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CAPÍTULO 1

Para que una comunidad política pueda existir necesita unos fines y unos medios. Entre estos últimos son imprescindibles la disposición de un territorio y de una población que se identifique a sí misma como comunidad. Puede que algún día la tecnología permita prescindir del concepto de sociedad enmarcada en un territorio físico y la comunidad política esté "desterritorializada".[1] Incluso, en un futuro, el ámbito del planeta Tierra resultaría local, lo mismo que hoy empieza a parecernos extraña la parcelación de la democracia en estados celosos de la conservación de sus muros externos, a pesar de los crecientes fenómenos de interdependencia mundial.

Pero lo que no puede existir es una comunidad sin sujetos y sin que éstos se conciban como parte de ella, esté arraigada o no en un territorio físico del tamaño que sea. Reinos, imperios, estados, han procurado, para su establecimiento y supervivencia, crear una homogeneidad entre sus súbditos y ciudadanos.[2] Mediante la educación y la propaganda, se hace ver que tierra, leyes e instituciones son tan comunes a todos como el cielo azul o la luna llena, y las banderas son el signo más evidente de este propósito. Gobiernos autocráticos y democráticos coinciden en la necesidad de crear o mantener una población a su cargo que se sienta como sociedad diferenciada del resto. Lo principal es tener un radio de acción acotado sobre el terreno y una gente que se perciba como parte natural de él. El resto de medios de la política –ley, jerarquía de órganos, coerción, autoridad- ya vendrán después y siempre harán por reforzar esos dos primeros, tierra y comunidad.

En la época moderna cada estado se ha querido hacer expresión de una nación y a la vez se ha interesado en crearla. La producción de una memoria y una imaginación colectivas para la comunidad "nacional", es decir, una, unida y única, diferenciada de otras, continua siendo el objetivo estratégico más sutil de todo orden político que se precie, porque le va su propia permanencia y, además, debe hacer ver, justificadamente o no, que es del interés esencial de sus súbditos. La historia de un país está hecha por sucesivos ciclos de abolición y renacimiento de estas cuerdas invisibles del orden interno que son la memoria y la imaginación, más el complemento del olvido y la censura, respectivamente. Todo pasa, en la configuración de una comunidad política, por la vida de estas actividades mentales, sin las cuales la sociedad, por dispersa e imprevisible, se haría muy difícil de gobernar, además de inconveniente para el poder que aspira a controlarla. De ahí el papel que reservó Rousseau a la "religión civil" como apoyo cultural de la democracia, o el que asignó poco antes Locke a la "razonabilidad del cristianismo" para la sociedad liberal, también preocupada por una especie u otra de civilidad religiosa en que basar sus instituciones políticas. Algunos teóricos actuales, como Michael Sandel, critican que el liberalismo haya ido perdiendo esta textura de fondo y reclaman para aquél una cultura del "republicanismo cívico".[3] También desde el liberalismo se aboga por un nacionalismo "cívico" opuesto al de tipo "étnico".[4] De un modo u otro, la homogeneidad cívica, tan difícil de separar de la uniformidad cultural, sigue estando presupuesta y hasta solicitada hoy por la teoría y la opinión liberales, desde quienes piensan en términos republicanos hasta los comunitaristas, desde los consensualistas hasta quienes apoyan un nacionalismo liberal. Partidarios de las premisas individualistas y de las colectivistas de la política, coinciden, en la cultura general del liberalismo, a la hora de proclamar la necesidad de un orden político basado en ensamblajes colectivos.

Sin embargo, el recurso a la nation building, la "construcción nacional", que sirvió a unos y a otros, desde los inicios de la era moderna, para conseguir esta homogeneidad cívico-cultural, se encuentra en evidente retroceso en la nueva era de la globalización. Lo global compite con lo local; los intereses mundiales, o por lo menos regionales, avanzan sobre los nacionales; la ética y el derecho cosmopolitas colisionan con las normativas territoriales. La sociedad "diferenciada", aquello que distingue a una sociedad de otra, está por redefinir, y el criterio o el marco último "nacionales" ya no son el principal. La modernidad impulsó al estado a "construir nación" a través de instituciones como el ejército, el sistema del trabajo, la escuela con un solo curriculum unificado, e incluso a través de la lengua y la cultura "nacionales". La digitalización y la interdependencia mundiales han vaciado y vuelto obsoletos estos mecanismos hasta hoy vigentes de la homogeneización nacional. Sociedad y política se han hecho, con la globalización, más agonistas: se han multiplicado las diferencias, los intereses individuales y grupales, y a la vez se ve más urgente la necesidad de discutir y mediar entre estas diferencias. Hasta el propio individuo, en su subjetividad, descubre que se hace a través de múltiples constituyentes de la identidad, a veces contradictorios entre sí, y debe reaprender a asumir sus dependencias y el modo de tratar con ellas. En otras palabras, ha emergido una cultura en la que grupos, instituciones e individuos tienen que respetar interpretaciones contrapuestas de los fundamentos de la existencia social, sin que los modos "homogeneistas" que sirvieron antes para conseguirla sean de gran ayuda para garantizar aquel necesario respeto a la diversidad.

Con todo, no es posible la comunidad política, eso que ha pretendido ser en la época moderna el estado nacional, sin que asiente en una sociedad diferenciada, ni ésta es posible tampoco sin una homogeneidad interior que la haga ser una y más o menos unida en sus partes. No se trata, en teoría, de alcanzar una homogeneidad etnocultural, ni tampoco de signo ideológico o partidista, aunque en la práctica se ha hecho generalmente así, incluso en los regímenes democráticos. Los lazos internos de una sociedad son la condición de ésta, y las sociedades democráticas los necesitan especialmente en épocas de crisis o transformación nacional. Ya los dos grandes valores de la democracia, la libertad y la igualdad, deben hacer referencia al mantenimiento del vínculo social, sin el cual son valores retóricos. La igualdad ha de estar al servicio de la diferencia, que cada identidad sea respetada. A su vez, la libertad tiene que servir para la inclusión, que nadie, por "libre" que sea, se vea excluido del conjunto social. Tales valores complementarios, inclusión y diferencia, por más extraños que puedan resultar a la mentalidad liberal, son precisamente los valores que nos han de ayudar hoy a interpretar y realizar la mínima coherencia necesaria para hacer de una sociedad una sociedad y levantar desde ella la comunidad política. "Diferencia", para que cada grupo e individuo pueda defender su modo de vida; "inclusión", para que desde el encuentro y los medios para llegar a acuerdos se pueda proteger el derecho a la diferencia y otros bienes y derechos. En la democracia a todos ha de interesar poder estar "incluidos", no marginados, y al mismo tiempo poder reclamarse "diferentes", sin tener que someterse a ninguna uniformidad aniquiladora de lo propio.

No basta con pedir "participación", o mera "ciudadanía" de derecho, para dar con un término más suave que el de la "coherencia" o la "homogeneidad" que acabo de mencionar. En la época floreciente del estado nacional el alegato era justo el "patriotismo", la "concordia", la "alianza" nacional. Son expresiones ya irrecuperables y que hoy se quiere sustituir por las de "pacto republicano", "solidaridad" o "convivencia", que resultan, sin embargo, inocuas, por querer decirlo todo, sin significar nada. Se prefiere, mejor, aludir a la necesidad de "cohesión" o "integración" social, que, por lo contrario, despiertan susceptibilidades, por ser conceptos difícilmente compatibles con un pleno respeto a la diversidad. ¿Quién "cohesiona"? ¿Bajo qué criterios? ¿Quién "integra"? ¿A qué y por qué nos integramos? Es indispensable que una comunidad política cuente con una unidad social de base, y, no obstante, esa unidad se hace difícil explicitar y recomendar, porque para muchos es un precio demasiado alto para pagar en perjuicio de la diversidad. Estamos de acuerdo en que hay que "construir" un régimen compartido de leyes, instituciones y prácticas que protejan esta diversidad, pero tan pronto como dicha construcción sugiere pensar y trabajar en común, sobre un tipo u otro de "unidad" substancial o procedimental, sentimos que la diversidad se encuentra amenazada y no arriesgamos lo particular por lo general.

"Integración" es hoy en muchos países el término más usado para referirse a la inclusión de individuos y  grupos en una sociedad y su sistema político. Pero es un concepto demasiado ambiguo y por demás contundente. La integritas, desde la antigüedad, evoca de modo muy directo la totalidad y pureza de una cosa o conducta, lo que no está muy indicado para solicitar bajo este nombre ninguna forma de construcción social desde y para la diversidad. En un extremo, integración e integrismo suenan demasiado próximos. El hecho de "formar las partes un todo", como indica la integración, no se da en lo social, a diferencia de lo físico, sin que las partes dejen de ser en gran medida lo que eran antes del ensamblaje. Se paga un precio por hacerlo y a los "integrables" no les gusta ser "integrados", por loable y conveniente, en algunos aspectos, que sea la causa integradora. Y aunque conviniera sin ningún reparo, no resulta claro por qué una sociedad ha de ser entera y pura, y cuando pensamos los individuos y las culturas en estos términos les reprochamos su identidad monolítica. Hay realidades de la experiencia que no tienen aún su nombre, y el hecho de una sociedad en la que no haya fracturas ni excluidos es uno de estos casos. Quién integra y por qué, pregunté antes. A lo que puede añadirse: para qué y cómo. O aún: quiénes son los integrables y en qué clase de integración pensamos. Pero la cuestión de fondo, la que da o quita sentido a todas las demás, es: ¿a qué se integra exactamente uno?

Los marcos de la integración pueden ser muchos. En el discurso asimilacionista predominante hasta hoy, se dice que nos integramos a una "cultura". No hay "unión nacional" o "pacto republicano" sin que se participe de una cultura de fondo, viene a decir este discurso. El lenguaje utilizado es variable. Recordemos estas variedades y, de paso, la contradicción de cada una de ellas. Si el marco es la cultura "oficial" o "nacional" mezclamos conceptos demasiado distintos –lo cultural con lo político-, además de dar por supuesta una uniformidad cultural, blindada con las instituciones políticas, que no facilitan la integración. Integrarse, por otra parte, a la cultura "dominante", ofrece más resistencias aún, por su sentido impositivo. Asimismo, puede ocurrir que la cultura dominante sea, de hecho, la de una minoría –como en Sudáfrica fue la minoría blanca quien dominaba-, lo que convierte en inviable la integración. En otra opción, hablar de formar parte de la cultura "mayoritaria" es igualmente equívoco: además de que puede no ser la dominante –como en Cataluña durante la dictadura franquista-, presenta el mismo carácter excluyente hacia las minorías. Si la integración se quiere a la cultura "autóctona" o "tradicional" vuelve a ser problemático. Cada uno es autóctono de su lugar y pertenece a una u otra tradición, no son exclusiva de nadie, y el hecho de defenderlas como marco común en un país determinado se torna conflictivo para todas las partes, al forzar la aculturación de los recién llegados. Tampoco hay ninguna cultura más "propia" o "genuina", o meramente "arraigada", que las demás culturas en un lugar concreto, pues todas tienen su autenticidad y no debe haber discriminación hacia ninguna en este aspecto. Como alternativa a la cultura "propia" puede pensarse en una cultura "prevaleciente" o "predominante" en términos estadísticos, pero se trataría de eufemismos para decir lo mismo que en las expresiones recordadas hasta ahora. No son conceptos neutrales ni respetuosos. Incluso uno puede pertenecer, en términos externos, a esta cultura "predominante" y sentirse ajeno o contrario a ella, para hacer valer su propio predominio individual frente al todo. Otro modo de referirse al marco de la integración es hablar de una cultura de "referencia", pero continua siendo un modo discriminativo porque cada cultura es una referencia para ella misma. No hay referentes culturales mayores o mejores que otros. Usarlos, con el pretexto que sea, vuelve a ser excluyente de las culturas que no son tenidas por modelo o referente prioritario. Y aún en un modo más objetivo, podría pedirse a los nuevos residentes que se incorporaran a la cultura "histórica", aquella simplemente más antigua del lugar, que mostrara como única razón para constituirse en el marco común la reválida del tiempo. Sin embargo, también es una aspiración incoherente, porque cada cultura es histórica y está hecha, además, de múltiples historias. De manera que integrarse a la cultura histórica del lugar es una redundancia que, mientras tanto, se traiciona a sí misma, al suponer que otras son menos históricas o que ella en sí es de una sola historia, en lugar de estar trenzada por muchas. Cualquier adjetivo que utilicemos para proponer una mainstream culture, o cultura central que sirva de marco común para la inclusión del resto, no logrará ocultar la incoherencia que representa querer hacer pasar algo particular como algo general y querer que no haya diferencias a copia de recordarlas, al insistir en la divisoria entre el "centro" y los "márgenes" de una sociedad.

Si la integración social es a una cultura, ésta no puede por menos que ser la cultura común a propios y extraños, antiguos del lugar y forasteros, entendiendo siempre que esta cultura común se encuentra en permanente construcción, a pesar de su veteranía y lazos consolidados. De otro modo, y aunque se aparente una cohesión o tolerancia exteriores, la desigualdad subsistente no tarda en reabrir los conflictos entre los que se precian de estar en el centro y los que se saben tratados aún como marginales. Will Kymlicka, el principal teórico, hoy, del multiculturalismo liberal, defiende desde hace algunos años la integración a una cultura común que él llama societal culture, con primacía, pues, dentro de la "cultura", de lo social sobre lo identitario, en la medida que podamos alejar ambos conceptos entre sí.[5] Según Kymlicka, los derechos de cada grupo cultural han de ser consecuentes con los principios liberales. Ello implica que las identidades deben ser reconocidas, acomodadas y dotadas de representación. En una palabra, integradas dentro de una cultura societal. Por ésta entiende el fomento y logro de un lenguaje común, educación igual, ciudadanía compartida y participación política sin restricciones, en lo básico, todo con el objetivo de una cohesión social. El conjunto de esta cultura societal, no étnica, es la base, para este filósofo, del estado democrático liberal. Ahora bien, aún no siendo una cultura particular, la cultura societal solicitada nos retorna, en el esquema de Kymlicka, a ciertos valores, los llamados por él "liberal-democráticos", que no son fáciles de asumir por otros puntos de vista, dada su adscripción al liberalismo.[6] La "libertad individual" no es un valor universal. No obstante, se exhorta a la "identificación" con él, y desde esta adhesión, y a otros valores liberales, se confía en desarrollar una "identidad compartida" que actúe de auténtica base cívico-moral de la cultura societal de que se viene hablando.[7] Lo inconsistente, a mi modo de ver, de la propuesta de Kymlicka, es que esta identidad compartida exija, de un modo u otro, una identificación con la cultura del liberalismo que no todos los grupos e individuos están dispuestos a hacer. Entonces la integración a una "cultura societal" fracasaría desde el principio. Culturas y personas de mentalidad, por ejemplo, comunitarista, no es fácil que se dispongan a trocar uno de sus valores básicos por el contrario. La integración equivaldría en este caso a asimilación otra vez.

La integración no puede hacerse a una cultura, sino a una sociedad. Lo primero nos acaba poniendo contra las cuerdas de lo étnico: la "hispanidad", la britishness, la judeidad, lo galo, etc. Lo segundo salva los escollos del particularismo cultural y deja siempre la puerta abierta al diálogo y la tarea en común. Integrarse no es incluirse en un todo ya hecho, sino ponerse a construir con otros una sociedad, tarea en permanente proceso. Esta voluntad constructiva es la que une. Ni siquiera compartir una misma lengua, y aún una misma religión, aseguran siempre la unidad. El inglés no impidió el conflicto racial en Norteamérica, ni el ser todos cristianos pudo evitar el odio entre católicos y protestantes irlandeses, o ser todos musulmanes la guerra entre mujaidines y talibanes en el Afganistán. La lengua no es por sí misma definidora de una comunidad, como la religión. Unidad y confrontación pueden darse a la vez bajo uno y otro estandarte. Lo único que sella la unidad es la voluntad de construir una sola sociedad. Puede que las "culturas societales" sean en algunas partes un hecho, pero en todo lugar son o debieran ser una aspiración, porque lo social está inacabado siempre. Incluso la más societaria o asociativa de las culturas lo muestra: si existen es porque se encuentran "haciéndose" hacia su objetivo. Lengua y religión no son la marca ni el broche. El cuadro y el horizonte de la integración es la sociedad, sin más. En una sociedad con integración desigual o relativamente nula observamos un grupo dominante, varios grupos subordinados, pero integrados, y un resto de grupos subordinados marginales, segregados. En la misma supuesta "sociedad" hay una esfera de la inclusión y otra de la exclusión social. Las relaciones de intergrupo se dan sólo entre unos grupos, no entre todos. A veces las culturas subalternas o "subculturas" –las que se subordinan a la mainstream culture o cultura dominante- son más excluyentes de las culturas marginales, las de los excluidos de la "esfera de la inclusión" a que me refería, que la propia cultura que pretende marcar la pauta y erigirse sobre las otras desde su posición de dominio. Y he de repetir que este carácter dominante no coincide siempre con el carácter mayoritario: hay muchas mayorías minorizadas, como los mayas en Guatemala o los aimaras en Bolivia, para citar más ejemplos.

Por lo contrario, una sociedad de integración igual, es decir, una sociedad, es un conjunto de grupos e individuos diferenciado de otros conjuntos por su espacio público común. No hay ahí una esfera de inclusión y otra de exclusión. La integración no se hace a uno de estos grupos o culturas, sino al marco de todos ellos. Por eso resulta tan problemático concebir y practicar la integración si seguimos pensando en términos de "mayorías" y "minorías", de "comunidades", y aún de "culturas". ¿"Minorías" respecto a qué? ¿"Comunidades" sin diferencias internas? ¿"Culturas" como ámbitos cerrados de significación o estructura de símbolos ajena a otras estructuras similares? El lenguaje que usamos para integrar puede ser un factor de exclusión. En lugar de "minorías", "comunidades" y "culturas" en liza debería hablarse de "grupos sociales", algo más objetivo y pacificador que estas otras fórmulas del reduccionismo social. Un grupo social es un conjunto de individuos diferenciado de otros por su sistema simbólico de representación e interrelación, pero no por ello se deduce que sea un conjunto superior o inferior ("mayoría" y "minoría"), distinguido por un presente eterno, sin historia y conflicto interno ("comunidades"), ni un conjunto ajeno y opuesto al resto ("culturas", "comunidades etno-culturales"). El lenguaje habitual del multiculturalismo es todavía atomizador y, a su pesar, segregacionista, lo que se opondría a sus objetivos. Depende demasiado de la cultura liberal o bien de la comunitarista, que en ambos casos son culturas particularistas. El reto del multiculturalismo es abandonar las formas monistas, los conceptos y categorías cerrados sobre sí mismos, y afrontar de una vez el modo de comprensión pluralista. El uso de términos, hoy por hoy indiscutidos por los multiculturalistas, como "acogida", "reconocimiento" y "acomodación" de minorías, es aún en cierta medida discriminatorio con las personas y grupos que se quieren respetar, porque indica superioridad de los que "acogen", "reconocen" y "acomodan" a los que dependen de su poder de decisión. Dice Charles Taylor que la recognition consiste en admitir que una minoría es capaz y merecedora de realización por sí misma.[8] ¿Pero quién y con qué criterio dictamina eso? ¿Y qué es el "reconocimiento" del otro? ¿Conocerlo? ¿Aceptarlo? ¿Darnos el enterado de su existencia? ¿Pasar ante el otro con un activo respeto, además de ser conscientes de él? Ni Taylor ni Kymlicka lo aclaran, ni muchos de sus comentaristas y seguidores.

Problemas similares de lenguaje son los que surgen también al contraponer los "derechos de los individuos" y los "derechos comunitarios". Según el multiculturalismo liberal son distintos en especie y, en ciertas ocasiones, opuestos entre sí. Para salvar esta contradicción, Kymlicka sostiene que las colectividades han de tener protecciones frente al exterior, pero también restricciones internas que impidan la opresión de sus miembros. Pero recuerda que ni los derechos comunitarios pueden reducirse a los individuales, ni éstos pueden disolverse en los primeros, con lo cual la escisión se mantiene.[9] ¿Por qué no hablar, mejor, de los derechos de las personas, sea como individuos, sea como miembros de un grupo? Si todos los derechos de personas físicas lo son de sujetos, no tiene mucho sentido "subjetivarlos", por añadidura, e introducir la dicotomía entre sujeto colectivo y sujeto individual, que además propicia tensiones entre ambos. Más que pensar en derechos "subjetivados", conviene tan sólo hacerlo en derechos específicos de la persona en cuanto, por ejemplo, la libertad de conciencia y de circulación (derechos individuales) o la libertad para hablar la lengua de su país y estar presente con los de su grupo etnocultural en las instituciones de gobierno (derechos colectivos). Lo importante es recordar que se trata de variedades de derecho del mismo sujeto, de la persona. No hay derechos colectivos ni individuales, sino derechos de la persona en materia individual o colectiva.

La especie humana no tiene por naturaleza "formar grupos" ni tampoco "realizar individuos". Es una especie sociable, contra lo primero, y la individualidad es resultado y expresión del aprendizaje social, contra lo segundo. La humanidad es compartida y donde hay humanos todo es comparable. La creencia en grupos e individuos naturales, además de infundada, sólo produce la peligrosa idea de una humanidad en su origen dividida. Desde esta idea y sus versiones blandas, individualistas o comunitaristas, la necesaria perspectiva de una causa común para hacer creíble la integración social no se sostiene ni en teoría.



[1] J. Echeverría, Telépolis, cap. 3 y Apéndice; G.P. Zachary, The Global  Me. New Cosmopolitans and the Competitive Edge, 243 ss.

[2] N. Bilbeny, Política sin Estado. Introducción a la filosofía política, cap. III.

[3] M. Sandel, Democracy’s Discontent. America in search of a Public Philosophy, 123 ss.

[4] W. Kymlicka, Ciudadanía multicultural, 43 ss.; M. Ignatieff, Blood and Belonging: Journeys into the New Nationalism, cap. 1-3.

[5] W. Kymlicka, Ciudadanía multicultural, 112.

[6] W. Kymlicka, Politics in the Vernacular. Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship, 42-44, 53.

[7] Ibíd., 173.

[8] Ch. Taylor, Multicullturalism and the "Politics of Recognition", 92.

[9] W. Kymlicka, Ciudadanía multicultural, cap. III.


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