而為俗。於空而有此橫豎的差別，這全 由於學者的領悟不同。
再說單複：有人不 了解勝義空的意義，從相對義去理解空義，不能依空得解，反而因空成病，這需要不同的教說了。如說：有與空都是世俗，非有非空纔是勝義，這是複二諦。但 非有非空的「非」，也是泯絕超越的意思，也即是空的正義。這不過是說：以空 為空的空，是與有相對的，絕待是不落於有空──非有非空的。說法雖不同，實 際仍不出二諦的含義。有人以為於有空之外，另有一非有非空，不能理解即有空 而超越的泯寂妄執，仍從橫的去了解，故進而更說：有空與非有非空，都是世俗 ，非有、非空、非非有非非空，才是勝義，這是複中之複，也可說圓──具足。 其實，這與說有空二諦的「勝義空」，意義還是沒有什麼不同。所以三論宗說： 凡言語所表詮的，心行所緣慮的，都是世俗，唯有「心行語言斷」的，方名為勝 義。這樣，三論宗所說的四重二諦，實只是一重二諦，不過約眾生的根性不同而 差別說吧了。
佛 法為引導眾生悟入勝義，所以論辯的過程，雖與辯證的過程相近，而說空，說非 ，卻不滯於有空的總合。眾生的根性，是順於世俗的，即總是順於正或綜合（正 ）的。如佛說俗有與真空，佛說的空用意是豎的，超越的，但眾生從相對的見地 去看，以為空是偏於一邊的，亦有亦空的綜合，才比較圓滿。但這是順俗的，三 論宗的第二重二諦，起來否定它，說非有非空。世間的一有一空，或亦有亦空， 都是世俗，而以非有非空否定它。否定亦有亦空，雖不礙於亦有亦空，而意在即 有空而泯絕無寄。非有非空，不是孤零的但中，但這決非不圓滿，而需要更說雙 遮（非有非空）雙照（亦有亦空）同時的。如說雙遮雙照同時，依然是順俗的， 是二句中的有，四句中的雙亦，永遠落於世俗的相對中；豎的，即向上一著而意 在言外的。在這些上，三論宗的超絕論而不落入圓融論，充分的表現勝義空宗的 特色。平常所說的四句或超四句，依言離言等，也可以得到正確的理解。
於教中假：古三論師曾提出於二諦與教二諦的名字；教二諦是說明為如何如 何的。於二諦可有二義：
一、從佛菩薩安立言教說，於二諦即佛智體悟的不二中 道，是教二諦所根據的；依於二諦而有言教，即教二諦。中 論說：「諸佛依二諦，為眾生說法」，所依即於二諦，為眾生說即教二諦。
二、 從眾生的修學說，佛所說的是教二諦，教二諦是依名言安立的，名言安立的是相 對的，要我們從相對無自性而體悟。所以佛說的教二諦，說有為 令眾生了解有是非實有；說空令眾生了解空是不真空。從 說有說空的名言假立，悟解那非有非空的離言實相。這樣，以言教二諦──有空 的假名，悟非有非空的中道。傳到江東的三論宗，是側重於第二重二諦的；以二 諦為假名，中道為實相的。一般人不知有空是假名，凡夫聞有即執為實有，小聖 聞空即住於但空。佛說二諦 ，不是令眾生聞有著有，聞空滯空的。三論宗以畢竟空為 大用，而宗極在圓中。學佛者應於俗有真空而不執有空，依此而入中道。
三論宗的正義，即中假義。但決不執取中假。如於宗義不能善巧修學
的，執中執假，正統的三論師名之為中假師。此等學者對中假起定性見，決定說
非有非空是中道，亦有亦空是假名。這是不得中假的真義，所以嘉祥大師呵斥為
：「中假師罪重，永不見彿」！要知說非有非空是中道，若從依言相待的說明說
，非有非空何嘗不是假名？若體悟而有而空，即於有空而徹見實相，有空又何嘗
不是中道？嘉祥大師因此約體用而作如是說：說中道時，非有非空是體中，而有而空是用中；說假名時，非有非空是體假，而有而空是用假。但這也不過為了引
導學人作如此說，若肯定執著非有非空為體，而有而空為用，也決非三論者的本
意。總之，三論宗是即俗而真，重在超越而遠離一切見執的。
11. 中道之實踐
頓漸與偏圓
向來中國佛教界所稱頌的證悟有二：一、道生的頓悟，二、禪宗的頓悟。
道生以為證悟到的真理是無差別的，不悟則已，一悟即圓滿究竟。所以道生是主張頓悟成佛，也即是主張漸修頓悟。在平時修集種種資糧，達到究竟時，一悟永悟，一了百了。
禪宗所說的頓悟，不是漸修頓悟，而是直下頓悟。主張學者先求自悟本心──本來清淨的佛性，一旦廓然大悟的，即參學事畢，也有以為從此應圓修萬行。
道生是約究竟佛位的圓滿頓悟說，禪宗是約眾生初學的直悟本來說。
依大乘佛法的共義，應該是從漸修到頓悟，再從頓悟到圓修。眾生最初發心 ，親近善知識，聽聞正法，修積功德，以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前， 要有長時的漸修。唯識宗說：要於資糧位積集福德智慧無邊資糧。龍樹說：「若信戒無基，憶想取一空，是邪空」。若沒有福智資糧的積集，即夢想悟入空性， 這是不可能的。資糧不足，悲心不足，常會落於小乘的但空偏真。這還算是好的 ，墮於無想外道、空見外道的也有呢！初期大乘經論，說廣積資糧到無生法忍， 在七地；唯識家與後期的中觀師，說在初地。此時，悟到一切法空性，也稱為頓悟──中國稱之為小頓悟。此頓悟空性，重在離一切相的平等法性之體驗，而巨細無礙的緣起事 ，功德無邊的悲智事，此時都沒有圓滿。更依此頓悟的般若慧，攝導萬行，修習 上進。這與悟前的事修不同，悟前修可稱為緣修，悟後修可稱為性修，即與般若 ──法性應而修。因事修而起頓悟，依真悟而起廣行，頓悟在實踐過程的中心。至於道生的直修到成佛而頓悟，是末後的；禪宗的不重事修而先 求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正規。
從凡入聖，即先從事修而後入真悟，所悟的理是什麼？
這可安立為悟圓中與 悟偏真的兩種。上面曾說到，西藏傳有二宗：一、極無戲論，二、現空如幻，天 臺宗也說有偏真與圓中兩類。中國的三論宗，不承認 大乘有偏真悟，悟即是圓中的，二諦並觀的。考龍樹『大智度論』，是有偏真與 圓中二類的，如說：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生 」。由般若慧泯絕一切而不取相，即是悟真性；方便智從空出有，才能行莊嚴佛 土、成熟眾生的廣大行。天臺宗引『智度論』說 ：「三智一心中得」，依此說一切智、道種智、一切種智的三智，一念頓了即空 、即假、即中，即是圓觀圓證。考『智度論』卷二十七原文，不是三智一心中得 ，是「一切智一心中得」。「道智是行相」，以道智得一切智一切種智，所以智 論的「一切智」，指二智而非三智。二智如在菩薩位中，即道智，道種智；佛果 一心中得，是一切智，一切種智。一心中得，龍樹菩薩引述的解釋，可有三說：
一、一心，還是有 次第的，如一剎那中有先生後滅；依此，可解說為先般若智證真，後方便智達有 。
二、一念心中得，雖頓得而用不妨前後起，即頓得而漸用。這是說：悟理時， 不能說但得般若或但得方便。雖圓滿證得，然慧的作用，可以有先側重此而後側 重彼的不同。如一時得到多少東西，但可以前後使用，不必在同一時用。
三、一念中得，即可一念心中用。三論宗以為：「發心畢竟二不別」的，從最初發心到最後證悟，是相應的，同一的 ；佛果既一心中得，菩薩也應該是圓觀中道的。經中有處說：根本智證真如，後 得方便智起化用，這是無差別中作差別說，約偏重說，是約頓得漸用說。所以初 修觀行，緣起性空是要圓觀的；悟證時也必是圓悟的。三論宗否認大乘學者有見偏真的；但證偏真，是小聖的眇目曲見。西藏傳有二宗──證偏空與圓中，但宗 喀巴繼承月稱論師的傳統，不承認有見道頓證圓中的，與唯識家說的根本智見真 如略同。但以為緣起性空的無礙觀，是初修行者不可缺少的正見；觀空性是不能 離開緣起而別觀的，要於緣起而觀察性空的。同時，性空也是不壞緣起的。這即 有而空，空不礙有的中道觀，是從初修到實證間的加行觀。如實悟證時，必須破 除眾生的妄執實有性，所以必是離一切戲論的。總之，行者的悟證，首先要得空有無礙 的正見。這是三論、天臺以及藏傳中觀者所公認的。此時，若功德不足，方便慧 不足，即證畢竟空性，極無戲論；若功德深廣，方便慧善巧，即能頓悟圓中。二者同依空有無礙的正見，同得性空寂滅的法性，在修行的路徑與目標，可說是同 一，不過因眾生根性利鈍不同，有但證偏真與圓中的差別。月稱論師等不承認 見道能頓見圓中，此即主但漸無頓。然藏傳的寶鎧『律生疏』，也分明承認有頓 漸二機的。但漸無頓，與龍樹『智度論』（釋往生品）顯然的不合。依龍樹意， 眾生根性有利鈍，有發心後久久修行始得無生忍的，有發心即得無生法忍，廣化 眾生的，甚至有發心即得無生忍，現生成佛的。這種思想，見於大乘經的『入定不定印經』，龍樹菩薩不過引用經義而已。但此所說的利鈍二根，是以未證悟前 有無積集福智資糧而分別。未廣集福智資糧的，或悲心不充，即須長時修習始得 無生法忍。有因過去廣修眾行，福慧圓具，悲心充沛，故一見佛聞法，即悟無生 法忍，甚至有證得圓極的佛果。龍樹以為釋迦佛是鈍根菩薩，七地得無生忍；由 此可見鈍根菩薩，即普遍而正常的大乘根性。利根是極難得的，是極少數的。故 月稱約一般說，但承認見道的極無戲論，也就是約大乘正常道說。反之，天臺 、賢首家，發揮圓觀圓證，不但非一般行者所能，而且也不能不說圓漸的修習。 禪宗的祖師禪，本是主張一悟百悟而徹底圓滿的；但結果也還是安立三關，次第 悟入。故見道的圓證空有無礙是可能的，而事實是不易做到的。
緣起空有
於緣起正觀的修 習，從來的佛教界，有兩大類：
一、『阿含經』等，要先於緣起因果，生死還滅 的道理，有了深刻的信解，然後從緣起相有而觀察性空。如經說：「先得法住智 ，後得涅槃智」。
二、大乘佛法以本性空為門，所以發心即觀八不。大乘佛法的發心即觀八不，觀諸法本不生。
依中觀者說，性空要 於生死輸迴──緣起因果中去了解，要從即空的緣起中去觀察即緣起的空，決非 離緣起而談不生。若於緣起沒有深刻的了解，悟解空性是不可能的，也必是不正確的。一般學佛者談悟證， 每以為悟得清淨解脫，於因果事相，視為無所謂，陷於「不落因果」的邪見。修行取證性空解脫，必需依世俗而入於勝義，也即龍樹菩薩所說：「若不依 世俗，不得第一義」。大乘者所以特地先修理觀，因為生死輪迴的因果道 理，不容易了解。如有相當禪定的體驗，即使不能正確，也可以使之於因果緣起 深信不疑。不過，弊從利生，一般從空而入，每每忽略緣起，流弊極大。佛法的正常道，應先於緣起的因果善惡得善巧，再依緣起而觀空；或先觀性空 不礙緣起，即緣起而觀性空。因此，『中 論』的二十六品、二十七品，詳談正觀緣起，遠離邪見。如離緣起 而說修說證，必流於外道。
先說緣起相。泛論緣起，即「此有故彼有，此生故彼生」的相依相待的因果性。在廣泛的 緣起論中，佛法所主要的，即十二支緣起。無明即生死根本，煩惱 的元首，為三乘所共斷的煩惱，不是習氣所知障。執因緣 法為實有性，即是無明，由自性的執著──無明為首，引生一切煩惱，由煩惱而 造業，故有生死流轉。反轉來說，不執諸法有自性，悟解我法性空，即無明不生 ，無明不生即一切煩惱不起。十二緣起支中的無明，屬煩惱攝，即執我執法的無明，不是習氣， 也不是所知障，佛與聲聞都得破除他，方得解脫。有些經中，說薩迦耶見是生死 根本。既說無明是生死根本，何以更說薩迦耶見是根本？生死的根本，那裏會有 差別？要知道，無明不是一般的無知，是專指執著實有我、法自性的無知。分別 來說，執法有實自性的，是法我見；執我有實自性的，是人我見，也即是薩迦耶 見。無明是通於我法上的蒙昧，不悟空義而執實自性，薩迦耶見僅於生死流轉的 主體──人我執上說。凡有法我執的，必有人我執，離卻人我執，也就不起法我 執。故說無明為生死根本，又說薩迦耶見為生死根本，並不衝突。若想解脫，須與我見相應的分別 識不起，此識不起，煩惱即不生，煩惱不生即不造業，不造業即不感生死，由此輪迴永脫。
唯心論，依龍樹說，也不失為入道方便。說境唯心現，這因為眾生偏執外境 為實有，偏執主觀的心識隨客觀環境而轉。為針對此種偏執，使眾生了達外境非 實，故特地強調主觀心識，這只是對治悉檀。依緣起法而觀空，中觀宗說，於一切法中尋求自性不可得為空。空性是一， 因觀空的所依不同，有人空與法空之分。於有情身中我性不可得為我空，於其他 一切法上自性不可得為法空。
但我法可有二種：
一、我即自我，有情直覺自我為 主宰者，自我的所依或自我的對象都是法。
二、經中所說的我與世間，也即是我 與法。我指一一有情，有情為精神與物質──名、色和合而相續的存在者，即一般人所說的動物。有情所依的五蘊，與青、黃、赤、白，乃至山河大地等無情器 界為法。
這二種我法，所說的我義極不同。你、我、人、畜，都是有情，緣有情 而起實有自性執，是人我見，又名補特伽羅我執。不得我空觀的，對這凡是有生 命的，都會生起此我執。但此我執不是薩迦耶見，薩迦耶見是專在自己身心中， 直感自我的實在。對其他的人畜，雖見為實在的補特伽羅，不會生起自我的執見 。故人我見與薩迦耶見，極為不同。佛法中所說的無我，主要在不起薩迦耶見。 薩迦耶見必依補特伽羅我見而起，所以『阿含經』說我空，也即 觀五蘊而說補特伽羅我不可得，也即能因此而破除薩迦耶見。補特伽羅的我執既 無，薩迦耶見即失卻依託而不復存在。要離薩迦耶見，必須不起補特伽羅我執。 要想不起補特伽羅我執，也要不起法我執，所以經中觀六處無我時，即明一一處 的無實。大乘法明一切法空，而結歸於「一切法尚空，何況我耶」？假名的補特伽羅，依假名的五蘊法而安立，所以悟得法無性，補特伽羅的自性見，即隨而不 起。依假名的補特伽羅（間接依五蘊）引起取識相應的薩迦耶見，所以悟得補特 伽羅無性，補特伽羅我不可得，薩迦耶見的我執也即無從安立。根本佛教注重遠離薩迦耶見，與大乘的廣明一切法性空，意趣完全一致。
『阿含經』說我空法有，此我，梵語為「阿特曼」，有自在義和真實義。自 在，約意識的作用說，即自由的，能任意的支配宰制，自主而不受其他所限的。 所以「我」應是與其他無關的，是個體獨存的。佛說：一切為因果相依的存在， 為息息變異的存在，個體獨存的自在──我不可得。從自在義，又得出不變義、 真實義的特性，這是自我的定義。佛法說空，即是否定此真實、常住、自在的我 。因為眾生總是執有真、常、一的自在體──我，在生死中流轉，為破眾生此種 見執，經中說我不可得，只有緣起法的蘊、界、處等。依空宗講，這話並不錯。 蘊處界一切是虛妄的，無常的，待他的。無我，所以法是無常無我的如幻行；惟 依世俗──假名而說業果身心，所以無我。無我我所，即勝義空；有業果緣起， 即世俗有。但有些學者──有宗，即以為我無而法是實有，甚至部分的大乘學者 ，也說我是和合假有，而因緣法有自相，這才與『阿含』相違反。中觀者說：從 緣起的幻相上說，諸法固是假有，我也是假有。依五蘊和合相續而有假名我── 補特伽羅，人格、個性、因果，都可於此安立。
我與法，即等於我與我所。
一、我與我所依住：我是依五蘊和合而安立的， 我是能依（犢子、一切有部等，即依五蘊立我），五蘊即是我所依住，此我即順 於補特伽羅我義。
二、我與我所緣了：眾生每以能認識者為我（經部師，唯識師 等即依識立我），即能了的主觀是我，主觀所緣了的是我所。
三、我與我所執取 ：如說這是我的身體，我的茶杯，即以身體或茶杯為屬於我的，身體或茶杯是我 所，此我即約薩迦耶見的執取說。
佛法說「無我無我所」，側重於薩迦耶見。我與我所必不相離，如有我，即必有我所，有我所才會有我，無我也就不成其為我 所了。由此可知我的定義，不但是真實、不變、獨存。從有情的薩迦耶見說，特 別是主宰義，主即需要自由，宰即需要支配其他的。自由自主而要統攝其他的， 其他即是我所。換言之，依於實在、不變、獨存的法我性，引起的絕對自由意志 ──薩迦耶見，為一切依自我為中心而發展的自愛、自慢、無限私欲的源泉，也 即是生死的根源。我空與法空，本是沒有難易可分。因為不悟依緣假有的性空，我空與法空皆不知；如能悟此理，那末觀我即知我空，觀法也能知法空。佛於經中多說無我，依聲聞法而進一步的廣 明菩薩法，故依我空為比喻而明法空。但論中也每每先觀法空，由法不可得而觀 到我也是空。法空，我空，二者的原理是一樣的。
上面說過，於一切法上執有自性是法我見，於有情上執有自性是補特伽羅我 見，於自身中執有自性實我──主宰性的為薩迦耶見。三者是有相關性的，根本 錯誤在執有自性。如執補特伽羅有自性，由此即有薩迦耶見生；如執法有自性， 我執亦不會沒有。故龍樹說：「乃至有蘊執，爾時有我執」。如真能通達自我不 可得，則無我即無我所，法的實有性也就破了。小乘不廣觀一切法空，直從補特伽羅我知空。雖然是單刀直入，但由於悲願不深，世俗的智慧不充，所以每滯於 實有真空的二諦階段。依『中論』說，初令菩 薩廣觀法空，然後歸結到我空，以觀無我我所為證入空性的不二門。因為若寬泛 的廣觀法空，不能反求諸己，能所的知見不易泯除，故必須返觀自我本空。由此 可見『中論』與『阿含經』義，是怎樣的相符順。
觀察修習時，不妨我法別觀。如何觀察無我？經說我依五蘊而有，常人雖種 種執我，而假我是不離五蘊假合的身心的。所以觀我性空，須在五蘊的和合相續 中觀察。此可分為總別的兩種觀察：
別觀，即是於色受等上各各別觀：如觀色是 我嗎？受到識是我嗎？
總觀，即是於五蘊和合上，總觀無我。『阿含經』常作三種觀：
一、色（五蘊之一）不即是我，二、不離色是我，三、色與我不相在。
不即觀，如說色不是我，以色無分別而我有分別，色不自在而我自在，色是無常而 我非無常。
不離觀，如以我為如何如何，我是不能離色等而有的。
不相在觀，如 觀我不在色中，色不在我中，這仍是對治從執離中分出來的。如說：我不即是識 ，也不能離識，但識不是我，或說識在我中，或說我在識中，不即不離，相依而 實不即。對治此「相在」執，即作不相在觀。
此三句，或分為四句：一、色不即 我，二、不離我，三、色不在我中，四、我不在色中。一是我見；後三是我所見 。約五蘊說，即成為二十種我我所見。『中論』多用五求破，即於四句外更加一 句：色不屬於我。有的眾生，執著色──或受乃至識──屬於我，也即為我所有 的。這不過因眾生的執著，建立種種破除我執的觀門。月稱論師，更增加到以七 法觀我空：即一、離、具支、依支、支依、支聚、形別。前五與即、離、相在、 相屬大同，另加支聚與形別而成七。我，並不是眼等的聚積，聚是假合不實在的 ，不能說聚是我。聚法有多種：如木、石、磚、瓦等隨便聚起來，不見得即成為屋，所以眾生於五蘊聚中，也不應執聚為我。於聚執我不成，於是又執形別是我 ，如說，房子須依一定的分量、方式積聚，才成為屋子，故於此房屋的形態，建 立為房屋。但眼等和合所成的形態差別，不過是假現，假現的形態，如何可以說 是我？如以某種特定的形態為我；如失眼，缺足，斷手的殘廢者，豈不我即有所 缺？如有實我，我是不應有變異差別的，故不能以形態為我。月稱論師的七事觀我，是依經中所說的三觀、四門、五求推演而來。
月稱論師以觀車為比喻，說明觀蘊無我。在說明無我即無我所時，月稱以燒 車為喻，如說燒車，不但車不可得，車所依的輪軸等也即不可得。這樣，我空， 即我所依住的五蘊也空。但這是不很善巧妥當的！試問：何不以拆車為喻？將輪 轅等拆開來，車子是不存在了，可是輪、轅、柱等不能說也沒有。這樣，別觀五 蘊而我不可得，那裏能即此成立我所依的五蘊也空呢？如依假有幻現說，此即非 觀察自性所能破，假法是不可以破壞的。假有的車相，可以因拆離──因緣離散 而不現；但焉能因此而沒有假有的輪、軸、轅相？以車為喻而說我不可得，這是約不悟車為因緣的依存假有，所以從車的因緣離散而說車無實體可得。這是無車 的實性，有假名的因緣。『阿含經』以法有明我無，應作如此說。不悟補特伽羅 我假名有，起人我見，因而引起薩迦耶見，執我我所。如能達補特伽羅我性空， 即不起薩迦耶見，也自然不執我所依我所取的我所。約此意，所以不執我，法執 ──我所也就不起了。不執我法實有自性，實執破除，即不起煩惱、造業、受果 ，幻現的生死流轉，也即能寂滅。
說到法空，觀一切法不可得，中論以觀察四生不可得為發端。同時，菩薩悟證也名無生法忍。無生，即含得無滅。但大乘重在不生 ，即觀現前的諸法不生，由此可證法空。這也是從涅槃義引生得來，涅槃的寂滅 義，生死的後有不起，得盡智、無生智，也即得涅槃。大乘達一切法本來自性涅 槃，故通達無生，即知一切法本來不生。大乘重不生，而中論亦以四生為主要的 觀門，如『中論』詳說。
觀察諸法空無生性，即尋求法的自性不可得。自性以實在性為根本，而含攝得不變性、獨存性。所以觀察法空無生，也應從無常性、無我性而觀非實有性， 即能入空無生性。觀察自性不可得的下手方法有二：
一、無常觀，知諸法如流水 燈焰：一方面觀察諸法新新生滅，息息不住；一方面即正觀為續續非常。由此無 常觀，可以悟入空義，通達一切法空性。
二、無我觀，觀一切法如束蘆、如芭蕉 ：束蘆，此依彼立，彼依此立，彼此相依不離，無獨存性。又如芭蕉層層抽剝， 中間竟無實在性。經中每以此等比喻，說觀緣起諸法性空。
觀察法空，即在一切 法的相續和合中，觀自性了不可得，即能依此離一切妄執而自證。『中論』「觀 法品」說：「若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。不一亦不異 ，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味」。從相續和合中了解無常──不斷不 常，無我──不一不異，即是拔除自性執──真、常、一的根本觀。後代的某些學者，不知即相續和合以觀察體證不常不斷、 不一不異的無自性空，每墮於靜止的，孤立的，即不離自性妄執的觀察。結果， 不落多元的實在論，即落於玄想的真常論。依『中觀論』義，不但廣泛的從相續 和合中現觀一切法空，更應勝解一切法空而反觀自我（不但是內心），觀無我無 我所。如『中論』說：「若無有我者，何得有我所？滅我我所故，我執得永息」 。若但觀法空，易起理在我外的意念，故必須從法空而反觀到我空。『金剛經』先明法空 ，也即是此義。
12. 空宗與有宗
中觀宗又稱之為空宗，因為他是深刻發揮空性的，以一切法空為究竟了義的 ，以空有無礙為本宗的特色。稱唯識等為有宗。不但大乘佛法有空有二宗 ，即聲聞學派中也是空有對立的，如毘曇與成實。二千餘年來的佛法，空有兩大系始終是存在的。空宗與有宗的差別是存在。此空有二宗的根本不同處，應該深刻地去 認識他。
大乘佛法的基本論題，是一切法本來不生，本性空寂，這是遍一切大乘 經的。聲聞佛法對此說得很少，所說的也不大明顯。聲聞的常道，是側重於緣起 的事相，多發揮緣起有而說無我的。有一分小乘學者，因此執法為實有。故大體上，可說是小乘談有，大乘說空。中觀者不承認聲聞乘執有，或決定不了法空， 這裏不過是依學派的各有偏重而說。唯識學者曾分小乘學派為六宗：從我法俱有 宗到第六諸法但名宗。即空義的逐漸增明，漸與大乘空義相鄰近。中國地論學者 也分為四宗，說到毘曇有與成實空。這可見空有二義，單在小乘學派中也是存在 的。此小乘六宗，不是漸次進化到如此的，是古代學者將發展的學派，從空義淺 深的觀點而組成如此次第的。在聲聞佛法中，如法無去來宗對法有我無宗，空義增勝 ，但望於諸法但名宗，那仍是多說有。這些，都是在相對的比較下，有此空有的 階段不同。在大乘一切空義中，又轉出三大系統來：或說遍計執無，依圓是有， 如虛妄唯識宗。以妄執是無，事理是有，所破除的一切妄執，比起聲聞乘來廣大 得多。進一步，如真常唯心論者，則說一切事相都是虛妄的，虛妄即是空的，依他起法也空，較之唯識空義又增勝了。但若以中觀的空宗來說：世俗諦法，一切 皆有，勝義諦中，一切皆空。說假有則一切無非假有，就是涅槃也如幻如化。勝義說空，則一切法皆空寂。到此，空義才臻於究極，也才算是空到家了。但在勝 義空宗中，承認一切皆空而於世俗諦中許是實有的中觀者，如清辨論師等，還帶 有有宗氣息。必須說世俗一切假有，這才是徹底的空宗。
有宗，是說空而實在是不空。今舉例說明：如薩婆多部是法有我無宗，何以我是無而法是有？所以說有或 說無的理，是依於認識論而說的。凡是事相與理性（事相方面的因果法；理性方 面的如不生不滅的涅槃等法），或心與境，這些都是可知境；凡是可知的，即是 實有的，確實如此，任作若何的分析，這些法的自相是不失的。故事理、心境等 ，一切皆是實有的，即勝義有。依勝義有而相續、和合有的，是世俗有。這都是 有的，不能說空。但在認識這有為、無為的一切法時，有因為認識錯誤，有錯亂的行相現起，於此錯亂行相的執著為如何如何，這是沒有的，是空的。如薩婆多 部以色、香、味、觸、地、水、火、風等八微和合而有瓶、柱等，以為能成瓶等。 八微是真實有，八微所現起的瓶柱等是假有。此假有的瓶、柱，也不應是空，因 為假是依實立的，假有是用，用是不離體的，所以勝義是有，世俗也是有。若人 不知瓶等是和合相續的，將瓶等看作是整個的，不變的，這是認識的錯誤──行 相錯亂，此行相錯亂所執的，才是沒有。如說我是五蘊和合而有的，五蘊是勝 義有，依勝義的五蘊而建立假有的補特伽羅我。若於補特伽羅的假有法，執為常 、一、實在的我，這種錯誤認識的我，才是應該破除的。
這種明空的方法，只能 破除小部分的執著。故薩婆多部所說實有、假有，都是不可空的，空的僅是主觀 認識的錯誤。這樣的空，僅是心理的誤覺，而與心境事理無關。
唯識宗的空。他信受一切法空性，但此空性是依於依他有法遠離 遍計所執而顯的，此空性是勝義有。唯識者是不同於小乘的。有為法的心、境中 ，如薩婆多部所說，於境上所起的錯亂行相，當然是沒有的。認識上的境相，如不了解心境的關連，不知道境不是離心而獨立的客觀存在，有此心生有此境現的 ，這種現似外境，也是空的。唯識家的意思，不單是有此孤零零的心，境是以虛 妄分別心為自性的，這種不離心的境，也是有的，屬於緣起的因果，不可說空。 若現有離心而外在的境，這是遍計所執，是應該空的。甚至說離境而有實在的心 ，也是錯亂的，空的。唯識者的空義，比起薩婆多部來，範圍是更廣大了。所空 的內容，不但行相的錯亂是空，即現起的境界，好像是有安定的、實在的、離心 獨立的自體不空，而實是惑業熏習的妄現。此現似外境，薩婆多部以此為真實有 的，唯識宗即不計為實。護法論師以七識的執著我法為遍計所執，是空的。其實 ，心生時似義顯現，在心識中有實在境相顯現，自然地如此顯現，這即是遍計所 執，非破除不能解脫。唯識者說境空，或說離心的外境是空，是空有隔別的，說 境空即等於沒有，而緣起的事實，使他不能不承認不離心的現境為不空。所以他 說現似外境空，即同時承認唯心的內境不空；說是遍計執空，即說依他的心識不 空。即使說，若執著唯識也是可空的，但此心空，是對境而說的心，指別體的能取心，即行相錯亂而妄執心為離境的心。這雖是空，而同時即承認虛妄分別有的 心識是不可以空的。唯識者儘管說空，終於是此空彼不空，說此空而反顯彼不空 ；由於彼不空，才能成立此為空。
真常唯心論者，所講的空更擴大了！執境、現似心外的境，固然是空的，即虛妄分別心也說是空的。虛妄分別心的所以是空，對清淨的本體或真心說。真常 心不與虛妄相應，即使有虛妄相顯現而仍是不為妄心所染的。無為本體不與妄染 相應，有時也說他是空。空是離妄染的意義，實則真如法性心是諸法的本體，有 一切真實功德，是不可說他是空的。虛妄心是後起的，屬於客，是可以沒有的， 故說妄心是空。虛妄唯識者，不能抹煞境相的緣起性，所以雖說境空而又立唯心 的內境不空。照樣的，真常唯心者，那裏能抹煞緣起的心識事實？所以雖說妄心 空而又立真心不空。真常唯心論者與虛妄唯識論者所說雖不同，依此法不空而說彼空，並無差別 。
上來所列舉的三家，對於空義的解釋各有不同：薩婆多部說執境為空。唯識 者則不但以執境為空，即所取境也是空的 。真常唯心論者，不但承認執境及外境是空，即唯識不以為是空的虛妄雜染心，也說是空。三家的空義有廣狹，但他們總認為此是空而另有不空者 在。三家的空義雖逐漸廣 大，然總覺有一不空者在，依實立假。他們的立足點是實有，所以這三家稱之為有宗。
空宗與有宗不同，在說此空時，即說此是有，並不以為另有什麼不空的存在 。這種思想，源於如來的自性空，在小乘學派中早就有了，不過不貫徹不圓滿罷 ！如大眾部、經部等，說過去、未來法是無，幻化無，影像無等。他們所說的 「無」，不是說沒有這回事。作夢是一種事實，不能說他沒有，但夢中所現的一 切事，不是實在的一回事。說夢中沒有實在的自性事，不是說夢事也沒有。經部師等，說夢幻假有無實，即承認 此是無實性的假有，如夢中人首有角，那裏有有角的人，這是無的。但夢事非都 無，不過是無自性的假有罷了！經部師們，在某些事象上，雖也達到無自性而假有的理論，但不能擴充到一切法上去。大乘根本中觀宗等，從空相應的緣起義， 了知一切法都是無自性的。無自性不是什麼都沒有，無自性而緣起法還是可以建 立的。無性而可得可見的幻有，徹底的通達了現相與本性的中道。這樣的說空， 不是另外承認有不空的實在，這是空宗與有宗的差別處。空宗以勝義空為究竟，其歸 宗所在，是畢竟空。觀察空義，應細察他是如何觀空和最後的歸宿點何在。空 宗與有宗的諍點在此。
2. 中觀學的復興
世親時代，中觀者僧護的弟子佛護與清辨重振衰落的中觀學。後期中觀著作，西藏有不少譯本；漢譯的僅有清辨的『般若燈論』，『大乘掌珍 論』，及蓮華戒的『廣釋菩提心論』等。近代法尊譯出月稱的『入中論』及宗喀巴的『菩提道次第廣論』，『辨了不了義善說藏論』等。
中觀學復興，是瑜伽行派所激發。瑜伽行派認為「一切法無自性空」是不了義；三自性才是了義（如『解深密經』說），認為遍計所執自性是無，依他起自性與圓成實自性是有。龍樹依『般若』等經造論時沒有三自性說，當然不會評論。復興的中觀學派起來聲辯，確認「一切法無自性空」 是了義，與瑜伽行派對立。其後中觀者也漸漸的分化。分化的原因有：
1. 論究『中論』，『四百論』等深觀，而未見龍樹其他作品，如『大智度論』，『十住毘 婆沙論』，所以在緣起的安立方面所見不同。
佛護著『中論釋』，大體依『根本中論無畏釋』。清辨著『根本中論般若燈釋』（即『般若 燈論』），論中評論了佛護釋，如在解說『中論』破「自生」等處，清辨不同意佛護的破他方法：
「（佛護）釋曰：諸法無有從自體起，彼起無義故；又生（應）無窮故。（評曰）彼不相 應，此義云 何？
以不說因及譬喻故；又不能避他說過故」。（大正三０．五二下）
佛護以為：自生是自體已有而說再生，那是毫無意義。已有何必再生？如 有自體而要更生，那就該生生無窮！破斥對方的主張時不提自已的意見，只指出對方語意的內在矛盾，這是龍樹常用的破法，清辨不同意這一破法，認為破 斥他宗，應具足宗、因、喻，要應用三支比量的方法。如清辨『掌珍論』說：「真性有為空，如幻，緣生故」。(主張)有為法是空，如幻象( (譬喻),(因為)有為法是緣生。清辨在外教正理派，瑜伽 行派的因明立破影響下，覺得破他是應該自立比量，所以評破佛護。 到了月稱，作『 根本中論明顯句釋』，揭發清辨與佛護間的根本歧異。依月稱說：一般的論證，是先依某些共同 的見地，而論究什麼是正確。然中觀與中其他學派之間，不可能有共同 的見地，所以立量是不可能，如『辨了義不 了義論』廣說。中觀派一致認為勝義諦中「一 切法無自性空」，而世俗諦中，清辨以為緣起法是自相有，自相也 就是自性。在彼此共許的自相有法下，可以立量。然月稱指出：『中論』說緣起無 自性，無自性所以是空。緣起如幻如化，也是無 自性的。這不是一般人的共識，所以自立比量破他是不可能。只有從對方的見解中，指出他的矛盾，使他反省，從而理解自相有的 謬誤，引向勝義。月稱在『入中論』卷二說：
「癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說為世俗諦，所有假法唯世俗」
世俗，有覆障的意思。世間法緣起如幻，而在眾生心境卻現起實相，如來就隨世俗而稱之為世俗諦或世俗有。在聖者的心境，緣起如幻，可說「唯世俗」而不再是「自性有」。 清辨說世俗諦是自性有，應「自立量」以破他，所以稱為「自續派 」或「自立量派 」(Svatantrika)。佛護與月稱，隨他所說而難破，所以稱為「應成派 」或「隨應破派」 (Prasangika)。
2. 「後期大乘」經應給以 解說。
「後期大乘」經論流行，引起後期中觀學種種新問題。「後期大乘」的『勝鬘經』，提出了兩類生死。生死是煩惱，業，（生死）苦的延續。『勝鬘經』在一般的煩惱──四種住地外，別立無明住地。在有漏的善惡業外，別立無漏 業。在一般的生死外，別立意生[成]身 的不可思議變易死。無明住地為因，無漏業為緣， 得意生身的變易生死。這是在共三乘所斷的五趣生死外，別有大乘菩薩不共生死，究竟解脫 ，才能成佛。二乘共斷煩惱障，大乘佛菩薩斷所知障。在離執證空方面，聲聞離我執，證補特伽羅無我；大乘更離法執，證法無我 。這些論題是「後期大乘」所共說 。對此，清辨說：
「二乘之人見（人）無我故，煩惱障盡，乘彼乘去，是名說……斷煩惱障方便已」。 「為大乘者，說二無我為最上法，
說斷智[所知]障方便已」。(『般若燈論釋』卷一一（大正三０．一０六中──下）)
清辨顯然是隨順「後期大乘」：二乘得人無我，斷煩惱障；大乘得二無我，更斷 所知障。然月稱的見解不同，指出無我就是空性，同樣是（緣起）無自性，由於所觀境不同 ，才分為二無我或二空。所以能通達我空， 也能通達我所空──法空。反之，如有法執，也就有我執。這樣，大乘通達二無我，二乘 也能通達二無我。不過二乘在通達人無我時，不一定也觀法空。經說二乘得我空，大乘得法空，是約偏勝說的。一般人執我、法 有自性，是煩惱障的根源，那什麼是所知障呢？『入中論釋』說：「彼無明、貪等習氣，亦唯成 佛一切種智乃能滅除，非餘能滅」。二乘斷煩惱，佛能斷盡煩惱習氣（所知障），確是「佛法 」所說的。月稱的見解，與龍樹『大智度論』所說大致相同。
「後期大乘佛法」，是以如來藏與阿賴耶識二流合成的「真常唯心論」為 主流。代表「初期大乘」的中觀者，如何處理這新思想？
清辨在『中觀心論』的「入抉擇瑜 伽行真實品」中，對瑜伽行派作了廣泛的批評。清辨的『般若燈論』，也批評了「三自性」，但漢譯本的譯者，傳 承瑜伽學的波羅頗蜜多羅，卻把他略去了。『十地經』說：「三界唯心」 ，清辨以為：經意是遮破外道所說，離心別有作者、受者──我，不是說外境非有。『楞伽經』 說：「外境悉非有，心似身、財、處，現為種種義，故我說唯心」。清辨解說為：這是說外境不 是自性有；依境而有種種心。經上所說的（唯心），都不是「唯識變現」的 意思，徹底否定瑜伽行派的唯識說。(瑜伽行派)實踐的方法，依『辯中邊論』說：是依心識的有，遮遣外境非有；再依外境的非有，心識也就不可得──境空心寂。境無與識有，都歸於無，也就契入真如。這一次第，真諦 所譯『十八空論』，稱之為「方便唯識」，「正觀唯識」。清辨的『般若燈論』說：「若先許唯識，後仍遍捨者，與其以泥汙後而洗，初即勿觸遠離為妙」。清辨認為如心識終歸是無所得，故應直接了當指出外境與心識都是虛妄無實，分成先後次第是多此一舉。
月稱也評判唯識說。經上所說的「唯心」，如『十地經』， 是為了遮破外道的作者、受者；『楞伽經』說，是為了遣除外境的執著。月稱在『入中論』引經說：
「 如對諸病者，醫生給眾藥，如是對有情，佛亦說唯心，此教顯彼是不了義」
醫生的應病與藥 ，是隨宜方便；以治病為喻來說「唯心」。顯然唯心（唯識）是不了義。月稱以為，成立阿賴耶識，是為了眾生的業果相續。 其實業入過去，並不等於消滅，過去業是能感報，所以沒必要立阿賴耶識（為鈍根才方便說）。業入過去而是有的，是「三世有」說，但這是三世如幻有，與薩婆多部的三世實有說不同。陳那立自證分，能證知見分，後起心才能知前 心的了境。月稱以為：「念」有憶念過去的作用，所以立自證分是多餘的：而且有「心能自知」 的過失。瑜伽行者成立「唯識」的種種譬喻，『入中論』一一的給與評破 。『入中論』卷二到卷五，對瑜伽行者的三自性，及唯識無境說，作了徹底批評。瑜伽行者所宗依的『解深密經』的三自性理論體系，是說一切有部的，「我及我所無[空]，有為， 無為有」的大乘化。『解深密經』依三自性立三無自性，解說『般若 經』等一切法無自性。中觀者依緣起有，說一切法空無自性，與瑜伽行派所宗的『解深密經』不合，當然要對『解深密經』 的三性說，另作解說。清辨是說世俗諦中有自相的，所以『般若燈論』說：能遍計與所遍 計，都是世俗依他有。說遍計所執「相無自性」，是約勝義說。依他起的「生無自然性」， 是無自性生。「故於勝義，若色自性，若色生等空，為圓成實」。這樣的解說『解深密經』的三自性、三無自性，是說瑜伽行者解說錯了！月稱在『入中論』卷三說：
「如是行相諸餘經，此教亦顯不了義。（釋）如是行相經為何等？謂如解深密經，於遍計 執、依他起、圓成實三自性
中，遍計執無性，依他起有性」。
月稱論定『解深密經』的三自性為不了義，與瑜伽行派的見解相反。『辨了不了義論 』說：於一切法空無自性中，能安立生死業果與解脫，如『般若經』與『中論』所說，是了義的。但對於無自性中，不能安立生死業果與解脫的鈍根人，如依『解深密經』說，亦不會引 生極大斷見。約根性的利鈍來會通， 似乎比清辨的解說好些，因為這是與『解深密經』說相合的。『解深密經』說：「已種上品善根 ，已清淨諸障，己成熟相續，已多修勝解，已能積集上品福德智慧資糧」──五事具足的根性， 聽了第二時教的：「一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃」，能夠深生信解，如實 通達，速疾能證最極究竟。對這樣根性，當然無所謂「隱密」，也就用不著再解釋深密了。由於 一般根性，五事不具足，引起不信，毀謗大乘，或顛倒解說等過失，這才說三自性、三無自性的 第三時教，再來解釋一番。這是『解深密經』所說，也許瑜伽行者不以為然，但約應機設教來說，中觀與瑜伽，應該是可以並存。
後期中觀派的清辨與月稱，在所造的論書中
，評破了瑜伽行派。瑜伽行派的對策，是為龍樹的『中論』 ，提婆的『四百論』作注釋。如安慧的『中論』注釋，漢譯名『 大乘中觀釋論』。龍樹與提婆，在大乘佛教界，有崇高的聲譽，後起的瑜伽行者，是不適宜進行批評，所以瑜伽行派為龍樹、提婆論作釋時，如破外道與聲聞部派，便依文解說；如有關大乘法義，與中觀者所見不合，便依『解深密經』來抉擇 『般若』、『中論』等「隱密」教。為龍樹提婆造釋論，似乎推崇前輩，其實是評中觀者而表達自宗意見。這就是傳說 中的「空有之諍」。中觀與瑜伽者的論諍，不只是文字上的論諍，還採取印度當時流行 的公開辯論。據多氏『印度佛教史』說：南印度清辨的弟子，不滿意安慧的『中觀釋論』，到 那爛陀寺與安慧的弟子爭辯。安慧的在家弟子月官，到那爛 陀寺與月稱作了七年的長期論辯。德慧的『中論』註，破斥清辨；清辨的弟子三缽羅多陀，與德慧在南方的婆羅保梨，也作了長期的論辯。在這重認識論（「量論」）、重論理學（「因明」）的 時代，對內對外，愛好口舌的論諍。論辯的結果，往往是敗者被誣辱，被驅逐（或自殺），或改 變信仰。以「佛法」的精神來說，可說是走向歧途！「大乘佛法」內部，諍論不已。「大乘佛法」的折中綜貫者，首先 是聖解脫軍傳出的『現觀莊嚴論』。『現觀莊嚴論』是「中本般若」經的論，分八品七十義，但與「中本般若」的二萬五千 頌本，有些地方不大合適。聖解脫軍的事跡，闇昧而富傳奇性：一、師承不明確。二、八品『 般若經』的來歷離奇。二萬頌、八品的『般若經』，末後有「彌勒問品」，說三性，是其他經 本所沒有。三、玄奘與義淨，都沒有說到解脫軍與『現觀莊嚴論』，西方來的大德也沒有說起 。四、聖解脫軍以後的傳承，在多氏『印度佛教史』中，直到達磨波羅王時（ 西元七六六──八二九年在位），說到師子賢從遍照賢 受學『現觀莊嚴論』，那已是義淨去印度後一百年了。如解脫軍真是世親弟子，那從解脫軍到遍 照賢，三百年間的傳承不明！
傳說『現觀莊嚴論』是彌勒造的，與瑜伽行派應有相當的關係，但思想是歸宗於中觀派。 師子賢努力『現觀莊嚴論』的弘揚 ，作『二萬五千頌般若合論』，『八千般若現觀莊嚴光明釋』，『般若經論現觀莊嚴釋』等。弘 揚『現觀莊嚴論』，也是弘揚『般若經』。在波羅王朝時代，『現觀莊嚴論』大大的發揚；傳 入西藏，成為學者必修的要典。 傳說為彌勒造的『現觀莊嚴論』，有綜貫瑜伽與中觀的意趣，但自成一家。勉強說綜合中觀 與瑜伽的，是寂護，或譯靜命系。寂護是東印度人，從智藏學 ，智藏從室利崛多聞法。室利崛多，智藏，寂護都 以為依他緣生法，在世俗諦中是自相有，所以可依自立比量來破他，也被稱為自續──自立量 派，可說是繼承清辨的學風。寂護的主要著作，是『中觀莊嚴論』（頌），及自 己的注釋。寂護的弟子蓮華戒，著『中觀莊嚴論精釋』，『中觀光明論』等。西 元七四七年，寂護與弟子蓮華戒到西藏， 奠定了西藏佛教的初基。師子賢也是寂護的弟子，弘揚『般若』與『現觀莊嚴論』。西元六六０ 年開創的東方波羅王朝，崇信佛法，寂護這一綜合學派，發展起來。但那時，印度教越來 越盛，「大乘佛法」在各處衰落下來。在東方波羅王朝的護持下，維持了一段較長時期。不過已 進入「秘密大乘佛法」時代，「大乘佛法」與「秘密佛法」深深的結合而流傳。 寂護是自立量派，在世俗自相有中，取「唯識」說，所以不同於清辨，而被稱為「隨瑜伽行中觀派 」。寂護以為：世俗唯 識而勝義皆空，瑜伽行與中觀的綜合，是龍樹的本意。寂護對瑜伽行派法稱的七部量論，是相當推崇 ，曾為法稱的『論義正理論』作註釋。法稱是瑜伽行中的「隨理行」者，從認識論的論 究中，論定唯識是究竟，寂護深受法稱的影響，雖遠源於清辨的中觀自立量派，而在所造的『 中觀莊嚴論』，也是以認識論來論法義淺深。自世親造『俱舍論』，眾賢 造『順正理論』，有部──薩婆多部與經部的思想，經論辯 而明確。瑜伽行派以這二部為聲聞法的代表，如世親的『唯識二十論』，陳那的『觀所緣（緣） 論』，都評破了這二家（其實部派思想複雜，這只是代表當時的重要思想）。中觀派與瑜伽 行派，又論諍不已，形成當時佛教界的四大思想──有部見，經部見，唯識見，中觀見。
有部與經部，繼承「佛法」的 現實立場，主張外界是存在的。
有部以為：心識的認識外界，外界的形相是存在 於外界，而不是存在於心識中的。這一見解，被稱為無形象[行相]知識論。
經部以為：外界是存在，但心識不能直接認知外界，在心識的認識中，識上現起色等行相[形 象]而後了解；行相是識的一分，所以知識到的，只是識自身的一分。這一見解，被稱為有形象知識論。
寂護以為經部的有形象論，勝過有部的見解。寂護依瑜伽行派的觀 點：心識與外界──心與色的本質是不同，心識不可能認識與自已相異的對象，所以對承 認外界存在的部派，都批評為不能成立。
瑜伽行派是心外無物的唯心論，但也分為二派：
1. 陳那、 護法、法稱等，是有形象論，也稱為形象真實論。外界是不 存在的。剎那的心體，表現為所知的形象[相分]，這是二分說。或所了的形象[相分]，與能了的作用 [見分]，及覺知了境作用的識自體[自證分]，是一心的三分說。了別的相與見，也是（從種子生的）依 他起性，不能說是沒有的，所以也被稱為「有相唯識」。
2. 安慧等是無形象論， 也稱為形象虛偽論。這是唯識無境，或唯有虛妄分別而沒有能取所取；在唯 識現中，唯有識體而已。
寂護以為形象虛偽論更勝形象真實論。
寂護對有部，經部，唯識有形象論，無形象論，一一加以批判，更上一層 的，當然是極無自性的中觀了。在寂護的批判中，表示了後後的勝於前前。依此而論，寂護認為：世俗諦中，是無形象的唯識說；勝義諦中，是自立量派的中觀說。「隨瑜伽行中觀派」更分為二系： 與形象真實派一致的中觀者，如寂護、蓮華戒、解脫軍；與形象虛偽派一致的中觀者，如師子賢 。後者又分為二系：如急達里Jita^ri是有垢論，迦姆波羅Kambala是無垢論者。這些傳 說，是比較遲些的。
晚期的印度佛教，偏重論
議，只說中觀派與瑜伽行派，而不知「如來藏我」、「清淨心」，正滲入
二大乘中。被稱為瑜伽行的中觀者，努力弘揚般若，而主要是傳為彌勒造的『現觀莊嚴論』。追
隨「隨理行」的瑜伽者；引『楞伽經』來表示觀行次第，以中觀的空為究竟。返觀「初期大乘」
的『般若經』與『中論』，距離是太遙遠了！嚴格地說，這不是中觀與無著、世親的瑜伽行的綜
合，而是傾向真常唯心的，與「秘密大乘」更接近。
(以上資料刪節自印順法師[印度佛教思想史] (第360-383頁)。)