COMPROMISO Y CIENCIA SOCIAL:
EL
EJEMPLO DE IGNACIO MARTÍN-BARÓ.
LUIS DE
TESIS DOCTORAL presentada en
Dirigida por
AMALIO BLANCO ABARCA.
Madrid, julio
de 1998.
INDICE
Declaración de deudas
DISEÑO DE
Capítulo 1: Justificación,
definición y supuestos básicos
1. Un poco de historia para un debate
2. Contexto y objeto de la tesis
3. Supuestos de partida o elementos para una
de-construcción
Capítulo 2: Método, con
mayúsculas
1. Algunas consideraciones previas sobre el
método
2. Un enfoque biográfico para un estudio
peculiar. Algunas pautas metodológicas
2.1 Lo biográfico y sus implicaciones
2.2 Reflexividad y análisis
biográfico: una fuente de problemas
3. Apuntes sobre una teoría de la vida humana
3.1 Vida y acción humanas
3.2 Convivencia y acción situada
4. Fenómeno religioso: la instalación
religiosa de una vida humana y sus elementos
5. Implicaciones metodológicas de una
investigación historiográfica. Los momentos del análisis
6. Procedimiento o "método con
minúsculas"
PRIMER ESTUDIO. Ignacio Martín-Baró:
vida y circunstancia de un psicólogo social.
Capítulo 3: Los jesuitas
1. Empezando por el final
2. Nacho el mago
3.
Capitulo 4: En un mundo convulso: contexto
socio-político
1. Iberoamérica del hambre y de la
revolución
1.1. El "capitalismo periférico"
1.2. La heterogeneidad estructural como
obstáculo para el desarrollo
1.3 Un mundo sacudido
2. El Salvador de la oligarquía
3. Del reformismo a la represión
4. La guerra
Capítulo 5: Contexto religioso (I). Del
Concilio a Medellín
1. Peregrinaje intelectual
2. El Concilio
3. La renovación jesuítica
4. Medellín
4.1 Los signos de los tiempos
4.2 Presupuestos teológicos
4.3 Sobre una cultura y una educación
liberadoras
Capítulo
6: Contexto religioso (II).
1. Algunos conceptos e influencias intelectuales
2. Sesgo y ángulo de nuestra
aproximación
3. Función y origen de la teología de
la liberación: el acto primero
4. Sobre el método
4.1 "Hacerse cargo de la realidad"
(mediación socioanalítica)
4.2 "Cargar con la realidad"
(mediación hermenéutica)
4.3 "Encargarse de la realidad"
(mediación práctica)
5. Utopía, profetismo y esperanza
6. Síntesis: teología de la
liberación como Intellectus Amoris
Capítulo 7: Contexto religioso (y III) y
últimos apuntes biográficos.
1. Origen y destino de una universidad
católica
2. Liberación y academia
3. Ignacio Martín-Baró: jesuita y
psicólogo social
Capítulo 8: El valor biográfico de la
circunstancia: conclusiones sobre el primer estudio
1. Del contexto socio-político a la
interpretación religiosa
2. La instalación religiosa en el mundo
SEGUNDO ESTUDIO. La obra de I. Martín-Baró:
análisis cuantitativo.
Capítulo 9: Parámetros
bibliométricos de una psicología comprometida
1. Introducción
2. Paréntesis metodológico
2.1 Referencia, intertextualidad y coherencia
interna
2.2 Otras medidas bibliográficas
2.3 Periodificación de la obra
2.4 Procedimiento
3. Resultados
3.1 Referencia
3.2 Intertextualidad
3.3 Coherencia interna
3.4 Otras medidas
4. Discusión
TERCER ESTUDIO. Psicología de la
liberación: trayectorias y argumento.
Capítulo 10: Psicología social desde
Centroamérica. Las trayectorias
1. Hacinamiento, densidad social y problemas de la
vivienda
1.1 Superpoblación en El Salvador
1.2 El "mesón" como ejemplo
paradigmático de los problemas de la vivienda en El Salvador
1.3 El hacinamiento: raíces psicosociales
2. Identidad y fatalismo del Iberoamericano
2.1 La escurridiza identidad del latinoamericano
oprimido
2.2 Conformismo, marginación social y
carácter
2.3 Marginación y miseria en un país
agrícola
2.4 El fatalismo: imagen y actitud
2.5 El fatalismo y la identidad social conformista:
elementos y funciones
3. Religión y conducta política:
factores psicosociales
3.1 La culpa religiosa como principio de la actitud
política
3.2 Variedades de la religiosidad cristiana e
implicaciones para la orientación socio-política
3.3 Conversión religiosa y religión
del orden
3.4 El caso de Monseñor Romero
3.5 Conversión religiosa y religión
subversiva
4. Mujer y familia en una sociedad machista
4.1 El machismo del salvadoreño y su efecto
sobre la imagen de la mujer
4.2 La familia salvadoreña: realidad e
ideología
5. Violencia y guerra: perspectivas y dimensiones
psicosociales
5.1 La violencia como constante de la vida en El
Salvador: el fenómeno de la represión política
5.2 El fondo ideológico de los actos
violentos
5.3 La guerra de El Salvador: aspectos psicosociales
5.4 La institucionalización de la guerra
5.5 La evolución del conflicto: de la guerra
sucia a la guerra
5.6 Consecuencias psicosociales de la guerra:
deshumanización y trauma psicosocial
5.7 Los "hijos de la guerra"
6. Guerra psicológica y opinión
pública
6.1 Guerra, opinión pública y
opinión publicada
6.2 La encuesta de opinión pública
para dar voz a los "sin voz"
6.3 El desenmascaramiento de la mentira
Capítulo 11: Argumento para una
psicología de la liberación
1. Psicología social de la ideología y
el poder
1.1 Perspectiva dialéctica
1.2 La persona como ser-en-relación: el
influjo interpersonal
1.3 Un objeto de estudio: la acción humana
1.4 La acción humana en cuanto acción
ideológica
1.5 Modelo "conflictivo" de lo social
1.6 El carácter histórico de la
acción humana
1.7 La voluntad de poder como hecho social
primigenio
1.8 La dimensión política de la
psicología social
1.9 La desideologización como objetivo del
análisis psicosocial
2. El compromiso
3. Hacia una psicología de la
liberación
3.1 Liberación de la psicología
3.2 De lo divino a lo psicológico: retos para
una psicología de la liberación
REFLEXIONES FINALES.
Capítulo 12: A vueltas con la cuestión
del compromiso
1. Definiendo el compromiso
1.1 El "lugar" del compromiso en la
ciencia
1.2 Conocimiento social, interés y compromiso
1.3 Las servidumbres de la ciencia (social)
1.4 Definición y propósitos para una
ciencia social comprometida
2. El binomio cultura-vida en el problema de una
ciencia emancipadora
3. Invitación a la ética: la ciencia
social y la búsqueda de sentido
3.1 Sobre la ética de la responsabilidad y
sus límites
4. Excurso ético: sobre el humanismo
intrínseco de las ciencias sociales
4.1 La tradición humanista y la necesidad de
un modelo de humanidad posible
4.2 La compasión como sustento del talante
humanista
4.3 Etica de mínimos para una ciencia
"liberadora"
4.4 Etica democrática y ética de
máximos
5. Ciencias sociales y ética de
mínimos: hacia una cultura de los derechos humanos
6. Algunas posibilidades para el compromiso en
psicología social
6.1 El proyecto de una ingeniería social y
sus límites
6.2 La dimensión productiva del conocimiento
psicosocial
6.3 El punto de vista realista: la voluntad de
verdad de una psicología social emancipadora
6.4 El punto de vista historicista
6.5 El punto de vista pragmatista
6.6 La psicología social como dispositivo
para la crítica cultural: la necesidad de un enfoque socio-cultural
7.Concluyendo
APENDICES
1. Cronología biográfica de I.
Martín-Baró
2. Cronología académica de I.
Martín-Baró
3. Bibliografía de I.
Martín-Baró
4. Conferencias y comunicaciones de I.
Martín-Baró
BIBLIOGRAFÍA
CAPÍTULO 1:
JUSTIFICACIÓN, DEFINICIÓN Y SUPUESTOS
BÁSICOS.
1. Un poco de historia para un debate.
Cuando a finales de los años sesenta empiezan
a publicarse en algunas revistas salvadoreñas los primeros trabajos de
un joven jesuita llamado Ignacio Martín-Baró, la
psicología social vive su más voceado momento de
"crisis". Tras un prolongado periodo de hibernación en los
laboratorios durante el que algunos prohombres de la psicología
habían desarrollado una parte importante de los grandes tópicos
de esta disciplina algunos psicólogos sociales comienzan a poner en
cuestión la validez social de sus propias investigaciones y las de sus
colegas. Incluso en el ámbito más general de la psicología
el mismo presidente de la todopoderosa APA (Asociación Americana de
Psicología), George Miller, había advertido ya en su famoso
discurso de 1969 sobre la necesidad de que la psicología se transforme
en un "instrumento al servicio de la promoción del bienestar"
(Miller, 1969). Es la "era de la relevancia", según Silverman
(1971).
La propuesta de Miller, en todo caso, no
tenía nada de original cuando el mundo entero parecía vivir un
tiempo de agitaciones, cambios y crisis existenciales. Recuérdense
algunos datos de esa crisis que no es sólo la de una disciplina
científica relativamente importante como la psicología: protestas
estudiantiles (Estados Unidos: Berkeley y Columbia; Praga, México, el sempiterno
Mayo francés, etc.), crisis económica, conflictos raciales,
deterioro ecológico, guerra de Vietnam, invasión soviética
de Checoslovaquia, etc.. La propia "crisis" de la psicología
social de los setenta fructificó en diversas polémicas y discusiones
en torno a la supuesta falta de relevancia social de la disciplina y a las
posibles vías de solución a ese problema. Algunos de los argumentos que dominaron esos
debates fueron los de la pérdida del sentido interdisciplinar del
enfoque psicosocial; la falta de conciencia sobre las determinaciones sociales
e ideológicas de la producción científica; la
despreocupación por la robustez teórica de la disciplina que
contrastaba con importante desarrollo de su método; la muy discutible
validez ecológica de los trabajos de laboratorio; la dificultad de
encontrar vínculos prácticos entre teoría y realidad
social; y la ignorada, pero cada vez más evidente relatividad
histórica y cultural de los conocimientos aportados por la tradición
psicosocial (ver, Blanco y otros, 1985; Páez y otros, 1992).
En último término, todos esos
argumentos, y otros que nos hemos visto obligados a omitir, apuntan a un mismo
problema que, por otra parte, no es nuevo sino que acompaña a los
procesos de institucionalización de todas las ciencias sociales desde su
origen (Blanco y De
Pero la determinación socio-histórica
del desarrollo de la ciencia tan denunciada por los críticos de los
setenta no parece haber permitido que su ideal del compromiso se desarrollase
completamente. Un numeroso conjunto de publicaciones, bajo la nueva
fórmula de "psicología social aplicada" (Blanco y De
A la altura de los noventa el ideal de una ciencia
comprometida permanecido más o menos presente en la actividad del
psicólogo social, según adónde queramos volver la vista
para buscar las huellas de aquel antiguo debate de los setenta. En los
círculos académicos de máxima influencia el compromiso
casi se ha convertido en uno más de los tópicos de la disciplina,
reflejado en algún que otro autocomplaciente capítulo que los
manuales dedican a dar cuenta de alguna llamativa investigación
psicosocial aplicada a un problema real.
Mientras tanto, los centros o grupos de investigación
más vanguardistas han ido tramando sus propias ramificaciones a las que
imprimen una mayor o menor proyección "práctica", a
partir de análisis más de tipo cualitativo que cuantitativo (en
el caso de diversas corrientes como la del Interaccionismo simbólico, el
Análisis del Discurso, el Construccionismo social,
Por último, el reclamo de una "ciencia
comprometida" también pervive en la psicología social a
través de un buen montón de "aplicaciones" de las
teorías y los conceptos desarrollados por la disciplina sobre diversos
ámbitos de la vida social susceptibles de alguna forma de
"intervención" (psicología ambiental, política,
de las organizaciones, de la salud, comunitaria, etc.).
En medio de esta multiplicidad de interpretaciones
sobre la dimensión comprometida de la psicología social los
antipositivistas y los "posmodernos" denuncian la irresponsabilidad
moral en la que frecuentemente incurren los psicólogos que, haciendo
investigación aplicada en respuesta a las demandas del poder
económico y político, eliminan el talante crítico que da
sentido a la vieja idea del compromiso. Por su parte, los
"psicólogos aplicados" acusan a los primeros, cuando llega el
caso poco frecuente en que se dignan a prestar alguna atención a sus
trabajos, de falta de "sentido de la realidad". Por último,
los académicos del laboratorio y los cuestionarios critican
también a los antipositivistas y a los posmodernos del peligro que
encierran sus posiciones relativistas –en algunos casos, de un
relativismo radical- de cara a la fundamentación empírica de la
disciplina (que es, en definitiva, lo único que pueda distinguirla de
cualquier otra forma de conocimiento no científico).
La cuestión del compromiso, en definitiva,
sigue sin ocupar un puesto relevante en las "discusiones
psicosociales" que tienen lugar bajo el auspicio de los grandes
círculos académicos y de la psicología profesional (que se
interpreta ya ella misma como única posibilidad real de ciencia
comprometida).
Pero la pequeña historia de la
psicología social no muestra una evolución unitaria en sus
diferentes contextos. No debería olvidarse, en ese sentido, que existen
otros centros de desarrollo de la disciplina, que quedan más alejados de
los círculos de influencia a los que acabamos de referirnos. Esta tesis
vuelve la atención sobre alguno de esos otros ámbitos de
producción de la psicología social.
2. Contexto y objeto de la tesis.
Como cualquier otro producto de la acción
humana, la psicología social no puede concebirse en el vacío
histórico sino que más bien resulta perfectamente imcomprensible
sin sus correspondientes referentes espacio-temporales (ver, por ejemplo,
Blanco, 1989; Gergen, 1984; Torregrosa, 1985). De ahí el sentido de una
historia de la psicología social y de las psicologías en general.
Este trabajo da un rodeo a los principales puntos de referencia del mundo
académico y busca un ejemplo real y reciente de una psicología
social comprometida allí donde el compromiso no constituye una cierta
opción del científico como ciudadano sino más bien una
necesidad del ciudadano como científico. Contextualizemos esa
psicología social comprometida.
La psicología social iberoamericana
vivió su propia crisis a mediados de los setenta (ver Montero, 1994) a
raíz del desengaño en que culminó un anterior periodo de
reproducción muy poco crítica de los planteamientos, sistemas
teóricos y métodos vigentes en los círculos de influencia
de la disciplina en los Estados Unidos y Europa. Los conflictos sociales y los
sangrantes problemas políticos y económicos de aquellos
países (Las venas abiertas de América Latina, como ha dicho
alguna ve el escritor uruguayo Eduardo Galeano), que levantaron un muy temprano
interés por las posibilidades de emancipación que pudieran
ofrecer las ciencias sociales, imprimieron una modulación original a esa
"crisis" que antes recordábamos y que, como cualquier otra
cosa, también llegó más tarde a Iberoamérica.
Maritza Montero nos ilustra con nitidez la situación que dio lugar a esa
crisis:
Los psicólogos sociales comienzan a sentir un
intenso malestar en relación con las condiciones en que realizan su
trabajo, en relación con las orientaciones que lo inspiran y, sobre
todo, en relación con su utilidad y efectos. Comienzan a preguntarse a
quién sirve y para qué sirve su quehacer, y han acumulado ya
suficiente experiencia como para haber constatado que ciertas explicaciones
teóricas asumidas como el modo apropiado de comprender y aprehender la
realidad no producen respuestas, o bien las que dan son irrelevantes, o
simplemente no funcionan, no sirven (1994, p. 19).
La cuestión del compromiso constituye, en
todo caso, una preocupación fundamental en la psicología
iberoamericana -social o no- antes y después de la crisis (Ardila, 1992;
Páez y otros, 1994). Como dice Darío Páez, <<en una
sociedad en la que no se financia la investigación y los problemas
sociales son acuciantes, es difícil para los científicos sociales
y humanos, en particular a los psicólogos sociales, quedarse al margen
de la intervención (Páez, 1994, p. 9)>>.
Todo ello convierte a esta lejana vertiente de
nuestra disciplina en un interesante ejemplo y un rico depósito de
experiencias a partir de la cual se podría reactivar la reflexión
acerca de la cuestión del compromiso y de sus posibilidades reales. Ese
es, de hecho, el propósito de nuestra investigación.
Casi con toda seguridad, el mejor ejemplo que la
historia de la psicología social iberoamericana nos ofrece acerca del
compromiso lo podemos encontrar en la persona y en los trabajos de Ignacio
Martín-Baró, uno de los principales protagonistas de la
transformación de la crisis de la psicología social
iberoamericana en un periodo de fecundo desarrollo autóctono y original
de su corpus teórico y de su repertorio de aplicaciones (Montero y
Blanco, 1992; Ardila, 1992).
Martín-Baró es, además, un
auténtico producto intelectual de la crisis de la psicología
social de los setenta que él mismo asume, tanto por su formación
como psicólogo en
La obra de Martín-Baró (Montero, 1993;
Sloan, 1993; Banchs, 1994; Blanco, 1993, 1998), ha sido ya bien destacada por
otros autores, tanto por su interés teórico como por haber
constituido un admirable ejemplo de unión de una esforzada
dedicación a nuestra disciplina con un compromiso moral explícito
y constante, difícilmente repetible. Pero nuestro propósito
final, el de recuperar el debate sobre la cuestión de las implicaciones
morales de la psicología social a partir de un análisis sobre la
obra de un autor determinado, requiere una justificación adicional.
Hace ya cuatro décadas el antropólogo
norteamericano Clifford Geertz enunciaba un reproche a los filósofos que
se ocupaban de reflexionar acerca de los valores humanos y, en general, sobre
los procesos implicados en la regulación normativa del comportamiento
(ver Geertz, 1957/1991). Los filósofos interesados en reflexionar dentro
del campo de
También nosotros podemos adherirnos ahora a
la crítica de Geertz en tanto en cuanto esta tesis usurpa, en alguna
medida, ese campo de la reflexión moral. En este sentido, mucho nos
tememos que las opiniones de Geertz acerca de los hábitos intelectuales
de los "profesores de etica" son extensibles a aquellos ejemplos en
los que algún que otro científico social ha intentado abordar la
cuestión del compromiso. Al igual que el filósofo, cuando el
científico social se acerca a estos temas, se ocupa más bien de
una moral pensada, antes que de una moral vivida. Bien es cierto que toda
reflexión moral, por definición, ha de formar parte de una
"moral pensada", no obstante, la distinción que acabamos de
tomar de José Luis L. Aranguren (1958/1994) nos permite separar aquel
primer tipo de reflexiones sobre estructuras y contenidos morales que criticaba
Geertz (moral pensada), desprovistas de cualquier forma de
fundamentación empírica, de las segundas, apoyadas sobre
"realidades morales" y evidencias y datos extraídos de la
observación empírica (moral vivida).
El trabajo y la vida de Ignacio
Martín-Baró pueden proporcionarnos la posibilidad de reflexionar
por esta vez sobre la cuestión del compromiso desde el ejemplo de una
verdadera "moral vivida", y no sólo pensada; o, lo que es lo
mismo, desde la referencia a un ensayo real de la posibilidades de compromiso del
científico social con el mundo y con un contexto histórico y
humano preciso.
De las posibilidades abstractas del compromiso de
una disciplina como la nuestra puede pensarse siempre en términos de un
"quizá". De las posibilidades que podamos ver cumplidas en el
ejemplo real, y no meramente pensado, de una vida y una obra determinadas, en
cambio, no cabe dudar. A lo sumo, podremos cuestionarnos el grado de acierto o
de eficacia de la postura comprometida en cuestión, del compromiso
mismo, mas, honestamente, nunca podremos negarlo.
En suma la "cuestión del
compromiso" actuará como principio de nuestro acercamiento a la
figura intelectual de Martín-Baró constituyendo así el
objeto general de la discusión con la que cerraremos esta tesis. Pero a
su vez, nuestra intención de aprovechar a Martín-Baró para
una reflexión más general sobre dicha cuestión no puede
eximirnos de la obligación de ser rigurosos con su propia obra. Por esto
último, realizaremos una extensa labor de análisis y
contextualización de la misma que nos permita identificar sus claves y
conceptos fundamentales, labor que imprime a esta investigación una
dimensión indudablemente historiográfica, por muy reciente que
sea el objeto de su "historia".
3. Supuestos de partida o elementos para una
de-construcción.
Como este trabajo no participa de una
metodología ni una temática habitual y como su objetivo no
coincide con los acostumbrados propósitos de una investigación en
el ámbito de la psicología social nos vemos en la obligación
de explicitar algunos de los supuestos que configuran la
"perspectiva" de esta tesis. Ofrecemos a continuación los
elementos con los que ella misma podría ser "de-construida"
(por emplear esa expresión tan llena de actualidad), es decir,
cuestionada desde su raíz.
Algunos autores (Ibáñez, 1992) han
afirmado la conveniencia de que los psicólogos sociales eviten la trampa
de discutir las cuestiones normativas o axiológicas separadas de las
cuestiones epistemológicas y metodológicas que regulan sus
prácticas investigadoras y de que se atrevan a "de-construir"
el producto de las mismas. La tarea de hacer explícitos los supuestos de
los que parte una investigación constituye, en todo caso, una eficaz
estrategia para dotar al producto de aquélla de una mayor
inteligibilidad y para acercarse algo más al viejo ideal
científico de producir un tipo de conocimiento que se replicable, en
alguna medida.
Por otra parte, este trabajo de
investigación, pese a esa evidente dimensión
historiográfica que mencionábamos hace un instante, pretende
mantener una perspectiva psicosocial y, antes que eso, antropológica. En
este sentido, compartimos con algunos autores muy cercanos (ver Rosa, Huertas y
Blanco, 1996) el convencimiento de que la propia investigación en
historia de las ciencias y, especialmente, en ciencias sociales y humanas, debe
procurar ajustarse a un principio de reflexividad. Según este principio,
el científico social que se propone historiar su disciplina debe tratar
de aplicar a sus propios estudios historiográficos las mismas categorías
que él emplea para estudiar el objeto de su propia disciplina, entre
otras cosas, porque el objeto de la historia y el de cualquier ciencia social
coinciden. Así, ofrecer al principio de esta tesis algunos supuestos o
elementos para su de-construcción es lo mismo que desvelar algunos de
los postulados que como psicólogo social -y no sólo como
historiador o como crítico- sostiene su autor sobre el objeto de estudio
de su disciplina. Pero vayamos ya a la enumeración de esos supuestos,
que en este apartado tratan de definir también la propia
naturaleza del estudio que se va a realizar.
Carácter interpretativo. El supuesto
principal, y al que van a subordinarse todos los demás, es el de que
este estudio toma, desde su inicio, un carácter interpretativo, lo cual
implica una forma "no paradigmática" sino "personal"
de aprehender los datos empíricos de los que parte". Pero
¿en qué rasgos se concreta la naturaleza interpretativa de este
trabajo de tesis?Perspectivismo. Todo conocimiento -incluido el que pueda
extraer esta tesis- surge desde un punto de vista, porque de hecho, y como nos
dice José Ortega y Gasset, <<la realidad, precisamente por serlo y
hallarse fuera de nuestras mentes individuales, sólo puede llegar a esta
multiplicándose en mil caras o haces (Ortega, 1924/1946, p. 18)>>.
Aunque la precisión de Ortega tiene sus limitaciones, de cara a la
naturaleza del material empírico de nuestra investigación -los
textos y testimonios que aquí manejaremos- el principio perspectivista
nos parece irrenunciable. Como dice Gadamer, <<el texto sólo puede
llegar a hablar a través de la otra parte, del intérprete (en
Mardones, 1991, p. 294)>>; y en este caso, como en cualquier otro, el
interprete –quien escribe estas líneas- hace hablar al texto imponiéndole,
precisamente, su propia perspectiva: <<la perspectiva es el orden y forma
que la realidad toma para el que la contempla (Ortega, 1924/1988,
p.191)>>. Dicho más sencillamente, el contenido de esta tesis y el
sentido de sus reflexiones queda condicionado por la posición, los
intereses y los conocimientos de su autor. Constructivismo. Se deriva
inevitablemente del supuesto anterior. La perspectiva que informa nuestro punto
de vista culmina, como explica Bruner (1996), en un proceso de
construcción de significados que resulta de la interacción entre
la realidad -aquí, la obra de un autor- y las herramientas materiales y
simbólicas de las que la cultura y la ciencia nos proveen para tratar
con aquélla. Nuestras interpretaciones de la realidad se construyen a
partir de esa interacción, esa fusión con la perspectiva propia
del interprete. Esto nos pone en la necesidad de presentar esas herramientas
como modo de justificar nuestra propia acotación a la tarea de
investigar el ejemplo de Martín-Baró. Quede esa tarea para el
segundo capítulo en el que nos ocuparemos de la cuestión del
método.
Naturaleza alográfica de los textos. Tomando
el concepto que Nelson Goodman desarrolló en su Languages of Art
(Goodman, 1972), los textos y testimonios con los que esta investigación
se lleva a cabo se pueden distinguir de otros materiales de estudio
científico por su naturaleza alográfica, esto es, por su
condición de obras recreables por un intérprete -el autor de la
tesis- en un sentido que no agota otras posibles recreaciones, pasadas o
futuras, de la misma; más allá de falsificaciones o de cualquier
análisis falto de rigor. Como dejan entrever Rosa y otros (1996) al
comentar esta característica de los textos con los que trabaja el
historiador de la ciencia, la naturaleza alográfica de su principal
material de investigación nos remite, en última instancia, al
propio posicionamiento crítico del investigador ante su objeto de
estudio que, desde esta perspectiva, se vuelve irrenunciable.
Carácter moral. Coincidiendo otra vez con
Rosa y otros (1996), la dimensión historiográfica de nuestro
trabajo no puede cerrar los ojos al carácter moral de cualquier
narración histórica (todo estudio historiográfico,
según estos autores, culmina siempre en la construcción de -o la
rectificación a- una determinada narración histórica),
máxime cuando el objetivo al que responde esta investigación es
el de servir de apoyo a una última reflexión de contenido moral.
El mismo propósito de la tesis nos obliga, de este modo, a dedicar una
atención especial a cierta clase de procesos psicológicos a los
que parcialmente podemos acceder, a través de los textos y testimonios
manejados, tales como estados intencionales, motivos, razones que, en rigor,
constituyen el objeto de toda reflexión de carácter moral. Dicho más
claramente, no podemos cuestionarnos la forma de compromiso en que cuajó
la actividad científica de Martín-Baró o tomar como
ejemplo su obra si no tenemos en cuenta las opiniones y motivos conscientes que
la guiaron.
Indudablemente, esta presentación que
acabamos de realizar sobre los supuestos básicos de los que parte
nuestra investigación impregna a esta tesis de un inequívoco
sabor hermenéutico, lo cual podría hacer que su examen cayera en
la común confusión de identificar inmediatamente nuestra actitud
interpretativa con la proclama de un "todo vale" que, ciertamente, no
es infrecuente hoy desde algunas posiciones intelectuales. Como ha comentado
Ibáñez (1992), con respecto al propio ámbito de la
psicología social, la insoslayable dependencia que existe entre la
realidad y las teorías y herramientas simbólicas -tomando un
sentido muy vygotskiano- de las que hace uso el científico no significa
que cualquier interpretación de la realidad sea igualmente
válida. Habrá que convencer al lector de que esa
interpretación participa al menos de eso que llamamos racionalidad
(científica, o no). La misma posibilidad de realizar una tesis doctoral
dejaría de tener sentido si nos empeñásemos en desdibujar
la barrera a la que aludía Popper en su distinción entre el
"Mundo 2", de creencias y opiniones, y el "Mundo 3", de
conocimientos justificados o justificables.
En la "construcción de historias
reales" (algo que tiene mucho que ver con lo que vamos a hacer
aquí) resulta totalmente inaceptable la idea de que "nada es
sagrado"; será sagrada, como afirma Bruner, cualquier buena
construcción que esté bien argumentada, que haya sido
escrupulosamente documentada y que consiga plantear una perspectiva honesta del
pasado y del presente. Esta es, al menos, nuestra posición ante el problema
hermenéutico, y es la posición desde la que pretendemos concretar
nuestros objetivos en términos metodológicos.
Una última cuestión debe quedar
aclarada. Más arriba hemos enunciado un enfoque constructivista para
nuestro estudio partiendo del supuesto de que cualquier proceso de
construcción de significados resulta de la interacción entre la
realidad y las herramientas con las que la cultura –incluida la cultura
científica- nos provee. Pero al remitirnos a un concepto tan difuso como
el de cultura conviene hacer la precisión de que nos referimos a la
cultura personal que el autor ha asimilado a partir de la cultura
pública -la distinción es de Barclay y Smith, (1992)- en la que
se halla inmerso. Adoptar una postura constructivista no significa únicamente
reconocer la imposibilidad de acceder a la realidad en un (irreal) sentido
puro; ni siquiera la de resignarse a dejarse llevar por las
"construcciones" que la cultura y la biología ha puesto en
algún lugar de nuestra cabeza. También puede empujarnos a buscar
de entre las herramientas que la misma cultura (las ciencias sociales y
humanas, en nuestro caso) pone a nuestra disposición, eligiendo aquellas
que puedan resultarnos más adecuadas a nuestros propósitos,
aunque ciertamente esa elección no pueda realizarse en términos
absolutos puesto que, como diría Heidegger, nadie elige completamente su
"ser-en-el-mundo".
Y aquí es donde debería quedar
justificado el método de la tesis, que luego concretaremos pero que ya
adelantamos que consiste, en buena parte, en las propias herramientas
conceptuales que el autor ha elegido para cumplir los objetivos del estudio.
Esta última matización sobre el
sentido que toma aquí una óptica constructivista pone de relieve
la necesidad humana de pensar mediante modelos. Necesidad muy bien comentada,
por ejemplo, por el filósofo José Antonio Marina (1995) a partir
de los trabajos del psicólogo cognitivo Johnson-Laird y mejor descrita,
desde la antropología cultural por el ya aludido Geertz (1991). Geertz
explica que los sistemas simbólicos que constituyen a una cultura
funcionan como modelos de y como modelos para, es decir, como estrategias para
representarse el mundo (modelos de) y para actuar o intervenir sobre él
(modelos para). Marina, utiliza el término en un sentido también
muy interesante para nosotros aquí; en el sentido puramente cognitivo de
<<construcciones mentales para representar la realidad y permitir
inferencias (Marina, 1995, p. 35)>>. Pues bien, en este mismo y preciso
sentido, los conceptos e ideas que presentaremos en el siguiente
capítulo y que van a dirigir la interpretación en la que, de
hecho, consiste la misma tesis, son entendidos por su autor -con independencia
de su indudable adhesión a ellos- como "modelos" que le
permitan pensar su objeto de estudio, y nada más, por lo que respecta a
este trabajo.
Cabe la posibilidad, en resumidas cuentas, de que
quien examine este estudio pueda juzgar sobre su rigor y calidad atendiendo a
los propósitos del mismo, antes que a los medios. Aunque los supuestos
de los que parte este estudio constituyan su verdadero andamiaje, no es este el
lugar para tratar de refutarlos o afirmarlos sino para utilizarlos en beneficio
de nuestros propósitos actuales. Si el recurso a esos supuestos y a los
conceptos que conforman nuestro método (capítulo 2) permite al
final arrojar un poco de luz sobre la obra y la vida de Ignacio
Martín-Baró, dotándolas de sentido, tales modelos
habrán cumplido su cometido que, expresado en un último intento,
sería el de organizar la información disponible acerca de nuestro
personaje y de obra para poder llegar más allá de la misma, para
sonsacarle su penúltimo y más íntimo secreto. Al fin y al
cabo, una tesis doctoral no debiera ser otra cosa que un intenso aprendizaje.
CAPÍTULO 2:
MÉTODO, CON MAYÚSCULAS.
Algunas consideraciones previas sobre el
método.
Método (del griego meta, "hacia", y
hodos, "camino) significa camino; y lo entendemos como medio de
conocimiento; pero un camino está determinado en todos sus puntos por el
destino al que conduce (Vygotski, 1990, p. 357).
Sólo la fascinación provocada por los
enormes avances de las ciencias naturales en los últimos siglos puede
explicar la actitud cerril con la que muchos psicólogos se han opuesto
casi por sistema a emplear otros métodos que no hubieran sido
previamente sancionados por las "ciencias duras". Recuperando la cita
de Vygotski que acabamos de transcribir, esa forma de proceder no
suponía sino la negación del significado original de la palabra
método, al que nosotros pretendemos ajustarnos.
Realizar un estudio como el nuestro, desde esa
acepción del término "método", significa hacer
ese camino cuya penúltima parada coincida con el encuentro de un esquema
comprehensivo de la obra y la vida de Ignacio Martín-Baró.
Además, cuando el lugar al que uno quiere llegar no ha sido previamente
transitado sucede que el camino, como tal, ni siquiera existe. Es decir, que
cuando el objeto/objetivo de un estudio es novedoso, al investigador le es
impuesta una ardua tarea: la de fabricar su propia vía de acceso (Zubiri)
a aquella realidad esquiva.
Ensayemos una segunda aproximación, por muy
ingenua que pueda parecernos a estas alturas, a la comprensión de la
investigación científica. El científico realiza un
trabajo, esto es, una actividad (intelectual) que tiene como propósito
transformar una materia dada (datos), con la ayuda de una serie de herramientas
(teorías y conceptos), y mediante la puesta en práctica de un
conjunto de pautas (técnicas) que ordenen y organicen la
aplicación de esas herramientas. Cuando uno se detiene a observar los
primeros momentos de una investigación es como si se detuviera a
observar el espectáculo de un hombre o de un conjunto de hombres
trabajando, haciendo las zanjas para construir la carretera que necesita para
llegar a su destino, yendo de aquí para allá, buscando las
herramientas que necesita. Y cuando el investigador pretende abordar un tema
inusual –como en nuestro caso- o decide simplemente hacer otro camino
diferente para buscar la misma cosa que ya otros habían encontrado
haciendo un recorrido más trillado, es como si ese trabajo de
ingeniería en que consiste el ensayo de un nuevo método se
hiciera en medio de la oscuridad. El investigador, como en un ejemplo anterior,
emplea sus herramientas como el minero que dirige la luz de su pequeña linterna
de una a otra parte, preocupado, sobre todo, de no tomar una ruta equivocada.
Dicho sin más metáforas, en este
capítulo trataremos de presentar un método que, según
nuestro criterio, se adecue con éxito a nuestro objeto de estudio. De
todas formas, esta pretensión nuestra plantea algunos "peros"
a los que debemos prestar atención.
En realidad la primera obligación de todo
investigador es la de problematizar su tema de estudio. De ahí el valor
explicativo de la imagen del camino. Andar un camino sin llegar a perderse
supone saber anticipar su paisaje, sus principales escollos y también
sus encrucijadas. Por eso necesitamos un modelo o teoría abstracta que
nos permita solventar las dificultades que anticipamos a la hora, por ejemplo,
de poner en relación una obra intelectual con una vida. Necesitamos,
más concretamente, una teoría que indique cuáles son las
cuestiones más importantes que cualquier estudio biográfico
tendría que abordar. Más en general, necesitamos herramientas que
nos permitan aportar a nuestra investigación lo que Danto (1985) ha
llamado su evidencia conceptual, para poder reconocer, correlativamente,
detrás de qué clase de evidencia empírica debemos ir y
para organizar, más tarde, esas mismas evidencias en alguna forma
inteligible y clara.
Por tanto, la propia elección de unas
herramientas y no otras impone ya a nuestro estudio, por sí misma, una
serie de objetivos o metas parciales. En este sentido, no sólo el
contenido general de la investigación, el objeto de estudio en
definitiva, prefigura una cierta metodología; también al
contrario, el método determina los mismos contenidos específicos
que deben ser materia de examen. De tal manera se desarrolla este proceso que,
al escoger nuestras herramientas intelectuales, estamos configurando ya la
propia estructura de la investigación, dando un orden de importancia
determinado y preciso a los diferentes elementos teóricos y
también empíricos de la misma y proponiendo, en consecuencia,
maneras concreta de vincular dichos elementos –teóricos y
empíricos- entre sí. Por eso podremos ver un poco más
adelante cómo al exponer el contenido de esos elementos teóricos
la propia teoría formulará algunas preguntas que deberán
obtener respuesta, posteriormente, a partir de la investigación
empírica. Estas son, en definitiva, algunas de las restricciones que
pueden asegurar que un estudio de carácter interpretativo-reflexivo se
convierta en una rigurosa investigación empírica.
Pero como ningún trabajo puede realizarse sin
materia prima, es necesario especificar también, de cara al rigor de
nuestro método, cuál es esa materia prima con la que contamos
como "evidencia empírica" de la investigación. El
contenido empírico de cualquier estudio es una función de los
procedimientos o técnicas específicas que son empleadas para
obtener la información requerida. Hablar de la evidencia empírica
de un estudio es hablar de una metodología "con
minúsculas", es decir, de las técnicas de recogida y
análisis de la información.
En definitiva, este capítulo
metodológico, mucho más extenso de lo habitual, se propone las
siguientes tareas:
Explicitar las condiciones particulares que
caracterizan a la obra de Martín-Baró y las exigencias que ellas
nos plantean.
Describir las herramientas conceptuales que
guiarán nuestra labor de análisis e interpretación del
personaje y la obra en cuestión.
Indicar la estructura que seguirá la
exposición de este trabajo en cuanto a la manipulación y la
interpretación de los datos obtenidos y en función de las
herramientas intelectuales empleadas en la investigación.
Exponer cuál es el cuerpo de evidencias
empíricas de la investigación a través de una referencia a
las técnicas empleadas para recoger y organizar la información de
la que parta nuestro análisis interpretativo.
2. Un enfoque biográfico para un
estudio peculiar. Algunas pautas metodológicas.
2.1 Lo biográfico y sus implicaciones.
El procedimiento más habitual para realizar
una investigación de naturaleza historiográfica, al menos en el
ámbito de la historia de la ciencia, suele seguir tres criterios
fundamentales a los que se les puede conceder, comparativamente, una mayor o
menos relevancia sobre los demás y que, por ejemplo, Rosa y otros (1996)
identifican con tres niveles de análisis: "socio-institucional",
"biográfico" y "teórico".
Actualmente, y como efecto de los desarrollos de la
sociología del conocimiento (ver Lamo de Espinosa, 1995) y de la
epistemología o filosofía de la ciencia (ver Mardones, 1991), el
plano "socio-institucional" constituye un apartado imprescindible en
la historia de la ciencia; en tanto que el nivel "biográfico"
ha perdido interés. La actual dinámica que caracteriza a la
investigación científica, tan distinta en su realidad cotidiana
de la tópica imagen del científico distraído y mucho
más cerca hoy de aquella otra del equipo ejecutivo de una gran empresa,
ha sido otra de las principales causas del contemporáneo desprecio por
la perspectiva biográfica en los estudios sobre historia de la ciencia.
No obstante, se dan casos excepcionales en los que
el análisis biográfico resulta imprescindible para llegar a
comprender en su complejidad algunas producciones científicas
(véase Gruber, 1989; Rosa y otros, 1996). Son aquellos ejemplos en los
que la obra de un autor muy determinado se nos aparece enredada con su propia
vida. Este es, sin duda alguna, el caso de Ignacio Martín-Baró,
como recientemente ha destacado Amalio Blanco (1998), un buen conocedor de su
obra, y también de su vida. Por ello, nuestra investigación debe
adoptar un enfoque eminentemente biográfico que nos obligará a
subordinar, de hecho, nuestros análisis en los planos
socio-institucional y teórico a los del plano biográfico).
También avisan Rosa y otros (1996) sobre
algunas implicaciones contenidas en esta clase de estudios que conviene tener
muy presentes. En primer lugar, cuando el biógrafo construye una
biografía tiende a hacer uso de aquellas categorías con las que
habitualmente él mismo interpreta la vida y la acción humanas.
Categorías que pueden pertenecer al ámbito de lo que algunos
psicólogos han llamado la "psicología popular" (Bruner,
1991) o "ingenua" (Heider, 1948) o al propio ámbito de las
ciencias sociales y humanas (como, por ejemplo, en todos los intentos de una
psicohistoria; ver Pinillos, 1988). De esto se deduce que una biografía
transporta siempre una determinada antropología o idea del hombre y de
sus relaciones con el mundo, esto es, de esa realidad a la que llamamos vida,
puesto que, ciertamente, ese es su mismo objeto de estudio. Esto nos obliga a
explicitar un modelo antropológico que guíe nuestro estudio. La
segunda implicación práctica que señalan Rosa y otros es
la de que los productos biográficos suelen acabar formando parte del
depósito de "instrumentos objetivos" que la cultura ofrece al
individuo como guía para su proceso de socialización y para la
construcción de su cultura personal y esto es así en la medida en
que: <<todo texto que tome en consideración el problema de la vida
humana presenta una dimensión ética irrenunciable (Rosa y otros,
1996, p. 101)>>.
Como puede verse, esta segunda característica
hace del enfoque biográfico la opción idónea para los
propósitos de esta tesis, porque al ensayar un análisis de la
obra de Martín-Baró en sentido biográfico, la misma
biografía que se pretende construir puede acabar funcionando como un
"modelo existencial" que guíe nuestra reflexión acerca
de la cuestión del compromiso, tal y como era nuestro propósito.
La inevitable dimensión moral que queda contenida en cualquier estudio
biográfico coincide, por tanto, con nuestros intereses en esta tesis.
Entramos ya a definir el ámbito mismo de la
investigación biográfica, y de acuerdo con el planteamiento
metodológico de Pujadas (1992), vamos a distinguir dos planos diferentes
de análisis en nuestro estudio que, no obstante, actuarán como
elementos de una misma estructura narrativa: plano intencional y plano de
mediación social.
Plano intencional. Vendría comprendido por lo
que Gordon Allport (1962) ha llamado la "dimensión
morfogénica" y que nosotros podemos identificar con aquel tipo de
explicaciones sobre la acción humana que apelan a elementos
intencionales (reglas, motivos, intenciones, etc.) o de naturaleza
ideográfica. Esta clase de elementos constituyen, de hecho, la materia
prima de esa dimensión moral del género biográfico y,
más en general, de la investigación historiográfica, de la
que ya hemos hablado y que fue puesta también en relación en el
capítulo anterior con un tipo de interpretación narrativa del
comportamiento humano, opuesta a sus interpretaciones o explicaciones
lógico-deductivas o nomotéticas.
Dicho de otro modo, hay una cierta oposición
entre un tipo de explicación del comportamiento "por causas" y
otra forma de explicación del mismo "por razones"
-según eficaz distinción de Bruner (1996)- sobre la que el biógrafo
siempre suele pronunciarse a favor de las últimas, especialmente cuando
pretende hacer de la dimensión moral del análisis
biográfico su principal virtud. Lo que "causa" no puede ser
moralmente responsable, como también ha dicho Bruner, y nosotros hemos
elegido el caso de Ignacio Martín-Baró porque nos parece un
valioso ejemplo de cómo el científico social puede asumir -y
realizar- de manera responsable un compromiso moral determinado (algo que
nuestra investigación debe contrastar).
En suma, existe la necesidad de prestar una
atención muy especial al testimonio del propio Martín-Baró
sobre los motivos que guiaron su actividad intelectual (su moral pensada) para
lograr una interpretación adecuada de su obra (reflejo y producto, en
definitiva, de una moral vivida). Esa necesidad es la que permite reconocer
efectivamente un plano intencional en nuestro análisis
biográfico. A su vez, la apelación analítica a las
intenciones de nuestro personaje guarda una conexión estrecha y clara
con la adopción de una perspectiva hermenéutica o interpretativa
en la investigación biográfica que, por otra parte, garantiza el
compromiso que contraíamos ya en este mismo sentido en el
capítulo anterior. La acción, la vida de Martín-Baró
exige ser interpretada desde su propia perspectiva, lo cual no significa -como
veremos en seguida- que debamos contentarnos con aquella sino, en todo caso,
que ella misma resulta un ingrediente indispensable para comprender al
personaje mismo.
Plano del
contexto. Por otra parte, y como
señala Pujadas (1992), el método biográfico en ciencias
sociales complica un segundo plano de análisis que debe ser
añadido al nivel "morfogénico" de Allport y sobre cuya
peligrosa ausencia avisaba Pierre Bordieu en un artículo sin desperdicio
titulado "La ilusión biográfica" (1989). Todo estudio
biográfico ha de ser complementado con referencias oportunas a su
contexto, sobre todo, a los marcos sociales que quedan implicados en la misma
biografía y que sirven de fondo a la sucesión de interacciones
sociales que constituyeron los procesos vitales del personaje y que incardinan
su biografía en una inevitable intersección con las
biografías del resto de los "agentes sociales" que forman
parte de aquélla (ver Pujadas, 1992, p. 30). El análisis
socio-institucional del que hablaban Rosa y otros (1996) queda incluido en el
estudio biográfico hasta configurar este segundo "plano del
contexto".
2.2 Reflexividad y análisis
biográfico: una fuente de problemas.
Vistas las exigencias que nos plantea una
aproximación biográfica (lo intencional y lo contextual como
planos irrenunciables del análisis), y volviendo a nuestro compromiso
con un principio de reflexividad, casi podríamos asegurar que esas
condiciones acotan los mismos límites del análisis psicosocial.
Al menos sí lo parece para autores como Secord y Manicas, que
sitúan esas líndes en el espacio virtual que establecen las
interacciones del individuo con los otros y con las instituciones sociales y
que definen los intereses teóricos de la propia psicología social
en el estudio de: (a) los "condicionamientos estructurales" de la
acción humana, (b) los "objetivos colectivos" de la misma, y
(c) las "formas de razonamiento socialmente adquiridas" que
actúan como parte de las determinaciones intencionales e
intrapsíquicas del comportamiento (Secord y Manicas, 1983, p. 408). El
propio Allport al que antes mencionamos con toda intención reivindicaba
su dimensión "morfogénica" del estudio del hombre para
la psicología social. Y aunque ciertamente ese peligro constante del
biógrafo que señalaba Bordieu de menospreciar las determinaciones
sociales de la vida humana es un riesgo muy propio de las explicaciones
intencionales, no hay duda de que la psicología social no es la
psicología que más propensa resulta a esa tentación. Un
enfoque psicosocial parece sostenible, al menos a primera vista, como
aproximación a una investigación de tipo biográfica. Y,
más en general, tampoco cabe dudar de que las ciencias sociales y
humanas proporcionan hoy un valioso conjunto de herramientas intelectuales para
la comprensión y el estudio del objeto que preocupa al biógrafo:
la vida humana.
Pero el embarazoso asunto de la reflexividad vuelve
a convertirse en un problema, o así lo hemos sentido nosotros al
plantearnos el método de esta tesis, en cuanto intentamos acudir a un
"modelo" teórico que nos permita realizar nuestra
investigación. El énfasis de las ciencias sociales y humanas
sobre los conceptos de carácter nomotético (producto de la
buscada afinidad metodológica con las ciencias naturales) y la escasa
voluntad de integración de los diversos contenidos y hallazgos
proporcionados por cada una de esas disciplinas se oponen a la
construcción de modelos o esquemas unitarios que nos permitan abordar la
tarea biográfica con la coherencia que sería deseable.
Además, aunque es evidente que cualquier forma de estudio sobre el
comportamiento humano implica una referencia a esa realidad mucho más
compleja que es la vida humana, las ciencias sociales y humanas tienden a
descomponer en un conjunto de piezas innumerables ese mismo fenómeno, de
manera que aquella termina por extraviarse por entre un infinito conjunto de
variables, conceptos y ontologías diversas, como un caos de lo humano.
Razones del propio método que ni menospreciamos ni, por supuesto
rechazamos. Pero en cualquier caso, hay que tomar alguna decisión sobre
esas insuficiencias.
Necesitamos un modelo general que permita
orientarnos algo más sobre el tipo de herramientas intelectuales que
podrían resultar útiles para realizar nuestro análisis
biográfico. En una palabra, necesitamos una "teoría de la
vida humana". Además, esa teoría debe guardar cierta
coherencia con las exigencias que acabamos de comentar con detalle y que nos
vienen planteadas por la naturaleza del propio enfoque biográfico. Y,
finalmente, es necesario también que esa teoría nos permita
mantener nuestro compromiso con el principio de reflexividad.
3. Apuntes sobre una teoría de la vida
humana.
Los escollos de la reflexividad y de la
insuficiencia de las ciencias sociales y humanas para ofrecer un modelo o
teoría general sobre la vida humana no pueden hacernos ignorar los
diversos ensayos que el pensamiento occidental ha realizado para intentar
hacerse con ese misterio que tanto preocupa al biógrafo. Nada garantiza,
desde luego, que las visiones de conjunto, ensayadas casi todas por
filósofos o pensadores sin adscripción a una única
disciplina científica, sean mucho más precisas que las
interpretaciones parciales que nos ofrece la ciencia. Pero tampoco
ningún investigador abandona su tema de estudio por la escasez de sus
herramientas (tal vez algunos sí...).
En la inagotable obra de José Ortega y
Gasset, por ejemplo, y en su continuación a través de algunos de
sus discípulos y estudiosos se advierte una preocupación
constante por el tema de la vida humana y algunas herramientas conceptuales que
tal vez nos permitan construir el "modelo" que necesitamos para
analizar la obra de Ignacio Martín-Baró desde una perspectiva
biográfica. Además, la obra de este filósofo
español oculta una gran afinidad con los principales tópicos del
pensamiento social de nuestros días (Rodríguez
Ibáñez, 1992; Sánchez Cámara, 1997; Pellicani,
19??) e incluso diversos psicólogos han reconocido el inestimable valor
de algunas de sus implicaciones teóricas para nuestra disciplina
(así, Pinillos 1984; Torregrosa, 1985; Carpintero, 1994; Yela, 1996; De
Como ya intenté explicar en otra parte (De
La vida es, sobre todo, acción -intelectual o
manifiesta-; es "lo que hacemos y lo que nos pasa".
La vida es convivencia, es decir, vida entre otras
vidas que también hacen cosas y a las que también les pasan
cosas.
La vida, por último, siempre implica
acción, pero acción situada, frente a una circunstancia que le da
sentido, que la determina y que, a su vez, queda determinada por la acción
humana.
Nuestro modelo o teoría de la vida humana en
este trabajo partirá de algunas de las precisiones que debemos a Ortega
acerca de ese mismo tema. Los siguientes epígrafes tratan de concretar
un poco más las implicaciones que esas precisiones ofrecen para nuestro
propio estudio.
3.1 Vida y acción humanas.
La identificación puntual que Ortega
establece entre los conceptos de vida y acción (ver Ortega, 1957/1988)
resulta de gran interés si se pretende desarrollar su misma
teoría de la vida humana en una concepción del hombre que busque
cierta coherencia con las principales afirmaciones que las diversas disciplinas
científicas mantienen hoy sobre el comportamiento humano. Veamos
entonces cuáles son las notas fundamentales que sostienen esa
relación entre acción y vida.
a) La condición futuriza y el carácter
proyectivo de lo humano. La expresión futuriza, acuñada por
Marías (1961; 1997), refiere el término a esa orientación
natural hacia el futuro que caracteriza al modo constante en que el ser humano
se encuentra "instalado" en el mundo. Ya que "la vida no nos es
dada hecha sino que tenemos que hacérnosla", según Ortega,
ésta siempre implica como una sucesión de acciones planeadas y
acciones más menos realizadas. El hombre se experimenta como siendo el
centro de una multitud de tensiones que le empujan, con diversos grados de
intensidad, a la realización de sus propios proyectos o metas personales
en el futuro. Esta condición futuriza se concreta y realiza,
además, en una conjunto variable de trayectorias que, según
Marías (1972; 1983; 1997), llenan de contenido biográfico al
propio fenómeno de la vida humana. Cada uno de los actos que constituyen
parte de lo que habitualmente se llama la "trayectoria biográfica"
del personaje ha tenido lugar, efectivamente, como producto o consecuencia de
un proyecto pre-vivido, anticipado imaginativamente por aquél y, a su
vez, por efecto de esa permanente orientación hacia el futuro.
En realidad, en cada vida no hay una trayectoria
sino muchas, como hay una diversidad de proyectos que imaginamos a lo largo de
nuestra existencia y que luego alcanzan muy diferentes grados de realidad,
desde aquellos que son plenamente "realizados" hasta esa otra gran
masa de los que fueron interrumpidos o abandonados en algún momento de
nuestra vida o hasta los que ni siquiera lograron pasar de su dimensión
imaginaria.
En suma, cada uno de los proyectos que el hombre
imagina desde algún momento de su vida es una trayectoria. Asimismo,
cada una de esas sucesiones de actos que cooperan a lo largo del tiempo a la
realización de un mismo proyecto pueden ser definidas como una
trayectoria efectiva. En este sentido, el cometido de una biografía debe
ser el de rastrear las pistas que el personaje dejó sobre sus trayectorias
efectivas y lograr una representación comprensiva de ellas. De
ahí la eficacia expresiva de esa idea de la "trayectoria
biográfica".
Pero el punto de vista que aquí recogemos
rectifica por otro lado la vieja idea de la "trayectoria
biográfica" como algo único, figurada tal vez por el
biógrafo mismo como una línea. Esa ingenua imagen podría
hacernos pensar lo proyectivo como el elemento único de esa
operación que llamamos vida, cuando por el contrario la vida es algo que
se realiza en una circunstancia (el viejo aserto orteguiano: "Yo soy yo y
mi circunstancia"). La circunstancia se concreta, en efecto, como un
cúmulo de posibilidades y de resistencias, de proyectos posibles y de
obstáculos más o menos infranqueables pero, como vemos, siempre
en plural. Por eso hay que hablar también en plural de las trayectorias.
Las trayectorias que componen una vida humana
funcionan dando un sentido a aquélla. O si nos referimos a las acciones
que se identifican con cada una de ellas, las trayectorias operan ofreciendo
siempre un motivo que dirige la acción humana y un motivo que la
justifica (un "para qué" y un "por qué",
dirá Marías).
Como puede verse, el concepto de
"trayectoria" guarda una relación semántica decisiva
con una noción psicológica especialmente oportuna en el marco de
una investigación biográfica, la noción de acción
motivada. Ambos conceptos subrayan la importancia de ciertos atributos del
comportamiento humano de naturaleza intencional: cierto grado de voluntariedad,
alguna persistencia en el tiempo, una fuerte dependencia de la
postulación y creación de "metas emocionalmente
cargadas", etc. (ver Huertas, 1996).
b) Vida como narración. La idea de la vida de
Ortega, y también de su discípulo Marías, se nutre, en
muchos casos, del lenguaje literario. Así, las trayectorias que
conforman una vida cuentan con una estructura dramática, sobre todo
porque son algo que acontece, que se realiza en el tiempo. Por tanto, estudiar
una trayectoria significa "narrarla". Especialmente si hablamos de
una trayectoria efectivamente realizada, es decir, imaginada y además,
ejecutada en alguno de los muchos grados en que eso haya sido posible.
Pero hay que volver a contar con el hecho de que
cada vida implica una pluralidad de trayectorias. Marías recurre
sucesivamente a dos imágenes opuestas para explicar esa condición
plural de las trayectorias que ya antes resaltábamos.
Primero, las trayectorias constituyen una
"arborescencia", como ramificaciones que brotan de una misma
raíz -una vida humana- y que disparan al hombre hacia el futuro
desdoblándose en sentidos (proyectos) diversos. El dramatismo de cada
una de esas ramificaciones o trayectorias lo da su dimensión temporal:
las trayectorias se formulan, se inician, se interrumpen, abandonan, reanudan o
culminan, con diferentes grados de intensidad en cada momento, etc.
Segundo, las trayectorias deben ser vistas
también -y aunque parezca paradójico- como <<corrientes
afluentes que desembocan en un caudal, el de la vida en su unidad
(Marías, 1983, p. 27)>>. En efecto, la vida que se despliega como acción
en una diversidad de direcciones es, al fin y al cabo, una operación
unitaria. El hombre va "viviendo" sucesiva -y también, en
algún grado, simultáneamente- cada una de esas trayectorias. Pero
ellas están "radicadas" en su vida, lo que finalmente las
justifica, es decir, las explica en tanto que partes del drama único que
es una vida, esa interminable sucesión de trans-acciones del hombre con
su circunstancia.
Por último, existe una conexión
dramática entre las diferentes trayectorias que conforman una vida.
Ellas están, según Marías, argumentalmente entrelazadas,
precisamente porque la vida, como hecho narrativo, como cosa que más que
explicada debe ser narrada, tiene un argumento. El argumento de una vida es el último
objetivo, por tanto, de la investigación biográfica. Es nuestro
objetivo como biógrafos.
c) La estructura moral de la vida humana. Siempre
existen posibilidades de actuar de una manera u otra y eso obliga al hombre a
tener que elegir en cada instante qué va a hacer a continuación.
Hablar de trayectorias es hablar también en términos morales
porque precisamente cada acto de una vida sólo es inteligible dentro del
marco de los otros actos posibles que no se han realizado. Lo que yo hago se
entiende si lo interpreto sobre la base de lo que podría hacer, en
función de mi circunstancia (Marías, 1983). Lo que finalmente
decido hacer, a su vez, es una función de la trayectoria o trayectorias
a la que cada una de mis acciones apuntan. Esta es la "realidad constitutivamente
moral del hombre", según Aranguren, o como más habitualmente
diremos aquí, la moral como estructura (Aranguren, 1958/1994). Es la
vida misma la que pone al ser humano en la obligación de justificar cada
una de nuestras acciones, en el sentido primario de "justificarse a
sí mismo", al revés que sucede con los animales, aligerados
de la necesidad de decidir su existencia. En otro intento, se dice de la vida
que tiene un sentido y, según Aranguren, <<ese sentido de la vida
es precisamente lo que llamamos moral>> (Aranguren, 1958/1994, p. 184).
Si hemos dicho que las trayectorias proporcionan un sentido a la vida
(entrelazadas, un argumento), queda claro en qué consiste esa
dimensión moral que le acabamos de atribuir.
Cuando en el espacio de las ciencias sociales se
habla (como luego haremos nosotros largo y tendido) sobre el
"compromiso" no se pretende otra cosa que apelar a un cierto
"sentido" que debiera tomar la actividad del científico social
en tanto que ella misma configura una parte de su vida. Pero hay que dejar bien
claro que esa actividad siempre tiene un sentido, un propósito, un
motivo, etc., porque recibe de su relación con las vidas que la hacen
posible su estructura moral. Cuestiones aparte serán las de si ese
sentido o moral sea legítimo, cuestionable o aborrecible, o si él
mismo tiene todo su origen en una imposición social o no. La estructura
moral está presente en cada elección sobre un determinado curso
de acción. Forma parte, por tanto, de ese plano intencional del
análisis biográfico.
Y por esto decíamos también que
cualquier narración histórica implica una dimensión moral.
Los actores de cualquier narración se mueven, básicamente, por
razones; "las acciones tienen razones" nos dice Bruner (1996). Al fin
y al cabo, es casi seguro que Martín-Baró no pudiera realizar
todos su proyectos pero sus razones, como demostraremos, quedaron perfectamente
planteadas, así como sus propios esfuerzos por llevarlas a cabo.
3.2 Convivencia y acción situada.
Si todo lo que hemos dicho en el apartado anterior
puede quedar interpretado como un conjunto de precisiones a los contenidos que
deban ser objeto de una investigación biográfica en aquel
mencionado plano "intencional" de análisis, las apostillas que
haremos a continuación a nuestra teoría de la vida humana vienen
a ocuparse del segundo ámbito de exploración que aquí
definimos como el "plano del contexto".
Dijimos, desde el punto de vista del método
biográfico, que este segundo plano venía a evitar el frecuente
error que había denunciado Bordieu con la expresión de "la
ilusión biográfica". Desde el punto de vista de la propia
teoría sobre la vida humana que aquí se emplea como
"modelo" de nuestra investigación podemos decir también
que este apartado viene a completar al anterior, sin el cual nada se entiende.
Los otros dos atributos que Ortega consideró
como ingredientes fundamentales de la vida humana prestan precisamente una
atención definitiva al modelamiento y las raíces sociales de
aquel primer elemento imprescindible que es la acción. La vida está
inevitablemente inserta en una circunstancia histórica y
geográfica concreta (vida como acción situada) y, como
consecuencia de ello es, ante todo, vida compartida con otros y realizada entre
otros (vida como convivencia). Profundicemos algo más en ello y en sus
consecuencias para esta investigación.a) El valor biográfico de
la circunstancia. Como explica Marías: circunstancia es el nombre que
recibe el mundo cuando se lo toma de un modo real y concreto, es decir, desde
una perspectiva determinada, como "horizonte de una vida"
(Marías, 1983, p.155). La circunstancia es todo aquello con lo que
cuenta el hombre para realizar su vida y es, además, una circunstancia
no elegida.
En relación con esto último, el viejo
recurso orteguiano a esta palabra encierra una interesante paradoja, que no es
producto de un error intelectual sino reflejo de una característica
verdaderamente paradójica de la realidad, comentado por Pedro
Laín Entralgo (1957/1983). Constantemente, la realidad se nos aparece
como una "contravoluntad" (Ortega), algo que no ponemos sino que se
nos impone. La realidad, nos dice Laín, es ineludible, resistente y
asombrosa. Y, sin embargo, la condición futuriza de la vida y su
inmersión en el río del tiempo -ya lo hemos visto- hace que el
contacto del ser humano con la realidad tome la forma del "proyecto"
(de ahí que la vida sea, básicamente, acción). Esto es,
según Marías, lo que hace que la realidad, desde cualquier vida,
no se constituya únicamente de "hechos" y es también la
razón de que esa realidad ineludible y resistente sea también
asombrosa, o "azarosa".
Marías (1970/1983) redefine el concepto de
azar desde la perspectiva que aquí adoptamos sobre la vida. El azar es,
según él, esa nota o atributo habitual de la circunstancia cuando
ella misma se nos manifiesta como una resistencia ineludible a nuestra
capacidad para prever el futuro (hacia el cual tendemos a través de
nuestros proyectos). Si las personas no albergáramos intenciones, el
azar no tendría sentido como concepto, la vida quedaría reducida
a lo que pasa, y "lo que pasa" no nos afectaría en nada (pero
resulta imposible seguir pensando en esa dirección...). El azar, con
otro giro más coloquial, es el destino que uno no elige pero que se
convierte de inmediato en algo que hay que afrontar. Cada golpe del azar
constituye el motivo para una modificación en el desarrollo de las
trayectorias emprendidas: puede ser causa de una interrupción, de un
cambio de intensidad en la dedicación a alguna de ellas o, tambien, de
la aparición de alguna trayectoria nueva y distinta que venga a alterar,
corregir, sustituir o complementar a las anteriores. Por eso el azar, en este
sentido biográfico, constituye un factor imprescindible para reconstruir
el argumento que es una vida y que conecta entre sí a las diferentes
trayectorias en las que aquélla se desdobla.
Resumiendo, la circunstancia en la que una vida
acontece tiene un primer carácter de ineludibilidad, resistencia y
asombro que, en último término, constituyen notas definitorias
del escenario o contexto de cualquier acción humana y que, por otro
lado, hace del hombre un animal de realidades, según la expresión
de Xavier Zubiri (1944/1987). Es decir, una criatura cuya esencia queda
constituida por una radical necesidad de atenerse a la realidad. Esta es la
razón por la que toda biografía debe ser escrupulosamente
contextualizada. La circustancia tiene un evidente valor biográfico, por
que ninguna acción humana se entiende fuera del escenario que la rodea.
¿Acaso podríamos imaginar una biografía que olvidase
referirse a esa realidad que rodea al personaje? Sería, en cualquier
caso, una biografía ininteligible.
En primer lugar, la circunstancia es vivenciada como
azar o destino y esta dimensión suya ha de corresponderse en la
investigación biográfica con una "crónica
objetiva" del contexto socio-histórico, temporal y
geográfico en el que aquélla se enmarca.
Pero en un segundo término, aunque tal vez
con más importancia, la circunstancia actúa proporcionando al ser
humano sus estructuras básicas de mediación con el mundo, como
advierte Pujadas (1992) en una expresión con evidentes resonancias
vygotskianas. Esas estructuras vienen impuestas fundamentalmente a
través de la cultura y de los escenarios o instituciones sociales con
los que el ser humano –el sujeto/objeto de la investigación biográfica
toma contacto desde su infancia y que configuran su mundo de significados y de
relaciones sociales. Hablaremos algo más delante de esos escenarios o
instituciones concretas. Fijémonos de momento en las determinaciones
culturales de la acción y la vida humanas.
b) Cultura, vigencias e historia de las ideas. La
consideración orteguiana de la acción humana como acontecimiento
situado en tiempo y espacio ("acción situada") debe ser
básicamente interpretada, a nuestro juicio, en términos de una
acción culturalmente situada (De
En ambas dimensiones, la cultura, como
concreción fundamental de la circunstancia, establece el "marco de
lo posible" para la acción humana (Marías, 1996). Un marco
que, según Marías, consta de dos elementos básicos que se
corresponden en buena medida con las implicaciones que transportan las dos
metáforas de la cultura empleadas por París: un sistema de
vigencias y presiones sociales. Comencemos hablando de las vigencias.
Los individuos de una cultura participan, sin
haberlo elegido, de un sistema de vigencias; es decir, viven en un mundo que en
buena medida funciona gracias al sostenimiento de un conjunto de creencias,
valores y usos o reglas de comportamiento. En su sentido más
genérico, el concepto de vigencias guarda una identidad funcional con
otro de larga tradición en psicología social como el de norma
social, según la definición de Muzafer Sherif. No obstante, la
noción de norma ha ido perdiendo parte de sus atributos desde los
trabajos de Sherif, quedando ya rebajada en su capacidad de alusión y
siendo plenamente identificada en la mayoría de los casos con la idea de
"regla o norma de conducta". Se ha perdido, sobre todo, su
dimensión cognoscitiva. En nuestro caso, por el contrario, el tipo de
"vigencias" o convenciones sociales que más nos interesan son
aquellas que tienen un primer valor en esa dimensión de conocimiento y
que tienen su origen en la necesidad que el hombre siente de orientarse en el
mundo. Ortega solía referirse ellas con una expresión que, como
la de vigencias, sigue viva en el lenguaje de sentido común: las
creencias. Desde nuestra propia perspectiva psicosocial, la noción de
creencias sigue presente, por ejemplo, en estrecha relación con el
fenómeno de las actitudes, o de manera un tanto más difusa en
diversas aproximaciones de la disciplina al estudio de los elementos del
sentido común (por ejemplo, en el trabajo sobre representaciones
sociales, en la perspectiva etnometodológica, etc.). Afortunadamente
para él, "el hombre no estrena la realidad" (Ortega), sino que
es arrojado a ella (Heidegger) en medio de otras vidas (de ahí lo
inevitable de la convivencia) y en medio de una cultura y una historia que le
proporcionan la mayoría de las creencias que necesita para alimentar su
permanente estado de espera vital. Ortega llega a establecer una distinción
entre ideas y creencias, apoyado sobre un criterio de firmeza y
perduración de las mismas a lo largo del tiempo (Ortega, 1940). De las
creencias se puede decir, con aguda expresión de Alfred Schütz, que
están "culturalmente sedimentadas" y, por tanto, que se
relacionan en orden de superior firmeza sobre las ideas. En esta perspectiva de
Ortega se apunta, por tanto, el origen social de las creencias, una
precisión que no está siempre presente, por ejemplo, en la
perspectiva del estudio de las actitudes en psicología social y que
acerca la orteguiana noción de creencias a esas otras aproximaciones
psicosociales al conocimiento de sentido común antes mencionadas. Ortega
asocia además su concepto de creencias a otro fenómeno social
destacado por él mismo y de fuertes resonancias aún no
extinguidas en el pensamiento social contemporáneo, el de las
"Generaciones". Las personas que viven en un mismo tiempo
histórico, que comparten una cierta relación de "coetaneidad"
(una edad semejante) y que pertenecen a una misma circunstancia forman parte de
una generación común y, como consecuencia de ello participan de
una misma "sensibilidad vital" entre cuyos elementos fundamentales
habría que incluir un conjunto de creencias fuertemente arraigadas a
partir de la propia tradición cultural. La vida queda orientada de
principio hacia dos tareas opuestas, como efecto de la propia
adscripción a una generación: la de recibir lo vivido por las
generaciones anteriores (creencias, valores, instituciones) y la de superar,
modificar o sustituir lo recibido de aquellas por el producto de la propia
espontaneidad (en términos sociológicos, esta segunda tarea puede
identificarse plenamente con el "cambio social"). Por lo que a este
trabajo respecta, la vaguedad con la que el propio Ortega define y hace uso de
su concepto de "generación" y con la que lo relaciona,
asimismo, con el de "creencias" no es tanto un inconveniente como una
virtud. El personaje de una biografía pertenece siempre a algo parecido
a aquello a lo que Ortega se refería con el término
"generación" y eso le ponía en relación directa
con un sistema de vigencias y presiones sociales determinado, incluso
relativamente fácil de precisar para el biógrafo. O dicho en otra
forma, las vigencias son tanto un hecho sociológico (o sociopsicológico)
como un fenómeno histórico. Lo cual nos da la medida de la
importancia que para el análisis biográfico tiene la labor de
contextualización de la vida biografiada, en el mismo grado en que esa
tarea es determinante en la propia historiografía de la ciencia (sobre
esto, ver Kuhn, 1962; Kragh, ¿; Rosa y otros, 1996).
Y desde este último punto de vista de la
propia historia de la ciencia (que en parte es también nuestro propio
punto de vista) la noción de creencia debe ser puesta en relación
con algunas otras definiciones fundamentales. Sobre todo por la
propensión que muestra el lenguaje en ese campo de investigación,
y en otros relacionados, a atenuar la oposición semántica entre
los términos "ideas" y "creencias". Los imprecisos
conceptos de historia intelectual e historia de las ideas son de uso habitual
en esos ámbitos. Por ejemplo, José Luis Abellán ha
intentado desenredar el embrollo que confunde estos dos conceptos afirmando la
vocación del historiador de las ideas –como es su caso- de conceder
una relevancia decisiva a los que él llama los "elementos no
intelectuales" (situación social, económica,
política, religiosa, etc.) que operan sobre la propia historia
intelectual (que quedaría correspondida, en consecuencia, con los mismos
"elementos intelectuales" de la historia de las ideas). Y, en este
sentido también, define Abellán el interés de una historia
de las ideas por su capacidad para expresar el movimiento general de la
sociedad a la que esa historia pertenece y por su valor para dejar constancia
de aquellos acontecimientos que constituyeron los <<momentos de
máxima conciencia intelectual que de sí adquieren determinadas
culturas, grupos, clases sociales o individuos (Abellán, 1992, p.
118)>>. En definitiva, la historia intelectual que, por ejemplo, Rosa y
otros (1996) señalan como uno de los principales "con-textos"
de cualquier "texto", forma parte de la historia de las ideas como un
destilado suyo. Desde la consideración de la influencia de las creencias
vigentes sobre el conjunto de acciones en que consiste una vida (intelectual o
no), la historia de las ideas ejerce un influjo anterior y más decisivo
que la historia intelectual y debe ocuparse específicamente, por tanto,
de aquellas ideas que están entrañadas en el curso de la vida colectiva
e individual.
Las "ideas" orteguianas (producto de la
actividad intelectual deliberada del ser humano y objeto de diversas
ocupaciones profesionales como la filosofía, la ciencia y las artes)
parecen arraigadas, como el mismo Ortega suponía, en un último
fondo de "creencias" comunes a un tiempo y a un lugar
histórico –propio de una o varias generaciones-, y en tanto la
exploración del historiador de las ideas tenga como objetivo
último desentrañar ese fondo común de creencias que
sustentan a la historia intelectual, la historia de las ideas apunta a una
historia de las creencias, más que a una mera historia intelectual. En
esa identificación entre historia de las ideas y la orteguiana
noción de creencias (y, correlativamente, entre la historia intelectual
y su noción de "ideas") hay, por consiguiente, un nuevo aval
para apoyar el mayor valor biográfico de aquélla sobre "una
historia intelectual".No obstante, debemos ir tomando conciencia de las
peculiaridades biográficas que identifican al protagonista de nuestra
investigación. Y en ese sentido, la atención específica de
la historiografía de la ciencia a la "historia intelectual"
que contextualiza una obra concreta (frente a una más general historia
de las ideas) va a recibir aquí toda su justificación. En el caso
de un personaje cuyo máximo interés para una biografía
reside en su propia condición y actividad intelectual, la
subordinación de la historia intelectual a la historia de las ideas
(como ingrediente básico del análisis al que el mismo personaje
debe ser sometido) pierde parte de su razón de ser, de manera inversa a
lo que sucedería si fuéramos a ocuparnos de la vida de una
persona de muy escasa o ninguna relevancia intelectual. En este último
caso sería sensato llegar a obviar en su biografía la referencia
a la misma historia intelectual en el plano del contexto de esa
investigación, para sustituirla por una atención general a la
historia de las ideas que pudieron orientar o dar sentido a aquella vida.
Por el contrario, en el ejemplo de Ignacio
Martín-Baró, una persona dedicada a la vida intelectual y en
permanente contacto con el mundo de las ideas y del pensamiento en general, el
análisis de la historia intelectual de su tiempo constituye una tarea
imprescindible por su utilidad para acotar el sentido de su propia vida
(intelectual y personal). Al fin y al cabo, la obra de
Martín-Baró forma parte también de la historia intelectual
de su tiempo. A ella accede, como cualquier otro intelectual, a través
de los procesos de socialización en los que se ve implicado durante su
etapa de formación y de ella participa a lo largo de su vida como autor
y lector, como creador y consumidor de sus productos. En gran medida, incluso,
la obra de Ignacio Martín-Baró es fiel reflejo de esa historia
intelectual, y este argumento constituye de hecho una hipótesis que
nuestra investigación pretende validar y una excusa para hacer de ese
"plano del contexto" uno de los apartados fundamentales de nuestra
investigación (ver, sobre todo, el primer estudio).
Por otra parte, Ortega señaló
también que sus "ideas", llegada una etapa histórica de
decadencia intelectual o de crisis (es decir, de resquebrajamiento de las
creencias o vigencias intelectuales) dominarían el mundo de sentido
común, evidentemente con efectos de una inestabilidad social muy
superior, hasta el momento en que algunas de ellas fueran comúnmente
aceptadas como nuevas vigencias, como nuevas creencias. Si en alguna medida, el
contexto histórico y geográfico en el que vivió Martín-Baró
puede considerase como un contexto de crisis (y así intentaremos ponerlo
en evidencia), cabría afirmar, según esto, la mayor capacidad
orientadora de la historia intelectual (las "ideas de Ortega") sobre
los habitantes de ese contexto. La historia intelectual, o al menos, los elementos
intelectuales de la historia de las ideas, cobran una mayor relevancia, en
resumidas cuentas, para los propósitos de nuestra investigación
sobre la vida y la obra de Martín-Baró.
En lo sucesivo hablaremos por tanto de
"historia de las ideas" (y más concretamente de "historia
de las ideas religiosas", como luego explicaremos) para referirnos al
asunto de las vigencias intelectuales que corresponden al contexto de la
biografía de Martín-Baró, si bien debe quedar claro tras
estos párrafos que se mantiene para ello la propuesta de Abellán
de subsumir a la historia intelectual en la más general historia de las
ideas y que, por razones que tienen que ver con contenidos precisos de esa
misma biografía, vamos a conceder una atención muy superior a
aquélla sobre ésta.
c) Vigencias, cultura personal y acción
humana. Si el hecho fundamental en una vida humana es el de la acción y
si toda acción humana debe ser interpretada como acción situada
en un contexto y una cultura determinadas, nuestro interés por el fenómeno
de las vigencias intelectuales queda entonces plenamente justificado. Pero
queda por explicar, o recordar al menos, en qué sentido o de qué
manera esas vigencias que Martín-Baró recibió o
asimiló de su contexto vital pudieron influir sobre su vida y sobre su
producción intelectual. Barclay y Smith (1992) distinguen entre la
"cultura pública" y la "cultura personal", como ya
vimos en otro momento. Desde el punto de vista de estos autores, la cultura
pública queda asumida por los miembros de una comunidad a través
de la cultura personal, lo cual deja espacio para una concepción de las
relaciones entre cultura y vida no mecánica. Así, la
relación entre la vida y la obra de Martín-Baró y la
historia de las ideas o el mundo de las vigencias intelectuales que
caracterizan a su circunstancia puede ser igualmente definida en
términos de las relaciones entre cultura personal y cultura
pública, lo cual nos lleva a tratar en este apartado el asunto de las
creencias en relación a los efectos de su implementación sobre
los procesos mentales y las acciones del individuo.
La creencia, decía el viejo Williams James,
es el "sentido de la realidad". Para un organismo que no puede vivir
en un mundo que no puede entender (animal de realidades) la construcción
de algunas creencias firmes sobre la estructura y el comportamiento de la
realidad constituye una necesidad tan urgente como la de beber.
En nuestra especie, un estado biológico de
"hiperformalización" de las estructuras neurales
–según descripción de Zubiri (ver en Monserrat, 1987)-
transforma la habitual capacidad animal de reacción a la
estimulación ambiental en una nueva forma de experimentar los
estímulos como referencia, no a puros estados biológicos, sino a
"realidades". De este modo, como prolongación de una habilidad
puramente animal y de su necesidad de proyectarse hacia el futuro que tratan de
anticipar ("condición futuriza"), los seres humanos generan
sin parar expectativas sobre lo que va a suceder a continuación y esas
expectativas condicionan el curso de acciones que aquéllos emprenden en
sus transacciones con el mundo. Pues bien, en esa peculiar
predisposición a anticipar el futuro inmediato o no), que Laín ha
denominado de espera vital, se encuentra precisamente el origen de las creencias
o modelos del mundo. Esta necesidad radical suya de atenerse a lo real,
concretada experiencialmente en ese permanente estado de espera vital, obliga
al ser humano a "vivir de creencias", asegura Laín
(1957/1984). En este sentido, por ejemplo, las creencias sobre lo que una
persona espera que suceda o pueda suceder en un futuro más o menos
próximo condicionan, desde nuestra propia perspectiva biográfica,
las trayectorias a través de las cuales se realiza su propia vida. La
creencia del revolucionario en el triunfo de la revolución o la del
religioso sobre la llegada del reino de Dios (dos ejemplos muy cercanos a
nuestro personaje), condicionan poderosamente la vida de ambos, como
también sucede con la creencia del enfermo depresivo que se obceca en la
negatividad de su futuro.También desde el punto de vista de sus
relaciones con la acción humana mencionábamos antes la
aparición del término de creencia en diversos ámbitos de
investigación en psicología social. Ahora conviene destacar su
relación precisa con el estudio y la teorización sobre el
constructo de "actitudes". Las creencias constituyen en ese marco uno
de los elementos básicos de la actitud, es decir, de la tendencia al
acto con respecto a un cierto objeto de actitud (ver, entre otros, Morales,
Rebolloso y Mora, 1994; Chaiken, 199?).
Como ha señalado Rommetveit (1980), para
llegar a considerar a la acción como preferente unidad de su
análisis el investigador necesita postular un determinado "estado
individual de creencias" (donde podemos poner en suspenso la distinción
entre ideas y creencias) en relación a un particular "estado de
hechos" que puedan ser identificados en el contexto mismo de la
acción analizada. En caso contrario, no cabría atribuir
significado o carácter intencional, con lo cual la noción de
acción tendría que verse sustituida por la de conducta o
reacción (ver también Garzón, 1989; Rodríguez y
Seoane, 1989).
Ese estado individual de creencias resulta
más fácilmente identificable en un estudio biográfico
cuando el referente fundamental de ese análisis coincide con el de la
"vida intelectual" de su personaje y cuando esa decisiva
porción de su vida ha quedado registrada en forma de una
"obra", como sucede en nuestro caso.
Permítasenos una última
digresión al respecto de esta relación a tres bandas entre las
acciones, las creencias y la obra de un autor. Hemos dicho que una obra es
siempre el reflejo de una "vida intelectual" (aunque, al contrario,
haya vidas intelectuales que nunca culminen en una verdadera obra, esto es, una
obra pública, y publicada). Pero esta afirmación ha de ser
completada en dos sentidos alternativos, según fijemos nuestra
atención sobre aquel elemento de una vida que llamamos acción o
sobre aquel otro al que llamamos creencia. En cuanto registro de un estado de
creencias, una obra fija en el tiempo la interpretación a la que
llegó su autor con respecto a un estado de hechos determinados de los
que esa obra se ocupa. En la mayoría de sus partes, la obra de
Martín-Baró, por ejemplo, nos revela la interpretación
personal a la que llegó su autor con respecto a la situación y
los acontecimientos socio-políticos de El Salvador entre principios de
los años setenta y finales de los ochenta, y, lo que es más
importante en este plano del contexto, las semejanzas y diferencias que esa
interpretación guardaría con ciertos elementos de la cultura
pública vigente, especialmente, de la cultura pública religiosa.
En cuanto testimonio de una serie de acciones (intelectuales), una obra es un
ejercicio de "influencia social", en la medida en que el autor
pretenda con ella y con sus contenidos alterar de alguna forma el estado de
hechos al que quedan referidas las creencias que esa obra hace públicas.
La obra de Martín-Baró ha de comprenderse igualmente desde esta
otra faceta suya, como producto de una labor crítica, es decir, de un
conjunto de trayectorias intelectuales que tomaron como objetivo la denuncia de
la deplorable situación social y humana de El Salvador, sobre la base de
su interpretación científica. Y a su vez, esa actividad de
análisis crítico de la realidad circundante nos da la mejor
prueba del efecto orientador que la cultura pública tuvo sobre las
trayectorias intelectuales que constituyen el cuerpo de esa obra y que forman
parte esencial de la vida de nuestro personaje.
En suma, las vigencias intelectuales presentes en la
circunstancia de Martín-Baró constituyen los recursos
intelectuales con los que él construyó su obra.
d) Las presiones sociales. Si las vigencias nos
"equipan" con un conjunto de recursos que nos permiten hacer nuestra
vida, nuestra "instalación" –otro término de
Marías- en un contexto social determinado se corresponde además
con un sistema de presiones y estímulos o "pre-tensiones
sociales" en el que el individuo se encuentra inmerso, como el nadador en
medio de una corriente (aunque tendríamos que hablar de corrientes, en
plural) frente a la que decide bracear tal vez, en contra, o acaso
dejándose llevar por ella, como también hace el piloto de un
velero (ver Marías, 1955/1972, 1985/1996). Las presiones sociales son como
la prueba de que la cultura es una cosa viva y no un mamotreto que los seres
humanos memorizamos para no olvidar nunca jamás.
El origen de ese sistema de tensiones o
pre-tensiones que operan en un contexto dado conduciendo al cuerpo social en
una dirección determinada está en las mismas vigencias que
ordenan la existencia de sus miembros. Entre las creencias vigentes en
cualquier estructura o unidad social (grupo, sociedad, cultura, etc...) hay
unas que solemos conocer como valores y que, desde la psicología social
suelen definirse como convicciones básicas sobre cuáles son las
conductas y los estados finales de existencia preferibles para cualquier ser
humano (ver Rokeach, 1973). Los valores permiten a los individuos interpretar la
realidad, según Rokeach, a través de una constante
evaluación de la adecuación de el estado de hechos presente al
estado de hechos deseado. Podemos hablar también de los valores sociales
intercambiando ese término con el de "motivos sociales",
cuando estos son concebidos como construcciones del sistema social y de la
cultura y no tanto como disposiciones innatas (Parsons, 1955) (París,
1995; Huertas, 1996). La relación entre valores y motivos en cuanto
productos sociales es confusa y suelen designar una misma zona de lo real, pero
por lo que aquí nos interesa constituyen el origen de la más
potente fuente de presiones sociales: las trayectorias colectivas
(Marías, 1970/1983; 1985/1996).
No sólo es el individuo el que realiza su
vida proyectando su existencia hacia el futuro sino que también los
sistemas sociales cuentan con ese carácter programático; desde
los pequeños grupos –como ha mostrado la psicología social-
hasta sociedades o civilizaciones enteras, no en vano, todos ellos son manifestaciones
de la condición futuriza y dramática de lo humano, cualquier
unidad social se constituye, entre otras cosas, como una trayectoria o un
conjunto de trayectorias colectivas.
Las trayectorias colectivas actúan sobre las
trayectorias individuales, presionando, empujando a los individuos a tomar
parte en ellas. Nadie puede zafarse de participar en la diversidad de
trayectorias colectivas que atraviesan la propia biografía Ahora bien,
como respecta a cualquier materialización de las relaciones entre
cultura pública y cultura personal, existen diferentes grados posibles
de participación en el sistema de pre-tensiones colectivas en el que un
individuo se halla inscrito; desde la oposición activa –posible,
pero de graves consecuencias- a la más absoluta adhesión a una o
varias de esas trayectorias, siempre en función de su grado de
compatibilidad con las trayectorias personales. Las vidas humanas, según
Marías, semejan un conjunto de hilos que se entretejen en la trama de la
vida colectiva. Las situaciones con las que todas ellas se enfrentan, y que
todas ellas tratan de superar se corresponden en esta imagen con el lugar donde
los hilos se entrelazan formando un nudo y prolongándose individualmente
más allá de él (Marías, 1985/1996).
Intuitivamente podríamos ubicar esta
noción de las trayectorias colectivas en el marco de dos
fenómenos del comportamiento colectivo estudiados en psicología
social. Por un lado, los movimientos sociales (ver Rebolloso, 1994; Ovejero,
1996), por otro, las instituciones u organizaciones sociales (ver Robbins,
1987). Ambos fenómenos constituyen ejemplos de actividades organizadas a
largo plazo para promover o asegurar un interés u objetivo común
a través de la acción colectiva (Gidens, 1991). El primero se
diferencia del segundo, precisamente, en que constituye una alternativa a la
conducta institucionalizada, si bien es cierto, como indica Rebolloso (1994),
que existe una gran dificultad en delimitar las fronteras que separan un
fenómeno de otro, tanto más cuanto que abundan los ejemplos en
los que movimientos sociales acaban ganando categoría de
institución o, al revés, numerosas organizaciones son
volatilizadas por el sistema y pasan a funcionar como movimientos sociales de
carácter extra-institucional.
Desde el punto de vista de nuestro personaje, la
pregunta antes formulada acerca de sus posibles vinculaciones a ciertas
trayectorias colectivas puede responderse, como veremos, centrándonos en
la referencia a instituciones sociales concretas. Un último concepto, de
uso frecuente en los trabajos de historia social de la ciencia nos
permitirá obtener una descripción adecuada de las relaciones
entre acción individual e instituciones sociales.
Rosa (1988) ha descrito las prácticas
sociales como una especie de microcosmos al interior del cual los individuos se
convierten en piezas de un engranaje social formado por diversos elementos que
ya nos resultan familiares después de todo lo dicho: motivos
institucionales, problemas a los que se dirige la práctica, un discurso
y un repertorio de recursos materiales y simbólicos propio, un sistema
de liderazgo y autoridad, un conjunto de creencias, valores y actitudes en los
cuales los miembros de la institución son socializados y una serie de
normas explícitas e implícitas que regulan la práctica
misma. Todo un pequeño universo psicosocial como el que los
psicólogos de las organizaciones han venido estudiando durante
décadas.Las instituciones sociales a las que Martín-Baró
estuvo vinculado, de una manera u otra, tuvieron que condicionar,
indudablemente, sus propias trayectorias personales a través de sus
procesos de socialización –o de internalización de la
propia estructura institucional- y a través de sus normas e
interpretaciones de la realidad. De hecho, al referir la vida de nuestro
personaje a alguna institución concreta (por ejemplo, a
e) La moral como contenido: el ethos social. Este
epígrafe ha tratado de describir aquellos elementos que un estudio
biográfico debería tener en cuenta con respecto a dos atributos
básicos de la vida humana referentes a la circunstancia en la que
ésta viene a realizarse (vida como convivencia y acción situada).
Pero no deberíamos terminar sin recordar las implicaciones que todo lo
dicho guarda para los propósitos últimos de nuestro trabajo.
Como complemento necesario a su idea del
carácter moral de la estructura de la vida humana, solía hablar
Aranguren (1958/1994) de una moral como contenido. En un sentido muy inmediato,
el contenido de la moral nos devuelve al ámbito de las vigencias que el
individuo asimila en su trato con el mundo pero, esta vez, en cuanto a su valor
como "criterios para la acción", como criterios morales.
Según Aranguren, la reflexión moral ha de tener una
dimensión constitutivamente social en la medida en que cada acto humano
se realiza, como hemos visto, frente a una situación fundamentalmente
social, lo cual implica, entre otras cosas, que cuenta con unos antecedentes
sociales. Es decir, en cuanto objeto de reflexión moral, la
acción humana tiene un origen básicamente social que forzosamente
hay que referir en nuestra investigación a dos elementos del contexto:
(a) el origen social de los criterios morales que pudieron guiar la vida de
Martín-Baró, y (b) los acontecimientos sociales frente a los que
Martín-Baró tiene que reaccionar y en medio de los cuales tiene
que realizar su vida profesional y personal. Como podemos ver, ambos elementos
han sido comentados ya en los apartados anteriores.
Pero la pregunta por el contenido moral que la
actividad profesional y humana de nuestro personaje tuvo como marco de
referencia, (al menos en la medida en que su inserción social le hizo
partícipe de una serie de trayectorias, instituciones y prácticas
sociales apoyadas sobre un ethos determinado) requiere una formulación
adecuada a las peculiares características del personaje mismo. Ignacio
Martín-Baró entra aún adolescente en un seminario de
Este asunto de la instalación religiosa de
Martín-Baró constituye un factor que introduce variaciones
sustanciales a la hora de interpretar su obra y su vida desde una teoría
de la vida humana como la que aquí esbozamos. De hecho, las
implicaciones de su condición de hombre religioso exceden este
ámbito de la consideración moral de su contexto biográfico
para alcanzar a todos y cada uno de los elementos que esta
"teoría" describe. La misma naturaleza del hecho religioso,
cuando este se constituye como todo un estilo de vida (como en el caso de
cualquier sacerdote), permite suponer una gran proximidad entre lo que
podríamos denominar –a partir de Barclay y Smith (1992)- la
cultura pública religiosa, que da forma y contenido a ese estilo de
vida, y la cultura personal religiosa que es producto de la internalización
de aquella por parte del personaje biografiado.
Necesitamos redefinir, por tanto, aquellos elementos
(creencias, valores, trayectorias colectivas, etc.) que sirven de
"mediaciones" básicas (Pujadas, 1992) al protagonista de un
análisis biográfico en términos más adecuados a esa
instalación religiosa y al fenómeno religioso mismo .
4. Fenómeno religioso: la instalación
religiosa de una vida humana y sus elementos.
La relevancia del hecho religioso y de las formas de
instalación en el mundo que las instituciones y prácticas
religiosas han proporcionado a lo largo de la historia ha sido asumida por la
ciencia social, especialmente por la sociología y la antropología
cultural, desde su misma constitución como disciplinas. Desde el punto
de vista sociológico las religiones han constituido de hecho los
primeros sistemas sociales que reunían todos los atributos de sus
modelos explicativos o comprensivos. Así, para Durkheim (1968), que las
describió como grandes sistemas simbólico-normativos que
ejemplificaban soberbiamente la constitución de un orden social objetivo
(normas, prácticas, etc.) a partir de un orden inicial exclusivamente
simbólico; así también para Weber (1905/1969), que
describió los fenómenos religiosos como el primer marco social en
la historia para la fundamentación de un ethos social.
Desde hace ya unos cuantos años, desde varias
disciplinas y, especialmente con el impulso proporcionado por el llamado
"giro interpretativo" de las ciencias sociales y humanas, se reconoce
una tendencia a considerar los fenómenos religiosos como
<<intentos de dar orientación a un organismo que no puede vivir en
un mundo que no puede entender(Geertz, 1973, p.33)>>. Entre nosotros, el
psicólogo Pablo del Río define las prácticas religiosas
(junto con otras actividades humanas como el arte, las narrativas o las
mitologías) como auténticos fenómenos
psico-cultural-genética-mente causales (Del Río, 1996). Con
independencia de su valor de verdad, dice Del Río, todas esas
prácticas guardan un "valor formativo para la conciencia", en
tanto en cuanto dotan a los individuos que participan en ellas de <<una
capacidad para orientar la acción en el presente entre el pasado y el
futuro, ligando la acción y la emoción al conocimiento (Del
Río, 1996, p. 23)>>.
Por ir concretando, los contenidos de una instalación
religiosa pueden definirse y describirse a partir de tres elementos que
aquí vamos a denominar con los términos cosmovisión,
talante y ethos religiosos. Ahora bien, es preciso advertir que si nos
proponemos definir efectivamente una "cultura pública religiosa",
no hay que olvidar la manera deliberadamente difusa en que hemos definido
aquí el concepto de cultura como una consecuencia, incluso evolutiva, de
la condición del hombre como "animal de realidades", como
organismo enfrentado a una realidad ineludible, resistente y asombrosa en medio
de la que tiene que hacer su vida.
La cultura es, desde esta posición nuestra,
un ensayo de soluciones a los problemas que la propia realidad plantea al ser
humano y que éste hereda, recibe y/o asimila a través de su
contacto con diversos productos sociales, como la memoria colectiva de ciertos
grupos humanos y con ciertas instituciones sociales (que se ocupan de la
conservación de esa misma cultura pública) en las que los
individuos resultan moldeados por ellas mediante sus procesos de
socialización y, por último, en su relación con los
individuos que forman sus grupos fundamentales de referencia. Seguimos
manteniendo, por tanto, el planteamiento metodológico de Pujadas para un
estudio biográfico en ciencias sociales desde el que se presupone,
además de la evidente atención a la peripecia personal del
protagonista, una minuciosa inspección de lo aquí hemos llamado
el "plano del contexto" (Pujadas, 1992) que, en este epígrafe
vamos a concebir únicamente, como contexto religioso.
a) Cosmovisión religiosa (y tiempos de
crisis). Este término y el de ethos, así como su referencia al
fenómeno religioso, han sido tomados de los trabajos sobre
antropología de las religiones de Geertz (1973; 1991). Cuando hace un
momento decíamos, con Del Río, que las religiones permiten al
individuo ligar acción y emoción al conocimiento
pensábamos, sobre todo, en términos de lo que Geertz define como
"cosmovisión". Las religiones, como ya estudió Durkheim
en Las formas elementales de la vida religiosa (1912), son, antes que nada,
enormes matrices simbólicas que transportan una concepción del
mundo y un modelo explicativo de la realidad toda y que básicamente
están compuestas por un sistema de creencias o vigencias intelectuales
(recuérdese todo lo dicho a este respecto).
Desde luego, y como también señalaba
el sociólogo francés, esa cosmovisión constituye un
entramado simbólico estructurado, aunque también estructurante;
es decir, sujeto a impulsos creativos y a incesantes redefiniciones del mismo.
Precisamente en esa segunda dimensión estructurante de la
cosmovisión religiosa cabe ubicar su relación con una historia de
las ideas religiosas, como marco para el análisis de la evolución
de su entramado simbólico y de sus relaciones con una historia de las
ideas en general. Es decir, puesto que, como ya vimos anteriormente, la
historia de las ideas debe concebirse como el ámbito de estudio de las
relaciones existentes entre una historia intelectual y un conjunto de
"elementos no intelectuales", podríamos interpretar igualmente
la evolución de una particular historia de las ideas religiosas como
efecto o testimonio del desarrollo de una historia no intelectual
(acontecimientos sociales, políticos, económicos, etc.).
Y, además, si algunos autores se han atrevido
a definir a la filosofía, o como <<expresión del movimiento
general de la sociedad (Sartre, 1963)>>, y en ese sentido, como elemento
intelectual básico en una historia de las ideas (Abellán, 1992),
nosotros podemos atrevernos a definir también a la teología (la
sustituta de la filosofía en el marco de lo religioso) como punto de
referencia fundamental para una historia de las ideas religiosas. Puede
entenderse así que las propuestas teológicas procedentes del
Concilio Vaticano II, de las conferencias de Medellín y Puebla y de la
progresiva elaboración de una nueva perspectiva teológica,
conocida como Teología de
También adelantamos en su momento que el
contexto histórico de la biografía de Martín-Baró
podría ser definido como un momento de crisis o especial
ebullición, cuando menos intelectual, y probablemente también
política -en el sentido más amplio del término. Así
las cosas, el carácter fundamentalmente religioso de la
instalación de nuestro personaje en la realidad iberoamericana lo
situó en medio de un flujo de nuevas ideas y creencias políticas
y religiosas (a partir de las "revoluciones" del 68, y del desarrollo
de la llamada "Teología de
Por otra parte, si se reconoce así que una
cosmovisión religiosa, como otras formas de representación social
de la realidad, no es necesariamente ningún producto epistémico
incuestionable o incuestionado, sino que sus contenidos son objeto de
incesantes procesos de reelaboración, resulta mucho más
fácil sospechar la existencia de ciertas fuerzas o grupos sociales
contrapuestos (trayectorias colectivas, en definitiva) que pugnan dentro de la
misma institución religiosa por elevar al grado de creencias, es decir,
de verdaderas interpretaciones incuestionables de la realidad, lo que sólo
tiene carácter incuestionable dentro de esos grupos concretos.
El mundo social de Martín-Baró
está atravesado, ya lo hemos dicho, de diversas trayectorias colectivas
en las que, de una u otra manera, todos los miembros de ese mundo se ven
implicados. Ellas mismas son la prueba viva de la existencia, dentro y fuera de
la religión, de ese conflicto crítico entre diversas concepciones
del mundo con el que antes caracterizamos el contexto de esta biografía.
Martín-Baró es protagonista de una trayectoria intelectual
colectiva que nosotros mismos podemos identificar con facilidad a poco que
observemos su obra o la misma historia reciente de Iberoamérica y,
más concretamente, de El Salvador y, por otro lado, la historia interna
de
Antes de terminar este apartado conviene hacer una
precisión de cara al método a propósito de todo lo dicho sobre
la cosmovisión religiosa. Las vigencias intelectuales que interesan a
nuestro estudio son aquellas que constituyen la base para la formación y
el desarrollo de esas trayectorias colectivas en las que
Martín-Baró se vio inmerso y que alteraron y dieron forma a sus
propias trayectorias personales. Y esto podría haberse planteado cuando
más arriba hablamos de las creencias y trayectorias colectivas, pero
como acontece que esa trayectoria colectiva con la que
Martín-Baró llegó a identificarse personalmente tiene una
mayor vinculación con la historia de las ideas y las instituciones
religiosas de su época, antes que con la historia de las ideas e
instituciones a secas, decidimos entonces aplazar aquellas matizaciones para
este momento.
b) Ethos. ¿Qué queremos significar
cuando decimos que las religiones en general (o que la instalación
religiosa de Martín-Baró, en particular) proporcionan sentido a
la vida personal?. Aquí, como explica Díez del Río (1995),
la palabra "sentido" aglutina su doble acepción de (a)
significación, en relación a un modelo del mundo, y (b)
dirección, en cuanto que proporciona una meta, horizonte o destino a la
vida misma. La cosmovisión religiosa, contemplada como fenómeno
psicosocial, nos permite recuperar todo el sentido del concepto de norma
social, según la vieja definición de Sherif (1966). Las nociones
de significación y dirección que acabamos de recoger aluden a la
doble función "normalizadora", cognitiva y motivacional, que
la cosmovisión (religiosa, o no) ejerce sobre la acción humana.
Al hablar por primera vez en este trabajo del ethos
o de la "moral como contenido" (religiosa o no) dijimos que su
principal asunto el era el de la postulación de un conjunto de criterios
para la acción que actuaban como parte del sistema de vigencias de una
unidad social; y apuntábamos también que, en ese sentido, los
elementos básicos de un ethos deberían ser los valores. Los
valores sociales, como también explicamos en su momento, son definidos
como subsistema del sistema general de creencias vigentes que, además,
suelen convertirse en fuente de importantes motivos sociales, dando así
origen a movimientos e instituciones sociales (trayectorias colectivas) que
tienen como propósito la satisfacción de dichos motivos. Y es
precisamente en un estudio clásico sobre el hecho religioso como La
ética protestante y el espíritu del capitalismo de Weber
(1905/1969) donde puede encontrarse ya la descripción de una
concepción de racionalidad, alternativa a las perspectivas ofrecidas por
Desde luego, el que un individuo profese una
religión determinada no garantiza que su comportamiento vaya a ser
guiado racionalmente (en el sentido de la racionalidad de la que hablaba
Weber). En primer lugar, porque como explica Diego Gracia (1997), el fracaso
moral de la vida, la imposibilidad de ajustar de manera absoluta una vida a los
cánones morales, ha sido puesto de manifiesto en todas las culturas y
todas las épocas y constituye, de hecho, uno de los grandes dilemas de
Nuestra hipótesis de partida al respecto del
tipo de orientación religiosa que caracterizó al caso particular
de Martín-Baró ha sido insinuada ya de distintas maneras a lo
largo de estas páginas, pero podemos sintetizarla según los términos
de Allport como la de una "orientación intrínseca",
deducible en parte de su propia condición de sacerdote y en parte de su
implicación intelectual y eclesial en los procesos de
reinterpretación del ethos cristiano llevados a cabo por la
teología de la liberación (deducciones todas estas cuyas premisas
deben ser proporcionadas por nuestra investigación).
c) Talante (sobre la esperanza religiosa). Junto a
los dos componentes reconocidos por Geertz –cosmovisión y ethos-,
cabría agregar un tercero que ha sido señalado por Aranguren
(1952/1994), mucho antes de que el antropólogo norteamericano llevara a
cabo sus trabajos, y al que podríamos referirnos con la expresión
pathos (complementaria del ethos), pero que nuestro filósofo ha descrito
con acierto empleando una hermosa y eficacísima expresión castellana:
la de talante.
El talante, afirma Aranguren, es el estado de
ánimo fundamental mediante el que una persona experimenta su
instalación en el mundo. Como la psicología de la emoción
ha demostrado largamente, ese talante o pathos característico actúa
sobre las personas modificando o modulando sus percepciones e interpretaciones
de la realidad. Hay un estrecho vínculo, según Aranguren, entre
las creencias vigentes en una cultura o época determinada y el estado de
ánimo fundamental de los hombres y mujeres que viven en ella. Y esto es
especialmente cierto para aquellas creencias que el ser humano sostiene acerca
del futuro mediato o inmediato. Así, el hecho de la modulación
cultural e incluso histórica de los sentimientos, que ha sido luego
estudiado por psicólogos y antropólogos (Levine, 1974; Swheder,
1991), fue anticipado por Aranguren precisamente en unos trabajos que
pretendían ilustrar cómo ciertas concepciones religiosas
enfrentadas daban origen a "talantes" religiosos muy diferentes. Cabe
hablar, por lo tanto, de diferentes talantes religiosos que necesariamente se
van a corresponder con creencias religiosas distintas. Pero si miramos el
fenómeno religioso un poco más por dentro, atendiendo a los modos
de la experiencia religiosa, tal y como han hecho unos pocos psicólogos,
siguiendo el ejemplo del gran William James, podemos precisar un poco
más cuál es el fundamento de cualquier talante religioso. Michael
J. Apter (1985) habla, por ejemplo, de la existencia de un estado "metamotivacional"
propio de la experiencia religiosa al que ha denominado estado télico,
que implica una forma determinada de interpretar el contenido del campo
fenoménico y los propios procesos motivacionales que operan dentro del
individuo. En ese "estado télico", toda actividad que el
sujeto emprenda tendrá un claro valor teleológico, por
oposición a aquellas otras actividades que se experimentan como un fin
en sí mismas y que son desligadas de sus consecuencias posteriores. El
estado télico fomenta, además, una tendencia a vincular la meta
de cada acción que se lleva a cabo con la de otras acciones de manera
sucesiva, de tal manera que cada una de esas metas sean vistas por su
referencia a un movimiento de progreso hacia un fin último. Esto es
así, dice Apter, porque, como ya explicaba William James (1907), todas
las religiones confieren un "sentido de progreso" a la existencia, en
cuanto que proporcionan una promesa de lo que puede ser alcanzado (que, en
nuestros términos, nos remite a la cosmovisión) y una guía
de cómo conseguir el cumplimiento de esa promesa (presente en el ethos).
En otra forma, ese "sentido de progreso" al que se refería
James ha sido espléndidamente descrito por Laín (1957/1985) como
una evolución de lo que es sólo una actitud de espera vital,
producto de la naturaleza humana y de la condición futuriza y
tempórea de la vida, hacia un estado de ánimo que podemos
designar con otro hermoso vocablo castellano: la esperanza (recuérdese
lo dicho anteriormente sobre este punto). Tanto la "esperanza", como
la "desesperanza" -o su sinónimo más cercano, la
"angustia"- devienen, según Laín, de
"hábitos sentimentales" adquiridos en el trato diario con el
mundo pero también en estrecha relación con las creencias
sostenidas por los individuos acerca del futuro (las creencias no son otra cosa
que auténticos "hábitos intelectuales"). La creencia
que pueden desarrollar algunas personas en sus transacciones con el mundo de
que no existe la posibilidad de un futuro mejor o de que, al menos, ellas
mismas carecen de ningún poder para alterar la realidad en un sentido
positivo, volviendo al ejemplo del planteamiento de Seligman sobre la
"indefensión aprendida", debe acompañarse de un estado
de ánimo o talante desesperanzado que convierte la vida en una verdadera
pasión inútil, como diría Sartre.
Un talante esperanzado, por contra, parece ser
más propio de una cosmovisión religiosa por cuanto ésta
siempre implica, como decía Gabriel Marcel de la esperanza cristiana, un
tiempo abierto, una apertura de la existencia al ámbito de una feliz
realidad extramundana. Dos cosas más hemos de decir acerca de ese
"talante esperanzado". Una referente a su origen, y la otra relativa
al interés real que este concepto guarda para nuestro estudio.Ya hemos
dicho que el talante es un "hábito sentimental".
¿Qué quiere decir esto en último término? El
talante es una disposición de ánimo más o menos estable
que, según Aranguren, puede ser producto de la comprometida vivencia de
una fe religiosa. En sus propias palabras:El hábito y vivencia
continuada de cualquier religión, al dar al alma una idea de la vida, un
ethos y un ideal nuevos, la transforman, a veces, hasta de raíz,
poniéndola en conformidad con ellos. Aunque con exageración, no
en vano se ha dicho que <<el hábito es una segunda
naturaleza>>; cuanto más, el hábito religioso. Quien cree
en un Dios colectivo, arbitrario y terrible acaba haciéndose
pusilánime y aterrado, o bien estóicamente desesperado. Quien
confía en un Dios bondadoso, equitativo y amante, se torna sereno y
alegre o termina convirtiéndose en perezoso y temerariamente seguro de
su salvación (Aranguren, 1952/1994, p.227)
Aranguren contempla la cuestión del talante
religioso desde la consideración del mismo hecho religioso como hecho
cultural -de ahí su validez para nuestra perspectiva- y apela, por
tanto, a ese "valor formativo para la conciencia" que toda
prótesis cultural ejerce sobre el individuo Bruner, 1991; Del
Río, 1996). En este sentido, la preparación religiosa de Ignacio
Martín-Baró ha de interpretarse, ante todo, como una auténtica
educación sentimental, propósito de toda la serie de
prácticas sociales en las que él mismo se vio implicado durante
el largo periodo de formación religiosa e intelectual y cuyo objetivo
último era el de inculcar un estilo de vida (ethos) coherente con una
concepción del mundo (cosmovisión) cristiana.
Por otra parte, como en el caso de cualquier otra
clase de producto de la vida sentimental, el talante constituye un motor
fundamental para la acción humana, lo cual nos lleva a la última
cuestión que queríamos comentar aquí. En palabras de
Laín:
El hábito constitutivo que es la espera vital
se expresa como actividad empírica en el curso real de la vida (...)
quien espera, se mueve, actúa, porque el hombre no puede ser vegetal, y
su espera no llega nunca a convertirse en pasiva y muda expectación
(Laín, 1957/1984, p.543). Cuando la espera se transforma, por la
vía religiosa o por cualquier otra, en auténtica esperanza, es de
suponer que ello conlleve una traducción propia a la órbita de la
acción efectiva del yo sobre su circunstancia. En este sentido, incluso
un talante esperanzado puede tomar muy diversas formas según el
contenido de las creencias que sostengan en pie esa esperanza. Pero,
además, a una forma de esperanza determinada le vendrá a corresponder
una original manera de tratar con el mundo y de interpretar el sentido de la
propia vida.
En última instancia, además, no cabe
moral alguna si ésta no parte de la esperanza de poder alcanzar un bien
a través de su cumplimiento (recuérdese que en el fondo toda
acción moral es acción en busca de un bien). De la desesperanza
absoluta, es decir, del sentimiento que nace de la convicción de la
imposibilidad de alcanzar el bien, no cabe fundar moral alguna (siempre que
sea, insistimos, una desesperanza realmente absoluta). De donde resulta que el
ethos de cualquier religión deberá estar determinado por el modo
de espera que lo sustenta. ¿ Acaso puede resultar semejantes las
actividades en que se concreta la fe religiosa de quien espera
únicamente una nueva y mejor vida después de la muerte que las
del aquel otro que espera el comienzo del reino de Dios ya en su primera vida?,
¿no comportan acaso tales creencias enfrentadas diferentes modos de
espera y diversas interpretaciones morales de nuestra "vida primera"?
En suma, para entender la manera en que el
compromiso con unas creencias religiosas puedan otorgar sentido (significado y
dirección) a una vida, necesitamos prestar atención a algunos
contenidos concretos de la fe profesada y las consecuencias que esa fe pueda
tener sobre la interpretación intelectual, moral y sentimental de la
realidad y sobre la re-acción a ella misma.
Con la referencia a un concepto como el de
"talante" completamos un esquema de análisis sobre los
posibles modos de la instalación religiosa. Recordando lo dicho
anteriormente, el hecho religioso puede ser contemplado (desde nuestro
interés por encontrar sus vínculos con una biografía y una
obra) como un fenómeno psico-cultural-genética-mente causal (Del
Río, 1996), producto de la existencia de ciertas instituciones y
prácticas sociales que encierran un indudable "valor formativo para
la conciencia" de los individuos que participan en ellas, en tanto en
cuanto les capacitan para orientar la acción en el presente entre el
pasado y el futuro, ligando la acción, al sentimiento (talante) y al
conocimiento (cosmovisión y ethos).
Iniciamos este capítulo intentando justificar
la necesidad de adoptar una perspectiva biográfica para llegar a
recuperar todo el sentido que permanece latente bajo los escritos y el trabajo
de Ignacio Martín-Baró. Después de poner sobre el tapete
algunos de los principales problemas que subyacen al empleo de un enfoque
biográfico en ciencias sociales y humanas y de hacer explícitos cuáles
deben ser los contenidos objeto de cualquier estudio de tales
características, iniciamos la descripción más detallada de
un "modelo" que nos permitiera afrontar nuestra investigación
con ciertas garantías de éxito. Queda pendiente, desde el punto
de vista del método, precisar a partir de este esquema cuáles son
los momentos más importantes de la investigación y describir los
procedimientos a seguir para satisfacer finalmente tales objetivos.
5. Implicaciones metodológicas de una
investigación historiográfica. Los momentos del análisis.
Cuando justificamos nuestra perspectiva
biográfica para esta investigación aparecieron dos argumentos
complementarios para ello. Primero, la obra del autor parecía
especialmente intrincada con su peripecia personal. Segundo, el objeto de una
reflexión moral como la que este trabajo pretende coincide con el objeto
de un estudio biográfico, en lo que respecta al tipo de conceptos que
ambas actividades requieren (de naturaleza intencional y de referencia al
contexto social, como corresponde a los dos planos de análisis
biográfico que este enfoque metodológico plantea).
Otra deducción extraída de este largo
desarrollo sobre la cuestión del método es la de que la
producción intelectual de Ignacio Martín-Baró se va a
interpretar como testimonio de una porción de su vida (probablemente la
porción fundamental) o, en otras palabras, como el producto de una
acción o una serie de acciones; puesto que toda vida humana es un hacer
cosas y un pasarnos cosas. La obra de Martín-Baró adquiere así
su sentido más pleno para nuestras reflexiones sobre una "moral
vivida" en tanto sea contemplada como resultado de una serie de acciones,
esto es, como consecuencia de la estructura moral de la vida humana; de una
vida humana. Desde un punto de vista metodológico, todas estas características
imponen un enfoque determinado que se adecue al objeto de estudio. El
propósito del estudio mismo puede definirse, sumariamente, como el de
"dar razón" de la obra de un autor. Dicho con otros
términos, muy queridos de Ortega, nuestro estudio implica un ejercicio
de razón vital, lo que significa que se toma a la vida misma de
Martín-Baró como el recurso más importante para poder
"dar razón" de su obra. Complementariamente, al ser el hombre
una criatura inmersa en la historia, la "razón vital" necesita
ser también razón histórica, es decir, ha de tomar a la
historia como ingrediente indispensable de su análisis. La historia se
convierte también en factor explicativo de la obra (ver Marías,
1982).
Pero es que el propio objeto de nuestro estudio, en cuanto
realidad histórica, coincide con el de la historia, como ya
anunciábamos en otro momento, lo cual nos convierte en investigadores
del pasado, por ser este el tema de dicha disciplina. Y como advierte Emilio
Lledó (1996), el pasado sólo se nos presenta fragmentaria,
residualmente y en forma de restos.
El pasado tiene que ser reconstruido a través
de la acción del historiador que tratará de ensamblar dichos
restos en una estructura que los armonice y los llene de sentido y coherencia.
Lo que nos introduce en otra distinción fundamental en cuanto a las
formas de presentación del conocimiento del pasado. En términos
mínimos, y siguiendo todavía a Lledó, el pasado es una
"sucesión de hechos". O, al menos como historiadores, como
exploradores del pasado éste sólo puede resultarnos accesible en
forma de hechos o restos de tales hechos -las evidencias empíricas de
las que hablaba Danto (1985). Por último, esa sucesión de hechos
cobran sentido a partir de las conexiones que como historiadores podamos
establecer con ayuda de nuestra propia "caja de herramientas"
conceptuales entre ellos (ver Rosa y otros, 1996).
Los "restos" de los que hablamos adquieren
su valor en cuanto que constituyen, como decía March Bloch (1949/1982),
testimonios de aquella porción del pasado sobre la que el historiador
pretende aportar conocimientos. Según Tuñón de Lara
(1981), esos "testimonios" de Bloch suelen ser de dos tipos: escritos
y orales. Nuestra investigación emplea ambas modalidades, aunque con
mucha más abundancia de la primera, es decir, de documentos. Esa es, en
esencia, la materia prima del estudio: documentos y testimonios orales
(extraídos a partir del uso de un conjunto de técnicas que luego
haremos explícitas).
Hay, por lo tanto, un primer gran momento dedicado a
la recogida de la información oportuna sobre la obra y la vida de
nuestro personaje al que seguirá, inevitablemente, una fase de
elaboración de esta información en diversas direcciones y de la
que van a resultar tres estudios complementarios entre sí cuyos contenidos
describimos un poco más adelante. Comentemos a continuación los
detalles del procedimiento empleado en vada uno de esos momentos de la
investigación
6. Procedimiento o "método con
minúsculas".
Aunque la materia prima con la que el historiador
trabaja ha sido definida aquí, en un sentido técnico, con el
término "testimonios" (fuentes escritas y orales disponibles),
es necesario concretar cuáles son esos testimonios, cómo han sido
obtenidos y, sobre todo, cuáles han sido los procedimientos que nos han
permitido elaborar la información que dichos testimonios
contenían, a fin de hacerla útil, manejable y esclarecedora para
nuestros propósitos. Dicho de otra forma: ¿cómo hemos
trabajado con esa materia prima?
El acceso a los testimonios útiles para esta
investigación ha seguido un orden parecido al propuesto entre nosotros
por Rosa y otros (1996). Esquemáticamente podríamos describirlo
de este modo:
Fase I. Documentación.
Entendida la documentación como el
procedimiento necesario para acceder a los testimonios del pasado (ver
Tuñón de Lara, 1981), este proceso implica una doble labor de (a)
recopilación de los documentos existentes y de (b) construcción
de los documentos necesarios pero inexistentes antes del inicio de la investigación
(por ejemplo, en el caso de los documentos construidos a partir de entrevistas
realizadas en el presente a personas que vivieron ese pasado por el que la
investigación interroga). Así, esta investigación ha
empleado diferentes tipos de documentos en función del contenido y la
procedencia de los mismos:
Fuentes primarias. Artículos de revistas de
publicación periódica, libros, trabajos y material de archivo
inéditos, etc., escritos todos ellos por Ignacio
Martín-Baró. La obtención de una parte importante de este
material proviene de la parte de la investigación que se llevó a
cabo en la propia universidad José Simeón Cañas de San
Salvador donde se tuvo acceso a su Biblioteca general, así como a la
biblioteca particular de Martín –Baró y a sus archivos
personales, inéditos hasta la fecha.
Fuentes secundarias. Publicaciones y trabajos
escritos destinados al estudio de las fuentes primarias de nuestra
investigación. Deben incluirse también, y con igual rango de
importancia, todas aquellas obras de consulta manejadas a la hora de estudiar
tanto la propia obra de Martín-Baró (estudios de otro autores
sobre ella) como el contexto socio-político, intelectual, religioso e
institucional de su biografía.
Documentos personales. Siguiendo la
definición de Pujadas (1992), cualquier tipo de registro no incentivado
por el investigador durante el desarrollo de su trabajo y que posea un valor
afectivo y/o simbólico para el sujeto analizado, esto es, para el propio
Martín-Baró. En general, cartas, trabajos de carrera y cualquier
otra clase de documentos personales a los que se tuvo acceso a partir del
registro de sus archivos privados.
Diarios de campo. Simulando los procedimientos
habituales en los estudios de "observación participante" en
ciencias sociales (González, 1988), el investigador pudo construir, a
partir de la mencionada visita a El Salvador, algunos documentos que recogen
testimonios acerca de la vida y la obra de Martín-Baró, obtenidos
a través de entrevistas más o menos intensivas, a
"informantes clave", generalmente, personas que tuvieron relaciones
de amistad y/o trabajo con Martín-Baró. Las entrevistas siguieron
un cierto guión, similar al que en estos casos emplean las
investigaciones sobre historias de vida y de construcción de
autobiografías (ver Allport, 1949; Dollard, 1980; Harré, 1982;
Pujadas 1992; Lewis, 1966), que interrogaba sobre diversas categorías
informativas, con variaciones en función del interlocutor. Las
categorías que se tuvieron en cuenta a la hora de realizar las
entrevistas fueron las siguientes: a) impresiones personales del informante
sobre el personaje, b) datos sobre su proceso de socialización y
desarrollo intelectual en las diversas instituciones, c) hábitos de
trabajo, d) creencias y prácticas religiosas, d) costumbres, hábitos
de cualquier tipo, e) valores e ideología política, e)
trayectoria personal, y f) opinión sobre su obra . Complementariamente,
las notas de campo recogieron información diversa acerca del contexto o
los contextos inmediatos en los que transcurrieron las interacciones de
Martín-Baró. Como explica Geertz, también de ese mero
"estar ahí" propio de la observación participante se
extraen datos biográficos de manera espontánea (Geertz, 1989).
Fase II. Elaboración de los documentos. En esta segunda fase, se
trató de organizar y manipular la gran masa de información
extraida en la fase I en términos de tres categorías que podemos
describir por su relación con (1) el plano intencional del
análisis biográfico, (2) el plano del contexto socio-político,
intelectual, religioso entrevistador institucional (3) los datos de la obra de
Martín-Baró en su conjunto, tanto los procedentes de las fuentes
primarias como los de las fuentes secundarias.
Como veremos a continuación, el contenido de
esas tres categorías guarda una corespondencia más o menos directa
con los objetivos analíticos de los tres estudios en los que esta
investigación queda desarrollada. Mientras nuestra distinción
entre un "plano intencional" y un "plano del contexto"
tiene un sentido meramente procedimental (de cara a organización del
ingente volumen de información obtenida en la fase I), la tercera
categoría de agrupación que identificamos con los documentos y
testimonios refridos a la obra de Martín-Baró queda representada
como un ámbito relativamente independiente de la investigación.
En definitiva, las dos primeras categorías se corresponden con los
contenidos y objetivos del primer estudio (estudio biográfico), en tanto
que la tercera designa el de los los dos estudios siguientes (2 y 3), ambos
dirigidos al análisis de la obra (aproximaciones cuantitativa o
bibliométrica y cualitativa o de contenidos).
Fase III. Cronologías.
La cronificación de la vida y la obra de
Martín-Baró resulta una tarea mínima, en relación
al enorme trabajo requerido en las fases Y y II, pero imprescindible para dar
el paso desde el plano de los meros hechos, es decir, de los residuos o
testimonios del pasado al plano de la narración, esto es, de la
inclusión de aquellos hechos en una trama de mutuas conexiones, sin la
cual el pasado resulta ininteligible (Marías, 1985/1996; Lledó,
1996). Aunque es cierto que ese fenomenal salto cualitativo del historiador es
función de lo que ya hemos llamado su "caja de herramientas" o
conceptos para explicar la historia, no es menos evidente que sin el recurso a
una cronología que ordene los hechos históricos, las otras
herramientas del historiador perderían su utilidad para construir un
conocimiento válido y fiable. Será necesaria, por tanto, la
construcción de tres cronologías referidas respectivamente a (1)
la vida personal, (2) los acontecimientos relativos a la afiliación y
los puestos y actividades institucionales y (3) la obra de
Martín-Baró (véanse los anexos 1, 2 y 3).
Fase IV. Análisis de la información.
Esta fase de análisis podría definirse
también como la de la construcción del propio texto de la teis. A
diferencia de lo que sucede con otra clase de investigaciones cuyos textos
sólo cumplen una función informativa de los resultados obtenidos,
en este caso particular, y en general en los estudios de contenido historiográfico,
la elaboración del texto supera con creces esa función. En un
trabajo de índole interpretativa el texto es la parte más
importante de la investigación, es casi el objeto último de la
misma y es en el texto donde los datos adquieren la significación que la
estadística otorga en otros estudios. Es en el texto mismo donde, por
último, se refutan o se validan las posibles hipótesis que el
investigador/intérprete albergaba acerca de su objeto de estudio. Es, en
consecuencia, esta tarea de "construcción textual" la que debe
culminar las otras tareas previas de búsqueda, ordenación y
tratamiento de la información.
Hay que recordar, por otra parte, que la
"teoría" cumple siempre una doble función en la
investigación científica (ver Kuhn, 1957/1993) y, para nuestro
caso, en esta fase de análisis: a) la de sugerir formas de organizarla,
y b) la de aportar un marco de referencia para integrar los conocimientos
adquiridos (no otra cosa es eso que llamamos interpretación). Al llegar
a esta última fase parece que recuperamos ahora el sentido de la
"teoría" (de la vida humana y del fenómeno religioso)
que este capítulo ha desarrollado para el cumplimiento de esa segunda
función que señala Kuhn. En realidad, este es el momento de la
interpretación, que no otra cosa pretende esta investigación sino
la de obtener una interpretación rigurosa de la obra y la vida de
Martín-Baró que sea útil para iniciar un debate sobre la
cuestión del compromiso.
Como hemos podido ir viendo en este capítulo,
la postulación de un modelo o teoría sobre la vida humana y
nuestra caracterización de las relaciones de esa teoría con el
fenómeno religioso ha introducido algunos interrogantes que permiten dar
una orientación precisa a la investigación sobre la vida y la
obra de nuestro personaje. Asímismo, en el desarrollo de la
exposición de ese "modelo" de análisis para nuestra
investigación se han adelantado algunas respuestas a esos interrogantes
que funcionarán a modo de hipótesis en el curso de este trabajo.
Tal y como quedó planteado en el
capítulo anterior, el objetivo final de esta tesis, la
recuperación del debate acerca del "compromiso" en las
ciencias sociales en general y en la psicología social en particular,
debía pasar, en nuestro personal enfoque por el trámite de buscar
y someter a análisis a ejemplos reales de una actitud comprometida en el
ámbito de estas disciplinas. Más concretamente, nosotros nos
propusimos acudir al caso de Ignacio Martín-Baró como modelo de
esa actitud comprometida y someter a prueba esta misma afirmación. Esa
es, por tanto, la principal hipótesis de la investigación que
precede a nuestra reflexión personal sobre la cuestión del
compromiso. Pero, además, y como acabamos de recordar, nuestra
aproximación a la obra de Martín-Baró plantea determinadas
preguntas y adelanta sus respuestas correspondientes.
En relación a los contenidos del estudio 1,
dedicado al análisis de la biografía de
Martín-Baró, se nos plantean dos preguntas y, por tanto, dos
hipótesis, que conciernen a las relaciones entre vida y obra:
- ¿En qué modo la circunstancia
histórica y social en la que transcurrió la biografía de
Ignacio Martín-Baró pudo haber condicionado su vida y su obra?
Hipótesis 1: La obra (y la vida) de
Martín-Baró queda condicionada por esa circunstancia en cuanto que
ella misma se constituye como su fundamental objeto de estudio y en tanto que
dicha obra refleja una actividad de análisis crítico sobre los
acontecimientos socio-políticos que caracterizan a esa circunstancia.
- ¿En qué modo la circunstancia
religiosa de Ignacio Martín-Baró condicionó su propia
interpretación de la realidad socio-política iberoamericana y su
misma actividad intelectual?
Hipótesis 2: La interpretación de la
realidad socio-política iberoamericana y la actividad intelectual de
Martín-Baró resulta condicionada por esa circunstancia religiosa
en la medida en que las trayectorias intelectuales que dan prueba de ambas se
insertan en el marco de una nueva cultura pública religiosa
(cosmovisión, ethos y talante) y de ciertas trayectorias colectivas que
forman parte de ésta.
Con respecto a la obra, que será objeto de
los estudios 2 y 3 y que ha quedado caracterizada ya, a partir de las dos
hipótesis anteriores, como una "obra comprometida", surge
desde nuestra aproximación biográfica a su estudio un tercer
interrogante:
¿Cuál es el contenido de las
trayectorias intelectuales de las que se compone la obra de Ignacio
Martín-Baró y cuál es el argumento que las explica y les
proporciona todo su sentido como expresión de una vida ?.
Hipótesis 3: Las trayectorias intelectuales
que componen la obra de Martín-Baró hacen de su propia
circunstancia histórica y social su mismo objeto de estudio
(hipótesis 1) e incorporan un argumento que guarda estrecha
relación con los elementos que caracterizan al contexto religioso de esa
obra (hipótesis 2).
Como puede comprobarse, estas tres hipótesis
constituyen afirmaciones en relación a la obra de
Martín-Baró y a diversas dimensiones de su definición como
"obra comprometida" que corresponden a la hipótesis más
general que plantea esta investigación. Los argumentos que necesitamos
para constrastar todas esas hipótesis se desprenden por igual del
contenido de los tres estudios y no pueden identificarse con ninguno de ellos
de manera exclusiva. En cualquier caso vamos a concluir este denso
capítulo con una descripción mínima de cada uno de esos
estudios:
Estudio 1: Ignacio Martín-Baró:
acción y circunstancia de un psicólogo social.
Aunque ciertamente todo el estudio toma un enfoque
biográfico, esto es, de atención a las conexiones entre la vida y
la obra del personaje, la narración más propiamente
biográfica se elabora en este primer estudio que tratará de
reconstruir la vida del personaje atendiendo a todos los elementos descritos en
nuestra teoría sobre la vida humana y el fenómeno religioso.
Por lo tanto, los contenidos de este estudio
corresponden a la vida de Martín-Baró, en el sentido ordinario de
la expresión, así como a los escenarios que sirvieron de fondo a
esa vida (y que, por tanto, forman parte de ella), desde el contexto
sociopolítico iberoamericano y salvadoreño hasta el conjunto de
instituciones religiosas y académicas y las trayectorias colectivas en
las que se vio implicado. La descripción de la situación
histórica iberoamericana y de El Salvador y la historia de las ideas
religiosas y de
Estudio 2: La obra de I. Martín-Baró:
análisis cuantitativo.
Esta segunda parte realiza un exhaustivo estudio de
la obra a partir de una serie de análisis de tipo bibliométrico.
Se ofrecerá así un importante conjunto de datos acerca de la
producción intelectual de Martín-Baró que nos permitan
acotar un esquema general de dicha obra en relación, sobre todo, con
detalles referentes a los materiales empíricos y las referencias
teóricas de las que dicha obra se sirve para sus propósitos de
análisis e investigación, al volumen de producción, el
tipo de publicaciones de las que consta, la temática que ocupa a esas
publicaciones, lugares su de publicación, etc.
Estudio 3: Psicología de la
liberación: trayectorias y argumento.
Mediante un análisis detenido de los textos y
de cualquier otro documento que pueda pertenecer a dicha obra (fuentes
primarias) o tratar sobre ella misma como objeto de estudio (fuentes
secundarias) se trata de rastrear las trayectorias intelectuales que componen
la obra de Martín-Baró, es decir, sus principales temas de
estudio, y las posibles conexiones que pudieran existir entre cada una de
ellas. De esas conexiones se intentará extraer el argumento que las une
y las da sentido y que viene a constituir, en el caso concreto de esa obra, el
modelo de una psicología social que toma en consideración la
cuestión del compromiso, a la vez que realiza una revisión de la
disciplina y de sus supuestos ontológicos y epistemológicos
más fundamentales.
*****
Una vez completado el análisis sobre la vida
y la obra de Martín-Baró será momento de recuperar los
propósitos iniciales que nos llevaron a aproximarnos a su obra para
entablar un diálogo sobre la cuestión del compromiso en la
investigación en psicología y en ciencias sociales. Se impondrá,
por lo tanto, una discusión sobre lo que merece la pena conservar y/o,
al menos, discutir de esa propuesta moral que constituyó la obra de
Martín-Baró. No obstante, el contenido de esta reflexión
quedará centrado en el contexto de producción de esta tesis, es
decir, el ámbito europeo, y más ampliamente, en el marco general
de las ciencias sociales y la psicología social en concreto. Todo ello
exigirá una re-contextualización del debate sobre la
cuestión del compromiso y una re-interpretación de la propuesta
de Martín-Baró desde nuestra personal interpretación sobre
el estado de aquella cuestión en aquel contexto.
PRIMER ESTUDIO.
IGNACIO Martín-Baró: VIDA Y
CIRCUNSTANCIA DE UN PSICÓLOGO SOCIAL.
CAPÍTULO 3:
LOS JESUITAS.
La memoria, esa fuente del dolor.
Camilo J. Cela.
1. Empezando por el final.
La noche en la que Ignacio Martín-Baró
iba a ser asesinado había hablado por teléfono con su hermana
Alicia. El la hizo escuchar a través del auricular las balas que
silbaban en la oscuridad, dejando una inminencia de muerte en el aire espeso de
San Salvador. Afuera del recinto universitario de
"El padre Nacho presintió la
muerte", me dijo su secretaria Reyna Iris con lágrimas azules como
sus ojos. "Fíjese que él fue el único de los padres
que estaba vestido cuando los soldados llegaron". En efecto, los
periódicos de todo el mundo dieron a conocer la noticia en la
mañana de aquel 16 de noviembre de 1989: en el pequeño
país centroamericano de El Salvador habían aparecido asesinados
esa madrugada seis jesuitas profesores de
<<Ellacuría y Baró ya calleron.
Sigamos matando comunistas>>. Era el mensaje que algunos vehículos
de la "primera brigada de infantería" habían
retransmitido aquella mañana por las calles de San Salvador a
través de sus altavoces. La operación se había iniciado a
la 1:00 de la madrugada de ese dieciséis de noviembre. Los treinta
soldados que formaban el batallón forzaron las puertas exteriores del
exuberante recinto de
La reacción de la prensa y la opinión
pública internacional fue unánime. La condena también. Hoy
en El Salvador, donde la guerra concluyó en enero de 1992, muchos
piensan que los asesinatos de
Pero ¿quiénes fueron esos
"mártires"?, o ¿por qué se convirtieron en
mártires?, ¿acaso fue una casualidad que el protagonista de esta
investigación, Ignacio Martín-Baró, estuviera entre los
asesinados de aquel aciago dieciséis de noviembre o, más bien,
esa muerte explica quién fue Ignacio Martín-Baró? La
prensa dijo que estos jesuitas estaban en las listas negras de los famosos
"escuadrones de la muerte" salvadoreños y que, incluso, la
propia emisora nacional de radio había pedido su muerte días
antes del asesinato. No parece entonces que haya ninguna casualidad. Hace falta
conocer quiénes eran estos curas que parecían tan peligrosos al
gobierno salvadoreño para saber quién era el propio Ignacio
Martín-Baró. ¿Qué pensaban o qué
hacían Martín-Baró y sus "hermanos" para que su
palabra resultara insoportable?. Hay que saber, antes que nada, qué
pasaba en ese pequeñísimo país centroamericano para que su
pueblo estuviera dividido en una guerra civil. A todas esas preguntas, que ya
antes hemos formulado en abstracto, procura responder este estudio.
2. Nacho el mago.
La novela más apasionante que nos dejó
el escritor vallisoletano Francisco Martín Abril fue probablemente
aquella que nunca llegó a salir de su pluma, pero que quedó
plasmada, como pidiendo para sí el título de aquel fascinante
relato de García Márquez, en la crónica de una muerte
anunciada: la de su aventurero hijo Nacho.
Cuando Ignacio Martín-Baró
nació en Valladolid (7 de noviembre de 1942) su padre ya era ese
"dandi, católico y clerical, cronista de crepúsculos,
enviado especial a la media tarde, gacetillero del más allá",
poeta y escritor, como luego le recordaría su paisano Francisco Umbral
(Umbral, 1996) en sus páginas de El Norte de Castilla. Como afirma
también su gran amigo Miguel Delibes, Francisco Martín Abril fue
una persona profundamente religiosa, <<de una religiosidad tradicional
con ciertos ribetes de integrismo...que fue evolucionando en los últimos
años (El Norte de Castilla, 1998)>>. Probablemente por eso
decidió educar a Nacho con los jesuitas del colegio San José de
aquel Valladolid de posguerra, donde desde el principio salió el
niño estudioso y extrovertido que nunca dejó de ser. "Nacho
el mago", como le evocaría Delibes en el momento de su muerte, por
su afición a los juegos de magia o ya antes el propio Martín
Abril cantando a sus hijos: <<¡Os fuísteis! Tú,
más lejos. Eres mago,/mago que saca cintas del bolsillo,/ palomas del
chambergo y caramelos/de las mangas para los cipotillos. Todo, porque pretendes
ser conserje/ del palacio de Dios en las Américas>>.A los
diecisiete años la vida cotidiana del joven de provincias y de clase
media e ilustrada se interrumpe voluntariamente. Nacho manifiesta su
intención de ingresar en
3.
...Como el hijo envió en pobreza a predicar a
los apóstoles y después el Espíritu Santo, dando su
espíritu y lenguas los confirmó, y así el Padre y el Hijo
enviando al Espíritu Santo, todas tres personas confirmaron la tal
misión...
Diarios de Ignacio de Loyola
<<Estos hombres y creyentes fueron, por
último, jesuitas –diría días después del
asesinato el compañero de Martín-Baró, Jon Sobrino-. Yo
creo que fueron profundamente "ignacianos", aunque no pareciesen a
veces muy "jesuíticos", si se me entiende bien, de los que
están pendientes de la última información que viene de la
curia, o de esos que piensan que
El ingreso en el seminario de Deusto tuvo que ser
para Martín-Baró una experiencia intensa y difícil, dado
su carácter dicharachero y jovial y conocida la rígida disciplina
intelectual y religiosa de
Pero la historia de
Cuando Ignacio Martín-Baró y sus
compañeros de
Alguna diferencia debió encontrar el joven
Nacho con respecto a los seminarios que había conocido en España.
Aparte de una disciplina menos férrea, de una vida menos atosigada de
reglas y prohibiciones, la espiritualidad ignaciana fomentada en Santa Tecla
tenía el reverso de esa otra cualidad activa de atención a la
realidad exterior, antes ocultada por el clima de sosegado aislamiento de
Orduña y Villagarcía. Desde su llegada, los jesuitas
debían tomar contacto con la realidad del país, con la vida
cotidiana de sus ciudadanos y con sus problemas de todos los días.
Aunque esa experiencia no fuera completa para ninguno de los jesuitas, ni para
Martín-Baró, hasta que su formación intelectual fuera del
país se completara muchos años después, parece que Nacho
quedó fascinado con esa breve primera estancia: <<El Salvador fue
el gran descubrimiento de su vida –contaría luego su hermana
Alicia. Desde ese momento sólo le interesó el catolicismo de los
pobres y de los humildes>>. ¿Pero cuál era el mundo
qué se encontró Martín-Baró a su llegada a
Centroamérica? ¿Cuál fue el mundo en el que vivió y
se ocupó de esa obra que nosotros llamamos "comprometida"?
CAPÍTULO 4:
EN UN MUNDO CONVULSO: CONTEXTO SOCIO-POLÍTICO
1. Iberoamérica del hambre y de la
revolución.
Seríamos ineficaces si pretendiéramos
aislar a El Salvador como el contexto socio-político de nuestro estudio.
Hay razones históricas y argumentos biográficos que permiten
afirmar que la circunstancia en la que se realiza la vida de Ignacio
Martín-Baró y que da sentido a su propia obra es la del mundo
iberoamericano en su conjunto y en su deprimente situación durante este
siglo. Ni el proyecto de una "Psicología de la
liberación" puede entenderse sin una mirada a esa enorme realidad
de miles de kilómetros ni los acontecimientos que esa misma
psicología convirtió en su único objeto de estudio
podrían ser referidos con veracidad si no se buscan sus conexiones con
los de la historia del subcontinente iberoamericano. La historia social de El
Salvador responde a las mismas claves y rasgos estructurales a partir de las
que hoy se explican los acontecimientos que resumen la historia de toda
Iberoamérica durante nuestro siglo. Vamos a repasar primero esas claves.
El mundo iberoamericano que sirve de fondo a la
biografía y a la obra de Martín-Baró puede describirse, en
último término, mediante tres características
básicas. La primera, su economía y modelo de desarrollo
dependiente. La segunda, su "heterogeneidad estructural". Y la
tercera, su enorme inestabilidad socio-política. Cada una de estas
características son, desde luego, abstracciones de una serie de
acontecimientos históricos en los cuales cada una de ellas ha
intervenido de manera simultánea, aunque convenga ahora explicarlas por
separado. Por otra parte, un cuarto elemento, el imparable crecimiento
demográfico (de 60 millones de habitantes en
1.1. El "capitalismo periférico".
La expresión "capitalismo
periférico", acuñada por Prebisch (1981), pretende
sintetizar el modelo de desarrollo o, más bien, de subdesarrollo que los
países iberoamericanos heredaron del tiempo de las colonias
españolas y portuguesas. Sin demasiados cambios, como explicaba Galeano
(1971/1996), la estructura económica del Nuevo Mundo pasó de servir
a los intereses de los colonizadores ibéricos a favorecer a los de
Europa y, sobre todo, a los de los Estados Unidos, manteniendo la
concentración de toda la actividad económica en las exportaciones
de alguno de sus preciados y preciosos productos naturales (oro, plata,
materias primas o alimentos). El concepto de Prebisch, capitalismo
periférico, explica precisamente la subordinación de los
esfuerzos de industrialización de estos países a su dependencia
económica de alguna potencia extranjera.
El caso de Centroamérica es
paradigmático de esas relaciones dependientes. Allí, hasta
mediados del siglo pasado, la actividad económica estaba volcada a la
producción de colorantes naturales como la grana y el añil, que
requería un capital escaso. Pero la invención de tintas
sintéticas más baratas por parte de la industria alemana hacia
1850 arruinó el negocio. Treinta años después, las
plantaciones de café centroamericanas daban la sexta parte de su
producción mundial, gracias a la especialización agrícola
de sus tierras y a una nueva estructura de monocultivo y
"monoexportación". Centroamérica se incorporaba al
mercado internacional gracias a sus compradores ingleses, alemanes y
norteamericanos. Desde entonces la dependencia de las potencias extranjeras fue
absoluta en la región, lo cual traería indeseables consecuencias,
como la de la imposibilidad de cultivar los alimentos que resultaban
imprescindibles para el consumo interno de sus países (arroz, frijoles,
maíz, trigo o carne) y que, en algunos casos, tendrían que llegar
a ser comprados en el exterior, con el coste adicional que ello
supondría. La escasez de alimentos era un efecto indirecto pero
enormemente grave de la dependencia económica que, a su vez,
repercutiría negativamente por otras vías (durante los
años setenta, por ejemplo, una cuarta parte de la población
salvadoreña moría de avitaminosis, ver Galeano, 1971/1996).
Cuando se produjo el "crack del 29", el precio del café y la
banana y su volumen de ventas descendieron estrepitosamente y ello provocó
un aumento espectacular del desempleo agrícola y urbano y una
disminución severa de la concesión de créditos y de las
inversiones, los sueldos y los gastos públicos. En el futuro
vendrían otras depresiones económicas similares: las oscilaciones
de los precios del mercado mundial, los recortes y controles comerciales o los
cambios en las relaciones bilaterales determinarían la vida
económica del país exportador.
La habitual situación de dependencia se
verá agravada al finalizar la segunda guerra mundial. La nueva
política providencialista de los Estados Unidos en Iberoamérica
pretende aprovechar las condiciones idóneas de esta parte del mundo
-proximidad geográfica, fraccionamiento territorial, debilidad
política y económica- para convertirla en la solución al
vertiginoso ritmo de la economía USA que necesita de sus materias
primas, sus alimentos y sus combustibles. La vieja doctrina Monroe
("América para los americanos") vuelve a ser consigna de la
política internacional estadounidense. Aparecen en Iberoamérica
las "repúblicas bananeras", sistemas de gobierno auspiciados
por los Estados Unidos y liderados por oligarquías latifundistas y
concesionarios de empresas norteamericanas que suelen tomar forma de verdaderas
"dictaduras agrarias" (Monteforte, 1972; Touraine, 1989;
García de Cortázar y Lorenzo Espinosa, 1996).
Pero el subdesarrollo de los países
iberoaméricanos, aparte otras causas que luego comentaremos, es
también consecuencia de otras peculiaridades de esa estructura
económica dependiente de mediados de siglo. Los impulsos desarrollistas
internos y externos encaminados a industrializar la economía agraria se
satisfacen a través de enormes créditos concedidos por
países extranjeros y organismos internacionales que elevan la deuda
externa de esos países a magnitudes imposibles. La presión que
organismos internacionales como el Banco Mundial o el Fondo Monetario
Internacional ejercen sobre estos países para que orienten su
economía y sus finanzas hacia la resolución de la deuda externa
tiene como efecto el conocido fenómeno de la explosión de la
deuda: la mayor parte de los excedentes que provienen de las exportaciones se
destinan a la disminución de la deuda, lo cual hace imprescindible la
concesión de nuevos préstamos para poder financiar las importaciones
que se necesitan, lo cual termina elevando aún más la dichosa
deuda externa (Galeano, 1971/1996, García de Cortazar y Lorenzo
Espinosa, 1996). Por otra parte, los sucesivos gobiernos estadounidenses que
defienden –e imponen- el libre comercio y la libre competencia para el
mundo iberoamericano, allanando así el camino para penetrar y copar sus
mercados, ejercen de hecho una competencia desleal pues mientras
Iberoamérica rebaja aranceles y permisos de importación de
productos yanquis, los Estados Unidos desarrollan una política interna
proteccionista con respecto a los productos exportados del extranjero.
Finalmente, la última forma de dependencia económica de
Iberoamérica proviene de su necesidad de aquellas tecnologías que
sus países no pueden producir y que suele ser comprada como
tecnología de segunda mano pero a precios de primera mano (Galeano,
1971/1996).
En
1.2. La heterogeneidad estructural como
obstáculo para el desarrollo.
Ni siquiera la forzada dependencia económica
explica suficientemente el estado de subdesarrollo del mundo iberoamericano. De
hecho, esa dependencia económica que efectivamente entorpece el
desarrollo no es sólo consecuencia del pasado colonial del subcontinente
sino también efecto del tipo de estructura social que caracteriza a sus
países. Pinto ha hablado de la "heterogeneidad estructural" de
Iberoamérica como factor típico de su subdesarrollo (Pinto,
1970). Y Touraine (1989) alude también a esa estructura
heterogénea para explicar el enorme contraste que existe entre el
rápido desarrollo de la producción iberoamericana de la
última mitad del siglo y las denigrantes condiciones de injusticia
social, pobreza y violencia que aqueja a sus sociedades. La estructura social
de estos países se define como heterogénea porque presenta una
clara segmentación de sus categorías sociales, entre los pocos
que participan de una vida de producción y consumo propia del primer
mundo y los muchos que quedan excluidos de esa clase de vida.
También es cierto que, en buena medida, esa
"dualización de la sociedad" (otra expresión
sinónima de la de "heterogeneidad estructural") es debida a la
especialización agrícola que antes comentábamos. La
creación de los grandes latifundios permitió concentrar casi todo
el poder económico en manos de unos pocos terratenientes que nunca
dejaron de sufragar sus inmensas producciones a base de retribuciones de hambre
y interminables jornadas de trabajo. Ni siquiera en los momentos de
máximo auge económico de la actividad exportadora se
consiguió aumentar los salarios de los jornaleros (Torres-Rivas, 1959).
De una parte, además, los excedentes de esas exportaciones rara vez
fueron invertidos en algo que no fueran suntuosos lujos o el mantenimiento de
un servidumbre numerosa. De otra, los sueldos de hambre hacían
prácticamente inexistente la capacidad adquisitiva y de consumo de la
mayoría de la población. Todo lo cual impedía la
creación de un verdadero mercado interno y consagraba el capitalismo
periférico del sistema (Galeano, 1971/1996).
Muchos analistas han atribuido el inmovilismo de las
sociedades iberoamericanas a la inexistencia de una burguesía urbana
nacional, independiente de la oligarquía latifundista, que fuera capaz
de crear un mercado interno, una industria potentes y, en definitiva, una
verdadera sociedad capitalista a la manera occidental. Por otra parte, se
nombran un conjunto diverso de condiciones necesarias para ampliar la
distribución de riquezas y rentas por las cuales ningún gobierno
iberoamericano se ha atrevido a trabajar con continuidad y
determinación; las principales, el régimen de la tierra, las
relaciones de producción existentes y la marginalidad de las grandes
masas, no sólo con relación al consumo, sino también a la
participación política y el ejercicio sindical (Monteforte,
1972).
En suma, son las propias características que
definen a las sociedades iberoamericanas las que impiden un desarrollo
integral. Aunque los decenios anteriores mostrarían un crecimiento
generalizado de una cierta clase media compuesta por un sector ilustrado y con
más protagonismo en la vida política y cultural, la crisis
económica de los ochenta acercará una parte de esa incipiente
clase media al sector enriquecido, mientras el resto de sus miembros
entrarán en vías de un empobrecimiento progresivo.
Dentro de las clases bajas se puede distinguir entre
los trabajadores agrícolas, un sector informal urbano y una clase
obrera. Los primeros no están totalmente incorporados a la economía
de mercado, dado el importante número de minifundistas aún
existentes. Sobreviven a base del trabajo de una familia extensa y una
agricultura capitalista que utiliza asalariados permanentes o temporales. El
"sector informal urbano" se compone de personas paradas o
subempleadas. Hay un gran desfase entre la oferta y la demanda de trabajo que
se explica en parte por el incremento de las tasas de natalidad, la
superioridad de los salarios urbanos sobre los rurales y las posibilidades que
brinda la vida en la ciudad, condiciones todas ellas que fomentan los
movimientos migratorios del campo a la ciudad. Los miembros de ese sector
informal urbano componen un importante grupo social que habita asentamientos
que escapan a todas las normas modernas de construcción urbana. Por su
lado, la clase obrera cuenta con un cierto potencial de reivindicación
(aunque no es infrecuente que la legislación vigente o el gobierno de
turno prohiba la sindicalización) y una voluntad política de
transformación de la estructura social que ha tenido un empuje desigual
en los diferentes países iberoamericanos.
De otra parte se encuentra la oligarquía,
clase dirigente muy diferente de una burguesía industrial -como ya se ha
dicho-, que gestiona intereses muy diversificados, combinando la propiedad
rural con la actividad industrial, la banca y el comercio. Sus intereses se
centran en acumular dinero y defender el clan familiar. Touraine (1989)
advierte la escasa o nula separación que en el mundo iberoamericano ha
existido repetidamente entre Estado y sociedad civil; ese rasgo es atribuible
en parte al estrecho control que la oligarquía suele ejercer en este
siglo sobre las decisiones políticas. Dos instituciones,
El sistema social iberoamericano es, en definitiva,
un "sistema dual" dentro del cual hay que distinguir, más
generalmente, entre los ciudadanos y los excluidos. La historia política
de Iberoamérica es un relato del enfrentamiento entre unas fuerzas que
buscan la integración social, habitualmente lideradas por una clase
media ilustrada y convencida de que ha de ser el Estado el principal agente de
formación, integración y control del desarrollo nacional, y otras
fuerzas centrífugas que se empeñan en mantener el sistema dual
que divide a la sociedad en una extensa categoría social subprivilegiada
y una minoría privilegiada asociada al capitalismo dependiente y
limitado que ya hemos descrito (Monteforte, 1972; Touraine, 1989).
1.3 Un mundo sacudido.
Lógicamente, el inmovilismo de la estructura
social de estos países, unido a las lamentables condiciones de pobreza
de las mayorías populares, hace de la inestabilidad
socio-política un atributo permanente del mundo iberoamericano. La
situación de dependencia no acaba ni mucho menos en el ámbito de
lo económico, y esta esa la parte de la definición de una "república
bananera" que queda por explicar aquí.
La habitual connivencia entre la oligarquía y
la institución militar y la tradición golpista se verán
especialmente favorecidas por los Estados Unidos justo a partir del momento en
el que Martín-Baró llegue a Iberoamérica como joven
novicio. El triunfo del asalto guerrillero de Fidel Castro sobre Cuba en 1959
va a transformar la historia de toda Iberoamérica (García de
Cortázar y Lorenzo Espinosa, 1996). A las dos formas tradicionales de
acción colectiva para satisfacer las demandas sociales en Iberoamérica
(los eventuales conflictos internos que suelen atajarse mediante la
represión violenta del ejercito y los sucesivos proyectos populistas y
anticoloniales, que siempre fracasan por la falta de una burguesía o
clase media verdaderamente independiente) se añaden los nuevos
movimientos de resistencia popular que toman como modelo el ejemplo cubano y
pretenden organizar la revolución marxista-leninista. La década
de los sesenta va a empantanar el mapa americano de conflictos guerrilleros
(Venezuela, Guatemala, Perú, Bolivia, Brasil, Uruguay, Argentina).
Había que crear "dos, tres, muchos Vietnam", en palabras del
Ché Guevara, para romper la cadena de opresión yanqui. Por su
lado, como adelantábamos, la intervención estadounidense se
vuelve total e incluso consigue transformar el tradicional sentido del golpismo
autóctono, que venía legitimándose desde antiguo –a
veces con verdadera justicia- mediante proyectos de afirmación nacional
y de tipo proteccionista. Los tradicionales golpes de Estado se convierten en
auténticas intervenciones palaciegas, auspiciadas y aun organizadas por
las embajadas norteamericanas y apoyadas por los latifundistas que veían
peligrar sus intereses y temían las confiscaciones de sus tierras y que
tenían como único objetivo real la persecución de
cualquier inclinación que oliera a comunismo.
Todo queda transformado por la revolución
cubana: los pronunciamientos militares, los movimientos de resistencia popular
y la aparición de las guerrillas ya apuntados, el nuevo sindicalismo militante
y clandestino, las acciones subversivas y contrasubversivas, etc. En el plano
internacional, como denuncia Octavio Paz (1987), Iberoamérica se
convierte en el campo de batalla de las dos grandes potencias, norteamericana y
soviética. Cuba surge como un centro de agitación, propaganda,
coordinación y entrenamiento de los movimientos y la ideología
revolucionaria en medio de la dominación norteamericana, también
auspiciada por los intereses del Kremlin. Y los Estados Unidos hace de ello el
argumento o la excusa perfecta para negar la verdadera raíz del clima
convulso y los fenómenos de subversión en el subcontinente: la
injusticia social, la pobreza, la inexistencia de libertades y la ausencia de
alternativas reales a la expresión política de esas contradicciones
sociales por parte de las mayorías populares. La nueva divisa de la
política internacional norteamericana es la de la lucha contra el mal,
es decir, contra el comunismo.
Y la primera medida en ese sentido es el plan de
recuperación socio-económica que, sin renunciar a otras de
carácter militar, propone el gobierno de Kennedy. Un tratado firmado en
Uruguay en 1961 por todos los países iberoamericanos, a excepción
de Cuba, y que prometía una "Alianza para el progreso",
propició un incremento descomunal de las inversiones USA (sobre todo en
el sur del continente) que, no obstante, fracasaría hacia 1974, debido a
las condiciones políticas y económicas exigidas que
seguían asfixiando la posibilidad de un desarrollo verdaderamente
autónomo. En todo caso, a las iniciativas de la administración
Kennedy (1961-1963) le seguiría un retorno a la política del big
stick para frenar los movimientos guerrilleros y que quedaba apoyada por tres
estrategias fundamentales. La intimidación militar; los marines rondaban
las costas, siempre dispuestos a saltar sobre ellas en cualquier momento que
así lo exigiera la "Seguridad Nacional". Un descarado apoyo a
sistemas dictatoriales (recuérdese el caso de Chile). Y , por
último, un acoso constante a aquellos regímenes que pudieran
resultar incómodos o sospechosamente cercanos a la influencia
ruso-cubana, siguiendo el modelo del "conflicto de baja intensidad",
a través de presiones económicas y de respaldo económico y
militar a diversos movimientos de contrainsurgencia (como en el caso de la
"Contra" nicaragüense).
El más importante elemento de inestabilidad
social que caracteriza a la inflexible estructura de las sociedades
iberoamericanas y a su propia historia es, sin duda, el de la omnipresencia de
la violencia como un fenómeno casi cotidiano en la vida de sus
protagonistas. La forma de violencia más común ha sido la que
proviene de la represión social y política de la que han sido
víctimas las categorías sociales más desfavorecidas,
especialmente las rurales. Desde su aparición, los latifundistas
mantienen su poder absoluto a través de la violencia, además de
las presiones económicas, ideológicas y culturales ya comentadas.
Bien sea mediante su influencia directa sobre el gobierno, mediante su
frecuente pacto con el ejército, o mediante la contratación de
sus propios cuerpos de seguridad, los latifundistas imponen el terror sobre sus
asalariados a través de una represión brutal. Hay también
una violencia más política que social que es ejercida a medias
por el propio Estado, a menudo controlado por el ejército y con el
beneplácito de la oligarquía, y a medias por diversos grupos
paramilitares que constituyen brazos secretos del ejército, encargados
de operaciones que el Estado no podría ejecutar legalmente, o que, en
otros casos, tienen su origen en la contratación por parte de la misma
oligarquía de elementos militares radicalizados. Los objetivos
habituales de estos grupos son la represión sangrienta ante diversas
manifestaciones o intentos de reivindicación de carácter político,
sobre todo en el ámbito rural.
Después del triunfo de la revolución
cubana la violencia aumenta también sus manifestaciones en toda
Iberoamérica. El fenómeno de las guerrillas, como ya dijimos, se
extiende por todo el subcontinente, lo que en muchos casos permite que los
militares tomen el control de sus países, con el apoyo de siempre, la
oligarquía y, sobre ésta, los Estados Unidos. Esto es
especialmente válido para los países de la zona centroamericana y
del Caribe (Touraine, 1989) donde, por su parte, las acciones violentas
dirigidas por vanguardias revolucionarias se presentan como "guerras de
liberación nacional". En último término, el origen de
las guerrillas hay que buscarlo en la imposibilidad que algunos sectores
sociales con cierta capacidad de movilización y análisis de la
situación encuentran para solucionar los conflictos sociales que son
inherentes a esa misma situación.
Finalmente, la aparición de esa tercera forma
de acción social, la acción revolucionaria, tiene también
su correlato en la producción ideológica y la vida intelectual
(Touraine, 1989), ambas ancladas en la recreación de ciertos mitos, como
el de la "identidad nacional", y el más moderno del
"desarrollismo"; herramientas intelectuales, en definitiva, para
orientar la misma acción social. Así, la acción
revolucionaria implica el mito "nacional-revolucionario", que
pretende unificar los dos mitos anteriores a partir de un discurso de
izquierdas que identifique sucesivamente la identidad y los intereses populares
con el anticolonialismo, el desarrollo integral y la utopía socialista.
De hecho, el agresivo intervencionismo político y militar estadounidense
que comienza en los sesenta para frenar el impulso revolucionario se
volverá en su contra, pues acrecentará en ciertos sectores
sociales el convencimiento de la necesidad de realizar los viejos proyectos
nacional-populistas mediante una revolución armada (García de
Cortázar y Lorenzo Espinosa, 1996). El nuevo mito revolucionario,
más o menos identificado con el modelo cubano, según los casos,
será muy utilizado en adelante por aquellos intelectuales que pretenden
hablar en nombre de las mayorías excluidas de la vida pública.
Ese nuevo mito "nacional-revolucionaro"
también tendrá la responsabilidad de vivificar un nuevo proyecto
ético-político de "Liberación" que es
fácilmente reconocible en algunas de las aportaciones intelectuales
más valiosas de la literatura, el pensamiento, las ciencias sociales y
la teología iberoamericanas. El escritor iberoamericano, como afirma
Carlos Fuentes (1988), se convierte de alguna manera en el mejor portavoz de
esa gran porción de la realidad que la ideología del poder y los
medios de comunicación controlado por los terratenientes pretende
ocultar. Los temas que copan el contenido de la novela o el ensayo
iberoamericanos son los del dominio norteamericano, como en Viento fuerte de
Miguel Angel Asturias, la afirmación de la identidad, en El laberinto de
la soledad de Octavio Paz o en el Tiempo mexicano de Carlos Fuentes, el
subdesarrollo en todas sus dimensiones, como en Cien años de soledad de
García Márquez o La casa de los espíritus de Isabel
Allende e, incluso, la aborrecida imagen del terrateniente, en el mismo
título de Allende o en El obsceno pájaro del norte de Donoso
Cortés. La pedagogía brasileña produce la
revelación de
Antes que nada el mito revolucionario es el
principal estímulo que sirve para orientar a los movimientos populares
iberoamericanos hacia la acción política, pero es también
un factor que introduce nuevas divisiones en las sociedades iberoamericanas,
como efecto de sus múltiples elaboraciones intelectuales. De un lado, la
que afectará, desde la segunda conferencia del Episcopado
Latinoamericano celebrado en 1968 en Medellín, a
2. El Salvador de la oligarquía.
El Salvador es un pequeño país
centroamericano (21.393 km2), esquinado hacia el océano pacífico
y cercado por tierra por Guatemala, hacia arriba, y por Honduras, a su derecha.
Su población ha ido aumentando a lo largo del siglo, con 783.000
habitantes en 1900, 1.800.000 en 1960 y
El conquistador de Guatemala, el español
Pedro de Alvarado, sometió en 1524/25 su territorio, quedando
rápidamente diezmada su población indígena. El Salvador
estuvo inicialmente integrado en
Pero la historia moderna de El Salvador comienza,
como dicen Armstrong y Shenk (1983), con una "taza de café".
Con la elección del presidente Zaldivar, en 1876, se comienza a realizar
un proyecto ideado por una nueva clase de exportadores y banqueros –a la
que el mismo presidente pertenecía- que pretendían convertir al
país en el centro cafetalero de Centroamérica. Satisfaciendo los
deseos de esa nueva élite exportadora, en 1881 el gobierno decreta la
eliminación de las tierras comunales que pertenecían a los
indígenas y a los municipios, argumentando que esas formas no privadas
de tenencia de la tierra no estimulaban una explotación eficiente de la
misma. Los agricultores parecían no querer cambiar sus costumbres y su
forma de vida, pero se vieron forzados a ello. El gobierno también
aprobó una legislación que imponía el control y el reclutamiento
de los agricultores despojados de sus tierras para trabajar en las nuevas
grandes fincas de cultivo del café. Un "juez agrario"
podía decretar su captura si salían de la finca antes de terminar
sus tareas. Las nuevas leyes permitían a los terratenientes expulsar a
los antiguos pobladores de sus tierras. En todo caso, los terratenientes se
quedaron con las tierras más fértiles permitiendo el minifundio
en las tierras menos productivas. La mayoría de los indígenas
tuvieron que sobrevivir alquilando sus brazos a los propietarios de las
plantaciones por un sueldo miserable durante las cosechas y cultivando luego
minúsculas parcelas de maíz y frijoles para tener algo que comer
(Galeano, 1971/1996; Armstrong y Schenk, 1983; Salazar Valiente, 1990).
Así se irá gestando la clase rural más poderosa de toda
Centroamérica (Torres-Rivas, 1975).
Después de la primera guerra mundial aparecen
las primeras organizaciones laborales con cierta capacidad organizativa y
reivindicativa, coincidiendo con la revolución rusa, y en
Centroamérica, con la revolución mexicana y las luchas del
legendario Sandino en Nicaragua. Va penetrando también las fronteras la
literatura anarquista y marxista leninista y en 1930 se funda el Partido
Comunista Salvadoreño (PCS).
Como ocurrirá en el resto de
Centroamérica, el "crack del 29", al producir un radical
descenso de los precios del café, incide sobre la vida de los
salvadoreños a través de las medidas que los cafetaleros toman
para paliar el daño económico: la disminución de salarios
y el aumento de los despidos, fundamentalmente. Mientras, los partidos
burgueses como el del presidente Pío Romero Bosque (1927-1931) y el del
presidente Arturo Araujo, van acogiendo las demandas populares e intentan
implantar ciertas reformas sociales inspiradas en la política del
partido laborista británico que levantan las suspicacias de la
oligarquía. Pero puesto que las protestas públicas contra las
medidas de los cafetaleros se suceden, el ministro de la guerra, Maximiliano
Hernández Martínez cede a las presiones de la oligarquía
latifundista que le pide que haga uso de las fuerzas públicas para
reprimir las protestas. El gobierno entra en crisis y el mismo Hernández
Martínez da un golpe de Estado en diciembre de 1931. Inmediatamente
convoca elecciones que son ganadas por los comunistas y ordena la
suspensión de los resultados. El partido comunista llama a la
insurrección popular y se produce la mayor matanza de toda la historia
de El Salvador: unos 20.000 0 30.000 muertos en un país que no pasaba de
un millón de habitantes.
El régimen de Hernández
Martínez durará trece años y viene a suponer la
consolidación de las bases del nuevo orden social que imperará
con pocas variaciones hasta los años ochenta. Es en 1932 cuando la
oligarquía salvadoreña establece un pacto nunca roto del todo con
el ejército. Ante todo, ese pacto favoreció el mantenimiento de
la vieja estructura económica basada únicamente en la
exportación. Los excedentes de la producción no se invirtieron en
el desarrollo de la industria que le faltaba al país y se
profundizó la concentración de la tierras. Nace el mito popular
de las "catorce familias" que dominan y son dueñas del
país. También desde 1932 se fomenta el odio al comunismo que será
el único argumento político de la oligarquía y el ejército
en todas y cada una de sus decisiones y el clima de terror impuesto por el
recuerdo de la matanza realizada por
En algunos casos el ejército intentará
realizar reformas sociales pero su dependencia de la oligarquía lo
impedirá una y otra vez. Hasta el momento en que se inicia la guerra
civil de 1981 no se realiza ninguna reforma, y la historia del país es
la historia de los fracasos de la clase media –incluidas ciertas
facciones del ejército- por cambiar su estructura social. Empezando con
la dictadura de Hernández Martínez en 1932, se darán siete
golpes de Estado en El Salvador hasta 1972, unos con sentido regresivo y otros
de inspiración progresista. Por otra parte, a medida que avance el siglo
las injerencias estadounidenses a favor del sistema de control
oligárquico irán siendo cada vez más determinantes. Si en
1930 Estados Unidos absorbía el 14% de la exportación de
café del país, en 1943 se hace con el 96,4%. Esto explica que la
embajada norteamericana no tuviera ningún reparo en apoyar el golpe de
Estado del coronel Osmín Aguirre y Salinas de octubre de 1944 que
venía a "poner orden" después de que Hernández
Martínez hubiera sido obligado a abandonar debido a las presiones de los
sectores progresistas. Luego, el gobierno estadounidense forzará un
fraudulento proceso electoral para colocar al también militar Salvador
Castaneda Castro en la presidencia del país.
Hasta los años cincuenta, el dominio de la
oligarquía, sustentado por su pacto con ciertas facciones del
ejército, por el apoyo estadounidense y por un marco jurídico
seudoliberal, más propio del siglo XIX que del XX, prevaleció,
dejando al país en un flagrante atraso industrial.
3. Del reformismo a la represión.
El general Salvador Castaneda será derrocado
en diciembre de 1948 por una coalición entre una parte del
ejército y una porción del sector civil. Se constituye una
"Junta cívico militar" que intentará promover una
modernización de la estructura económica del país. Se
pretende la industrialización, la diversificación de las
actividades económicas y el desarrollo de un mercado interno, junto a
una alianza comercial con otros países centroamericanos. La
constitución de 1950 cambia el antiguo marco jurídico al que dota
de una orientación intervencionista por parte del Estado sobre la vida
económica y social.
Varios gobernantes fracasarán en el intento
de activar el proyecto modernizador. La nueva industria salvadoreña es
demasiado débil (la industria manufacturera aporta un 14,32% del
Producto Nacional Bruto, en tanto que el sector agropecuario más del
45%). Las tensiones se acumulan mientras estalla la revolución cubana.
El nuevo Frente Nacional de Orientación Cívica (FNOC) que
aglutina a toda la izquierda, un sector del ejército y un pequeña
parte de la burguesía urbana promueve un golpe de Estado en octubre de
1960 e instaura otra nueva Junta integrada por civiles y militares que afirma
querer promover un proceso democrático libra. Pero la oligarquía
y la embajada norteamericana, muy preocupadas por las posibles consecuencias
del caso cubano, tardarán sólo tres meses en abortar el proyecto
de la autoproclamada "Junta Democrática".
Para justificar su apoyo a este y otros gobiernos
dictatoriales, como ya hemos comentado antes, el gobierno de los Estados Unidos
promoverá el tratado de la "Alianza para el progreso" firmada
en la carta de Punta del Este. Pero al mismo tiempo se crea el Consejo de
Defensa Centroamericano (CONDECA), en 1964, organismo a través del cual
comienza el periodo de subordinación del ejército salvadoreño
a las directrices del Pentágono.
Al "Directorio militar" implantado en 1961
le sucede la presidencia del coronel Sánchez Hernández en 1967,
en un periodo que continúa la aplicación de la política
desarrollista iniciada por Kennedy. A esa política que incluye proyectos
de reforma agraria, tributaria y bancaria se opone la oligarquía, a
pesar de lo cual se registrará hasta mediados de los sesenta un ligero
desarrollo y un tímido proceso industrializador. La producción
agrícola se diversifica, se genera una política de
sustitución de las importaciones, y el capital estadounidense comienza a
asociarse con capitales nacionales a los que convierte en socios minoritarios y
a través de ello se comienza a controlar la economía del país
en beneficio norteamericano. Esta última estrategia obtendrá el
apoyo de la oligarquía agropecuaria, sobre todo, porque será ella
la que represente al capital asociado a las inversiones USA.
En definitiva, la estructura social
salvadoreña reemplaza el viejo sistema de dominación (acumulación
oligárquica del capital y apoyo del ejército), por otro que se
subordina al reciente proceso de industrialización y en el que el Estado
ha dejado de ser el exclusivo organismo político de la oligarquía
para actuar al servicio de la nueva fusión de intereses
económicos entre la oligarquía tradicional y las multinacionales
norteamericanas (ver Salazar Valiente, 1990). Los nuevos sectores burgueses que
pretenden potenciar el desarrollo de un mercado interno no pueden zafarse de
sus vínculos con la oligarquía, lo que implica que, pese a la
industrialización del país, no se verifican cambios con respecto
a las injustas políticas de retribución salarial ni a las
reformas estructurales necesarias: el crecimiento económico iniciado en
los cincuenta no beneficia más que a una minoría y a los aliados
norteamericanos; la estructura de tenencia de la tierra permanece intacta; la
represión continúa; y los problemas fundamentales de la
educación, la salud, la vivienda, el nivel de ingresos y el paro que
afectan a una inmensa mayoría de la población siguen sin ser
atajados.
Un efecto añadido de la tímida
industrialización que experimentará el país desde los
cincuenta es el de la aparición de un proletariado industrial moderno
que representará un papel decisivo en los acontecimientos posteriores
que darían inicio a la guerra civil a principios de los ochenta.
Con la presidencia del coronel Fidel Sánchez
Hernández y el comienzo de la década de los setenta se irá
cerrando el periodo "reformista" (Cardenal, 1994). El 4 de julio de
1969 el coronel ordenará la invasión de Honduras: es la
"guerra del fútbol". En ese año, un número
considerable de salvadoreños habían emigrado al vecino
país centroamericano en busca del trabajo que faltaba en El Salvador. El
gobierno de Honduras decidió expulsar a los salvadoreños que se
habían instalado en su territorio, lo que produciría el
conflicto, últimamente desencadenado con motivo de un accidentado
partido de fútbol que enfrentó a las selecciones nacionales de
los dos contendientes. Aunque las escaramuzas no duraron más que una
semana, miles de personas murieron y unas cien mil perdieron sus viviendas.
130.000 salvadoreños tuvieron que regresar al país: un problema
más para el mundo rural salvadoreño. Los cuatro días de
conflicto se llevaron el 20% del presupuesto nacional (unos 20 millones de
dólares) y sirvieron como ensayo para evaluar los efectos del nuevo
entrenamiento para la lucha contrainsurgente que el ejército
estadounidense comenzó a proporcionar a sus homónimos salvadoreños.
Las elecciones de 1972 enfrentaron al candidato
propuesto por el coronel Sánchez Hernández, el también
coronel Arturo Armando Molina por el Partido de Conciliación Nacional
(PCN), y al democristiano José Napoleón Duarte, candidato de
Durante los setenta la crisis económica y la
desnacionalización del país, cada vez más sumiso a los
intereses norteamericanos, se agravan. La nota más característica
del gobierno de Molina es la corrupción militar, estrategia fomentada
por la oligarquía desde tiempos de Maximiliano Hernández
Martínez para garantizarse la fidelidad de los oficiales. Las numerosas
obras de infraestructura emprendidas por el coronel sirvieron, sobre todo, para
enriquecer a su propio gremio.
Pero volviendo al fraude de las elecciones de 1972,
este acontecimiento político desencadenó también una
fuerte crisis dentro del propio Partido Comunista Salvadoreño (PCS) que
entonces había pedido el voto para la coalición de Duarte. Los
movimientos guerrilleros que empiezan a aflorar a principios de esa
década en El Salvador criticarán ese apoyo con el argumento de
que, como parecían demostrar los resultados de 1972, las elecciones no
eran más que un "método burgués" para sustituir
a los miembros del Ejecutivo. La conjunción de factores que supuso el
abortado triunfo electoral de
El año 1975 marca un cambio de intensidad en
el habitual clima de violencia que define la dinámica social del mundo
salvadoreño. La fuerza política y militar de las guerrillas es ya
considerable y muy preocupante. Aparecen también nuevos y más
poderosos movimientos de masas (campesinos y obreros) que protagonizarán
diversos enfrentamientos con el "aparato represivo" del gobierno. Por
último, de un pacto entre la oligarquía y los militares de la
temida Guardia Nacional surgen grupos paramilitares que van a dar origen a los
terribles y legendarios "escuadrones de la muerte".
El 30 de julio de 1975 se produce una matanza de
estudiantes que se habían alzado en protesta por la situación del
país en la universidad nacional de El Salvador de la que
resultará la transformación de las organizaciones especializadas
de campesinos, obreros, estudiantes y maestros en verdaderos frentes
políticos, más o menos vinculados a los grupos guerrilleros y de
inspiración marxista-leninista. De ahí surge el Bloque Popular
Revolucionario (BPR) que va a actuar en la vida pública
salvadoreña a través de manifestaciones, comunicados, huelgas,
tomas de fábricas y edificios e interrupciones de la actividad educativa
del país y que se irá radicalizando en sus acciones –que no
estaban orientadas a la violencia- como consecuencia de la creciente
represión de la que fue víctima. Para Cardenal (1994), el BPR
tuvo dos grandes problemas internos que condicionaron su trayectoria
histórica: su idealismo exacerbado y su falta de experiencia
política, consecuencia de sus alianzas con los estudiantes
salvadoreños y con los grupos político-militares a cuyos
intereses acabó subordinándose a finales de 1980, perdiendo toda su
autonomía y viéndose mezclado en iniciativas y acciones de
naturaleza puramente terrorista.
Cercano ya el fin de su mandato, Molina
impulsó en 1976 un decreto de "Transformación Agraria"
que sería causa de nuevos disturbios. El objetivo de la propuesta era
aumentar el número de propietarios privados y propiciar así el
desarrollo de un verdadero mercado interno, a través de la
expropiación de una de las zonas más productivas de El Salvador y
de un plan racional de redistribución de esas tierras. La oligarquía
salvadoreña -terratenientes y grandes empresarios- protestó
enérgicamente y el debate político de los siguientes meses se
centró únicamente en este asunto. Al final sus presiones dieron
fruto y el proyecto fue cancelado; un fracaso rotundo que volvió a poner
al descubierto la extrema dependencia del gobierno con respecto a las
élites económicas del país.
El sucesor de Molina, el general Carlos Humberto
Romero, no hizo ningún intento de reforma. En vez de eso,
consiguió que
Pero las organizaciones populares vinculadas a los
movimientos político-militares rechazaron violentamente el nuevo
régimen, a diferencia de todos los partidos democráticos, porque
sólo veían en sus propuestas reformistas una estrategia para
disuadir al pueblo del inicio de la revolución. Los militares
reprimieron brutalmente todo conato de oposición sin que los miembros
civiles de la junta pudieran impedirlo, y en pocas semanas desapareció
el espejismo del cambio. Los integrantes civiles de
A finales de 1980 la oficina de la
"Comisión de
4. La guerra.
El estado preinsurrecional en el que queda el
país desde 1979 desembocará en enero de 1981 en un conflicto
armado formal y absoluto. Durante ese mes se produce la primera gran ofensiva
insurgente desplegada por el FDR (Frente Democrático Revolucionario) y
el FMLN (Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional). Y la
tónica represiva que precedió al conflicto seguirá
presente durante todo su desarrollo. Desde el principio, la guerra civil de El
Salvador se singulariza por el hecho de cobrarse la mayor parte de sus
víctimas fuera del marco de la confrontación formal. Por ejemplo,
entre octubre de 1979 y 1990 murieron más de 32.000 civiles y unas
600.000 personas huyeron (un 15% de la población) de sus habituales
lugares de residencia, la mitad de ellos al extranjero. Surge así la
figura de los "desplazados", miembros de la población civil
que huye por todo el país de las operaciones militares de
contrainsurgencia. El mencionado informe de la "Comisión de la
verdad" definió el periodo que va desde
Los Estados Unidos habían retirado el apoyo
al gobierno salvadoreño con motivo del segundo atentado contra miembros
de
En 1982 se inicia un proceso democrático de
cuyas elecciones salen victoriosos dos partidos, la democracia cristiana y el
ultraderechista ARENA, de D´Aubuisson. Ambos realizan el pacto APANECA
para compartir el poder, colocando como presidente al democristiano Alvaro
Magaña. Parece que el bloque hegemónico, para el cual el golpe de
Estado de 1979 había significado un rechazo popular por la ineficacia de
sus anteriores gobiernos (Casaus Arzu, 1992), se recuperaba con esos comicios
de 1982. La gestión de Magaña no ofreció ningún
cambio, impidiendo toda iniciativa de reforma y abundando en las medidas
represivas, como ya se ha visto.
Una visita del vicepresidente norteamericano George
Bush a El Salvador a finales de 1983 va a alterar la marcha del conflicto. Bush
dirigirá fuertes críticas al gobierno salvadoreño por las
acciones ejecutadas por los escuadrones de la muerte. La "Comisión
de la verdad" definirá el periodo que va desde
Pero la corrupción del gobierno
democristiano, su incapacidad para encontrar una solución negociada al
conflicto armado y las divisiones internas del propio partido dan lugar a la
victoria de ARENA en las votaciones legislativas de marzo de 1988 y las
presidenciales de marzo de 1989, con el candidato Alfredo Cristiani, cafetalero
y miembro de la oligarquía tradicional. En estas últimas
elecciones participa el FDR en una coalición de izquierdas que
fracasó, tal vez por su histórica identificación con el
FMLN. Para la "Comisión de la verdad" el gobierno de ARENA
inicia un periodo de estancamiento de las iniciativas de diálogo
inicialmente formuladas durante la presidencia de Duarte. Otra vez aumentan los
ataques a movimientos laborales, a grupos defensores de los derechos humanos y
a organizaciones sociales de todo tipo. El FMLN realiza una campaña de
secuestros, ejecuciones sumarias y asesinatos contra civiles asociados o
simpatizantes del gobierno o del ejército, provoca numerosas muertes por
la explosión de bombas de contacto y recibe acusaciones de reclutar
forzosamente a menores de edad entre la población, como solía
hacer el ejército. El gobierno de ARENA ha fomentado un recrudecimiento
de la violencia y de la confrontación armada, pero también
consiente dos reuniones de diálogo con la guerrilla, en México,
durante el mes de septiembre, y un mes más tarde en Costa Rica. No
obstante, los asesinatos de varios sindicalistas y del presidente de
CAPÍTULO
4:
CONTEXTO
RELIGIOSO (I). DEL CONCILIO A
MEDELLIN.
1. Peregrinaje intelectual.
El programa de formación intelectual que
Como el resto de sus compañeros,
Martín-Baró marcha a Quito en 1961 (Universidad Católica
de Quito) a estudiar dos años de Humanidades Clásicas e
inmediatamente después a Bogotá (Universidad Javeriana de
Bogotá), en 1963, para realizar otros dos cursos que le darían la
licenciatura en Filosofía y Letras. La dedicación al estudio de
aquellos años parece plena en el joven Nacho; también
difícil y escabrosa, por eso de andar en tierras lejanas; probablemente
llena de momentos de soledad y tal vez alguno de duda. Entre sus amarillos
papeles encontramos un emocionado poema que él mismo enviará a su
madre desde Bogotá, cuando se acercan, nostálgicas y solitarias,
las Navidades de 1963: <<...Dentro de siete años seré
sacerdote/y –"Pues Este Mi Cuerpo"- Cristo y yo, unidos,/en
hostia blanca, iremos a visitarte,/tu oración y mis estudios, son
nuestro camino...>>.Bogotá fue una etapa posiblemente decisiva en
la vida del otro Martín-Baró, luego académico de prestigio
y religioso entregado a sus fieles en El Salvador. Allí realiza sus
primeros contactos con el trabajo comunitario. Su amiga colombiana y
psicóloga en
La estancia en Bogotá también es clave
para descifrar la orientación intelectual de Martín-Baró.
Tres elementos teóricos aparecen una y otra vez en los trabajos que
allí escribió y que luego seguirán presentes en el fondo
de su obra: existencialismo, psicoanálisis y marxismo. En realidad,
ninguna sorpresa, dados los tiempos que corrían y la enorme incidencia
que esas tres escuelas tendrían en la futura Iberoamérica de los
sesenta y los setenta, especialmente en la síntesis freudomarxista
practicada por los de Frankfurt (Marcuse, Fromm, Adorno, Reich, etc.). Los
títulos de algunos de los comentados trabajos no dejan lugar a dudas:
"La teoría del conocimiento en el materialismo
dialéctico", "Dios y el materialismo dialéctico",
"Nietszche y Freud", "Del existencialismo en
Psicología", "Sufrir y ser" (con estudios sobre Freud,
Sartre, Victor Frankl; <<Sufrir es ser>>, concluye allí el
autor). En 1966 regresa Martín-Baró a El Salvador donde
permanecerá hasta el año siguiente iniciando su carrera docente
en el colegio que los jesuitas tenían el San Salvador: el
"externado de San José . Y después del periodo
iberoamericano viene el europeo. Los estudios de teología de los
novicios debían ser realizados, aunque fuera parcialmente, en el
extranjero. Martín-Baró marcha a Frankfurt en 1967 donde
coincidirá con su futuro compañero en
Martín-Baró regresó a El
Salvador para realizar su tercer año de Teología. Tras una breve
visita a Eegenhoven, se licenció allí en Teología, en
1970. También en ese año se ordena, por fin, como sacerdote y
vuelve por unos días a Valladolid, donde oficiará su primera misa
en su antiguo colegio de los jesuitas. Diez años habían pasado
desde su marcha aventurera al corazón de América.
Pero estos años de estudio y viajes, de
peregrinaje intelectual, fueron también años de tensiones y
cambios casi revolucionarios en el seno de la gran institución a la que
Martín-Baró dedicaría toda su vida. La crónica de
las ideas teológicas de los años sesenta y, siguiendo la estela
de ellos, también de los dos posteriores decenios, constituye una de las
etapas más agitadas de la historia de
Necesitamos entonces, como ya adelantamos al
explicar nuestro "método", fondear esa "corrientes"
en medio de las que nada nuestro personaje para comprender toda su vida y
también toda su obra. A faenar entre esas corrientes dedicaremos este y
los siguientes capítulos. 2. El Concilio.Según los historiadores
Fernando García de Cortázar y José María Lorenzo
Espinosa (1991) los problemas de
Con esa misma falta de empuje y carisma que la vieja
gran institución venía demostrando se produjo la sucesión
de Pio XII en una figura aparentemente inocua como la de Juan XXIII. Pero justo
el año en el que Martín-Baró decide ingresar en
Entre 1962 y 1965 se celebra el Concilio Vaticano II
durante el cual morirá su impulsor, Juan XXIII, para ser sucedido por el
continuador Pablo VI. El periodo de su papado, desde
El objeto de discusión del Concilio fue, como
luego diría Karl Rahner, la propia Iglesia. El contenido de sus cuatro
constituciones conciliares así lo manifiestan. Lumen Gentium
subrayará el carácter misionero de
Es la persona del hombre la que hay que salvar. Es
la sociedad humana la que hay que renovar. Es, por consiguiente, el hombre todo
entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad,
quien centrará las explicaciones (discusiones y conclusiones)"
(Gaudium et Spes, 3, 19'').
Allí queda planteado lo que
En definitiva, el Concilio dio voz y fuerza a las
tendencias más renovadoras de
3. La renovación jesuítica.
En esa nueva corriente de interpretación del
papel de
Por todo eso no es de extrañar que el 7 de
mayo de 1965 el papa Pablo VI proponga a
Para ello, trabajen en la investigación;
recojan toda clase de información; si es conveniente,
publíquenla; traten entre sí; formen especialistas en la materia;
hagan oración; descuellen en virtud y santidad; brillen con la gracia celestial,
según la entendía Pablo cuando decía: "Mis palabras y
mi predicación no fueren sólo palabras persuasivas de
sabiduría, sino demostración de Espíritu y virtud" (1
Cor., 2, 4) (Pablo VI, tomado de De
Esa es la nueva misión que el nuevo general
de
La implicación de
Las comunidades jesuitas tienen que ayudar a cada
uno de sus miembros a vencer resistencias, temores y apatías que impiden
comprender verdaderamente los problemas sociales, económicos y
políticos que se plantean en la ciudad, en la región o
país, como también a nivel internacional...En ningún caso
podemos dispensarnos de un análisis lo más riguroso posible de la
situación desde el punto de vista social y político. A este
análisis es preciso aplicar las ciencias tanto sagradas como profanas y
las diversas disciplinas especulativas o prácticas, y todo eso requiere
estudios profundos y especializados... Y si alguna comunidad tiene que sufrir a
causa de compromisos emprendidos al término de un discernimiento en el
que ella hay participado, estará mejor preparada para ello, sostenida
por la palabra del Señor: "Dichosos los que sufren persecución
por la justicia" (Mateo 5, 10)...No trabajaremos, en efecto, en la
promoción de la justicia sin que paguemos un precio. Pero este trabajo
hará más significativo nuestro anuncio del Evangelio y más
fácil su acogida (XXXII Congregación General de
Más claramente,
La solidaridad con los hombres que llevan una vida
difícil y son colectivamente oprimidos no puede ser asunto solamente de
algunos jesuitas: debe caracterizar la vida de todos, tanto en el plano
personal como en el comunitario e incluso institucional (XXXII
Congregación General de
Cuando Juan Pablo II retire a Arrupe del generalato
e intente aplacar los impulsos renovadores de los miembros de
Los años ochenta traicionarán, no
obstante, el espíritu y la letra del Concilio Vaticano II, lo que
despertaría las críticas de un amplio sector de
Pero hay que volver a las primeras consecuencias del
añorado Concilio Vaticano II. A finales de los sesenta ocurren dos
sucesos en Iberoamérica que inician una importante trayectoria
intelectual colectiva en la historia de las ideas teológicas: el congreso
celebrado por
4. Medellín.
La religión en Iberoamérica, donde la
mayoría de la población profesa alguna confesión
cristiana, ha tenido desde mediados de los cincuenta su propia trayectoria
convulsa, hecha de movimientos contrapuestos, desde el conservadurismo
tradicional hasta las propuestas revolucionarias.Desde el triunfo de la revolución
cubana, vinculada a los deseos de emancipación de aquel pueblo y de
muchos de sus vecinos en toda Iberoamérica, habían empezado a
detectarse en algunos sectores católicos el convencimiento de que los
movimientos revolucionarios constituían el único camino viable
para salir de la miseria y la injusticia social. Las imágenes del padre
Camilo Torres, que será muerto en combate en Colombia en 1966, o de los
sacerdotes nicaragüenses incorporados a la guerrilla sandinista, han
inmortalizado el fallido intento de una "teología de la
revolución" como una de las primeras y más pintorescas y
confusas divergencias de
El fenómeno de los curas guerrilleros, con
todas sus contradicciones, resulta también perfectamente representativo
del momento de crisis que atravesaba
Las CEB nacen durante estos años sesenta como
forma práctica de los cristianos que pertenecían a sectores
marginales de vivir la religiosidad cristiana en ausencia de sacerdotes. Una
vez extendido el fenómeno comenzarán a recibir la tutela eclesial
que antes faltaba. Pero lo que luego se destacará de este movimiento
religioso espontáneo es su originalidad a la hora de interpretar el
Evangelio y la vivencia de la fe con un nuevo sentido comunitario y la
perspectiva de la marginación. En algunos casos pioneros y luego, por
extensión, en el resto, la actividad de esas comunidades toma una
dimensión socio-política de crítica al orden establecido
que permite las condiciones de marginalidad en la que ellas mismas han surgido.
Así, por ejemplo, en el caso de las comunidades organizadas por el
mítico obispo brasileño Dom Helder Camara.En Medellín,
segunda conferencia general de
4.1 Los signos de los tiempos.
La descripción que los documentos de
Medellín hacen de esa realidad desde la que pretenden dar nuevo sentido
a la acción de
4.2 Presupuestos teológicos.
Afirmación del fin de la dicotomía
entre Dios y Mundo (1968/1977, p. X).
Interpretación de la presente
situación iberoamericana como momento decisivo por su carácter de
insostenibilidad de una injusticia social que conspira contra la paz y por los
nuevos impulsos de liberación que esa situación reclama y despierta
(1968/1977, p. XI).
Vindicación de la necesidad de evangelizar
para conseguir una doble conversión, en lo personal y en lo social.
Evangelizar es sinónimo aquí de concienciar y organizar a los
sectores populares para que se esfuercen en la creación de
"estructuras justas" a través de medidas como las de una
reforma agraria en profundidad, el reconocimiento del derecho a la
organización sindical campesina y obrera y la educación y
catequesis que permitan superar el "fatalismo" introyectado en la
conciencia del pueblo (1968/1977, p. XI).
Localizar el desafío histórico que se
le plantea a
4.3 Sobre una cultura y una educación liberadoras.
Los documentos de Medellín piden la
promoción de una "educación liberadora" que convierta
al educando en "sujeto de su propio desarrollo" (p. 49). Para ello,
la universidad católica debe integrarse en la vida nacional y responder
a las exigencias del país. Además, se exhorta en la
"pastoral de élites" a que los miembros más destacados
del mundo de la cultura, el arte, la política y de la universidad
colaboren en la evangelización a través de la difusión de
los valores de justicia y fraternidad.
En definitiva, Medellín es ante todo un
proyecto de liberación, una nueva visión de la tarea de
CAPÍTULO 5:CONTEXTO RELIGIOSO
(ii).
Pero releer la historia quiere decir rehacer la
historia. Hacerla desde abajo; será, por esto, una historia subversiva.
Hay que "verter" la historia no desde arriba, sino desde abajo. Lo
grave no es ser "subversivo", luchar contra el sistema capitalista,
sino como hasta hoy un "superversivo", un apoyo a la
dominación imperante. Esta historia subversiva es el lugar de una nueva
experiencia de fe, de una nueva espiritualidad de la fe. Y de un nuevo anuncio
del evangelio (Gutiérrez, tomado de García de Cortázar y
Lorenzo Espinosa, 1996, p. 35).
Con este viento de huracán publicaría
el peruano Gustavo Gutiérrez en 1968 un libro titulado, por primera vez,
Teología de
Los antecedentes de esta nueva teología son
todos aquellos que, más o menos, se han ido señalando
aquí, tanto por lo que concierne a los cambios acontecidos en el seno de
De Medellín –y luego de Puebla- se
aprovechan los conceptos que acabamos de mencionar ("pecado social",
violencia institucionalizada", "liberación integral") y,
sobre todo, se asume como principio la "opción preferencial por los
pobres".
Por otra parte, hay, desde luego, una decisiva
adaptación de ciertos elementos del pensamiento marxista que determina
la propia perspectiva sobre los problemas sociales de Iberoamérica y que
será practicada por la primera generación de los teólogos
de la liberación, como Gustavo Gutiérrez, Enrique Dussel,
José Luis Segundo o Joseph Comblin, formados todos ellos en Francia o
Bélgica y en el marxismo de la tradición francesa (Althusser,
etc.). Se trata, además, de su rasgo más inquietante, tanto para
El marxismo ha ayudado a muchos hombres y
también a no pocos cristianos a conocer mejor los mecanismos de
opresión y a descubrir las intencionalidades estructurales...más
allá de las voluntades de las personas tomadas individualmente. El
marxismo ha reforzado en muchos de nosotros la visión que recibimos del
Evangelio, que es intentar ver la sociedad y la historia desde la perspectiva
de los últimos y construirla desde los olvidados de la sociedad
¿Por qué no debe ser el marxismo la base para un cristianismo
más efectivo históricamente? Solamente los pobres de fe y de
espíritu tienen tanto miedo al marxismo (Boff, 1981, cita tomada de De
Al poco tiempo de escribir esto, el cardenal
Ratzinger impondrá silencio a Leonardo Boff (levantado meses
después por Juan Pablo II), tras haber hecho público un documento
de
En la teología de la liberación hay
también una penetración decisiva de los trabajos de Freire o de
los sociólogos de la teoría de la dependencia (Fals Borda, Dos
Santos, Cardoso, etc.), con sus propias asimilaciones marxistas. Como afirma
Dussel, este tipo de influencias son las que dan una idea menos distorsionada
del marxismo de la teología de la liberación. Hay una verdadera
identificación con el Marx humanista, crítico social y, por otro
lado, con el marxismo crítico de la escuela de Frankfurt y con sus
objeciones a la sociedad consumista y a los totalitarismos de todo signo. Pero
también hay un distanciamiento notorio del materialismo
dialéctico (Engels, Lenin, Bujarín, Stalin), del dogmatismo
estalinista o del "economicismo de manual". A partir de la segunda
generación, compuesta por autores como Leonardo y Clodovis Boff, Ignacio
Ellacuría, Jon Sobrino o Juan Ignacio González Faus, la
teología de la liberación incorporará también
nuevas influencias, más acordes con la formación alemana de
éstos, de las llamadas teologías progresistas europeas (Rahner,
Metz, Moltmann) (Gómez Caffarena, 1975) y de pensadores como el marxista
Ernst Bloch o nuestro Xavier Zubiri. El teólogo James H. Cone (1974)
localiza las semejanzas entre la teología de la liberación, la
teología política europea y la teología negra en la
centralidad de tres nociones antropológicas fundamentales: libertad,
historia y esperanza. Teología política, teología negra y
teología de la liberación extraen del mensaje cristiano una idea
del hombre como libertad que se realiza en la historia y más allá
de ella, a través de la esperanza. Libertad es el movimiento que opera
en la existencia humana para la lucha contra la esclavitud y la
opresión; es un proyecto, y no un objeto. La historia es el lugar donde
esa libertad proyectada por el hombre se actualiza o, en lenguaje
bíblico, se encarna. Esperanza, finalmente, es la anticipación de
esa actualización de la libertad en la historia, el reconocimiento de
que lo que hay no sea lo único que pueda haber (se reconoce aquí
la huella de Bloch y Moltmann que luego los teólogos de la
liberación incrustarán en su exégesis de la imagen
bíblica del éxodo judío). De teólogos como el
alemán Johann Baptist Metz se toman en algún momento las
críticas de la teología política al sentido
únicamente intimista que lo religioso ha ido cobrando como consecuencia,
según Metz, de la razón moderna. Metz, como luego los
teólogos de la liberación afirmarían también con su
propia práctica, reivindicaba una teología política que,
para superar el tono y la realidad burguesa de la religiosidad cristiana, se
recuperara el carácter público, crítico y práctico
que corresponde a su origen (ver Tamayo Acosta, 1993).
Pero terminando ya esta revuelta alusión al
mundo de sus influencias intelectuales, la teología de la
liberación no se entiende sin tener presente su vinculación
directa con la sufrida realidad iberoamericana y la ética de la
liberación que da sentido a todos los movimientos de emancipación
y lucha popular de una época. Ciertamente, las deudas con otras formas
de pensamiento político y religioso existen, y ninguno de estos
teólogos las niegan, pero en definitiva el problema de los católicos
europeos, que –salvo excepciones- tienen que ver más con las
relaciones entre fe y razón que con la miseria y la opresión, no
son los mismos que los de sus hermanos de Iberoamérica. En cambio, el
dilema de la teología iberoamericana, descubierto ya en Medellín,
era el de la relación entre fe y cambio histórico (Sobrino, 1970;
Dussel, 1993): el cambio histórico que las masas empobrecidas,
discriminadas y explotadas reclamaban, según Medellín, como un
signo de los tiempos.
2. Sesgo y ángulo de nuestra aproximación.
Los contenidos, dogmáticos o no, de la
teología de la liberación exceden desde luego nuestra capacidad
y, sobre todo, nuestros intereses en este estudio. No obstante, ya hemos
explicado en su momento la necesidad de un acercamiento más o menos sistemático
a este movimiento intelectual. Hemos pasado revista a los afluentes
intelectuales, históricos, de los que vive en parte este nuevo
pensamiento de lo divino, que se va volviendo también mucho más
humano, del Concilio para acá. Pero en todo caso, la originalidad de
teología de la liberación en sus métodos y en la misma
apropiación de sus antecedentes debe ser examinada si en este estudio se
pretende construir, efectivamente, una idea de conjunto sobre el contexto religioso
de la vida y la obra de Ignacio Martín-Baró.
El análisis que ahora ofrecemos acerca de los
postulados y el método de la teología de la liberación
pretende ser sistemático, sin que ello implique un examen de su
desarrollo a lo largo del tiempo. Además, podrá advertirse cierto
sesgo en esa síntesis sobre el punto de vista de este movimiento
teológico, por su dependencia del trabajo y las declaraciones de autores
como Ignacio Ellacuría o Jon Sobrino. Permítase una breve
digresión al respecto de este sesgo y de sus razones.
Ellacuría y Sobrino son dos de los más
importantes teólogos de la liberación de la segunda
generación, la que produce la parte más importante de su obra
desde mediados o finales de los setenta y, sobre todo, durante los ochenta, coincidiendo
con el periodo en el que Martín-Baró publica también casi
toda su obra. Pero, fundamentalmente, Ellacuría y Sobrino son dos
jesuitas compañeros y amigos de Martín-Baró con los que
trabajó en
No es descabellado pensar que, antes que nada, la
teología de la liberación fue para Martín-Baró -un
entusiasta de su avances- la teología de Ignacio Ellacuría y Jon
Sobrino, nacida y elaborada desde la realidad de El Salvador y para la realidad
de El Salvador –extensible, por otra parte, como su propia
psicología social, a toda Iberoamérica. "El leía
nuestros trabajos y nosotros los suyos y los comentábamos", me
explicó Jon Sobrino en su despacho del Centro de Reflexión
Teológica Monseñor Romero, en
Función y origen de la teología de la
liberación: el acto primero.
La actividad del teólogo ha sido definida
desde la teología de la liberación como una práctica intelectual
(la falsa contradicción entre estos dos términos
-"práctica" e "intelectual"- es más falsa que
nunca en esta teología) que nace de la fe -esto es: la presupone- y,
más aun, de la problemática praxis de esa fe. Precisamente por
ser problemática, por tratar con problemas, la fe y la práctica
cristianas exigen al creyente poner a la inteligencia humana al servicio de
aquéllas (Dussel, 1993).
Xavier Zubiri había definido la
función de la inteligencia como una aprehensión, y un
afrontamiento, de la realidad. Su discípulo Ellacuría
empleó esa idea de su maestro para explicar el sentido de la
teología de la liberación. En los propios términos de
Ellacuría: la inteligencia humana tiene que "hacerse cargo de la
realidad" (dimensión noética), "cargar con la realidad"
(dimensión ética) y, por último, "encargarse de la
realidad" (dimensión práctica). Hay, por lo tanto, una
función de análisis, una función de interpretación
moral/religiosa y una función de orientación a la acción,
referidas todas ellas a lo real o, más claramente, a lo que de
problemático y misterioso tiene la realidad. Esas mismas funciones exige
Ellacuría a la teología de la liberación, como
manifestación de la inteligencia humana al servicio de la vida cristiana
(Sobrino, 1995).
Pero antes de todo esto viene lo que los
teólogos de la liberación han llamado unánimemente el
"acto primero", que no es sino todo eso que precede a la actividad
teológica, el problema mismo (vivir es tratar con problemas, había
dicho Ortega, a quien Ellacuría estudió con entusiasmo, aunque no
se sepa mucho...). Ya habíamos dicho que el problema que el
teólogo europeo encuentra en este siglo es el de la increencia misma, un
problema de la fe que precede a la práctica, mientras que el problema
con el que estos teólogos iberoamericanos se tropiezan es más un
problema de la práctica de esa misma fe. Sobrino diría que la
teología europea intenta responder a las objeciones que le habían
sido planteadas al cristiano por la primera Ilustración, la de Kant. El
obstáculo al que se enfrenta el cristiano en Iberoamérica,
empero, no parte del mundo de las ideas sino de una realidad, de un "mundo
sufriente", que le interpela a responder, precisamente, a la pregunta que
enunciaría más tarde la segunda Ilustración de Marx,
según Sobrino (y de ahí también el ascendiente marxista de
esta teología): ¿cómo afecta la fe al cambio
histórico que reclaman las mayorías populares iberoamericanas?
(Sobrino, 1970; Dussel, 1993).
El "hecho primario" que impulsa hacia la
pregunta teológica es el "sufrimiento de los pobres". Y el
"acto primero" del que nace esa pregunta en la teología de la
liberación (el "acto segundo") es la reacción cristiana
de misericordia. Sobrino explica la esencia de ese acto, con suficiente
precisión como para no gastar inútilmente otras palabras:
En El Salvador hemos redescubierto que la
reacción fundamental ante este mundo de víctimas es el ejercicio
consecuente de la misericordia, tal y como aparece en la parábola del
buen samaritano con la que Jesús describe al hombre cabal. Este es el
que ve a un herido en el camino, se mueve a misericordia, lo atiende y cura sus
heridas. Y la importancia de la misericordia en los evangelios se deduce
también de que el mismo Jesús y el Padre que acoge al hijo
pródigo son descritos desde ella.
Lo que hay que recalcar es que no se trata
aquí de <<obras de misericordia>>, sino de la estructura
fundamental de la reacción ante las víctimas de este mundo. Esta
estructura consiste en que el sufrimiento ajeno se interioriza en uno, y ese
sufrimiento interiorizado mueve a una re-acción (acción, por lo
tanto) y sin más motivos para ello que el mero hecho del herido en el
camino (Sobrino, 1992, pp. 25-26).
Y poniendo esa reacción de misericordia en
relación con la afirmación de aquel "mundo sufriente" (por
el que la teología iberoamericana ha decidido optar desde
Medellín) como problema fundamental del cristiano, se vislumbra el mismo
sentido de lo teológico, más práctico que teórico,
más preocupado por la acción que por la reflexión vana,
aunque aquélla consista también y en último término
en una reflexión para la vida:
Este talante práxico de la teología de
la liberación y su autocomprensión como momento ideológico
de una praxis no tiene su última raíz en una comprensión
teórica a priori de lo que sea teología en-sí. La
raíz última está en las dos opciones antes explicitadas:
la determinación del mundo sufriente como hecho mayor y la misericordia
como reacción primaria ante él. Si se da primariedad a ambas
cosas, entonces todo quehacer cristiano está dirigido a la
erradicación del sufrimiento y la construcción del reino de Dios.
También lo específico de la teología, su logos,
está al servicio de la praxis del reino de Dios (Sobrino, 1992, p.
70).4. Sobre el método. Pero a pesar de la primacía que se concede
a la praxis en esta nueva perspectiva teológica, el método de la
teología de la liberación despliega y ejecuta aquellas tres
obligaciones de la inteligencia humana, según Ellacuría: analiza
la situación de pobreza de las sociedades iberoamericanas (dimensión
noética), realiza un juicio moral sobre ella (ética), e informa
una práctica que tenga como objetivo, utópico pero irrenunciable,
la erradicación del sufrimiento que esa situación genera
(práctica). Clodovis Boff describe esas tres operaciones de la
inteligencia (teológica) como tres sucesivas "mediaciones" de
las que se sirve la teología de la liberación: (1)
Socioanalítica, (2) Hermenéutica y (3) Práctica. Veamos en
qué consisten cada una de ellas.
4.1 "Hacerse cargo de la realidad"
(mediación socioanalítica).
Como en cualquier otro enfoque teológico, la
teología de la liberación necesita incorporar a su
reflexión una disciplina o discurso adecuado a las reglas o exigencias
de la racionalidad de la época. Generalmente, esa función de
soporte intelectual y crítico de la reflexión teológica ha
venido siendo desempeñada por la filosofía. Así, por
ejemplo, en la teología de Santo Tomas, con Aristóteles o, en
casos más cercanos y significativos para la propia teología de la
liberación, Rahner, con el existencialismo heideggeriano o Metz con el
marxismo crítico de la escuela de Frankfurt.
Pero la misma naturaleza del problema que estudia la
teología de la liberación (la situación de las
mayorías populares en Iberoamérica), inserto en la realidad
social y fuera de toda esfera ideal introduce a la fuerza un giro radical en la
propia actividad teológica. El soporte teórico más
adecuado para conocer la realidad de los pobres, sus causas y sus detalles
sólo lo podrían proporcionar las ciencias sociales. Haciendo buenos
los consejos contenidos ya en el Concilio y en las conferencias de
Medellín y Puebla (como ya ha sido señalado aquí), la
teología de la liberación recurre, por tanto, a las ciencias
sociales, puesto que el mismo objeto de estudio de aquélla es, por primera
vez, un hecho social (Antoncich, 1993).
Aunque, como apunta Dussel, la aplicación de
los conocimientos que proporcionan las ciencias sociales en general al
análisis teológico debería implicar además una
actitud crítica, según lo exigía el punto de partida, el
"acto primero". La ciencia social de la que se sirviera el
teólogo iberoamericano debía ser una ciencia social
crítica, y ahí es donde la aproximación marxista y sus
aportaciones en el ámbito de la economía, la sociología,
la historia, etc., alcanzan verdadera primacía sobre el resto de los
enfoques científicos (siempre según el punto de vista de Dussel,
1993). La "mediación socioanalítica" que opera en el
método de la teología de la liberación recibe, por este
mismo motivo, una impronta marxista evidente que ya hemos comentado.
Según Boff, los principales elementos que
informan esta "mediación primera" son:
Explicación de la pobreza como
opresión. En primer lugar, se da una explicación primera del
fenómeno de la pobreza de las mayorías populares del mundo
iberoamericano como efecto de un determinado sistema económico en el que
prima el Capital sobre el Trabajo, según la explicación
dialéctica, que la teología de la liberación prefiere como
más rigurosa frente a las explicaciones "empiricas" (la pobreza
como vicio) y funcionalistas (la pobreza como atraso). En todo caso, la
teología de la liberación no limita el contenido de la
noción de pobre a una dimensión socioeconómica que, si
bien es la más extendida en la realidad que analiza, deja fuera la
acepción cristiana del propio término. La definición
dialéctica de la pobreza, por tanto, no es absoluta, aunque sí lo
es la identificación entre los conceptos de pobreza y opresión,
de la que se deriva esa ampliación de la concepción de la pobreza
a otras tantas formas de opresión racial, sexual, infantil, etc.
Análisis de la génesis
histórica de la situación del oprimido. El punto de vista
histórico es fundamental en la teología de la liberación,
porque no resultan suficientes las explicaciones de ningún
fenómeno social, y menos el de la pobreza, desde esquemas exclusivamente
presentistas. Ello implicaría la negación de la libertad humana
y, por lo tanto, la posibilidad de una liberación histórica de
las mayorías oprimidas.
Aprovechamiento de un marxismo instrumental.
Concretamente, aprovechamiento de ciertos planteamientos marxistas para
entender la realidad iberoamericana, tales como su ya mencionado énfasis
sobre los factores económicos, el esquema de la lucha de clases o
también el análisis acerca del poder mistificador de las
ideologías.4.2 "Cargar con la realidad" (mediación
hermenéutica).Una vez analizadas sus causas y detalles, conocida
más a fondo la realidad social (cualquiera que sea el aspecto de ella
que pretenda explorarse), ésta debe ser interpretada desde la
perspectiva religiosa. La mediación hermenéutica de la
teología de la liberación es una "lectura
teológica-política" que se caracteriza por su
interpretación del contexto social de las mismas Escrituras,
fundamentalmente el Evangelio, como un contexto de opresión en medio del
cual vivió Jesús y como un contexto político en el que se
explica su propia muerte.
Además de las Escrituras, se toma como base
de esta mediación la misma doctrina social de
Necesidad de situar la doctrina social de
Definición de esa doctrina como
manifestación de la ética cristiana, fundamentada en la "ley
del amor" (a Dios y al prójimo) y consecuente lectura y
aplicación de aquélla desde esa perspectiva ética.
Definición de esa ética como
ética (fundamentalmente) social.
Interpretación del sentido último de
la ética cristiana contenida en la doctrina social de
4.3 "Encargarse de la realidad"
(mediación práctica).
Boff define este tercer momento del método en
la teología de la liberación como la dimensión
pública y política de la fe y la caridad cristiana. La
realización de esta "mediación práctica" implica
un esfuerzo por descubrir y proponer "líneas operativas" de
acción que permitan salir del estado de opresión.
Una novedad que introduce la teología de la
liberación en esta última dimensión suya es que
amplía la definición de la misma figura del teólogo,
según la descripción de Boff (1993) que distingue al
teólogo profesional –el clásico- de otros dos tipos, el
pastoral y el popular. Supuestamente Boff pretende diferenciar una labor de
pura elaboración y acción intelectual de otras ocupaciones del
sacerdote o religioso como las de predicación o trabajo comunitario,
pero por lo que a nosotros nos interesa sólo vamos a extendernos un poco
más en esa primera y fundamental dimensión intelectual del
teólogo, según la interpretación que de ella hace
Ellacuría.
5. Utopía, profetismo y esperanza.
Ellacuría (1989/1993) interpreta esta
dimensión práctica de la actividad teológica definiendo a
la propia teología de la liberación, en lenguaje bíblico,
por su método (la profecía) y su horizonte (utopía). La
acción del teólogo, su modo particular de "encargarse de la
realidad" -según su propio lenguaje-, es una "acción
profética" que busca una utopía, la consecución del
reino de Dios, ya en el mundo, puesto que desde el Concilio no cabe
separación entre historia sagrada e historia mundana, sino que la
salvación es una tarea histórica.
La mencionada acción profética se
entiende como <<contrastación crítica de la plenitud del
reino de Dios con una situación determinada (Ellacuría,
1989/1993, p. 396)>>. Profecía es, por tanto, análisis
crítico de la realidad que toma como criterio principal la misma
utopía de la salvación cristiana, tal y como ella ha sido
anunciada:
Si el reino de Dios, por ejemplo, anuncia la
plenitud de la vida y el rechazo de la muerte, y la situación
histórica de los hombres y de las estructuras es el reino de la muerte y
la negación de la vida, el contraste es manifiesto. La
constrastación de un reino historizado pone de manifiesto las
limitaciones (falta de divinización o de gracia) y, sobre todo, los
males (pecados personales, sociales y estructurales) de una determinada situación
histórica. Es así como el profetismo, que se inicia con esta
contrastación, está en condiciones de prenunciar el futuro e ir
hacia él (Ellacuría, 1989/1993, pp. 396-397).
El profetismo del que habla Ellacuría es,
según él, una actividad indispensable para que la utopía
cristiana deje de ser una "evasión abstracta del compromiso
histórico", como el "opio del pueblo" que para Marx era
la religión, y se transforme en algo que debe llenarse de contenido
histórico y que lance al cristiano a la acción: <<Una
utopía que no sea de algún modo animadora y aun efectora de
realizaciones históricas, no es del reino, sino que es una visión
idealista e ideologizada del mismo (Ellacuría, 1989/1993, p.
397)>>.
Más concretamente, Ellacuría revela
las bases de lo que debería ser una "denuncia profética
radical" que realiza la teología de la liberación:
Denuncia de la naturaleza de las relaciones
internacionales Norte-Sur y Este-Oeste.
Del sistema capitalista que gobierna esas relaciones
y de sus excesos.
De la "Iglesia institucional", por su
tolerancia con la injusticia estructural y la violencia institucionalizada en
diversas partes del mundo.
Y a su vez, hay que saber descubrir la utopía
a partir de esas denuncias que convierten al profetismo en un "profestimo
de liberación". Esa utopía pude definirse, según
Ellacuría, en términos de un "proyecto global
universalizable". Pero para llegar a ese proyecto se imponen dos
condiciones: (1) una vez más la asunción sincera de una opción
preferencial por los pobres y (2) el aprovechamiento del impulso de la
esperanza que proporciona la aceptación de la "promesa liberadora
de Dios".
Una palabra más ha de ser dicha sobre la
esperanza, puesto que esa otra condición que menciona Ellacuría
ha sido ya examinada. La esperanza de la que habla siempre Ellacuría,
con reminiscencias de Moltmann (teología de la esperanza) y Bloch
(principio esperanza), es a un tiempo, esperanza, impulso que surge de la
aceptación de la utopía como contenido de la historia y esperanza
encontrada, con sorpresa y gozo, en las propias mayorías populares -en
este caso salvadoreñas. Podría sospecharse una
contradicción entre una y otra definición de la esperanza
cristiana, pues si ésta esperanza es sólo un desprendimiento de
una nueva forma de vivir la fe, la religiosidad que pretende promover la
teología de la liberación, no puede ser también algo
previamente hallado en una religiosidad que la misma teología de la
liberación critica por fatalista y opresora. Sin embargo, nuestra
lectura propone una interpretación intermedia según la cual, la
esperanza debe ser ambas cosas, como una llamita que no está apagada en
el pueblo iberoamericano pero que puede ser avivada por nuevas formas de
religiosidad que no la definan únicamente como una esperanza
escatológica sino también como una esperanza terrena, puesto que
sólo ésta sirve (recuérdese lo dicho sobre la
utopía) a la liberación histórica. Dejemos aquí dos
citas de Ellacuría al respecto que se ocupan de cada una de estas dos
dimensiones de la esperanza cristiana que la teología de la liberación
toma como base y razón de su propia visión del hombre. La primera
contiene una apretada síntesis de la religión que
Ellacuría quiere y de la religión que la teología de la
liberación pretende negar en Iberoamérica:
La esperanza de los pobres no se fundamenta en una
genérica bondad de los hombres ni en la buena voluntad de los poderosos
ni en los dinamismos del desarrollo. Hubo un tiempo en que se les
predicó –a los pobres- una fe que les hacía fatalistas o,
al menos, no les impulsaba a salir del fatalismo: resignación ante el
presente, espiritualización de sus carencias y de sus sufrimientos,
consuelo en un futuro más allá de la historia. Hoy ya no es
así. Dios quiere que la negación activa de un presente de pecado
que se acerque más y más a las exigencias del reino de Dios. No
tanto se anuncia la abrogación del presente por la promesa del futuro,
sino que se levanta la afirmación del futuro sobre la negación
del presente (Ellacuría, 1989, tomado de Enríquez, p.3).
La segunda cita reconoce esa doble dimensión
de la esperanza que antes comentábamos:
Fuera de toda retórica y a pesar de todas las
dificultades, en el continente americano se dan ríos de esperanza...Esta
marcha de la opresión a la promisión está sustentada en la
esperanza, que es recibida como gracia –no parece que se den muchos
motivos de esperanza frente a los enormes problemas y dificultades-, pero que
se va alimentando históricamente y creciendo en la praxis de la
liberación (Ellacuría, 1989/1993, p. 412).6. Síntesis:
teología de la liberación como Intellectus Amoris.
Como se ha visto, la teología de la
liberación modifica la definición del objeto y el sentido
último de la propia actividad teológica que es una
manifestación de la inteligencia humana puesta al servicio de la fe. A
la misma noción de la inteligencia humana se le añaden de manera
implícita o con un análisis explícito –como el de
Ellacuría- dos componentes (ético y práctico) que
solían quedar fuera de la consideración teológica.Desde la
teología de la liberación se denuncia por insuficiente e incluso
por poco cristiana una teología que tenga como último fin el mero
conocimiento o la exégesis bíblica en una religión que
originariamente se definía por la prioridad del agape sobre la gnosis.
Como afirma Sobrino (1992), la justificación de una teología de
la liberación debe buscarse en la misma entraña del cristianismo
que es la afirmación del amor fraterno como modo prioritario de realizar
la propia fe, contra quienes pretenden haberla comprendido por su fundamento
marxista. Para la teología de la liberación, una teología
que creyese que la tarea primaria de todo cristiano (el amor) sólo
afecta secundariamente a la actividad del teólogo sería una
teología imperfecta en su sentido cristiano. Desde esa misma
interpretación habría dicho Ellacuría que la inteligencia
del cristiano y, más aun la del teólogo cristiano, no debe
existir para evadirle de sus compromisos reales, en un "mundo
sufriente" donde el compromiso es inevitable. La inteligencia debe "cargar
con la realidad", es decir, aceptar su principal dimensión
ética.
Sobrino define a la teología de la
liberación, en un giro más, como Intellectus Amoris. En primer
lugar porque parte de un acto pre-intelectual –aunque luego sea
intelectualmente asumido (Intellectus Misericordiae)- que también
él ha definido como el "principio misericordia", que explica
el sentido de una opción preferencial por los pobres como consecuencia
de esa primera reacción ante la realidad circundante. En segundo lugar,
porque la misma actividad intelectual en que consiste la reflexión
teológica se plantea como objetivo último la erradicación
de la pobreza –en su sentido cristiano y amplio- (Intellectus Iustitiae).
Ese propósito moral de la teología de la liberación, que
la convierte en una razón práctica (Tamayo Acosta, 1993),
determina la originalidad del propio método.
La actividad del teólogo de la
liberación implica el recurso a las ciencias sociales (mediación
socioanalítica), desde las que define la realidad de los pobres en
Iberoamérica como una consecuencia de los excesos de un capitalismo
salvaje y dependiente, de una historia de opresión, fundamentalmente
económica e, incluso, de una religión alienadora, ideologizada.
En segundo lugar, el teólogo de la liberación interpreta esa
situación de opresión y miseria desde el criterio moral cristiano
(mediación hermenéutica).
El análisis crítico de la realidad en
el que terminan estos dos primeros momentos o mediaciones de la actividad
teológica, la "verdad teológica" obtenida de ellos, es
devuelta en un tercer y último paso a las mayorías populares por
las que se tomó opción previamente (mediación
práctica). Aquí se diversifica la misma acción
teológica, que de reducirse a su dimensión académica no
alcanzaría a aquéllas, claro está.
Ante todo, esta teología pretende condicionar
de algún modo la religiosidad popular. En términos abstractos,
hemos explicado que la dimensión práctica y más
propiamente teológica de la teología de la liberación toma
la forma de una "acción profética", es decir una
denuncia pública de la realidad de los pobres producto de su
contrastación con la "utopía" de un Reino de vida y de
justicia. También al mismo tiempo, esa crítica incluye la
anunciación de ese reino de Dios como futuro histórico, como
estímulo de la esperanza en la liberación histórica de los
pobres. Por eso mismo es teología "de la liberación".
Finalmente, esa "mediación
práctica" toma muchos caminos parar llegar a su verdadero
destinatario, el pueblo empobrecido, oprimido y hambriento. La mayoría
de ellos pasan por la predicación religiosa en todas sus manifestaciones
y, en esa medida, dejan de interesarnos ya en este trabajo de manera directa.
Pero la teología de la liberación promueve también una
labor de "proyección social" que nos interesa fundamentalmente
aquí, derivada del análisis sobre las causas y detalles de la
presente situación de opresión que proporciona el recurso a las
ciencias sociales (complementado con la interpretación moral/religiosa
de esa situación en un segundo momento). Esa proyección social
implica la plasmación de propuestas, proyectos y estrategias concretas
de intervención sobre esa realidad o, asimismo, la crítica de
otras propuestas, proyectos y estrategias que, en principio, adujeran una misma
justificación social (Boff, 1993). De aquí se deriva el proyecto
al que aludía Sobrino de una teología que imprima sentido y
orientación a otras actividades académicas (economía de la
liberación, sociología de la liberación
o...psicología de la liberación, como la de
Martín-Baró). La tarea, vinculada a otras anteriores propuestas
como las del Concilio o la de las conferencias de Medellín y Puebla
parecía también diseñada desde el principio, como en esos
otros casos, pensando en los miembros de
CAPÍTULO 6:
CONTEXTO RELIGIOSO (Y III) Y ULTIMOS APUNTES
BIOGRÁFICOS.
Hasta que de pronto, los curas fueron cambiando. Nos
fueron metiendo en movimientos cooperativistas para hacer el bien al otro, a
compartir las ganancias...Ahora todo es serio en la misa pues los padres
comenzaron a abrirnos los ojos y oídos. Uno de ellos nos repetía
siempre: para ganarnos el cielo primero debemos luchar por hacer el
paraíso en la tierra.
Manlio Argueta (escritor salvadoreño)
Un día en la vida.
En 1965, Ignacio Martín-Baró
terminará sus estudios de Filosofía y Letras, como ya sabemos, y
se integra rápidamente en el nuevo proyecto de los jesuitas de El
Salvador,
La universidad católica "José
Simeón Cañas" de San Salvador, capital del pequeño
país centroamericano, fue el principal escenario de la vida intelectual
y religiosa de Martín-Baró. Allí desempeñará
los cargos de profesor de psicología, redactor de su más
importante revista, ECA (Estudios Centroamericanos), Decano para estudiantes,
Director del departamento de psicología, Vice-rector académico y
Director del IUDOP (Instituto de Opinión Pública). Los trabajos y
estudios que Martín-Baró realizó en su larga carrera,
todas sus trayectorias intelectuales, fueron proyectos personales que
partían del gran proyecto colectivo de los jesuitas de
Puede decirse también, como ya
adelantábamos antes, que
1. Origen y destino de una universidad
católica.
En 1965, el mismo año en el que concluye el
Concilio Vaticano II y se celebra
En 1969, algunos jóvenes jesuitas de la
viceprovincia centroamericana se reúnen sucesivamente en la universidad
de Comillas, España, para decidir sobre su plena adhesión a
aquellas recientes tendencias y a una nueva política de acción en
Iberoamérica y en El Salvador para replantear los objetivos concretos de
Desde entonces, el jesuita de origen español
y vasco Ignacio Ellacuría, teólogo de la liberación,
alumno de Karl y Otto Rahner en Insbruck y filósofo discípulo de
Xavier Zubiri, se convierte en la figura más influyente de esta
corriente liberacionista de
Ellacuría estuvo al cargo de la
formación intelectual de todos los jesuitas de la viceprovincia (desde
entonces los jesuitas se formarían en contacto directo con los barrios
más pobres y con los textos del Concilio, de Freire y de los
teóricos de la dependencia) y fundó en 1974 el Centro de
Reflexión Teológica de
También desde mediados de los setenta los
jesuitas de
Me alegro, hermanos, de que en este país
hayan asesinado a sacerdotes...Pues sería muy triste que en un
país en que se está asesinando tan horrorosamente al pueblo no
contásemos a sacerdotes entre las víctimas. Es un signo de que
2. Liberación y academia.
El plan de Ellacuría para la nueva UCA la
definía como "conciencia critica y creativa de la realidad
salvadoreña", como él mismo había planteado ya desde
1970 (Whitfield, 1995). Desde el momento en que "Ellacu" y los suyos
toman el control de la universidad cualquier actividad que allí se
realice se planteará ya de manera abierta desde una "opción
preferencial por los pobres" de la que ya está todo dicho en estas
páginas:
Una Universidad de inspiración cristiana es
aquella que enfoca toda su actividad universitaria... desde el horizonte
iluminador de lo que significa una opción preferencial cristiana por los
pobres...
Pero la actividad que
Por último, la mediación
práctica que reclamaban los teólogos de la liberación se
realizó en
La docencia ponía el acento en la
aplicación de los conocimientos transmitidos al estudio y la
comprensión de los problemas concretos de la realidad nacional. Algunas
iniciativas docentes tuvieron, sin duda, una originalidad infrecuente fruto de
ese propósito. Así por ejemplo, resulta casi único el
ejemplo de la creación de una "Cátedra Universitaria de
La divulgación en sentido más amplio
fue una de las vocaciones mejor realizadas de esta universidad. Especialmente
entre 1979 y 1981 proliferan las publicaciones de
El apoyo de
Por último, algunas figuras intelectuales de
Concluyendo, toda esa labor práctica no era
otra cosa que la realización de la propia idea acerca de lo que
debía ser una universidad. Desde las primeras renovaciones de los
objetivos de
En este mundo de mentira, buscar la verdad no es
sólo superar la ignorancia. Nuestros mártires, ciertamente, se
dedicaron a superarla, a obtener los saberes científicos y
tecnológicos necesarios para construir un país viable, por
supuesto. Y eso lo hacían en la investigación y la docencia. Pero
el primer paso que dieron, también de forma universitaria, fue
desenmascarar la mentira, pues sobre ella no se puede edificar ninguna sociedad
justa, y con ella los necesarios conocimientos científicos y
tecnológicos no se convierte en conocimientos liberadores, sino, con
mucha frecuencia, en nuevos instrumentos de opresión (Sobrino, 1992, p.
254).
3. Ignacio Martín-Baró: jesuita y
psicólogo social.
El nombre de nuestro personaje ha aparecido varias
veces en nuestro análisis de la universidad de los jesuitas de El
Salvador, pero aún quedan muchos huecos en su biografía, no tanto
de la circunstancia de la ésta que forma parte (y sobre cuyos rasgos
más característicos volveremos inmediatamente en las conclusiones
de este primer estudio), como de la propia persona, del propio Ignacio
Martín-Baró. ¿Quién era este psicólogo
social tan peculiar cuyo manual circuló de mano en mano por casi todas
las Facultades de Psicología iberoamericanas, este jesuita con gafas
espesas y barba revolucionaria y sonriente que nos muestran sus fotos, este
"mártir" que hoy ocupa un lugar en ese fantasmal muestrario
del Centro Monseñor Romero de
Ignacio Martín-Baró había
descubierto la psicología, sobre todo el psicoanálisis de Freud y
algunos estudios de Erich Fromm, Whilhelm Reich o Herbert Marcuse en
Bogotá, durante su época de estudiante de Filosofía y
Letras. Nada más ordenarse y regresar de modo presumiblemente definitivo
a
Durante aquellos primeros años de permanencia
continuada en
La enseñanza es la más existencial de
todas las experiencias humanas. Hablar, dictar conferencias, impartir datos
puede ser una enseñanza, pero puede no serlo. La verdadera
enseñanza es una cierta clase de comunión, un acompañar
vital que enseña al que recibe la enseñanza. Un educador, un
maestro, lo es verdaderamente cuando muestra con hechos lo que predica
(Martín-Baró, 1966a, p. 286).
Martín-Baró se ganó una
reputada fama de profesor exigente y agudo, meticuloso con el empleo del
lenguaje y empeñado en abrumar a sus alumnos con lecturas y textos de
muchos autores distintos, pero siempre dispuesto también al
diálogo y a la broma.
En 1976, Martín-Baró recibe una beca
de la fundación Fullbright a través del programa LASPAU (Latin
American Scholarship Program of American University) que le permitirá
trasladarse a la universidad de Chicago para recibir una formación de
postgrado. Shweder, Kobasa, Janowitz o Rosenberg son algunos de sus profesores
en Chicago, donde toma contacto directo con la psicología norteamericana
y adquiere una sólida preparación como investigador. En 1977
obtiene un Master en Ciencias Sociales, con una tesina titulada Social
Attitudes and Group Conflict in El Salvador y dos años después,
en 1979, se doctora en Psicología social y de las Organizaciones con un
estudio sobre hacinamiento y densidad poblacional en las clases bajas
salvadoreñas. Por lo demás, Chicago es para nuestro personaje la
culminación de una larga vida de estudios y el verdadero principio de
una obra extensa y mucho más coherente y compleja que la que quedaba
atrás desde sus primeros escritos de mediados de los sesenta. Las tareas
y cargos que Martín-Baró desempeña en
Toda esas nuevas responsabilidades tendrán
también sus repercusiones en la vida personal y extra-académica
de Martín-Baró: "Nacho cambió mucho al volver de
Chicago –me contó su compañera y amiga Gloria de Pilla-,
enseguida le cargaron de responsabilidades y eso le volvió más
serio. Dejó también nuestras fiestas de los sábados por la
tarde y empezó a trabajar los fines de semana en Jayaque" (De
Pilla, comunicación personal, 1997). Efectivamente, Jayaque representa
la otra cara de la biografía de Martín-Baró.
Jayaque era una comunidad campesina en la que
Martín-Baró empezó a ejercer de párroco los
sábados y domingos cuando salía de
También en San Salvador realizaba
Martín-Baró otras funciones que no eran las del académico
y el profesor universitario. A principios de los ochenta, cuando la
represión era más despiadada, el padre Nacho se dedicó a
atender el refugio de una pequeña iglesia de la capital, San Roque, en
la que se hacinaban una muchedumbre de mujeres y niños que habían
huido del ejército y de los escuadrones de la muerte.
En definitiva, el regreso de
Martín-Baró a El Salvador después de su estancia en
Chicago fue un puro sobresalto (la guerra germinaba sin remedio) que, sin
embargo, le fue arraigando cada vez más a aquel diminuto país hambriento
y húmedo. Fue Martín-Baró el que, por casualidad,
tenía que haber oficiado la siguiente misa en aquella iglesia en la que
mataron a monseñor Romero. Fue Martín-Baró quien
presenció en directo, algún día después,
cómo los soldados del ejército salvadoreño se acodaban en
las altas terrazas de la ciudad para abrir fuego contra los miles de ciudadanos
que habían acudido al funeral de Romero (Martín-Baró
retransmitía por radio el acontecimiento). Cuando al poco de su vuelta a
El Salvador Martín-Baró le pregunta a un niño que
había aparecido en el refugio de San Roque por el paradero de su madre
éste le responde, como en un diálogo surrealista, <<se la
comieron los perros...>>. Pero toda esa actividad que para otros tal vez
no hubiera tenido conexión alguna con su trabajo como psicólogo
social resultaba fundamental en el caso de Ignacio Martín-Baró.
El contacto directo con la realidad del país, no con la imagen
adulterada y falsa que ofrecían la mayoría de los medios de
comunicación o los discursos de los políticos, era el
estímulo fundamental para la curiosidad intelectual de
Martín-Baró. Hincados los pies en el lodo de la realidad
salvadoreña, las ínfulas del universitario le comienzan a parecer
a Martín-Baró carentes de cualquier sentido. Así lo
explica él mismo en otro de sus manuscritos inéditos:
Quien esto escribe obtuvo su doctorado en
psicología social por la universidad de Chicago, y todavía con su
título fresco bajo el brazo se vio sumergido de lleno en el conflicto
salvadoreño. Es difícil pensar en un contraste más extremo
que entre el clima de etiqueta académica de High Park, tan sólo
ocasionalmente perturbado por las tensiones raciales de la zona, y el clima de
conflictiva miseria de
También en una carta enviada a su colega y
amigo en España, Amalio Blanco, Martín-Baró le describe
los problemas que esa realidad que él mismo define como una
"situación límite" plantea al psicólogo social:
Vivir en una situación límite obliga a
replantearse casi todos los problemas. Lo de la "relevancia social"
tiene aquí una aplicación inmediata (...) ¿Qué
hacer en un país con el 20% de su población desplazada o
refugiada, con más de 30 asesinatos políticos por
represión cada día, donde las decisiones más importantes
se imponen desde Washington? ¿Cómo contribuir a desmontar el
terrible aparato de violencia institucional y personal que se ha armado (hemos
armado), la corrupción más asquerosa de las estructuras sociales,
el terror difundido en la población, la mentira institucionalizada y
hasta bendecida por ciertas instancias eclesiásticas?
(Martín-Baró, 1983h, p. 2).
Así va creciendo una obra científica,
ocupada a cada minuto de la actualidad desgarrada de El Salvador, ya fuera
estudiando el último discurso del político de turno o planteando
soluciones a las condiciones de hacinamiento en las que viven los pobladores de
los barrios populares de San Salvador o pasando un cuestionario de actitudes a
sus estudiantes para averiguar sus opiniones acerca del desarrollo de la
guerra. Cada uno de sus textos le van saliendo a Martín-Baró como
una cosa urgente, latiente, viva (aunque con mucha muerte de por medio...),
desde esta incapacidad suya para despegarse del contexto.
Probablemente su texto más leído en
toda Iberoamérica, Acción e ideología: Psicología
social desde Centroamérica, aparece ya en 1983 como primer tomo de un
manual muy poco común que va tratando de sistematizar una propuesta
personal de la disciplina desde las inquietudes que la misma psicología
social le ha planteado en su experiencia salvadoreña. Acción e
ideología se convertirá en un punto de referencia irrenunciable
para casi todos los psicólogos del mundo iberoamericano.
Hasta 1983, el trabajo de Martín-Baró
parece tener como destinatario fundamental a su alumnado universitario que, por
constituir la futura clase media y alta del país, será
también nuevo responsable de su evolución. Pero 1983 es
también un punto de inflexión en la biografía intelectual
de Ignacio Martín-Baró. Comienzan sus salidas a congresos en el
extranjero que aumentarán en número cada año, desde su
ponencia en Las Palmas de Gran Canaria (III Encuentro nacional de
Psicología social en España) en aquel mismo año hasta sus
visitas a Venezuela, Chile, Costa Rica, Cuba, Puerto Rico, Brasil, Argentina, Colombia
o México, y, desde luego, España y Estados Unidos. Aunque dos de
sus más estrechas colegas, Gloria de Pilla y Maritza Montero, recuerdan
la intervención de Martín-Baró de 1985 en Caracas durante
el XX Congreso Interamericano de Psicología como el momento definitivo
para el inicio de su afirmación como una voz propia y una nueva
autoridad en la psicología iberoamericana (De Pilla, 1997,
comunicación personal; Montero, 1997, comunicación personal):
"Nacho expuso su idea de la psicología social y luego
rebatió la posición de la psicología social que los otros
ponentes de la mesa estaban defendiendo y los dejó desconcertados. El
público le aplaudió casi durante diez minutos y allí
empezó a hacer contactos con otros colegas y a recibir invitaciones para
dar conferencias o cursos en otras universidades" (De Pilla, 1997,
comunicación personal).
Este salto al plano internacional de
Martín-Baró se nota también en su obra donde, desde 1985,
toma como interlocutor a sus nuevos colegas iberoamericanos hacia los que
dirige sus denuncias sobre el estado del país y del subcontinente y sus
nuevas propuestas para una psicología iberoamericana que pronto
bautizará con la expresión Psicología de la
liberación. Aunque con sus visitas y sus escritos Nacho también
despertaba en sus compañeros un vago temor por la vida del amigo.
Martín-Baró se va haciendo una obra al mismo tiempo que su vida
va subiendo de precio en alguna siniestra lista negra, precisamente como
consecuencia de esa misma obra. En esas salidas cada vez más reiteradas
al extranjero solía narrar los atentados y las amenazas de las que era
objeto como si contara las experiencias de otro: "Cuando venía y
nos contaba aquellas barbaridades, como que le habían puesto una bomba
en el despacho o como que acababa de recibir una amenaza de muerte, nos dejaba
aterrados –me explicó el profesor José Ramón
Torregrosa-; nosotros le dijimos que no volviera allí, que ya le
buscaríamos algo aquí en Madrid o en otro sitio, pero nunca hizo
caso" (Torregrosa, 1997, comunicación personal).
Efectivamente, Martín-Baró
conocía el peligro que corría, no sólo ya cuando era un
investigador internacionalmente conocido que salía por ahí a
explicar lo que pasaba en El Salvador, sino ya antes cuando él, Ellacuría
y otros jesuitas de
¡BARÓ BARADO EN
Ignacio Martín-Baró (jesuita y sefardita)
en la revista ECA de diciembre de 1975, escribe soltando su lengua siniestra,
sobre la "política mediante la ... violencia"; y
únicamente enfoca sus baterías judeo-marxistas contra la
violencia antizurda y deja en el tintero sospechosamente olvidada la violencia
revolucionaria...¡Pobre Nacho! Anda borracho a grupas del viejo macho del
marxismoleninismo: de ahí su sub-realismo de tunquero rojo y gacho.
Años después, en el prólogo de
Acción e ideología él mismo reconocía ese peligro:
Como científico social, no es fácil
vivir desde dentro un proceso tan convulso (...) La dificultad mayor obvia
proviene del riesgo que corre la vida de quienes pretenden iluminar los
problemas que están a la raíz del conflicto o contribuir a la búsqueda
de su solución. No interesa conocer la realidad, cuando esa realidad es
tan expresiva, tan clara en su sentido, que el hecho de nombrarla con verdad
constituye un acto "subversivo" (Martín-Baró, 1983a, p.
VIII).
Pero, en fin, Martín-Baró siempre
siguió adelante con sus proyectos. A las cinco en punto de la madrugada
entraba en su despacho del Vice-rectorado de
Yo estoy metido, como siempre, en muchas cosas. Una
de ellas, superlenta, es esta que te digo sobre los grupos (...). He escrito un
par de capítulos para un libro sobre psicología política
latinoamericana que acordamos en Venezuela. Ando también con la pila de
temas de psicología religiosa, tan crucial en nuestro medio. Estoy
dirigiendo un trabajo de tesis sobre la conversión y quiero profundizar
el tema, con tantas ramificaciones políticas. Estoy dirigiendo
también una investigación sobre participación en grupos
sindicales. Fuera de ello, realizo continuamente encuestas de opinión
pública y estudios sectoriales. Ahora, por ejemplo, voy a aprovechar una
reunión de las enfermeras salvadoreñas para estudiar al gremio.
Hemos presentado a unos organismos internacionales un proyecto de Instituto de
Opinión Pública; si nos dan dinero, me tocará organizarlo
y ponerlo en marcha. Tengo también esperando un librito sobre la mujer,
tema que me parece de gran importancia en nuestros países, tan
machistas. Y así le vamos. Como puede comprender, con una gran
dispersión. Porque a todo esto tienes que juntar mi cargo como
Vice-Rector académico, como jefe del departamento de Psicología y
como cincuenta mil cosas más. La verdad es que estoy bastante cansado,
sobre todo de cuestiones administrativas. He presentado mi renuncia, pero no me
la aceptan. Una vaina. (Martín-Baró, 1986, pp. 1-2).
Una mención especial merece su proyecto de un
Instituto de Opinión Publica, que ya sabemos que consiguió llevar
a cabo. Al mes siguiente de esta carta, Amalio Blanco recibirá otra
-mayo de 1986- de Martín-Baró en la que le confirma que le han
llegado unos marcos alemanes para poner en marcha su esperado instituto y le
pide que le ponga en contacto con algún experto en la cuestión en
España. Amalio Blanco le hablará del profesor José Ramón
Torregrosa, catedrático de Psicología social en
Del IUDOP, tal vez su labor de mayor trascendencia
social, salieron dos libros sobre el estado de la opinión pública
de los salvadoreños y numerosos informes. Incluso el proyecto se
extendió a toda la zona de Centroamérica, gracias al apoyo de
varios colegas de México y Estados Unidos, con los que estableció
el Programa Centroamericano de Opinión Pública que
pretendía unir el trabajo y los resultados de los diversos institutos de
esa índole en la zona. Pero a consecuencia del IUDOP vinieron
también nuevas y furibundas críticas y amenazas por parte del
gobierno y la extrema derecha del partido ARENA, especialmente como
consecuencia de la comprobación de la existencia de una opinión
mayoritaria a solucionar el conflicto salvadoreño mediante una paz
negociada, tal y como
Además, lo del Instituto fue el colmo para la
trascendencia de Martín-Baró como figura pública en El
Salvador (antes de las elecciones de 1989, la prestigiosa cadena de
televisión CBS contraponía las declaraciones del vicepresidente
norteamericano Dan Quayle al respecto con las del propio
Martín-Baró), lo que le colocaba también en una
situación más comprometida aún.
Quizá por eso en su último viaje a
Valladolid, en abril de 1989, reconoció ante su familia que su vida
corría un grave peligro. Una campesina de Jayaque, la "niña
Tere", me contó que durante los últimos meses que
precedieron a los oscuros sucesos de
CAPÍTULO 7:
EL VALOR BIOGRÁFICO DE
Ha llegado el momento de responder a algunas de las
cuestiones planteadas en nuestro capítulo acerca del método (cap.
2). Allí hablamos del valor biográfico de la circunstancia, de lo
esclarecedor que resulta para toda biografía el examen del contexto en
el que la vida del biografiado quedó trabada con la vida de otros
hombres e instalada en un lugar y un tiempo histórico determinado.
Dijimos también que sin esa referencia a la propia circunstancia ninguna
biografía podría resultar inteligible en último
término y propusimos entonces un puñado de conceptos que
proporcionaran orientación y rigor al obligado análisis de la circunstancia
en la que la vida de Ignacio Martín-Baró recibe todo su sentido
como acción situada en un contexto preciso.
Cada uno de esos conceptos queda presente bajo la
acumulación de los datos históricos y del contexto religioso que
hemos sintetizado en los últimos capítulos. Preferimos, en
cualquier caso, que todo aquel aparataje intelectual que mostramos en el
capítulo 2 quedara disimulado bajo el texto, para dar una mayor fluidez
a su estructura parcialmente narrativa.
Indudablemente, aquellos conceptos sirvieron para
formular ciertas incógnitas que van orientando el trabajo de esta tesis.
Pero llegado el momento de extraer conclusiones a este primer estudio
habrá que preguntarse si nuestro "método" ha conseguido
ya despejar alguna de esas incógnitas. Y si se ha dado el caso de que,
efectivamente, alguna de esas preguntas ha sido respondida aquí, hay que
aclarar cuáles son y con qué resultados.
Del contexto socio-político a la
interpretación religiosa.
Dos preguntas quedaron formuladas en espera de una
respuesta en aquel apartado metodológico. Nuestro análisis del
contexto socio-político intentó hacer frente a la primera de
ellas:
¿En qué modo la circunstancia
histórica y social en la que transcurrió la biografía de
Ignacio Martín-Baró pudo haber condicionado su vida y su obra?
El contexto socio-político en el que hay que
incardinar la biografía de Martín-Baró es el de una
historia de dependencias (en lo económico, lo social y lo
político), de regímenes socialmente injustos y de convulsiones
políticas y acontecimientos violentos que caracterizan en general al
mundo iberoamericano y en particular a El Salvador, principal escenario de esa
biografía. Las fechas que acotan la formación y la carrera
intelectual y religiosa de nuestro personaje coinciden además con las de
un agitado periodo histórico que se inicia en los años sesenta y
que verá la aparición y el desarrollo de importantes trayectorias
colectivas en forma de nuevos movimientos sociales y nuevos modos de
organización y acción política que buscan una transformación
radical del orden socio-político iberoamericano y que resquebraja el
tradicional sistema de vigencias y presiones sociales que lo sostienen. Contra
ese orden, y con el apoyo creciente de las mayorías populares, un
naciente ethos, una "ética de la liberación" se va
afirmando en cada una de las ramificaciones políticas e intelectuales
que toman esas nuevas trayectorias colectivas y va penetrando la cultura
popular de aquellas mayorías y de buena parte de la clase intelectual
iberoamericanas. Ignacio Martín-Baró aparece a esta luz como un
personaje instalado en ese mundo de revoluciones y guerrillas, de violencias y
esperanzas en medio de las que tiene que hacer su vida y que se le presentan
como estímulo y como obstáculo de sus propios proyectos
personales y científicos.
Pero, respondido ya en parte este primer
interrogante, sucede que Martín-Baró queda situado en ese
contexto desde su condición de hombre religioso. Su instalación
en el mundo iberoamericano es, ante todo, una instalación religiosa.
Como anticipó nuestra discusión sobre el método
biográfico, este detalle de la vida de nuestro personaje obliga a
enunciar una segunda pregunta a la que nuestro acercamiento al contexto
religioso (cap. 5 y 6) pretende ofrecer respuesta:
¿Qué elementos de la circunstancia
religiosa de Ignacio Martín-Baró condicionaron su particular
interpretación de la realidad socio-política iberoamericana y su
propia actividad intelectual?
La circunstancia religiosa de Ignacio
Martín-Baró queda también últimamente definida por
la emergencia de nuevas trayectorias colectivas en el marco de las ideas
religiosas y de la actividad eclesial que trasladan la oposición de
fuerzas que caracteriza al panorama socio-político al ámbito
mismo de lo religioso. Esto enreda a la propia biografía de Martín-Baró
en toda una serie de acontecimientos relativos a la propia historia de
Hemos examinado con máximo detalle cada uno
de los factores históricos que condicionan esa asimilación
religiosa de la naciente ética de la liberación, a partir de la
celebración de diversos acontecimientos en el seno de
En definitiva, nuestra segunda pregunta necesita ser
respondida mediante una descripción de los ingredientes que configuran
el modo en que Martín-Baró se instala en ese mismo contexto
religioso, en esa cultura y esas prácticas religiosas, según los
conceptos con los que ya definimos cada uno de esos ingredientes en nuestro
capítulo sobre el método.
3. La instalación religiosa en el mundo.
Pues la fe no es la mera adhesión del
intelecto a un principio abstracto, no es el reconocimiento de una verdad
teórica en que la voluntad no hace sino movernos a entender; la fe es
cosa de la voluntad, es movimiento del ánimo hacia una verdad
práctica, hacia una persona, hacia algo que nos hace vivir y no tan
sólo comprender la vida...El amor espera, espera siempre sin cansarse
nunca de esperar, y el amor a Dios, nuestra fe en Dios, es ante todo, esperanza
en El.
Miguel de Unamuno.
Del sentimiento trágico de la vida.
En efecto, nuestra discusión acerca del modo
de estudiar el contenido de una instalación religiosa en el mundo
arrojó tres conceptos que pretenden dar cuenta de los ingredientes de
aquélla: cosmovisión, talante (esperanzado) y ethos. Pero desde
el punto de vista de la propia religión cristiana y de la concreta
instalación religiosa que configura el contexto de Ignacio
Martín-Baró esos tres elementos pueden ser descritos
también como referencia a las tres clásicas virtudes teologales
-la fe, la esperanza y la caridad (1 Cor., 13-14)- o a los tres actos que en ella
quedan implicados: creer, esperar, amar. No es momento de realizar un examen
detenido de los contenidos de la cosmovisión, el talante y el ethos
cristianos sino de volver a señalar de modo sintético las
variaciones que en esos elementos introduce la nueva concepción de la fe
que penetra el mundo religioso de Martín-Baró, y esto atendiendo
ya primordialmente a sus posibles implicaciones en su vida y su obra.
Cosmovisión. La nueva cosmovisión
liberadora (si la expresión es admisible) modifica en un punto determinante
el sentido de la fe cristiana devolviéndole una dimensión terrena
a la idea de salvación y a la noción del reino de Dios. La
salvación se vuelve asunto mundano, tanto como divino, por cuanto se va
a suponer que el primer lugar donde ella deba sobrevenir sea en la misma
historia profana; o dicho de otro modo, la instauración del reino de
Dios es tarea que debe ocupar a los hombres en sus vidas cotidianas y no
sólo promesa de otra vida, aunque también.
La apertura a la trascendencia recobra en la
teología de la liberación que reflexiona sobre esta nueva forma
de instalación religiosa –forma de creer, de esperar y de amar- un
cierto sentido judaizante a través de la recuperación de ciertos
elementos de esa tradición (la imagen del éxodo judío,
sobre todo) que encajan bien con la idea profana de la liberación de los
pueblos iberoamericanos. El reino de Dios, como hemos visto, queda definido
como utopía social que precederá a, y será signo de, la
salvación ultraterrena. Ese es el sentido último de una
teología de la "liberación".
El segundo elemento fundamental de esa
cosmovisión es la afirmación de una opción preferencial
por los pobres una vez que la existencia de éstos es reconocida como
negación de la voluntad de Dios (voluntad de amor entre los hombres) y
como eje central de la propia hermenéutica de los Evangelios.
Salvación divina y liberación de los pobres se convierten en
términos correlativos penetrando de sentido histórico la vivencia
de la fe.
Talante. La segunda virtud teologal señalada
por San Pablo como rasgo de la religiosidad cristiana es la esperanza. La
esperanza, según dijimos en otro momento, es el talante propio de una
"religión de promesa". Pero también reconocimos que
cabrían diferentes contenidos posibles para esa promesa y, por tanto,
diferentes maneras de otorgar un sentido esperanzado a la existencia. En una
cosmovisión que convierte el reino de Dios en utopía social,
volviéndolo horizonte mundano tanto como horizonte escatológico,
deberá hablarse de una esperanza activa, puesto que la promesa no
permite al cristiano evadirse de su propia responsabilidad en el curso de la
historia terrena, como en otros casos.
Hemos discutido en la presentación de nuestro
método acerca de algunas implicaciones del fenómeno religioso
sobre la acción humana (pensemos en las acciones de los jesuitas de
En el terreno de la reflexión teórica
que lo subyace ese talante esperanzado constituye también una de las
principales coincidencias entre marxismo y cristianismo, como analiza Aranguren
(1968/1995), quien define a ambos como dos formas de moral basadas,
fundamentalmente, en la fe y la esperanza de una utopía. Esta semejanza
aumenta en la teología de la liberación como consecuencia de la
abierta influencia marxista sobre el análisis teológico por
cuanto desaparece la radical diferencia entre el tipo de utopía o
promesa que uno u otro, marxismo y cristianismo, sostienen. La utopía
cristiana deja de ser una concepción del mundo que sólo mueve a
la piedad y a la espera de la otra vida y se convierte, como dirá
Ignacio Martín-Baró, en "fe libertadora" y en
estímulo para la construcción de un mundo más justo, tal y
como lo describe la nueva interpretación del mensaje divino. En todo
caso, las declaraciones de estos jesuitas que fueron asesinados por no querer
renunciar a ese impulso de esperanza que les daba su fe parecen coincidir con
sus propias acciones y también con sus reacciones ante aquel "mundo
sufriente" por el que habían optado. Aludiendo a las muertes que
les habían precedido, uno de ellos escribió:
Toda esa sangre martirial derramada en El Salvador y
en toda América Latina, lejos de mover al desánimo y la
desesperanza, infunde nuevo espíritu de lucha y nueva esperanza en
nuestro pueblo. En este sentido, si no somos un "nuevo mundo" ni un
"nuevo continente", sí somos claramente, y de una manera
verificable –y no precisamente por la gente de fuera- un continente de
esperanza, lo cual es un síntoma sumamente interesante de una futura
novedad frente a otros continentes que no tienen esperanza y que lo
único que realmente tienen es miedo (Ellacuría, tomado de UCA,
1992).
Ethos. <<La esperanza en la acción es
la caridad>>, leemos en Unamuno (1913/1993); y San Pablo reconoce que
entre la fe, la esperanza y la caridad, <<la más excelente de
ellas es la caridad (1 Cor. 14, 13)>>. En ese modo queda asimilado como
virtud cristiana el primer precepto moral que contienen los Evangelios:
<<Amarás a tu prójimo como a ti mismo (Mc. 22, 31; Mt. 22,
39)>>. De hecho, ese precepto hace del componente moral que suele
transportar toda concepción religiosa una dimensión fundamental
de la actitud cristiana ante el mundo, su dimensión prioritaria, al
tiempo que introduce en la historia de la ética -de las éticas-
una nueva forma de relación humana: la relación de
"projimidad" (ver sobre esto Gómez Caffarena, 1988;
Laín, 1997). En lenguaje de
Primeramente, la situación de los pobres que
son mayoría en las sociedades iberoamericanas es tomada por los
teólogos de la liberación como punto de partida y como criterio
para la actualización del ethos y la solidaridad cristianas (Moreno
Rejón, 1992; Sobrino, 1992). Pero en una segunda reflexión se
rescata la dimensión política de la ética cristiana en
tanto en cuanto la misma indignación moral ante el hecho de la pobreza
revela su incompatibilidad con ciertos modelos de sociedad (como los que
dominan aquel subcontinente) que hacen de ella un rasgo característico y
permanente. Puesto que una posición política implica siempre un
cierto modelo de sociedad, no puede haber justificación cristiana para
determinadas posiciones políticas que conspiran para el sostenimiento de
sociedades opresivas o segregacionistas que transgreden sin empacho alguno el
primado del amor cristiano. Este es el pecado social o estructural que
denuncian los teólogos de la liberación y que da un último
sentido religioso a su crítica sobre la situación y las
condiciones de vida en Iberoamérica.
Finalmente, el ethos que caracteriza a esta nueva
forma de instalación religiosa en una realidad dependiente, injusta y
violenta como la iberoamericana interpreta el amor cristiano como impulso para
la acción por la justicia. El reino de Dios es interpretado,
según acabamos de ver, no sólo como promesa escatológica
sino también como imperativo divino y como utopía social; o dicho
más claramente, como realización en la historia de la
última consigna que Cristo dio a sus apóstoles: <<que os
améis los uno a los otros como yo os he amado (Jn. 15, 12)>>.
*****
La vida de Ignacio Martín-Baró se nos
desvela (igual que cualquier otra vida, claro está) como una realidad
que se despliega en el tiempo y en el mundo y, más concretamente, en un
tiempo y un mundo determinados, marcados por una interpretación
religiosa de la existencia que implica también –y esto es lo que
más nos importa aquí- un compromiso moral en relación al
sentido de la actividad científica. Falta por estudiar, precisamente, lo
que de esa vida aún nos queda, como queda abierto y profundo el cauce de
un río que se extingue: su obra.
SEGUNDO ESTUDIO.
CAPÍTULO 9:
PARÁMETROS BIBLIOMÉTRICOS DE UNA
PSICOLOGÍA COMPROMETIDA.
La muerte no puede suponer más que un paso en
que el hombre, liberado de las ataduras espacio-temporales, queda en la
realidad ya definitiva de lo que fue realizado. El hombre permanece como
aquello que él mismo ha hecho, lo que su espíritu fue sacando del
espacio y del tiempo, por el ejercicio de su libertad.
Ignacio Martín-Baró.
La muerte como problema filosófico.
Introducción.
No parece que queden muchas dudas hoy, nueve
años después de la desaparición de Ignacio
Martín-Baró, sobre la calidad y el interés
científico de su obra de (ver, entre otros, Montero, 1993; Sloan, 1993;
Blanco, 1994, 1998). Y, sin embargo, faltan estudios exhaustivos sobre ella,
tanto en lo que concierne a cada una de sus aportaciones concretas, como a la
obra en su conjunto.
En algo más de veinte años de
producción intelectual, Martín-Baró publicó
numerosos trabajos sobre psicología social y otras materias, tal y como
corresponde a su extensa formación académica. El rasgo más
destacado de casi todos esos trabajos y de la obra total es, como ya se ha
planteado desde un principio, su agudo sentido crítico con respecto a la
realidad social de El Salvador y del mundo iberoamericano más en
general. Esa es, de hecho, la razón fundamental por la que una tesis que
pretende hacer una reflexión sobre la cuestión del compromiso en
ciencias sociales se ocupa de una obra concreta y de esta obra en particular,
antes que de cualquier otra. Cada uno de los trabajos de
Martín-Baró es un espejo a través del que siempre se ve a
un niño con los ojazos abiertos por el estruendo de una metralleta o a
un campesino que reza a su "Diosito" para que le traiga a la mesa un
plato de frijoles, lo que la convierte en una obra propia, unitaria, valiente.
Una obra comprometida, o sea.
Pero esto, que es una hipótesis que otros
lectores de Martín-Baró han repetido hasta la saciedad está,
como decíamos hace un momento, poco o nada estudiado, y es lo que vamos
a hacer en los dos estudios restantes.
Como ya adelantamos en su momento, este segundo
estudio se ocupa de las características fundamentales de la obra como un
conjunto más o menos compacto y coherente de publicaciones de un autor,
trasladando la atención más pormenorizada de cada uno de sus
contenidos diferenciados o diferenciables a nuestro tercer estudio. Desde otro
ángulo, este análisis cuantitativo precede lógicamente al
posterior examen cualitativo, orientándolo en cierta medida con respecto
a la estructura que deba seguir esa exploración más profunda. En
todo caso, practicar un análisis bibliométrico sobre esta o sobre
cualquier otra obra requiere que hagamos un paréntesis para averiguar en
qué consiste realmente dicha clase de análisis y qué
información podemos extraer de él.
2. Paréntesis metodológico.
2.1 Referencia, intertextualidad y coherencia
interna.
El análisis de tipo bibliométrico
constituye una forma habitual de aproximación al estudio de una obra en
el ámbito de la investigación historiográfica en ciencias
sociales (ver Carpintero y Peiró, 1981; Rosa y otros, 1996). Ante todo,
el tipo de operaciones que se realizan en esta clase de trabajos supone la
cuantificación numérica de ciertas características de los
textos que componen una obra. Esas operaciones permiten calcular finalmente un
conjunto de índices o indicadores capaces de aportar información
novedosa y relevante sobre la obra que estudia. Así, un estudio bibliométrico
puede proporcionar información rigurosa acerca del volumen de textos que
la componen, la temática que aborda, el tipo de audiencia al que va
dirigida esa obra, etc.
En todo caso, y con independencia del tipo de
información concreta que pidamos a un análisis
bibliométrico, queda claro que una obra, científica o no, debe
ser definida aquí
en su sentido más inmediato, es decir, como
el conjunto de textos que han sido escritos por (que son obra, acción
consumada de) un autor .
El lingüísta norteamericano Arnold
Becker (1982) ha propuesto el concepto de texto social para estudiar un
conjunto de fenómenos sociales por su semejanza al proceso de
construcción de textos. En este estudio vamos a aprovechar los trabajos
Becker, aunque devolviendo esa idea del "texto social" al terreno de
donde él mismo extrajo la analogía -el análisis de una
obra escrita- con la intención de encontrar algunas claves que nos
permitan emplear el análisis bibliométrico para construir una
representación comprehensiva de los elementos que componen la obra de
Martín-Baró.
Becker reconoce en un texto cuatro
"órdenes de conexión semiótica". Libremente
interpretados a partir de la definición que Becker hace de cada uno de
ellos, esos cuatro órdenes remiten al analista a los cuatro modos de
relación que un texto establece con el mundo real, esto es, con su
con-texto. Como muestra Clifford Geertz (1996), los cuatro órdenes de
conexión semiótica que Becker plantea pueden ser más
claramente definidos en términos de los atributos que cada una de esas
"conexiones" confieren al texto analizado:
Referencia: conexión del texto con las
realidades no-textuales a las que alude, es decir, la temática de la que
se ocupa (a la que se "refiere").
Intertextualidad: conexión del texto con
otros textos a los que éste resulta cultural o históricamente
asociados.
Intención: conexión que establece un
texto con aquellos otros textos que en alguna medida lo construyen.
Coherencia: conexión, o más
claramente, grado de conexión (alto o bajo) entre las diferentes
unidades de significado (capítulos, epígrafes, párrafos,
etc.) que componen el texto analizado.
Sustituyendo el termino texto por el de obra
(recuérdese, en nuestra definición mínima, "conjunto
de textos de un mismo autor"), y simplificando el esquema de Becker,
podemos hablar también de tres órdenes básicos de
conexión semiótica que componen una obra. Así, cualquier
obra implica:
Un tema o conjunto de temas de la que ésta es
objeto (referencia).
Un conjunto de textos de otros autores con los que,
por razón de su propia temática o de una cierta filiación
cultural o histórica, queda relacionada esa obra (intertextualidad).
Un conjunto de textos del propio autor, según
la misma definición de obra, que establecen una relación de
sentido entre ellos (coherencia).
Estos tres órdenes de conexión
semiótica han sido explorados mediante un análisis
bibliométrico. Así:
Mediante un trabajo de categorización de los
textos que componen la obra de Martín-Baró se averigua
cuáles son los temas a los que se refiere, cuestión importante
para determinar, en función de la temática dominante en la obra,
el grado en que ese declarado compromiso del autor con la situación
salvadoreña orienta su producción científica (Referencia).
A través del registro de las referencias
bibliográficas que contienen los textos de la obra de
Martín-Baró profundizamos en diversos sentidos sobre el tipo de
información de la que hace uso el autor para construir su obra
(intertextualidad). Así, hemos investigado el tipo de disciplinas
científicas de las que Martín-Baró solía hacer uso,
lo que nos da una idea del grado de interdisciplinariedad de la obra.
También se ha tratado de averiguar la procedencia de esas referencias,
información de la que podremos extraer alguna conclusión sobre su
orientación teórica que sería muy distinta, desde luego,
si en sus bibliografías predominaran las referencias a revistas
norteamericanas de psicología o si aludieran únicamente a
trabajos realizados en El Salvador.
Con un recuento de las autorreferencias (referencias
a otros textos de la propia obra) que aparecen en los textos de
Martín-Baró se ha obtenido un cálculo bastante fiable del
grado de coherencia interna de la obra. Un alto volumen de referencias a otros
trabajos propios debe implicar también un alto grado de relación
entre las investigaciones e ideas que componen una obra, y viceversa, un escaso
número de autorreferencias sería señal de la ausencia de
líneas de trabajo continuadas dentro de esa obra o, en último término,
de una evidente contradicción entre las sucesivas aproximaciones
teóricas y empíricas a los temas tratados por el autor.
2.2 Otras medidas bibliográficas.
Otros tipos de información extraída
mediante análisis bibliométrico fueron acerca de:
La naturaleza de los trabajos, según la
proporción de investigación empírica.
El tipo de publicaciones que la componen
(artículos en publicaciones periódicas, libros, colaboraciones en
libros, informes de investigación).
La audiencia de la obra, deducible a partir del
lugar de publicación de los trabajos.
2.3 Periodificación de la obra.
Puesto que la aproximación
bibliométrica debe tener en cuenta la dimensión diacrónica
de cualquier obra, ha de garantizar igualmente que las posibles variaciones
temporales de la misma obra analizada queden reflejadas en el análisis.
El tipo de temas tratados por un autor pueden cambiar por diversas razones que,
generalmente, pueden ser efecto de dos variables: biografía y contexto
de producción.
Hacía falta que nuestro estudio consiga
reflejar esos cambios y comprobar, por ejemplo, si la evolución
intelectual de Martín-Baró o los acontecimientos
históricos que atraviesan su biografía produjeron cambios en el
tipo de temas que se decidió a estudiar, las influencias intelectuales
que condicionaron su aproximación a esos temas o el grado de coherencia
interna que muestra su obra en diferentes momentos de su producción.
Para no pasar por alto estas posibles variaciones, y
como es habitual en esta clase de investigaciones, se procedió a la
periodificación de la producción intelectual de
Martín-Baró que quedó partida en dos etapas que se ajustan
a un doble criterio biográfico e histórico. El primer periodo,
abarca desde 1966, el año de publicación de sus primeros
trabajos, hasta 1979, cuando concluye su formación intelectual y regresa
definitivamente a
La periodificación fue aplicada a todos los
análisis en los que ese procedimiento mostró algún valor
informativo. Así, por ejemplo, el registro de los textos en
función de esos dos periodos reveló la inutilidad de ofrecer los
datos referentes a los lugares de publicación de los textos (audiencia
de la obra) en términos de una separación entre dos
épocas. Por razones similares, la periodificación fue excluida en
el análisis sobre el tipo de publicaciones que componían la obra.
En lo que concierne al análisis sobre la
coherencia interna, se aplicó la periodificación puesto que
resultaba interesante poder comparar ese rasgo en los dos periodos. No
obstante, la información obtenida en este caso debe ser interpretada con
ciertas reservas. Lo más plausible es esperar que un texto incluya
más autorreferencias cuanto más tardío sea en la
producción de su autor, en tanto que cuenta con más textos dentro
de esa misma obra para ser referidos. En consecuencia, resulta casi inevitable
que las cifras que corresponden al segundo periodo arrojen mayor grado aparente
de coherencia interna sin que necesariamente esa coherencia sea real. En
cualquier caso, cuanta mayor sea la diferencia entre las cifras de ambos
periodos más fiable parecerá esa estimación. Otros datos
sobre el contenido de la obra, de orden más cualitativo, pueden
complementar o contradecir las conclusiones al respecto, como ya veremos un
poco más adelante.
2.4 Procedimiento.
Los análisis bibliográficos se
realizaron sobre el conjunto de los textos publicados por el autor, ignorando a
los efectos otros trabajos inéditos a los que tuvimos acceso en la fase
de documentación de la investigación de esta tesis y que han proporcionado
información valiosa para sus otros dos estudios.
Tras los momentos de documentación y de
categorización la información extraída fue registrada en
una base de datos a partir de la que se obtuvieron los cálculos
pertinentes para cada uno de los análisis propuestos.
Los análisis sobre las referencias
bibliográficas de los textos a trabajos de otros autores
(intertextualidad) y autorreferencias (coherencia interna) fueron realizados,
por su enorme volumen, sobre una muestra de artículos y colaboraciones
en libros (capítulos) que representó un 80% del total de esas dos
clases de publicaciones. Quedaron excluidos, por tanto, libros e informes de
investigación que hubieran podido inflar engañosamente las cifras
de esos análisis (el número de referencias bibliográficas
que habitualmente aparecen en los dos tipos de publicaciones excluidas en este
caso suele ser considerablemente más alto).
3. Resultados.
3.1 Referencia.
Las realidades a las que Martín-Baró
"hace referencia" en el conjunto de su obra son, según nuestro
análisis, de muy diversa índole. Desde el punto de vista de las
disciplinas de las que se ocupa, aparte
En general, el primer periodo muestra una
producción intelectual mucho más dispersa que la del segundo,
como corresponde a una etapa de formación intelectual muy diversa
(recuérdese: Humanidades Clásicas, Filosofía,
Teología, Psicología). Aparecen dos categorías más
junto a las ya mencionadas sobre "psicología" y
"política y crítica social". Una de ellas se refiere a
algunos trabajos sobre "docencia", universidad, planes de estudio,
etc., que ocupan un 16,2% de la producción del primer periodo
–explicables por su cargo como Vice-decano de alumnos de
En relación a las publicaciones sobre Psicología,
se percibe una evolución semejante en los temas abordados. Acabamos de
señalar, por otra parte, que el volumen de trabajos
sobre psicología se dispara en el segundo
periodo (que muestra un aumento en la producción de publicaciones sobre
Psicología de un 31,7%), precisamente a la vuelta de Chicago.
Casi todos los temas que luego aparecerán
como más propios del autor durante el segundo periodo están
presentes en el primero, con variaciones en su volumen de representación
en algunos casos y con cierta constancia en otros.
_INCRUSTAR Unknown___Cuatro temas mantienen
proporciones semejantes en ambos periodos. Así, "Hacinamiento y
problemas de la vivienda" (el tema de la tesis doctoral de
Martín-Baró) comprende, respectivamente, un 4% y un 3% de la
producción de cada periodo. Tampoco la categoría sobre
"Identidad social y fatalismo" mostrará demasiados cambios (2%
y 3,4%).
Las temáticas sobre "Psicología
política" y "Mujer y familia" gozarán de la
máxima representación en el primer periodo en relación a cualquiera
de las otras categorías, llenando cada una de ellas un 10% de la
producción del mismo. Los trabajos sobre "Mujer y familia"
mantendrán un porcentaje casi idéntico (10,1%) para el segundo
periodo, lo cual la convierte, como luego se verá, en una de las
preocupaciones fundamentales de Martín-Baró a lo largo de toda su
obra, mientras que los trabajos sobre Psicología política
aumentarán ligeramente, hasta el 11,9%.Otras cifras igualmente
significativas del primer periodo son las que se arrojan en este
análisis sobre la categoría "Otros": un 8%. Esto da una
idea de la dispersión temática que caracteriza a ese primer
periodo (tómese en cuenta nuestro último comentario a pié
de página). En el segundo periodo, el porcentaje de esta
categoría se sigue manteniendo en torno al 8% pero se convierte, no
obstante, en uno de los porcentajes más bajos (cuando en el primero
resultaba ser de los más altos), lo que se explica en parte por la
aparición de nuevos temas en la producción psicológica de
Martín-Baró.
_INCRUSTAR Unknown___En líneas generales, el
segundo periodo viene caracterizado por el aumento de la representación
de otros temas presentes ya en el primer periodo y la aparición de dos
nueva categorías temáticas.
Aumenta, casi en progresión
geométrica, la producción de trabajos sobre "Violencia y
guerra" (16,9%, frente al anterior 5%) y "Opinión
pública" (22,03%, frente al 5% del primer periodo), cosa natural si
se considera que este es el periodo de la guerra civil salvadoreña y de
la creación del IUDOP.
Las dos nuevas categorías temáticas
que completan el cuadro de cifras de este análisis para el segundo
periodo son: "Psicología de la religión", representando
un importante 15,25%, y "Psicología para Iberoamérica"
(trabajos sobre el futuro rol del psicólogo en Iberoamérica), con
un 6, 78%.3.2 Intertextualidad.Por un lado, la obra psicológica de
Martín-Baró presenta una característica poco frecuente en
la literatura psicológica: un alto sentido interdisciplinar. Las
publicaciones sobre psicología, desde luego, dan las cifras de
máxima representación dentro de las referencias a otros trabajos
que Martín-Baró incluye en las bibliografías de sus
textos, abarcando hasta un 54% del conjunto de esas referencias. Sin embargo,
aparecen citadas también en esas bibliografías una gran cantidad
de publicaciones que proceden de otras disciplinas o materias:
Otras ciencias sociales, como
Prensa política y, en general, medios de
comunicación (13,2%).
Estudios Sociodemográficos (sacados fuera de
la categoría de ciencias sociales por su importancia numérica)
sobre El Salvador y otros países iberoamericanos (6,6%).
Teología y el pensamiento religioso (3,2%).
El segundo análisis de las fuentes o
referencias bibliográficas contenidas en los textos de
Martín-Baró demuestra la existencia de un equilibrio entre el
volumen de publicaciones de Psicología citadas de procedencia
norteamericana (43, 4%) y salvadoreña (41,6%), junto a las cuales aparecen,
con una importancia numérica muy inferior, referencias a publicaciones
provenientes del resto del mundo científico iberoamericano (10,4%). Las
fuentes de las que se sirve Martín-Baró para construir su propia
obra combinan, según esto, la tradición psicosocial
clásica con la propia producción científica
autóctona salvadoreña e iberoamericana.
_INCRUSTAR Unknown___Con un poco más de
detalle, entre las referencias a textos producidos en los Estados Unidos
destaca la presencia del prestigioso Journal of Personality and Social Psychology,
con un 6% del conjunto total de referencias bibliográficas a otros
autores. En el caso de los trabajos de origen salvadoreño sobresalen con
mucha diferencia sobre cualquier otra publicación las referencias a la
revista más popular e influyente de
El paso al segundo periodo revela, como era de
esperar, un importante incremento sobre el número de autorreferencias
que Martín-Baró incluye en sus trabajos. Nuestro análisis
dio un total de 90 autorreferencias que se correspondían con el conjunto
de las 55 publicaciones revisadas, aproximadamente, un 1,7 autorreferencias por
publicación. Si bien estos datos deben ser interpretados con cautela,
como ya quedó indicado en su momento, parece que se confirman nuestras
sospechas acerca de la mayor coherencia interna del segundo periodo, atribuible
no sólo a la gran cantidad de artículos que
Martín-Baró publicó durante ese intervalo de tiempo sino
también a la reducción de la dispersión temática
que caracterizó la producción del primer periodo y que hemos
comprobado más arriba. En apoyo de esa misma hipótesis, sabemos
también que Martín-Baró desarrolló durante ese
segundo periodo los conceptos fundamentales de su perspectiva teórica a
partir de las intuiciones apuntadas en la primera época y que esa
perspectiva sólo fue formulada de manera coherente en los dos
volúmenes de su Psicología social desde Centroamérica,
publicados ambos durante el segundo periodo (1982 y 1989, respectivamente).
Otros datos de este análisis mostraron, en consonancia con esto
último, la escasez de autorreferencias que Martín-Baró
incluyó en los textos del segundo periodo a trabajos del primero. El
mismo se opuso reiteradamente a la reedición de su trabajo fundamental
del primer periodo, Psicodiagnóstico de América Latina, en el que
se habían recopilado algunos de sus principales artículos de
aquella época sobre Psicología, por considerar que su punto de
vista quedaba ya desfasado después de publicar en 1983 Acción e
ideología (Cardenal, 1997, comunicación personal).3.4 Otras
medidas.Naturaleza de los trabajos. Por lo que respecta al tipo de
información que aportan sus publicaciones, la obra psicológica de
Martín-Baró (86 textos de toda clase sobre un total de 117)
combina la reflexión teórica, mucho más acusada que en
otros autores, con la investigación empírica, fundamentalmente
basada en análisis de cuestionario y en estudios de campo.
Con cálculos referidos al volumen total de
las publicaciones sobre psicología, y exceptuando sus libros (79
textos), la obra de Martín-Baró queda compuesta por un 39,4% de
trabajos teóricos y un 40,5% de trabajos empíricos.
Igualmente significativo resultan estos
análisis con referencia a la periodificación de la obra. Pese a
ese equilibrio que acabamos de comprobar, en el primer periodo predomina con
mucha diferencia la reflexión teórica (80% del total de las
publicaciones sobre psicología en ese periodo) sobre la
investigación (20%). En el segundo periodo, sin embargo, el equilibrio
entre teoría entrevistador investigación se restablece, aunque
dentro del conjunto de textos de ese intervalo siga habiendo más trabajo
teórico (52,5%) que empírico (47,5%). Parece evidente que existe
una evolución en el trabajo de Martín-Baró de uno a otro
periodo, atribuible sobre todo, al efecto de su formación investigadora
en Chicago.
Tipo de publicación. El tipo de
publicación es variado, aunque predominen con mucha diferencia los
textos aparecidos en en revistas científicas. Así, a los 97
artículos en publicaciones periódicas de muy diversa
índole, a los que hay que sumar 10 capítulos en libros de varios
autores, 7 libros propios y 3 informes científicos dirigidos a
instituciones sociales o académicas.
Audiencia de la obra. Nuestros análisis
indicaron que el lugar preferente de publicación de los textos que
componen la obra de Martín-Baró (117 publicaciones en total) fue
la del reducido mundo intelectual de El Salvador (96 textos publicados en
revistas y editoriales salvadoreñas) y, a lo sumo, del contexto iberoamericano
(14 en las de otros países iberoamericanos, incluida España), con
algunas publicaciones en revistas norteamericanas (7), especialmente en los
últimos años. Este desnivel podría refutar (sobre todo con
respecto al escaso número de publicaciones en revistas o editoriales
iberoamericanas) la afirmación que hicimos en el anterior estudio sobre
la supuesta proyección internacional que la actividad intelectual de
Martín-Baró adquiere a mediados de los años ochenta.
Conviene por tanto que maticemos la interpretación de estos resultados.
En primer lugar, otros datos de este estudio
bibliográfico y nuestro exhaustivo examen de los textos que componen la
obra (tercer estudio) siguen avalando esa hipótesis. Así, por
ejemplo, hemos reconocido la aparición de todo un conjunto de trabajos
en este segundo periodo a los que hemos asignado la etiqueta
"Psicología para iberoamérica", y nuestros registros
indican que esos artículos comienzan a proliferar precisamente en 1985
(la fecha que señalamos en el primer estudio como referencia fundamental
de esa nueva proyección internacional) con trabajos como El papel del
psicólogo en el contexto centroamericano (1985?), La
desideologización como aporte de la psicología social al
desarrollo de la democracia en América Latina (1985?) o El reto popular
a la psicología social en América Latina (1987?). Aunque la
mayoría de estos trabajos fueron realmente publicados en El Salvador,
sabemos que muchos de ellos circularon de mano en mano por diversas universidades
americanas (incluyendo, sobre todo, los dos volúmenes de
Psicología social desde Centroamérica, ver Montero, 1993;
también Montero, 1997, comunicación personal; Cardenal, 1997,
idem.). Sabemos, por último, que muchos de aquellos artículos
nacieron a partir de conferencias o comunicaciones a congresos internacionales
en Iberoamérica, Estados Unidos y España y que son, en
consecuencia, el reflejo de la actividad científica que
Martín-Baró elaboró también con propósitos
de divulgación internacional.
RELACIÓN ENTRE TRABAJOS EMPÍRICOS Y
TEÓRICOS
Tipo de
trabajoEmpíricosTeóricostotal1966-19794 (20%)16
(80%)201980-198928 (47,5%)30 (52,5%)58TOTAL324678DISTRIBUCIÓN DE LAS
PUBLICACIONESTIPO DE PUBLICACIÓNNÚMEROArtículos en
publicaciones periódicas97Libros7Cap.ítulos de libros10Informes
científicos3LUGAR DE PUBLICACIÓNREVISTAS Y EDITORIALES
DE:NÚMERO El Salvador 96Otros países iberoamericanos14EEUU74.
Discusión. Tomando en cuenta lo que ya ha sido dicho en el primer
estudio y lo que queda por decir en el tercero y último, esta investigación
bibliométrica -eslabón entre las otras dos- debe preguntarse, en
efecto, por el valor de sus resultados para validar, por un lado, algo de lo ya
dicho a propósito de la vida y la obra de Martín-Baró y
para orientar, por otro, algo de lo que aún habrá que decir sobre
ambas.
Evolución intelectual. Desde el punto de
vista de la evolución intelectual de Martín-Baró, esta
segunda investigación aporta ciertamente alguna información
relevante. Así, la evolución que puede observarse en la obra del
autor, de uno a otro periodo se corresponde tanto con nuestros datos puramente
biográficos como con los cambios históricos a los que
también hemos prestado atención anteriormente.
La intensa y larga formación intelectual de
Martín-Baró, que comprende todo el primer periodo de nuestros
análisis explica bien la inicial dispersión de materias y temas
que abarcan su obra hasta 1979. Martín-Baró escribe,
fundamentalmente desde
Los trabajos sobre temas psicológicos en esa
primera época muestran casi todas las inquietudes que luego
desarrollará con verdadero rigor y profundidad en un segundo momento. El
predominio durante ese periodo inicial de una categoría como la de
"psicología política", que nos sirvió en parte
como un cajón de sastre para incluir cualquier apunte psicológico
del joven jesuita acerca de algún tema político, es un
clarividente anticipo del sentido que toma luego su propio punto de vista sobre
la psicología social y también de sus principales preocupaciones
con respecto a la situación del país.
Algunos datos más como el de esa insoslayable
dispersión temática, la primacía de trabajos
exclusivamente reflexivos o la muy limitada coherencia interna del primer
Martín-Baró demuestran también la importancia de la
experiencia de Chicago en su maduración como psicólogo e
investigador.
Finalmente, el registro de los diferentes temas
psicológicos explica parcialmente las variaciones de la obra de
Martín-Baró en función de ciertos cambios
históricos importantes. El crecimiento del número de trabajos
sobre temas como el de "violencia y guerra" u "opinión
pública" contrasta en este sentido con la ausencia de cambios
–en cuanto al nivel de producción- sobre otros asuntos, sin duda
importantes en el conjunto de la obra analizada (Hacinamiento, Mujer y familia,
Identidad social o Psicología política). También la
aparición de las nuevas categorías de este segundo periodo,
especialmente la de "Psicología de la religión", gurada
una relación directa con ciertos acontecimientos de la vida religiosa,
como la irrupción de ciertas sectas en el país o el asesinato de
monseñor Romero y otros religiosos, sobre los que volveremos a hablar en
su momento.
Compromiso. En relación con la
caracterización de la obra de Martín-Baró como "obra
comprometida" con la que iniciamos este estudio, y que resultaba entonces
una mera deducción del análisis de la biografía y el
contexto religioso y socio-político del primer estudio, también
hemos extraído ya alguna nueva evidencia, aparte de la de los testimonios
con los que ya contábamos. No pueden caber dudas después de este
estudio sobre la constante atención que Martín-Baró
prestó a la realidad salvadoreña. El amplio abanico de temas de
los que su propia obra se ocupa configura un campo de problemas que casi agota
todas las perspectivas desde las que una disciplina como la nuestra puede
estudiar una realidad social (nos remitimos, en este sentido, a la
caracterización que ofrecimos en nuestro primer estudio sobre la
historia reciente de El Salvador y sobre la estructura social de los países
iberoamericanos desde mediados de este siglo). El Salvador es, evidentemente,
la geografía de la obra que esta tesis estudia.
La perspectiva interdisciplinar acredita igualmente
la radical orientación de la actividad intelectual de
Martín-Baró hacia los problemas del país. Cada uno de sus
artículos repasa cualquier clase de información
científica, venga de donde venga, que le permita describir con
más detalle la realidad social que intenta abordar. La conexión
de la psicología social con otras ciencias sociales se explica por
sí misma y da prueba también de la primacía del hecho real
sobre la perspectiva teórica en la obra de Martín-Baró.
Por otra parte, la importancia de los trabajos sobre política son una
consecuencia directa de la lectura política con la que el propio
Martín-Baró solía concluir sus análisis de
psicólogo y es, desde luego, una evidencia de que su psicología
planteaba un compromiso con un modelo de sociedad determinado (en definitiva,
con una política determinada, desde una noción extensa del propio
término).
El tipo de fuentes bibliográficas que
encontramos en los textos de Martín-Baró, con igual
proporción de textos norteamericanos y salvadoreños, es fiel
reflejo de su obsesión por aprovechar las teorías y conceptos de
la psicología social clásica para la construcción de una
psicología social orientada no sólo por puntos de vista
exclusivamente teóricos sino, más que nada, por la misma realidad
salvadoreña. Una posición epistemológica que aparece en
muchos de sus textos (sobre todo, Martín-Baró, 1983a; 1989a).
Por idénticas razones, el mencionado
equilibrio entre teoría y practica responde a la necesidad de realizar
investigaciones sobre los problemas concretos de El Salvador, lo que
necesariamente exige una labor de reflexión teórica que
guíe sin mimetismos ni improvisaciones la propia labor investigadora, de
acuerdo con las peculiaridades del mismo contexto, pero también con las
aportaciones de la propia disciplina que, para ser interpretadas con acierto,
deben ser sometidas, en opinión de Martín-Baró (1989a), a
un análisis teórico detallado.
Finalmente, el lugar de publicación de la
mayoría de los textos, El Salvador, resulta igualmente revelador del
tipo de audiencia en la que Martín-Baró pretendía influir
con sus trabajos.
Nuestro análisis cuantitativo abre nuevas
perspectivas, por último, al desarrollo del siguiente estudio de esta
tesis. Los detalles más concretos sobre la evolución intelectual
de Martín-Baró y sobre el contenido de esa psicología
comprometida exigen una exploración más minuciosa de cada una de
las trayectorias intelectuales que componen esa obra (ya apuntadas en nuestra
revisión sobre las categorías temáticas que nos han
sugerido tales análisis), así como de la relación de
sentido que guardan cada una de ellas con el resto (su argumento). Igualmente,
la influencia del contexto religioso y socio-político, tan celosamente
analizado en el primer estudio, sobre la obra y sobre las razones y contenidos
del compromiso de Martín-Baró ha sido únicamente insinuada
aquí y necesita ser objeto de un examen mucho más detenido.
TERCER ESTUDIO.
PSICOLOGÍA DE
CAPÍTULO 10:
PSICOLOGÍA SOCIAL DESDE CENTROAMÉRICA.
LAS TRAYECTORIAS.
Los datos de nuestro estudio bibliométrico
han dado una panorámica del tipo de actividad intelectual que
ocupó a Martín-Baró. Hemos ofrecido una primera respuesta
a preguntas que son cruciales para conocer la obra de un autor:
¿qué temas le han interesado?, ¿qué referencias ha
manejado?, ¿qué grado de continuidad y de coherencia hay en su
trabajo? Ahora bien, esto no puede servirnos más que como primera
aproximación. Un análisis basado únicamente en cifras
puede llegar a desfigurar el verdadero contenido de una obra y ese es un riesgo
en el que no nos convienen incurrir.
Una muestra de la indefinición en la que
podrían dejarnos estos datos de carácter cuantitativo lo tenemos
en el caso del análisis sobre los temas psicológicos que aparecen
con cierta continuidad en la obra de Martín-Baró. Por ejemplo,
los datos que obtuvimos en el primer estudio sitúan la categoría
temática llamada "psicología política" en uno de
los primeros puestos dentro de la producción global de
Martín-Baró en el periodo mas fructífero de su carrera. El
rastreo que este tercer estudio hace de las trayectorias intelectuales que
atraviesan la obra de nuestro autor no llega, sin embargo, a reconocer una
verdadera trayectoria a partir de aquellos trabajos identificados con tal
categoría, aunque sigamos pensando que el empleo que hicimos de ella en
el segundo estudio fuera correcto. En realidad, la etiqueta
"Psicología Política", fue atribuida a esos trabajos,
bien porque ella misma apareciese en el propio título de las
publicaciones incluidas en la categoría o bien porque el tema tratado
tuviera una indudable referencia al estudio del comportamiento político.
Pero una lectura pormenorizada reveló que la continuidad en el tiempo de
aquellos trabajos no se correspondía con una única línea
de estudio sino con un cúmulo de cuestiones y problemas que, como ya
dijimos en el anterior estudio, respondían a todo un abanico de
problemas o fenómenos psicosociales diversos. Las Reflexiones
psicosociales de un rehén de venticuatro horas
(Martín-Baró, 1980d) no parecían guardar mucha
relación con
En este sentido, aunque los datos
bibliométricos extraídos hayan mostrado un cierto valor
heurístico para reconocer las principales trayectorias que componen la
obra de Martín-Baró no han aportado el criterio fundamental para
definir un conjunto de trabajos como elementos de una auténtica
trayectoria intelectual. Necesitábamos un criterio cualitativo y no sólo
cuantitativo para descubrir las verdaderas trayectorias intelectuales que
atraviesan, como los mimbres a su cesta, la obra de Martín-Baró.
Recuérdese que una trayectoria es un proyecto
vital, más o menos realizado, más o menos continuado pero, como
tal proyecto, bien definido. Hay trayectorias que nunca pasan de ser un
producto de la imaginación, un deseo nunca satisfecho. Nosotros no nos
hemos ocupado de ellas en este estudio, sino únicamente de las
trayectorias efectivas realizadas con una cierta continuidad y que han sido
descubiertas como verdaderas líneas de estudio porque esas y no otras
son las que componen una obra que siempre es la cosa que nos queda
después de una vida de trabajo intelectual.
En consecuencia, y desde esa definición de
trayectoria efectiva, nos hemos ocupado de seis de los ocho temas que nuestro
análisis bibliométrico señaló como
cuantitativamente relevantes en el conjunto de la producción del autor.
Pero esas dos excepciones no son producto de la arbitrariedad ni del cansancio,
sino que merecen una explicación.
La primera salvedad corresponde a los trabajos
incluidos en la ya comentada categoría de psicología
política, aunque todavía falta decir una palabra. De la
dispersión de esos trabajos cabría deducirse, con error, que la
cuestión de la psicología política, como subdisciplina de
la psicología social, no interesó demasiado a
Martín-Baró cuando, por el contrario, la psicología social
de este autor encierra, muy fundamentalmente, una propuesta original y nueva de
psicología política. Así lo han afirmado la mayoría
de los autores que se han acercado a la obra de Martín-Baró
(Montero, 1993; Lira, 1993; Sloan, 1993; Banchs, 1994) y así lo
afirmaremos nosotros al final de este tercer estudio. De hecho, nuestro examen
de las trayectorias intelectuales de Martín-Baró
demostrará que la mayoría de los temas allí incluidos
hubieran consentido la etiqueta de "psicología
política". Pero, a diferencia de lo que ocurría con los que
definitivamente recibieron esa etiqueta, aquellos otros temas fueron objeto de
un estudio continuado a lo largo de la vida intelectual de
Martín-Baró. Eran, en suma, auténticas trayectorias
intelectuales, con una relativa independencia entre cada una de ellas.
La otra categoría temática de nuestro
estudio bibliométrico que no llegaremos a analizar aquí como
trayectoria intelectual fue la que allí definimos como
"Psicología para Iberoamérica". La lectura de los
mismos textos que agrupamos bajo esa etiqueta puso rápidamente al
descubierto las diferencias con una verdadera trayectoria intelectual. De nuevo,
los datos bibliométricos no se ajustaban al criterio conceptual que
puede definir una serie de publicaciones como elementos de una trayectoria
intelectual. Las discusiones de Martín-Baró en torno a una nueva
psicología iberoamericana no reflejaban ninguna línea de estudio
continuado sobre algún problema concreto, sino un conjunto de
reflexiones y exhortaciones recurrentes acerca del rol del futuro
psicólogo iberoamericano ante el reto que planteaban los procesos
socio-políticos del momento. No obstante, la importancia de esos textos
no es menor dentro de la gran masa de publicaciones que componen la obra de
Martín-Baró, sino todo lo contrario. Cada uno de ellos hace
referencia a lo que hubo de común en todas las trayectorias intelectuales
que examina este tercer estudio y expresan el sentido unitario de éstas
como manifestaciones diversas de un mismo proyecto intelectual. Tendremos que
volver a esos textos, por tanto, cuando estudiemos el argumento de la obra de
nuestro autor.
1. HACINAMIENTO, DENSIDAD SOCIAL Y PROBLEMAS DE
1.1 Superpoblación en El Salvador.
La superpoblación y la explosión
demográfica constituye, sin duda, uno de los más graves problemas
sociales y humanos de la historia reciente de Iberoamérica. El
subdesarrollo económico de sus países guarda una relación
estrecha con el fenómeno de la densidad social, como ya comentamos en el
primer estudio. Y desde luego El Salvador no ha representado una
excepción en esto. Por eso el problema en cuestión, o al menos
una de sus consecuencias psicológicas, el hacinamiento, trazan toda una
trayectoria intelectual en el conjunto de los trabajos de
Martín-Baró (de una importancia mucho mayor de la que nos indican
los datos cuantitativos de nuestro segundo estudio, no en vano su tesis
doctoral se ocupó de ese problema).
Tras el estallido de las cifras demográficas
desde los cincuenta a los setenta (década de los primeros trabajos que
componen esta trayectoria) las condiciones de espacio y habitabilidad en las
que muchos de los salvadoreños viven habían empeorado
notablemente, antes de que el tiempo y la historia, inmisericordes,
añadieran nuevas dificultades al problema de la vivienda, de entre las
que sobresalen algunas consecuencias traídas por la guerra civil: las
destrucciones masivas de viviendas y poblados enteros y el inicio de las
migraciones de uno a otro lugar del país que protagonizaron muchos miles
de salvadoreños para salvar sus vidas. Además habría que
recordar el progresivo traslado de una porción importante de la
población del campo a la ciudad, así como los lamentables efectos
de esos desplazamientos sobre la disminución de viviendas urbanas.
Sólo atendiendo a datos de antes de la guerra, se estimaba que el
"déficit habitacional" era en El Salvador de un 48% para el
campo y de un 53,9% para la ciudad y que el promedio de habitantes por vivienda
era de 5,4 y el de habitantes por habitación era de 1,8. Ya para
entonces, El Salvador recibía la dudosa distinción de ser el
país más "sobrepoblado" de todo el continente.En todo
caso, El Salvador es un país con una población de 5 millones de
habitantes que ya para los años ochenta ocupan, recordémoslo,
unos 21.000 km2 y cuya tasa de crecimiento no supera el valor de un 3,06%. El
fenómeno de la superpoblación en El Salvador no admite una justificación
que sólo se plantee en el ámbito del crecimiento de su
población. De hecho, la explicación de los problemas de la
vivienda en este país en términos de una explosión
demográfica no ofrece más que argumentos ideologizados que
pretenden encubrir el carácter selectivo de esos problemas (la
superpoblación en El Salvador no perjudica por igual a todas las clases
sociales) y sus razones históricas y sociales, como denunciará
Martín-Baró (Martín-Baró, 1985a).
Según queda comprobado en la tesis doctoral de
Martín-Baró, las condiciones de espacio y habitabilidad en las
que vivían las mayorías populares salvadoreñas a finales
de los setenta definían la situación social prototípica
para la emergencia del fenómeno que la psicología ambiental
define con el término "hacinamiento": abundancia de
micro-situaciones caracterizadas por una gran densidad social (en el trabajo y
la vivienda de los salvadoreños de más baja extracción
social) que se enmarcan en macro-situaciones donde esa densidad es
mínima (la colonia residencial, la ciudad, el propio territorio
nacional).
Pero Martín-Baró toma conciencia del
problema de la superpoblación en El Salvador mucho antes de escribir su
tesis en Chicago. De 1973 data su primer trabajo escrito en ECA, Algunas
repercusiones psicosociales de la densidad demográfica en El Salvador,
donde señala la orientación que van a tomar sus estudios
posteriores al respecto. También desde principios de los setenta
Si bien ya en aquel viejo texto de 1973
Martín-Baró comienza a intuir una posible vinculación
entre estos problemas de la densidad demográfica y el orden social
imperante, sin más argumentos que los que le proporcionaba su natural
habilidad para convertir cualquiera de sus análisis en una denuncia
social, a partir de los contactos con
Como en tantos otros asuntos, al abordar el problema
de la densidad poblacional en las clases bajas salvadoreñas
Martín-Baró pretende integrar las explicaciones de orden
sociológico y psicológico. En análisis del problema mismo
debe realizarse en el ámbito de la experiencia subjetiva y de las
relaciones interpersonales, recordando en todo momento que ese mismo
ámbito depende siempre y en último término de
elaboraciones sociales, en el sentido de Berger y Luckmann (1968) -una de las
fuentes de referencias omnipresentes en la obra de Martín-Baró.
Para demostrar el valor de esa perspectiva
"psicosocial" que muchas veces tenderá hacia un cierto
sociocentrismo (ver Blanco, 1998), Martín-Baró aportará
dos tipos de pruebas. De un lado, las que se deducen de una serie de estudios
–amparados todos por el patrocinio de
1.2 El "mesón" como ejemplo
paradigmático de los problemas de la vivienda en El Salvador.
En el caso del "Mesón", una
vivienda colectiva sin servicios individuales que abunda en los antiguos
centros de las principales ciudades de El Salvador, Martín-Baró
estudió su organización como sistemas sociales y, más
concretamente, llevó a cabo un análisis sobre (1) su estructura
social (normas formales e informales, roles y diferencias de estatus); (2) su
dinámica social (tipos de interacción más o menos
frecuentes, causas y efectos de las mismas); y (3) sobre la experiencia
subjetiva que sus habitantes tienen del mesón y de su condición de
inquilinos del mismo.
Ese trabajo puso de manifiesto cómo los
mesones salvadoreños, uno de los contextos urbanos salvadoreños
donde la densidad social arroja índices más elevados, no
constituían un verdadero sistema social, en sentido estricto. Más
bien debía hablarse, según las conclusiones de
Martín-Baró, de un subsistema cuya estructura social,
jerarquía de poder y "subcultura" reproducía de manera
fidedigna el orden social externo (tal y como lo concebía el propio
Martín-Baró, claro está).
Martín-Baró describió con
minuciosidad el ambiente de estos mesones. Las vidas de la mayoría de
los inquilinos del mesón eran pesadas, aburridas. En ellos se
veían obligados a pasar la mayor parte del tiempo dentro de
pequeñas, diminutas habitaciones donde los otros estorban casi
físicamente, cuestión especialmente grave cuando se trata de
familias con niños pequeños que viven en uno de esos cuchitriles.
Se pasaban el día durmiendo porque no pueden hacer otra cosa.
El mesón fomenta además la desidia y
la apatía, según Martín-Baró. La vida dentro de
él está regulada por un sinfín de normas, formales unas,
informales otras, que la mesonera sanciona de manera implacable. Ella tiene
control sobre el uso del agua y de la luz y hace empleo de ese poder de manera
arbitraria y en congruencia sólo con su interés; también
controla el acceso al mesón, ella lo abre "en la
mañana" (como se dice en El Salvador) y lo cierra por la noche.
Ella decide qué persona ajena al mesón pueda acceder a él,
permitiendo o prohibiendo la entrada de amigos o familiares de los huéspedes.
De esa manera la mesonera ejerce un poder casi absoluto en el interior del
mesón hasta el punto de controlar también la vida
económica de sus inquilinos, pues cuenta con su propia tienda de venta
de comida y otros recursos básicos y ejerce una fuerte presión
para que sea allí donde los inquilinos compren esos productos, so pena
de ganarse su enemistad. Por último, al ser la persona que pasa
más tiempo en el mesón, controla toda la información que
allí pueda obtenerse. De hecho, la presencia constante de la mesonera
crea serias dificultades al resto de las mujeres que viven en el mesón
para interactuar tanto dentro como fuera del mismo, pues otras normas de
carácter más informal, que la mesonera aplica sin
excepción, llevan a calificar de "chismosas" a aquellas
mujeres que hablan demasiado dentro de su espacio o a propalar las habituales
sospechas de infidelidad conyugal si se atreven a pasar demasiado tiempo fuera
de él.
En su trabajo de campo Martín-Baró
reconoce también la existencia de formas de convivencia
específicas de este contexto tan particular cuyas manifestaciones
más comunes son alteraciones de tipo perceptivo y cognitivo que generan
una evidente tendencia al aislamiento, por el deseo de obtener un grado
mínimo de intimidad, y un cierto estado de "obnubilación de
la conciencia".
En definitiva, las personas que viven en un
mesón constituyen un grupo social "dependiente y dominado",
según anota Martín-Baró. Sus inquilinos conciben el
mesón como un lugar de tránsito, aunque finalmente esa concepción
sea más una ilusión y un deseo que una realidad. Los estudios de
Martín-Baró demuestran que la mayoría de ellos sólo
salen de un mesón para ir a parar a otro, pues la escasez de viviendas
en la ciudad impide otra cosa. Esa falsa ilusión, además, suele
llevar a los inquilinos del mesón a no preguntarse por los motivos
reales que les obligan a vivir en una situación tan poco
halagüeña.
Pero como advierte Martín-Baró, todo
este rico microcosmos psicosocial, con su estructura y su dinámica
propias no tiene su origen en la mera interacción de los miembros que lo
componen. Tanto las normas como las interacciones que caracterizan la vida
cotidiana en el mesón salvadoreño son impuestas por el propio
sistema social. Son efecto de una historia y de un orden establecido del que
dependen. Los mesones son, de hecho, viejas mansiones urbanas que pertenecen a
las familias adineradas del país y que al mudarse a las zonas
residenciales de las afueras las convierten en vivienda multifamiliares para
sacarle algún provecho económico. La habitual y déspota
mesonera obedece órdenes de los propietarios y las principales normas
formales del mesón tienen su origen en los intereses de aquéllos.
El poder de la mesonera no mana, por lo tanto, de su natural sentido de
liderazgo, sino de los propietarios del mesón que delegan en ella la
gestión del mismo.
De esa manera, afirma Martín-Baró, el
orden social que subyace al mesón como espacio de relaciones sociales es
el mismo orden que afuera del mesón rige la vida de toda la sociedad salvadoreña
y que, como él había planteado ya en su Psicodiagnóstico
de América Latina (1972), coincide con la dialéctica
"Opresor-Oprimido" con la que Paulo Freire describía antes que
él las contradicciones de las sociedades iberoamericanas. El
mesón constituye, en este sentido, una importante pieza del sistema
social salvadoreño, puesto que permite integrar a una gran cantidad de
población (venida generalmente del campo para incorporarse al proceso de
producción) a un coste mínimo, aunque ello implique la perpetuación
de un sistema de convivencia que sólo fomenta la pasividad y que se
sostiene sobre una mentira: el supuesto carácter transitorio del ingenuo
inquilino.
En su informe a
1.3 El hacinamiento: raíces psicosociales.
Los mismos trabajos sobre el funcionamiento de los
mesones llevaron a Martín-Baró a interesarse por un problema
mucho más concreto y mucho más trabajado en la tradición
de nuestra disciplina: el hacinamiento. Algunas de las ideas que él
mismo se formó acerca de este fenómeno están ya apuntadas
en su comentario de 1973 y sobre todo, en el estudio sobre los mesones
salvadoreños.
El mesón genera un tipo de atmósfera
muy adecuada a la aparición de experiencias de hacinamiento puesto que
aporta elementos físicos y sociales que afectan de manera negativa tanto
a la gestión del espacio personal –en el sentido de los estudios
sobre proxémica (Altman, 1975; Stokols, 1978)- como a la posibilidad de
desarrollar conductas que pudieran mitigar tales experiencias (una
habitación pequeña suele ser compartida en un mesón
salvadoreño, como promedio, por 3,57 personas). Y ya hemos mencionado
las alteraciones perceptivas y cognitivas que el propio
Martín-Baró creyó reconocer en ese estudio.
También en esos trabajos sobre el
mesón aparece una primera evidencia de lo que define básicamente
la interpretación que Martín-Baró hace del fenómeno
del hacinamiento. Los estudios más consolidados ponían de
manifiesto la frecuente relación observada entre condiciones de alta
densidad social (elevado número de personas que ocupan un espacio
físico concreto) y aparición de conductas de escape y agresivas
y, más en general, del antecedente de esas conductas: el estrés.
Sin embargo, nada de todo eso caracterizaba el comportamiento de los
huéspedes de un mesón. Antes bien, sensaciones semejantes a las
producidas por el estrés o reacciones de carácter violento o agresivo
eran evocadas en el estudio ... ¡pero por su ausencia!.
Martín-Baró propuso una
explicación de esa anomalía. Las condiciones sociales de escasez
de viviendas que fomentan un sentimiento constante de inseguridad en
relación al temor de ser expulsado del mesón dificultan las
manifestaciones ansiógenas propias de una situación proclive al
hacinamiento y las sustituye, como ya se dijo líneas atrás, por
una cierta pasividad casi crónica. Esa pasividad tiene su propia
justificación: hay que someterse al control ejercido por la mesonera
porque no queda otro remedio, y las manifestaciones de ansiedad o violencia no
harían sino aumentar la inseguridad de una situación que, al fin
y al cabo, se concibe –ingenuamente- como transitoria.
La tesis de Martín-Baró pondrá
una vez más de manifiesto ese efecto que ya se intuía en la
investigación de campo sobre los mesones de El Salvador. La pasividad, y
no el estrés, aparece como la respuesta más habitual entre
aquellos ciudadanos salvadoreños que arrojan mayores puntuaciones en los
índices de hacinamiento que Martín-Baró extrajo de sus
cuestionarios. Otros hallazgos de esa investigación, contrastados
también en el posterior estudio de 1985 (Martín-Baró,
1985?), fueron los siguientes:
La aparición y la intensidad de experiencias
de hacinamiento de los sujetos entrevistados parecía venir en
función de la aparición y la intensidad de esas experiencias en
otros miembros pertenecientes a su grupo de referencia. Muchos individuos no
manifestaban ninguna experiencia de hacinamiento aún viviendo en
condiciones de una densidad social muy elevada. No parecía existir un
umbral para el hacinamiento, a no ser que éste pudiera ser referido, en
cada caso, al de un grupo de referencia determinado.
Como era de esperar, la insatisfacción con la
propia "situación residencial" aumentaba con altos niveles de
densidad poblacional y de hacinamiento, siendo, no obstante, el índice
de hacinamiento el mejor predictor de la insatisfacción residencial.
Los entrevistados se reconocían como mucho
más capaces de afrontar la falta de privacidad que habitualmente se
considera como causa del hacinamiento que la interferencia que la alta densidad
social producía en el desempeño de sus tareas cotidianas.
En estos trabajos y en base a lo que él mismo
considera que debe ser una perspectiva psicosocial, Martín-Baró
define el hacinamiento como una experiencia de escasez espacial ocasionada por
la presencia de un número elevado de personas en un mismo espacio
físico y en una situación social concreta. Pero señala
algunas objeciones a las aproximaciones clásicas al fenómeno de
la densidad social o poblacional que pretende poner de relieve en sus estudios:
La tendencia a pasar por alto la
consideración y el análisis de la producción
histórica de las situaciones de alta densidad social (como ya se ha comentado
en referencia al estudio de los mesones). El modo dominante de
producción, la ideología y la estructura política
imperante y las practicas sociales consecuentes con todo ello son los
principales factores que determinan el hecho de que ciertos grupos sociales se
vean involucrados en situaciones de alta densidad social, recuerda
Martín-Baró pensando en el caso de El Salvador.
La interpretación del fenómeno mismo
del hacinamiento en términos exclusivos de patología es
relativizada en estos estudios que aportan evidencias sobre la existencia de
casos en los que la alta densidad poblacional no produce daño
psicológico alguno.
La "psicologización" que se
derivó de la inicialmente acertada distinción entre la densidad
social objetiva y la experiencia subjetiva de hacinamiento ha llevado al
científico social a un progresivo olvido de la importancia de los
factores objetivo que pueden explicar en mayor medida la injusta
distribución social del espacio que caracteriza a la vida urbana de las
grandes ciudades salvadoreñas.
Lo que los trabajos de Martín-Baró
sobre la densidad poblacional y las experiencias de hacinamiento registradas en
los sectores más desfavorecidos de El Salvador ponen de manifiesto es,
como él mismo pretendía, la necesidad de complementar las explicaciones
de orden subjetivo y objetivo a la hora de comprender, al menos, el problema de
la escasez de viviendas y el déficit habitacional en El Salvador.
Primero, porque la satisfacción de los individuos con su vivienda se ve
negativamente afectada por una alta densidad social, tanto de manera directa,
al limitar inevitablemente sus movimientos e interferir con ciertas actividades
fundamentales en su vida cotidiana, como de manera indirecta, a partir de la
experiencia de hacinamiento que fomenta el aislamiento social en busca de la
privacidad negada y que dificulta, por tanto, el establecimiento de diversos
tipos de relación interpersonal.
Segundo, porque la propia experiencia de
hacinamiento constituye un fenómeno de naturaleza claramente psicosocial
por cuanto constituye una experiencia (1) referida a la acción, (2)
originada en el ámbito interpersonal, producida por la presencia de
otros, y (3) dependiente de elaboraciones sociales, como ya
adelantábamos más arriba: El hecho de que muchos de los sujetos
analizados en las investigaciones de Martín-Baró manifestaran una
capacidad suficiente para afrontar sus sentimientos de hacinamiento y un
considerable grado de "satisfacción residencial" se explica,
según sus propias aclaraciones al respecto, por la posibilidad de que la
densidad social no interfiriese en aquellas actividades realmente importantes
para su vida. Los datos de la investigación avalan esa hipótesis:
no es la densidad social lo que más afecta a satisfacción con la
propia vivienda sino el grado en que las características de ésta
afectan negativamente a la actividad cotidiana. Su relación con la
acción es lo que convierte a la densidad social en un problema, como ya
planteaban en su "modelo de control" Baron y Rodin (1977) al explicar
las relaciones entre hacinamiento y estrés y como también se
deduce de la importancia que los ambientes primarios (trabajo y familia,
fundamentalmente) tienen sobre dicho fenómeno (Stokols, 1976).
El hecho, constatado en los trabajos de
Martín-Baró, de que el grupo de referencia module la
aparición de la experiencia de hacinamiento aporta la prueba definitiva
a la dimensión interpersonal del fenómeno mismo. No es
sólo la presencia de otros individuos que interfieren con la actividad
cotidiana lo que produce el hacinamiento. También parece ser cierto que
el hecho de que otros individuos experimenten ese fenómeno en
situaciones semejantes o en la misma situación condiciona su
aparición y la intensidad con que se manifiesta, en relación con
la pertenencia o no de esos otros sujetos al propio grupo de referencia. En
ambos sentidos, el hacinamiento es una experiencia interpersonal.
El espacio es una construcción social,
según lo entiende Martín-Baró; sus condiciones
físicas toman sentido en la medida en la que entran a formar parte de
una organización simbólica y en la que se constituyen como una
serie de recursos cuyo aprovechamiento está socialmente determinado. De
hecho, la necesidad de espacio no tiene un origen exclusiva ni principalmente
biológico sino social, lo cual explica que en diferentes culturas y
grupos sociales las expectativas y demandas vigentes acerca del espacio
físico –de las condiciones de la vivienda en nuestro caso- puedan
variar. Sólo así se explica también que ciertas
condiciones de alta densidad social no impliquen la aparición de
experiencias de hacinamiento de una manera mecánica, tal y como muestran
los trabajos de Martín-Baró. Aunque objetivamente esas
condiciones limiten las posibilidades de acción, subjetivamente esas
limitaciones pueden interpretarse como naturales. En este sentido se puede
entender mejor el hecho de que situaciones de vivienda como aquellas en las que
los salvadoreños de las clases más bajas han crecido y
desarrollado su vida entera no fomenten las habituales reacciones de estrés
registradas en la mayoría de los estudios sobre hacinamiento –la
costumbre lo impediría- sino esa pasividad que parece ser, en todo caso,
una respuesta no poco frecuente cuando se ha aprendido a creer en la
imposibilidad de cambiar el mundo en el que, a duras penas, se vive.
2. IDENTIDAD Y fatalismo DEL IBEROAMERICANO.
2.1 La escurridiza identidad del latinoamericano
oprimido.
¿Quién es el hombre (y la mujer)
iberoamericano? ¿Cuáles son sus esencias, cuál su
identidad?, ¿cuál es la imagen que el latinoamericano tiene de
sí mismo? Estas son algunas de las preguntas que más
páginas y tinta han costado al intelectual del Nuevo Mundo, ya fuese
novelista, poeta, pensador o científico social. La búsqueda de la
propia identidad ha sido, por ejemplo, el asunto más reiterado en la
literatura hispanoamericana del siglo XX (ver Fernández, 1995; Becerra,
1996). La "psicología de los pueblos iberoamericanos", a la
manera wundtiana, aparece y reaparece en el ensayo y las reflexiones de autores
como el venezolano Rafael María Baralt, quien en su viejo Resumen de la
historia de Venezuela de 1841 dedica un capítulo entero a la
"identidad nacional" con intuiciones muy cercanas a las que luego
desarrollaría Le Bon, o el José Martí de Nuestra
América. Y es en torno a esa misma inquietud como surge un primer texto
titulado Introducción a la psicología social escrito por el
brasileño Arthur Ramos, ¡en 1916! (sobre esto, ver Montero y
Blanco, 1992; Montero, 1994)
La psicología social iberoamericana se
constituye como auténtica disciplina entre los años cincuenta y
setenta. Después de un cierto tiempo de asimilación
a-crítica de teorías, métodos y temas procedentes de la
tradición norteamericana y europea, se realizan las primeras
investigaciones originales que vuelven sobre el asunto de la identidad y el
carácter del iberoamericano mediante la asimilación de diversas
etiquetas y conceptos ajenos: autoconcepto, autoimágenes y
heteroimágenes, estereotipos sociales y nacionales, psicología de
los pueblos americanos, personalidad básica, etc. (Montero y Blanco,
1992). Martín-Baró no es una excepción, aunque su manera
de enfocar el problema vaya a estar especialmente influenciada –en este y
en otros muchos sentidos- por los trabajos de Paulo Freire, a quien ya hemos
recordado páginas atrás.
En
Aunque probablemente la reflexión de
Martín-Baró sobre el fatalismo no constituya una de sus tareas
intelectuales más originales (prueba de ello podría ser el
número menor de publicaciones que en nuestro estudio
bibliométrico categorizamos como relevantes al respecto) supone una
cuestión cuyo análisis resulta imprescindible para conocer la
interpretación personal que nuestro autor realizó de la
situación del hombre y la mujer iberoamericanos. Por otro lado, aunque
la presencia de este tema en textos de publicación periódica sea
escasa, será objeto de alusión constante en trabajos referidos a
otros muchos asuntos y tendrá siempre un espacio en los libros
más importantes de su producción intelectual, así en su
temprano Psicodiagnóstico de América Latina
(Martín-Baró, 1972) o en sus dos tomos de
2.2 Conformismo, marginación social y
carácter.
Con tono y estilo que nos recuerdan al Erich Fromm
de El miedo a la libertad (1968) o al mismo Freire, en la reflexión
moral que en el fondo es su Psicodiagnóstico de América Latina,
denuncia Martín-Baró ya en 1972 el conformismo social que forma
parte de la misma contextura psicológica del latinoamericano, en parte
culpa del modelo de sociedad consumista que se pretende transplantar de los
Estados Unidos a las sociedades iberoamericanas, en parte efecto de un orden
social con tendencia a las actitudes y las medidas represivas, tan propias de la
dialéctica opresor-oprimido. No en balde otro término que
Martín-Baró emplea frecuentemente al explicar esta
situación es el de "alienación", en el más puro
sentido marxista.
Pero más allá de ese anhelo por la
estabilidad social -el conformismo, en el sentido psicosocial clásico-
que fomentan las sociedades burguesas criticadas en Psicodiagnóstico, se
planta y afirma a diario la realidad de la división tajante en los
países iberoamericanos entre una clase social dirigente y minoritaria
que acapara la mayor parte de los recursos materiales y económicos y
unas clases mayoritarias, marginadas de la opulencia y el estilo de vida de
aquella y que vive inmersa en una realidad desgarrada, agonizante e
imprevisible, en medio de cual muy pocos terminan de encontrar verdadero
sentido a la propia existencia.
El marginado social, que no es en estos
países, como decimos, miembro de minoría alguna sino de una
mayoría popular, vive, como sentimiento predominante, la inseguridad
constante que es producto de su trato con una circunstancia que obtura de
entrada todas y cada una de sus potencialidades como ser humano y que configura
la actitud fatalista que ya Martín-Baró denuncia en este su
primer libro. No hay demasiadas recompensas para el marginado, fuera de lo que
Martín-Baró explica como los "escapismos" más
frecuentes, como el alcohol, las drogas o la "genitalidad".
Martín-Baró define dos formas
alternativas de marginación que se dan en el mundo iberoamericano. La
inicial e involuntaria, que acaba inevitablemente en el fatalismo y en una
interpretación "presentista" de la realidad (una muy triste
incapacidad para imaginar formas diferentes o más plenas de existencia).
Y, en segundo lugar o momento, la marginación asumida o voluntaria, es
decir, la que proviene de una verdadera toma de conciencia del carácter
nocivo de la estructura social e implica la ruptura deliberada con el sistema
mediante un posicionamiento firme y sostenido ante ciertos valores
(revolucionarios) y "anti-valores" (opresivos, actualizados en la
ideología dominante) . Del avance popular desde aquella primera forma de
marginación a esta segunda depende, según el
Martín-Baró de Psicodiagnóstico, la posibilidad de
realizar una "opción radical" que permita superar la
"situación históricamente límite" que caracteriza
a dicha época.
También en 1972, Martín-Baró
publica un trabajo donde aborda más directamente el tema del
carácter del latinoamericano, Presupuestos psicosociales de una
caracteriología para nuestros países, en el que toma prestado de
Wilhelm Reich el concepto de "carácter", en un intento de
poner en relación ciertas actitudes básicas del latinoamericano
con las circunstancias socio-históricas de su existencia y,
especialmente, con el orden socio-político establecido. Se trata de un
trabajo interesante para estas y otras cuestiones, por cuanto ilustra
perfectamente -como pasa también en Psicodiagnóstico- la enorme
deuda de Martín-Baró con el psicoanálisis y los autores de
la escuela de Frankfurt, y también en tanto que es una de las primeras
ocasiones en las que el concepto marxista de "ideología"
recibe una definición psicosocial.
Ciertas actitudes como la del fatalismo tradicional
–mencionado sólo de pasada en este artículo- y otras que
formarían parte de lo que entonces se define como "constantes
psico-ideológicas de nuestra sociedad" servirían, en
opinión de Martín-Baró, para configurar el carácter
del latinoamericano. El carácter, en acuerdo con Reich, queda descrito
como un conjunto de disposiciones o "esquemas de actuación"
estables en el tiempo y el espacio que dependen de una estructura actitudinal o
"ideo-afectiva" y que son producto de la internalización de la
ideología que corresponde al orden social establecido.
Martín-Baró recurre, por tanto, a
conceptos clásicos como los de actitud, carácter o
ideología pero los combina con escasa parsimonia, lo cual revela cierta
confusión y convierte el artículo en una lectura engorrosa y muy
poco clarificadora. Sin embargo, conviene retener alguna de las ideas sugeridas
en este viejo artículo como la del estrecho vínculo que
Martín-Baró cree reconocer entre la naturaleza represiva de las
sociedades iberoamericanas y la penetración de la ideología que
justifica esa represión en las estructuras psicológicas de la
mayoría de sus habitantes. La "marginación
involuntaria" de la que se hablaba en Psicodiagnóstico sería
tanto un efecto como una causa de la ideología hecha estructura
psicológica (carácter), convertida en marco de referencia para
interpretar y tratar con el mundo y con los seres humanos. La deuda con Reich
es indudable pero aquí está insinuada, de cualquier forma, toda
la perspectiva psicosocial de Martín-Baró.
2.3 Marginación y miseria en un país
agrícola.
Adelantándose varios años a la
aprobación del proyecto de reforma agraria tanto tiempo esperado en El
Salvador, Martín-Baró publica en 1973 un artículo extenso,
Psicología del campesino salvadoreño, que explora uno de los
ámbitos donde más sentido tiene hablar de una marginación
social involuntaria.
Ninguna reforma agraria podrá tener
éxito en El Salvador, según piensa Martín-Baró en
aquel trabajo, si no parte del conocimiento previo de la vida y de la forma de
ser del campesino. Desde el punto de vista del psicólogo, esto exige un
estudio pormenorizado de las actitudes del campesino salvadoreño ante la
vida en el campo, su realidad inmediata e incanjeable.
Martín-Baró afirma la existencia de
tres actitudes básicas fácilmente identificables en la manera en
la que el campesino salvadoreño da sentido a la realidad que le rodea y
a su propia existencia. Actitudes que, además, son producto de la
historia de las experiencias que vive el campesino en el trato con dicho mundo,
según Martín-Baró.
El campo representa para el campesino
salvadoreño un mundo fundamentalmente "desacogedor". Una
elevadísima densidad demográfica impone límites severos a
la incorporación de nuevos miembros al trabajo agrícola y
contribuye considerablemente, por tanto, al crecimiento desmesurado de la tasa
de desempleo. El mundo agrícola salvadoreño supone, en
definitiva, la máxima definición de la pobreza como forma de vida
a causa de la carencia de alimentos de espacio y de vivienda que constituyen
norma habitual de las miserables condiciones de existencia a las que se ven
sometidos sus pobladores. Ante un mundo semejante no es extraño que
prolifere (1) una consecuente "actitud de autodevaluación", un
cierto sentido de insignificancia personal, dice Martín-Baró, que
resta a la vida gran parte de su valor, sino todo.
Una segunda característica del mundo del
campo salvadoreño sería la de la "opresión". El
trabajo del campesino corresponde a la estructura de explotación que lo
sustenta, donde no hay horarios ni límites de esfuerzo, pero donde
tampoco es posible inducir algún cambio sobre la situación
personal por mucho que uno se parta el lomo trabajando al fiero sol
centroamericano. La situación del mundo campesino mantiene,
además, una relación de dependencia (otra más) con
respecto al mundo urbano, a sus intereses económicos, sus valores culturales
y sus proyectos políticos. De aquel otro mundo recibe el campesino sus
principales modelos de identificación, propios de una sociedad
consumista, a los que jamás podrá tener acceso. Como bien
había descrito Freire, a partir de su trabajo en poblaciones campesinas
de toda Iberoamérica, y ahora Martín-Baró, esta realidad
opresiva fomenta la aparición de (2) actitudes
"individualistas" entre los campesinos: desconfianza hacia los
demás, desarraigo con respecto a la tierra y a la propia comunidad e
identificación con el opresor, sentimientos todos ellos que conducen al
campesino a intentar promocionarse a costa de todo y de todos.
Finalmente, el mundo del campesino
salvadoreño es un mundo "cerrado" debido a la rigidez con la
que están definidos el estatus y los roles que le corresponden. Puesto
que ese estatus viene definido básicamente por los ingresos
económicos y estos son indecentemente bajos, no hay casi ninguna
posibilidad de ascender en la escala social. Todo un conjunto de
"mitos" (ideología) asimilados por el campesino a lo largo de
su existencia, tales como el de la superioridad intelectual y racial del
opresor, la imposibilidad de cualquier otra forma de organización
económica y/o política o el sentido cristiano del orden social
imperante, justifican esa estructura cerrada. Ante ella, la actitud más
común y extendida es...la del (3) "fatalismo", que
Martín-Baró vuelve a explicar en términos parecidos a como
lo hizo en Psicodiagnóstico.
La reforma agraria, deduce Martín-Baró
de todo esto, debería ocuparse de algo más que de la posesión
de la tierra, la cooperativización de las explotaciones agrícolas
o la racionalización de la producción y la distribución;
debería buscar el crecimiento personal y comunitario del campesino, en
la medida en que exista una cierta reciprocidad entre la situación real
de los individuos y las actitudes básicas que condicionan su manera de
interactuar con ese mundo.
La realidad desacogedora, opresiva y cerrada del
campo es causa y al mismo tiempo efecto de esas actitudes de
autodevaluación, individualismo y fatalismo que
Martín-Baró describe y que indudablemente favorecen la
perpetuación del tipo de situación que las ha generado. Para
cambiarlas y cambiar de paso la realidad del campo Martín-Baró
proponía: (a) una labor de concienciación
(conscientización, en el sentido de Freire) sobre la necesidad de tales
cambios; (b) la promoción social a través de instituciones,
educación y publicidad de nuevos valores y modelos de
identificación, más apropiados a un carácter también
nuevo, menos individualista y competitivo y más comunitario y
cooperativo; y (c) nuevas formas de organización y acción
comunitaria, orientadas a la satisfacción de las necesidades de los
propios campesinos, sobre las anteriormente impuestas desde el mundo urbano.
A pesar de todo, la realidad del campo, como la de
el país, mantuvo ese carácter inhóspito para el campesino
salvadoreño con el que nuestro autor lo identificaba en 1973. El 29 de
junio de 1976
2.4 El fatalismo: imagen y actitud.
En Acción e ideología (1983)
Martín-Baró practica una revisión pormenorizada de las
diferentes perspectivas desde las que la psicología social ha intentado
explicar las posibles relaciones existentes entre orden social y estructura
psicológica, que aún guarda relación con su idea inicial
del "carácter", tal y como lo había definido Reich,
pero que se plantea ya desde conceptos más propios de la
psicología social clásica. No obstante, se sigue asumiendo como
bueno el planteamiento de Freire que describe los rasgos psicológicos
propios de los individuos que viven en una sociedad capitalista según la
distinción en dos clases sociales ideales y antagónicas (opresor
y oprimido).
Martín-Baró habla entonces de una
auténtica "psicología de clase", es decir, de formas de
pensar, sentir y actuar que serían consecuencia de: (a) las
posibilidades objetivas de acción (sociales y materiales) que ofrece el
contexto en el que los individuos realizan su vida; (b) de las relaciones
sociales que define ese mismo contexto; y (c) de la socialización en una
serie de valores y normas ("psicológicamente asumidas como
actitudes", nos dice) determinadas.
Un concepto fundamental para entender esa
psicología de clase es el de "alienación", un
fenómeno habitual en todas aquellas sociedades capitalistas que gozan de
una relativa estabilidad, explica Martín-Baró. En tales
sociedades, los individuos de las clases más bajas u oprimidas -en los
términos de Freire- adoptan los intereses y valores de las clases altas
u opresivas. Aparece entonces una contradicción entre las actitudes de
una persona o grupo que forma parte de la clase social dominada que vienen a
coincidir con los intereses de la clase dominante, y los intereses objetivos de
aquella. Un buen ejemplo de este fenómeno puede encontrarse en una
investigación realizada por el propio Martín-Baró en El
Salvador. En una encuesta realizada sobre una muestra representativa de las
clases medias salvadoreñas (Martín-Baró, 1981) se
encontró que, en líneas generales, la mayoría de sus
integrantes aspiraban a un estilo de vida consumista y suntuario que,
objetivamente, era imposible de satisfacer por el país. Cuanto mayor era
el nivel de aspiración en los sujetos, mayor era la tendencia a concebir
como una situación natural la que fomentaba el tipo de sociedad
discriminatoria que distribuye sus beneficios de manera extremadamente
desigual. Lo que Martín-Baró logra con ese estudio es localizar
en el nivel de aspiraciones de los salvadoreños una forma de pensar muy
frecuente en todas las sociedades que se caracterizan por una
distribución máximamente desigual de la riqueza, la
"naturalización del presente" (Giddens, 1979), que demuestra
cómo la ideología imperante en una sociedad sirve para que las
clases dominantes puedan imponer sus intereses particulares sobre el resto de
las ciudadanos de cualquier otra extracción social inferior (ver
también Martín-Baró, 1989). Una sociedad discriminatoria
favorece a los que discriminan. Pero si además los que son discriminados
conciben como algo natural esa actual situación de discriminación
la situación tiende a prolongarse en beneficio de quienes no se ven
perjudicados por la desigualdad que la caracteriza.
Precisamente ese elemento presentista es el que
queríamos señalar ahora en relación con el problema de la
alienación. Junto a una impotencia real por conseguir aquello que se
desea (y, en el caso de las clases más bajas, incluso aquello que se
necesita para sobrevivir), se da la sensación de lo absurdo de cualquier
intento por alterar voluntariamente el statu quo; fenómeno que en
psicología social suele llamarse "conformismo".
Martín-Baró recuerda que algunos psicólogos sociales como
Melvin Seeman (1959) han relacionado ese concepto marxista de alienación
con un sentimiento personal como el descrito por Rotter (1966) en el caso de
los estilos de atribución de orientación externa. La impotencia
del alienado no es interpretada por éste como <<el despojo
objetivo de poder social de una clase social por otra ... (sino) como el
sentimiento individual de que es imposible controlar los sucesos
(Martín-Baró, 1983a, p. 103)>>. Precisamente, la propuesta
de Freire para romper con la alienación del oprimido es la de
transformar lo que es una "conciencia presentista", únicamente
ocupada en la satisfacción de las necesidades individuales de cada
momento, en una auténtica "conciencia de clase", re-orientada
ya hacia los intereses sociales "objetivos" de la comunidad.
Pero esta interpretación puramente
psicológica del fenómeno de la alienación esconde
también ciertos riesgos para el psicólogo social.
Martín-Baró advertirá esos riesgos en la excelente
revisión crítica de toda la psicología social
hegemónica que hay en Acción e ideología. Así, por
ejemplo, cuando recuerda el caso del campesino salvadoreño:
Que el campesino salvadoreño piense que el
mundo es injusto, complejo, impredecible e inmanejable es la consecuencia
lógica y realista de unos mecanismos sociales que operan en su mundo,
con independencia y anterioridad a que él los perciba o no
(Martín-Baró, 1983a, p. 216).
Queda una base real a la actitud fatalista que cabe
concebirla como un fenómeno de adaptación psicológica a un
mundo como el que Martín-Baró describe en esta cita. Aunque no se
niegue tampoco que ese conformismo se perpetúe, en efecto, para
perjuicio del propio conformista y a través de diversos mecanismos
psicosociales (entre los cuales cabe destacar el de su
"ideologización").
Un análisis más definitivo de todo esto
aparecerá, varios años después del éxito de
Acción e ideología, en los ya mencionados trabajos de 1987, El
latino indolente. Carácter del fatalismo latinoamericano, y en el
espacio que Martín-Baró vuelve a dedicar al fenómeno del
conformismo en el segundo volumen de su manual, Sistema, grupo y poder (1989).
El fatalismo constituye, según confirma nuestro autor, una
manifestación peculiar y autóctona del conformismo social, propia
de las sociedades iberoamericanas y de su estructuración según la
vieja dialéctica del opresor y el oprimido. Para entender bien el
sentido de todo esto hace falta que conozcamos lo que en estos textos se dice
sobre el conformismo.
En Sistema, grupo y poder el conformismo queda
definido como la adecuación del comportamiento de los individuos a las
exigencias o demandas que los que detentan el poder social imponen sobre los
menos poderosos mediante diversos mecanismos de socialización y
coerción. Pero Martín-Baró señala además que
el conformismo puede tener lugar de dos formas alternativas; de manera
consciente, una de ellas ("conciencia de sometimiento"); inconsciente
en el otro caso y que se correspondería con lo que, más
precisamente, llamaba Marx "alienación".
Finalmente, en las sociedades iberoamericanas, la
alienación se manifiesta como "fatalismo", una actitud o
<<manera de situarse frente a la propia vida (Martín-Baró,
1987, p. 137)>> que tiende a la asimilación de las realidades
sociales a la naturaleza física y al estancamiento del tiempo
histórico. En un sentido más técnico, el fatalismo se
describe como una actitud cuyos principales componentes coincidirían con
los que aparecen en el cuadro X y que, en parte, son producto de la
revisión que Martín-Baró realiza en su trabajo de 1987
sobre las investigaciones que se han ocupado, desde perspectivas
sociológicas (Téffel), antropológicas (Lewis) y
psicológicas (Fromm y Maccoby, Díaz-Guerrero, Ardila, Salazar) de
este asunto. Las conclusiones que Martín-Baró extrae a partir de la
evidencia empírica disponible son básicamente dos:
La actitud fatalista está presente, en
efecto, en varios de los sectores socioeconómicos más bajos de la
población de todos los países iberoamericanos estudiados.
Varios de los rasgos que describen esa actitud
forman parte de los estereotipos que diversos grupos sociales, no sólo
los de las clases más bajas, sostienen acerca de los rasgos más
prototípicos (carácter) del hombre y la mujer iberoamericanos.
El fatalismo encierra, por tanto, una gran verdad y
sostiene también una mentira no menos importante. En cuanto actitud, es
el efecto de esa realidad inhóspita para el oprimido que ya nos hemos
detenido en analizar aquí, en el caso concreto del campo y
también en los
estudios de Martín-Baró sobre un
problema diferente como el de la vivienda.
En general, y en el caso concreto de El Salvador,
cualquier intento político por parte de los sectores populares se ha
revelado inútil para el cambio social, como también
quedaría indicado en otro viejo trabajo de Martín-Baró,
Social Attitudes and Group Conflict in El Salvador (1977), presentado en
Chicago como tesina de su maestría en ciencias sociales, y que es
evocado por él mismo al explicar el asunto del fatalismo. También
en Sistema, grupo y poder el fatalismo es puesto en relación, coherentemente
con lo ya dicho en Acción e ideología sobre los trabajos de
Rotter y Seeman, con el fenómeno de la "indefensión
aprendida" (al que Martín-Baró prefiere referirse, con
acierto, con la expresión "desesperanza aprendida").
En cuanto estereotipo que sostiene una buena parte
de la población iberoamericana sobre la propia identidad social de sus
pobladores, el fatalismo porta, según hemos dicho, una gran mentira que
resulta enormemente útil para la conservación del orden de
desigualdades establecido en la mayoría de esos países: la
atribución de la falta de progreso social al destino fatal que
inmoviliza al oprimido y le lleva a aceptar su pobre realidad como la
única posible (una resignación en la que la cosmovisión
religiosa imperante tiene mucho que ver, como comprobaremos en los trabajos de
Martín-Baró sobre psicología de la religión).
2.5 El fatalismo y la identidad social conformista:
elementos y funciones.
Una pequeña investigación de
Martín-Baró publicada después de su muerte, Trabajador
alegre o trabajador explotado. La identidad nacional del salvadoreño
(1990) pone de manifiesto, no obstante, la compleja relación que existe
entre los elementos de los dos componentes básicos de la identidad
social: los estereotipos y las actitudes reales que son parcialmente
referenciadas por aquellos. En un primer estudio basado en datos de encuesta,
los dos rasgos más mencionados por salvadoreños de diferente
extracción social como descriptores de la propia identidad nacional
fueron los de "trabajador" y "alegre".
Martín-Baró sospechaba que la imagen que de su identidad nacional
portaran los ciudadanos salvadoreños debía cumplir una
función de ocultación de una parte importante de la realidad de
su vida, ocultación que beneficiaría, claro está, al
sostenimiento del orden establecido.
Se llevó a cabo una segunda
investigación, esta vez mediante un grupo de discusión, para
analizar con más detalle esa imagen. Los rasgos "trabajador" y
"alegre" aparecieron de nuevo con gran profusión en las
discusiones, pero se encontraron otros datos mucho más interesantes. Los
grupos que pertenecían a los sectores medios de la población
mencionaban más asiduamente el rasgo "trabajador" que los
grupos de los sectores bajos. Sin embargo, estos últimos, y sin dejar de
aludir al ámbito laboral, hacían un uso frecuente de diversos
adjetivos que venían a significar "sufrimiento" y que
completaba la descripción del salvadoreño "trabajador".
De este modo, los sectores medios parecían sostener más
unánimemente el estereotipo del "trabajador alegre" por cuanto
les resultaba menos
La actitud fatalista del latinoamericano
según Martín-Baró
Ideas o cogniciones:
- Existe un destino que rige inevitablemente toda
vida humana, que no es más que el despliegue en el tiempo del proyecto
que el mismo destino impone.
- El destino no es alterable por la voluntad humana.
- El destino tiene (generalmente) a Dios, un ser
lejano, todopoderoso e infinitamente sabio, como referencia última.
Sentimientos o afectos:
- Resignación, sin resentimiento ni
rebeldía, ante la miseria de la propia existencia.
- Aceptación pasiva de la realidad; de nada
sirve dejarse afectar ni emocionar en exceso por acontecimiento alguno; hay que
aceptar el destino con dignidad.
- Aceptación del sufrimiento, como siendo el
estado natural de la existencia humana.
Comportamientos:
- Conformismo y sumisión.
- Pasividad; no esforzarse por mejorar la propia
suerte o por nuevas iniciativas inútiles.
- Presentismo: el horizonte vital se reduce al
presente, sólo cuenta el aquí y el ahora, porque todo ha sido
siempre igual.
Tomado de Martín-Baró (1987).
incomodo, deduce Martín-Baró, evitar
los aspectos negativos de aquella realidad de la que ellos, por cierto, no se
llevaban la peor parte. En cambio, los miembros de los sectores más
bajos parecían vivir esa imagen del trabajador alegre de manera mucho
más negativa, lo que no implicaba que no fueran igual de susceptibles a
esa porción de ideología que el discurso dominante, los grandes
medios de comunicación de masas y las instituciones educativas y
políticas trataban de inculcarles.
En definitiva, los salvadoreños de las clases
sociales más bajas sufren pero están alegres en su trabajo porque
¿qué otra cosa podrían hacer? Bastante suerte es ya tener
un empleo. El estereotipo "trabajador y alegre" se ajustaba
sólo parcialmente a la realidad del salvadoreño de las clases
populares, sin que ello implicara su negación por parte de éstas.
El estereotipo, dicho de otro modo, estaba ideologizado, era parte de la
ideología que ayuda al sostenimiento del sistema social imperante.
Volviendo a la cuestión del fatalismo, un
problema añadido a su ideologización es el de su
propensión, como tal estereotipo, a funcionar como una profecía
que se cumple a sí misma, algo que la psicología social ha
estudiado con detenimiento y que Martín-Baró entiende que
quedó bien reflejado en los trabajos del antropólogo Oscar Lewis
(1959) sobre la llamada "cultura de la pobreza".
Pero el aprovechamiento de los hallazgos de Lewis no
impide a Martín-Baró tomar ua actitud de crítica severa a
esa misma idea de la cultura de la pobreza. La supuesta autonomía
funcional que actitudes fatalistas como las que había descrito Lewis
puedan tener con respecto a la realidad social objetiva es el principal blanco
de esas críticas, como ya se ha visto antes. No son determinadas
concepciones las que causan en definitiva los procesos de dominación,
vuelve a avisar Martín-Baró, sino el poder adquirido en las
relaciones sociales mediante la apropiación de los recursos más
necesarios para la vida humana, y que permite a un grupo imponer su voluntad e
intereses sobre los demás.
Sigue siendo cierto, en todo caso, que la
dominación social sólo llegará a estabilizarse cuando
penetre el sentido común (ideologización) y se dote de apariencia
de realidad natural (mucho mejor si además esa realidad es bendecida por
la religión) a lo que únicamente es producto de la historia. Por
eso valía la pena recordar ese carácter de profecía
autocumplida del fatalismo del iberoamericano y por eso puede hablarse,
además, de un auténtico "círculo vicioso del
conformismo", donde la aceptación impasible del destino, impide
todo intento para alterar la situación y, de esa manera, se acaba
confirmando el determinismo que se concibe de entrada como nota fundamental de
la acción y la vida humana.
Las funciones del fatalismo, por ir concluyendo,
están ejemplarmente descritas en el segundo tomo de
Un mecanismo psicológico de adaptación
útil para subsistir en ciertas condiciones de existencia totalmente
adversas, como las de muchos miembros de las clase más desfavorecidas
que viven en un sistema social de explotación y dominio como el
salvadoreño.
Una concepción de la realidad muy eficaz para
la consolidación de esa clase de regímenes socio-políticos.
Una forma de evitar mayores dosis de coerción
para sostener el sistema. Por eso decía Martín-Baró que la
alienación –ya sabemos que el fatalismo es una
manifestación de este fenómeno- es el estado propio de los
momentos de mayor estabilidad de los sistemas capitalistas.
Cuando la alienación y el fatalismo dejan
paso a la conciencia de clase y a la movilización social, los sistemas
opresivos –el capitalismo rampante de los países iberoamericanos-
entran en crisis y la coerción violenta se convierte en el medio
único y fundamental para su sostenimiento. Tal y como vendrá a
suceder en El Salvador de Ignacio Martín-Baró.
3. RELIGIÓN Y CONDUCTA POLÍTICA:
FACTORES PSICOSOCIALES.
3.1 La culpa religiosa como principio de la actitud
política.
Que las relaciones entre religión y
política constituyen uno de factores determinantes para comprender la
misma historia social de un país como El Salvador y de una
porción importante de los acontecimientos políticos de
Lo que sí hace falta contar es cómo se
ocupó Martín-Baró de estos asuntos desde el punto de vista
del psicólogo social (por mucho que esta tesis demuestre, por otra
parte, lo indesligable de su vocación religiosa con respecto a ese punto
de vista).
La primera aproximación científica que
Martín-Baró hizo al tema de la religión la encontramos en
la tesina que presentó nuestro autor en el departamento de
Psicología y Educación de
Aunque el fenómeno que aquella
investigación aborda es, evidentemente, el que anuncia su propio
título, el contenido de esa tesina anuncia ya la continuidad de toda una
trayectoria intelectual que, sin embargo, tardará en reaparecer como
particular materia de estudio.
En la introducción que presentaba aquella
investigación, Martín-Baró confiesa su preocupación
por la relación que pueda existir entre religión y moral en un
país como El Salvador y por el carácter ideologizado e
idelogizador de ciertas posturas de
Desde el punto de vista del psicólogo social
que se compromete con un proyecto de liberación de la opresión
que sufren las mayorías populares resulta imprescindible, decía
también Martín-Baró, una nueva forma de análisis
sobre el modo en que la religiosidad popular pueda estar impidiendo, merced a
su carga ideológica, una toma de conciencia –una
conscientización- de los verdaderos intereses de esas mayorías.
En algunos párrafos de esta tesina pueden irse reconociendo las claves
de toda una trayectoria intelectual como esta que aquí glosamos. La
síntesis del pensamiento de Martín-Baró sobre las
relaciones entre religión y conducta política en
Iberoamérica queda expresada, por ejemplo, en una frase que extraemos de
aquel viejo texto: <<en la religiosidad popular se encierran elementos
"liberadores" y elementos "opresivos"
(Martín-Baró, 1975, p. 14)>>.
Pero volvamos al contenido de este trabajo. La culpa
(en el sentido cristiano) es un fenómeno psicológico fundamental
para llegar a descubrir qué valores religiosos de entre los que componen
el dogma oficial son existencialmente vividos por el creyente y pueden estar
funcionando como marco de referencia para orientar sus relaciones con el mundo.
Para estudiar el fenómeno de la culpabilidad religiosa,
Martín-Baró recurre, como en tantas ocasiones, al concepto
clásico de actitud. Así, sospecha que la culpa ha de contar con
un componente cognoscitivo (conocimiento consciente de la transgresión
de una norma), un componente afectivo (el sentimiento aversivo que
acompaña a la conciencia de culpa) y, finalmente, una tendencia a la
acción asociada (intento de superar la culpa, de redimirse, en
términos cristianos).
Ese último factor, el elemento
"motivacional" de la culpa, es el que más interesa a
Martín-Baró. Desde luego, lo motivacional dependerá
ampliamente de lo cognitivo. Así por ejemplo, señala
Martín-Baró, la culpa puede interpretarse de dos maneras muy
diferentes que darán lugar a dos funciones sociales de ese
fenómeno religioso bien distintas y moralmente opuestas.
Desde una concepción que enfatice el
componente intimista y más tradicional de la religión cristiana,
la culpa puede empujar al "culpable" a un trasmundo
paradisíaco, mientras le esclaviza también al
"culpable" a un presente de continuo remordimiento, según
Martín-Baró.
Por el contrario, la culpa puede actuar
también como un poderoso incentivo que promueva la implicación
personal del "culpable" en actividades que busquen la
transformación de una realidad pecaminosa. Ciertas concepciones de la
vida religiosa más abiertas a lo mundano exigen la redención de
las culpas en la historia (recuérdese lo dicho en el primer estudio de
esta tesis). Martín-Baró supone en sus hipótesis que estas
visiones alternativas y más novedosas de la religiosidad podrían
tener un fondo subversivo para un orden social como el salvadoreño.
Mediante una metodología de
observación participante y encuesta, la investigación sobre la
culpa religiosa fue llevada acabo en un barrio popular de San Salvador. Se
trataba de analizar todas aquellas conductas desplegadas por su población
que tuvieran un marcado sentido religioso o estuvieran directamente
relacionadas con la vivencia de la culpa, y de llegar a una descripción
pormenorizada de ella. El objetivo fundamental, según el texto, era el
de esclarecer qué concepción de lo religioso, más
tradicional o más progresista, se ocultaba tras el sentimiento de culpa.
Lo que aquel estudio encontró es que la forma
de manifestarse la culpabilidad en los sujetos del estudio parecía estar
reforzando esquemas religiosos tradicionales, antes que progresistas, y
reacciones de exculpación religiosa (básicamente a través
del sacramento de la confesión) antes que de búsqueda de una
redención activa de la culpa. La religiosidad popular de los salvadoreños
debía ser transformada para que llegara a ejercer una verdadera
"función liberadora", concluía
Martín-Baró, tal y como pretende el movimiento de la
teología de la liberación.
3.2 Variedades de la religiosidad cristiana e
implicaciones para la orientación socio-política.
Cuatro años después de que Martín-Baró
leyese esa tesina de licenciatura en 1979 se celebró el congreso de
Varios de los trabajos de Martín-Baró
se ocuparán de analizar ese nuevo papel desempeñado por su
Iglesia, tan distinto al que parecía mostrar sus investigaciones sobre
el fenómeno de la culpa. Hay también en esos trabajos un
importante esfuerzo por estudiar las diversas formas en las que se va
manifestando la religiosidad cristiana de la población salvadoreña
en aquellos años, así como sus implicaciones sobre los procesos
socio-políticos que caracterizan el estado del país y el empleo
que de ella hacen los diferentes agentes sociales que, de un modo u otro,
desempeñan un papel mediador en el conflicto bélico iniciado a
principios de los ochenta.
En De la conciencia religiosa a la conciencia
política (Martín-Baró, 1985a), resultado de un
pequeño estudio de cuestionario que Martín-Baró
pasó a una muestra de estudiantes salvadoreños de bachillerato,
aparecen ya algunos datos interesantes. Los encuestados adscritos a la
confesión católica se declaraban allí a favor del
compromiso político, en tanto que aquellos que profesaban otras
confesiones, fundamentalmente la de alguna de las iglesias evangelistas que
proliferaban por entonces en el país, indicaban una tendencia contraria.
Parecía haber evidencias de que el contenido de estas dos concepciones
religiosas, siendo ambas de origen cristiano, mediaban las relaciones entre
religión y actitudes socio-políticas con resultados muy diferentes.
Además, dentro de los católicos se podía distinguir entre
sectores más o menos proclives a la implicación política,
dependiendo esto igualmente del tipo de concepción de la religiosidad
católica que manifestaran.
Aunque ya en ese trabajo se formulaban algunas
claves para diferenciar esas dos variaciones de la religiosidad católica
en El Salvador, será en un artículo posterior, Del opio religioso
a la fe libertadora (Martín-Baró, 1987), donde mejor quede
descrito el fenómeno de la religiosidad popular. En el mencionado
trabajo de 1985 se habían especificado, en efecto, las dos dimensiones
fundamentales que permitían identificar esas dos formas de concebir y
experimentar la religiosidad católica. El lector puede recordar lo que
aquí se dijo ya a propósito de la teología de la
liberación para interpretar en su justo sentido esas dos dimensiones que
Martín-Baró señalaba:
Idea de la salvación. Según fuese
interpretada la posibilidad de ésta como consecuencia de la
intervención divina ("transcendentalidad") o como efecto del
propio quehacer humano a través de la historia
("historicidad").
Idea de las relaciones entre Dios y el hombre.
Según correspondan a una imagen autoritaria y jerárquica de Dios
("verticalidad") o, por el contrario, más próxima a la
del padre bondadoso y accesible ("horizontalidad").
En
Religión del Orden. Cumple una función
social "alienante", que fomenta ese modelo del "buen
creyente" que no inmiscuye sus convicciones religiosas en ningún
debate político ni deja que su vivencia de la fe traspase nunca el
ámbito de la propia intimidad religiosa. La religión del orden es
predicada en el seno de
Los dos principales efectos políticos de la
religión del orden son:
El apartamiento de la política, incluso
cuando se es crítico con el orden social establecido (datos sobre esto
en Martín-Baró, 1986).
La legitimación de regímenes
conservadores y ultraconservadores, en parte gracias a su aceptación
implícita desde ese distanciamiento de la vida política y en
parte a través de una oposición a cualquier planteamiento
contrario al dictado por el gobierno de los Estados Unidos que será
inmediatamente tachado de "comunista" (como en el caso de Pinochet, o
del propio Napoleón Duarte en El Salvador).
Religión subversiva. Implicada en la denuncia
de cualquier clase de injusticia social y de toda violación de los
derechos humanos por parte del orden establecido e instigadora de movimientos
reivindicativos contra esos abusos y a favor de la construcción de
sociedades más justas. Tiene parte de su origen, en el caso de
Iberoamérica, en las reservas de religiosidad popular existentes desde
el Descubrimiento, combinación de la espiritualidad cristiana
traída por los españoles y de los restos de identidad
histórica preservada frente a los intentos de imposición de la
cultura occidental. Esa religiosidad popular elaboró sus propios
elementos característicos como la creación de mediadores cercanos
(santos propios), corporalización de los ritos (representaciones
populares, procesiones, peregrinaciones, etc.) y, sobre todo, un sentido de la
responsabilidad colectiva contraria al individualismo católico europeo.
En otro sentido, la religión subversiva es efecto de la entusiasta
recepción de las nuevas orientaciones de
Denuncia de las condiciones de opresión y
miseria de las mayorías populares y de cualquier clase de connivencia
con los regímenes políticos que "santifican" dichas
situaciones.
Anuncio ("salvífico") de la
necesidad de que los creyentes asuman responsabilidades personales en el cambio
social (a través de su actividad profesional, de la ciencia, la cultura
y/o la participación política).
Sentido comunitario de la vivencia de la fe, la
esperanza y la caridad cristianas y descubrimiento de la vida comunitaria como
referente para la revisión crítica de la propia vida.
Poniendo en conexión lo dicho acerca de
religiosidad y concepción religiosa, en principio, es plausible esperar,
según Martín-Baró, que cuanto más predominen en la
vivencia de la fe cristiana los elementos de transcendentalidad (idea de la
salvación) y verticalidad (idea de la relación Dios-hombre) antes
expuestos, más estrecha será su relación con la
religión del orden, según ha sido descrita también
más arriba. La religión del orden debe ser la religión del
destino y de la otra vida. Y viceversa, la religión subversiva debe
implicar una vivencia de lo divino en lo humano. La religión subversiva
pretende ser la religión de la voluntad y del compromiso con la realidad
presente. Por eso es esperable que prevalezcan en ella los elementos de
historicidad y horizontalidad frente a aquellos otros que sobresalían en
la religión del orden. Así quedará contrastado, por lo
demás, en algunos análisis empíricos que el propio
Martín-Baró realizó en el contexto de El Salvador
(Martín-Baró, 1985a; 1985b).
Pero dadas estas dos manifestaciones ideales (en el
sentido de los tipos ideales de Weber) que Martín-Baró ha
conseguido identificar con las dos manifestaciones de la religiosidad y la
religión (cristiana) presentes en El Salvador de los ochenta, y dadas
las naturales implicaciones políticas de cada una de ellas, había
que investigar cómo la religiosidad pudiera estar siendo
instrumentalizada a favor de una orientación socio-política u
otra.
El estudio de las relaciones entre religión y
política, al menos desde el punto de vista psicosocial que
Martín-Baró defiende, no podía quedarse en la
constatación de esa dimensión política de lo religioso,
aunque éste fuera uno de los requisitos primeros (en trabajos ya
citados, Martín-Baró, 1985a; 1986a). En una situación de
guerra civil como la que se vivía en El Salvador, donde los esfuerzos de
polarizar las actitudes de los ciudadanos a favor de un bando u otro eran
constantes, no era descabellado pensar que la religión pudiera
convertirse en recurso de apoyo o crítica al orden establecido. Dando un
sentido muy amplio al término, a esto quería referirse
Martín-Baró cuando hablara del proceso de una "conversión
religiosa masiva" ("conversión y/o afiliación"
matizaría él mismo); probablemente el fenómeno religioso
que más le interesó como psicólogo social.
En Del opio religioso a la fe libertadora y
también luego en La religión como instrumento en la guerra
psicológica (Martín-Baró, 1987; 1990) Martín-Baró
señala la insuficiencia con la que la psicología de la
religión había estudiado la conversión religiosa, casi
siempre desde una concepción basada en el bíblico ejemplo
paulino, esto es, como un cambio radical, repentino y exclusivamente individual,
además de ajeno a todo proceso de influencia social. En el caso
salvadoreño –sin duda en muchos otros también-
podría hablarse, sin embargo, de otra forma de conversión
más relevante para aclarar las relaciones vigentes entre religión
y política. Esas otras conversiones implicarían, según
Martín-Baró, una "carrera de conversión", mucho
más que un episodio súbito e inesperado, y afectarían a
colectivos y grupos humanos, antes que a individuos particulares.
Pero lo más importante es que esas
conversiones por las que Martín-Baró se interesa tienen una
"dimensión ideológica". Esto es así en la medida
en que: (a) dependan de fuerzas e intereses sociales que las promuevan, y (b)
tengan un impacto socio-político evidente, generalmente a favor de
aquellas fuerzas. En términos psicosociales, el tipo de
conversión religiosa de la que habla Martín-Baró supone la
aparición de formas de pensar, sentir y actuar relacionadas con la
órbita de lo religioso, que son consecuencia de alguna clase de
influencia social (interpersonal o colectiva) y causa de la satisfacción
de los intereses de un grupo o clase social determinado. Y también en
esos mismos términos cabe distinguir entre conversiones que favorecen un
tipo de religiosidad alienante, en referencia a una religión del orden,
y de conversiones concienciadoras, en el caso de una religión
subversiva. Veamos qué ejemplos encontró
Martín-Baró sobre esa clase de conversiones en El Salvador.
3.3 Conversión religiosa y religión
del orden.
En 1988, Martín-Baró publicaría
un trabajo, De la guerra sucia a la guerra psicológica, que será
comentado más a fondo en otro lugar de este estudio en el que explica
cómo llegado un momento en el curso de la guerra civil
salvadoreña el gobierno y las fuerzas militares y, sobre todo, las autoridades
estadounidenses que dirigían el conflicto en la sombra, se vieron
obligados a sustituir la llamada "guerra sucia" que acompañaba
a las operaciones militares habituales por una más suave pero igualmente
eficaz "guerra psicológica". Se trataba de bombardear las
conciencias de los ciudadanos salvadoreños a través de ciertas
campañas de propaganda, noticias falsas y amenazas. El objetivo de la
guerra psicológica era "ideologizar" a los salvadoreños
que no estaban directamente implicados en el conflicto, es decir, penetrar las
creencias y valores que servían a éstos como marco de referencia
para interpretar la realidad y volverlos en favor de los intereses del
gobierno. Entre otras muchas estrategias empleadas en esta "guerra psicológica",
según vio Martín-Baró, se incluía la de
instrumentalizar la religión y provocar una masiva conversión
religiosa de las mayorías populares salvadoreñas a una de las
manifestaciones antes mencionada de la "religión del orden".
Como acabamos de señalar, el gobierno estadounidense
tuvo un papel importante en esta nueva estrategia de "guerra
psicológica". Martín-Baró analizó con
detenimiento y minuciosidad el desarrollo y las consecuencias de este proyecto
y también su relación con la estrategia de la conversión
religiosa (Martín-Baró, 1987; 1990c).
Pero la necesidad de contrarrestar el impulso
crítico que ciertas formas de la religiosidad popular iberoamericana
venían alimentando desde los años cincuenta había sido
sentida ya años atrás. Los gobiernos locales iberoamericanos
habían manifestado a finales de los sesenta su preocupación ante
el desarrollo de esa religiosidad subversiva y beligerante, y un informe
elaborado en 1969 por el gobierno de los Estados Unidos sobre el funcionamiento
de las Comunidades Eclesiales de Base –el famoso "informe
Rockefeller"- había confirmado esos temores, acusando a las nuevas
organizaciones religiosas de constituir toda una "amenaza del
comunismo". Años más tarde, en 1980, el "documento de
Santa Fe", redactado por el Consejo de Seguridad Interamericana
volvía a aconsejar al gobierno estadounidense la adopción de
medidas capaces de frenar el impulso reivindicativo promovido por la
teología de la liberación en el mundo iberoamericano.
Las primeras medidas que se tomaron al respecto
(persecuciones sistemáticas y asesinatos de líderes y miembros de
sectores progresistas de
En La religión como instrumento de la guerra
psicológica (Martín-Baró, 1990c), trabajo publicado a la
muerte de su autor, se presenta un estudio realizado durante 1989 en el que
Martín-Baró encontró alguna evidencia sobre los efectos
diferenciales de las nuevas conversiones religiosas promocionadas por el
gobierno salvadoreño con la ayuda de las Iglesias USA, con respecto a
las conversiones de signo político contrario que pudieron ser atribuidas
a la implicación en alguna de las Comunidades Eclesiales de Base que
también habían proliferado en los últimos años en
El Salvador. Los sujetos que reconocieron su adscripción a los grupos
pentecostales estadounidenses portaban, por regla general, actitudes
conservadoras y benévolas con las acciones del gobierno o, en su
defecto, escasamente críticas. Aquellos otros que manifestaron estar
integrados en alguna de las CEB parecían sostener actitudes mucho
más progresistas y considerablemente críticas para con las
acciones y la política del gobierno (en esos momentos, la extrema
derecha de ARENA).
La inversión de los Estados Unidos y del
gobierno salvadoreño en conversiones religiosas, por tanto,
parecía no haber sido en balde. En todo caso, el estudio confirmaba los
efectos políticos que Martín-Baró atribuía dos
años antes a la llamada religión del orden: legitimación
de regímenes conservadoras y apartamiento de la política
(Martín-Baró, 1987). Como él mismo diría en aquella
ocasión la religión en Iberoamérica <<adormece como
opio desesperado la frustración histórica de los pueblos
latinoamericanos...y en otros casos despierta sus conciencias y los impulsa a
luchar por su liberación (Martín-Baró, 1987, p.
263)>>.
3.4 El caso de Monseñor Romero.
¿Cuál era esa religión
liberadora que Martín-Baró pedía en su olvidado y premonitorio
estudio sobre la culpa y que anunciará luego en los posteriores trabajos
que aquí venimos analizando?. La primera muestra de ella la
encontrará en el ejemplo del arzobispo asesinado a quien dedica dos
textos de los que enseguida nos ocuparemos. Luego en Iglesia y
revolución en El Salvador (Martín-Baró, 1985c) y en el
artículo más importante en esta trayectoria intelectual, Del opio
religioso a la fe libertadora (Martín-Baró, 1987)
Martín-Baró ofrecería una descripción general de
los distintos gestos a través de los cuales
Pero el liderazgo de Romero tuvo éxito -si el
término es admisible- no tanto por su personalidad carismática,
atributo que muchos de sus conocidos le hubieran negado, sino más bien
por la eficaz sintonía que había entre las actitudes y motivos
personales y la situación conflictiva del país en medio de la
cual se vivían oprimidos miles de salvadoreños fervorosamente
cristianos. Adaptando el modelo de liderazgo político desarrollado por
James McGregor Burns (1978) al ejemplo de Romero, Martín-Baró
describió en aquellos dos trabajos de 1980 y 1981 el modo en que la
vivencia personal del cargo por parte del arzobispo, los motivos que guiaron su
actuación como máximo representante de
Sin entrar en muchos más detalles hay que
señalar los tres rasgos que mejor definieron, para
Martín-Baró, la actividad de Romero como líder moral y
religioso y que explican su enorme e inesperado impacto político. En los
propios términos de Martín-Baró, Monseñor Romero
supo satisfacer las necesidades de un pueblo carente de "voz",
"desunido" y "oprimido" actuando como: (a) "profeta
social" y "voz de los humildes", que denunció la
situación real del país y los abusos sufridos por ese mismo
pueblo a manos del propio gobierno y las fuerzas armadas; (b) "aglutinador
y unificador social", favoreciendo la aparición de comunidades
organizadas que, sin perder su sentido cristiano, unieran a los que estaban
desunidos en su miseria; y (c) "símbolo revolucionario", a
través de su interpretación de la situación de
opresión como incompatible con la fe cristiana que Romero
convirtió en un verdadero reclamo para el cambio social.
Fueron sin duda esos atributos de líder del
pueblo de monseñor Romero los que le convirtieron en una figura
peligrosa para el orden establecido y los que finalmente determinaron su trágica
y súbita desaparición. El guardián de la religión
del orden en El Salvador, el jefe del arzobispado, se había convertido a
la religión subversiva. Era demasiado poder para tenerlo en contra.
3.5 Conversión religiosa y religión
subversiva.
Aquellos tres rasgos con los que
Martín-Baró definió el liderazgo del arzobispo son
importantes, sobre todo, porque coinciden casi punto por punto con las tres
formas de impacto político que Martín-Baró creyó
descubrir en la otra conversión religiosa, que antes ya calificabamos
como conversión concienciadora o, en los términos de nuestro
autor, desideologizadora. Vamos a concluir con una breve descripción de
esos efectos de la conversión subversiva:
Superación del fatalismo. Mediante la
actividad de denuncia de la opresión y la deslegitimación moral
de las justificaciones habituales de esa situación, tanto desde el punto
de vista religioso como desde el punto de vista político. En este
sentido, y como también señala Martín-Baró en
Sistema, grupo y poder (1989), la interpretación que la teología
de la liberación hace del mensaje cristiano supone la
"antítesis del fatalismo latinoamericano". No es casual, por
ejemplo, que algunos grupos cristianos vinculados a esa corriente teológica
en El Salvador adaptaran a la predicación religiosa el método
alfabetizador de Freire, en una doble concepción evangelizadora y
conscientizadora de esa labor. Martín-Baró siguió con
atención esa clase de iniciativas que provocarían ya durante los
años setenta numerosas movilizaciones populares. Su objetivo era siempre
el mismo: impulsar alguna clase de reformas. También solía ser
idéntico el desenlace de cada uno de esos episodios que terminaban con
la habitual sucesión de fraudes, amenazas y crímenes detrás
de los cuales se ocultaba invariablemente el egoísmo y la arrogancia de
la oligarquía salvadoreña y de sus representantes
políticos. En todo caso, difícilmente podrían haberse
incorporado al movimiento revolucionario ciertos sectores sociales como el de
los campesinos salvadoreños si no hubiera sido por la labor
concienciadora de la nueva religiosidad subversiva que les ayudó a
superar su habitual resignación política.
Organización popular. Alrededor de las
Comunidades Eclesiales de Base que, a través de la interpretación
de "la palabra de Dios" en clave comunitaria, fomentaron la
aparición de organizaciones (cooperativas, sindicatos e, incluso,
organizaciones políticas) y líderes populares. Recuérdese,
por ejemplo, que
Impulso motivador. Donde el ejemplo de
monseñor Romero será paradigmático para
Martín-Baró, como muestra de la capacidad de la fe cristiana para
dotar de un "sentido esperanzado" –el talante del que hemos
hablado en otro momento- que permitiera soportar el sufrimiento y el miedo de
una gran parte del pueblo salvadoreño y para motivar a la acción
política e incluso revolucionaria, legitimando la "lucha histórica
por la liberación y la justicia".
4. MUJER Y FAMILIA EN UNA SOCIEDAD MACHISTA.
El primer artículo que
Martín-Baró dedica a cuestiones relacionadas con la mujer y la
familia salvadoreñas data de 1968, fecha de la aparición de sus
primeras publicaciones en la prensa del país; el último trabajo
suyo al respecto aparece el mismo año de su muerte, 1989, y no puede
decirse que haya espacios ciegos para este tema en una bibliografía como
la suya que abarca dos décadas de producción intelectual.
Resultaba ineludible, por tanto, recordar y describir mínimamente esta
trayectoria intelectual si se quería ofrecer una visión de
conjunto sobre la obra de Martín-Baró.
Por otra parte, varias de las trayectorias que ya
hemos tenido ocasión de conocer en estas páginas, así las
dos primeras, sugerían la cuestión de la familia
salvadoreña como una de las preocupaciones fundamentales de
Martín-Baró con respecto a la realidad social de El Salvador. Los
máximos perjuicios ocasionados por los problemas de la vivienda eran,
sin duda, los que sufría el desarrollo de la misma vida familiar de
muchos salvadoreños, y así lo señaló
Martín-Baró en aquellos trabajos sobre hacinamiento y densidad
social. Por su parte, el origen del carácter fatalista del pueblo
salvadoreño y de la internalización de dicho estereotipo
había que buscarlo en el mundo familiar, tal y como además
quedó dicho por Martín-Baró en diferentes ocasiones.
Entremos a recorrer entonces esta larga trayectoria intelectual.
4.1 El machismo del salvadoreño y su efecto
sobre la imagen de la mujer.
La razón más importante por la que
Martín-Baró había estudiado aquellos otros temas (vivienda
y fatalismo) con los que acabamos de anudar el de esta trayectoria es la de la
relación intrínseca de ambos con el problema mucho más
amplio y abarcador de la marginación social en la sociedad
salvadoreña. Después de revisar los textos y datos que
Martín-Baró aportó al conocimiento de la situación
de la mujer en El Salvador, no cabe duda alguna de que este otro tema comparte
también ese punto de conexión con los trabajos sobre los
problemas de la vivienda y el fatalismo del salvadoreño. El de la mujer
salvadoreña, víctima de una sociedad fundamentalmente machista,
constituía un ejemplo único, y diferente a la vez, de
marginación social. El título de aquel primer artículo de
1968, El complejo de macho o "machismo", ilustra nítidamente
desde qué ángulo iba Martín-Baró a iniciar esta
trayectoria intelectual; una vez más, desde su preocupación por
otra mayoría de personas oprimidas.
El adjetivo "macho", comenzará
diciéndonos Martín-Baró en aquel trabajo, encierra una
doble alusión a una "mentalidad" y a un "patrón de
conducta" fácilmente verificables en la realidad cotidiana de la
vida familiar salvadoreña. El "complejo" de macho o machismo es
un complejo de origen social, es decir, un conjunto de ideas o creencias
impregnadas afectivamente que vienen a condicionar de alguna manera las
relaciones cotidianas entre hombre y mujer, sin que haya por otro lado una
conciencia clara de esas mismas ideas (esta primera interpretación del
machismo, como todo asunto tratado en esta época por
Martín-Baró, muestra la impronta psicoanalítica de sus
primeros escarceos con la psicología).
El hombre que actualiza con sus acciones este
complejo de macho identifica la "virtud" de la virilidad con el
predominio en la vida diaria de la actividad "genital" sobre
cualquier otra forma de relación humana. Naturalmente, lo genital debe
ser entendido aquí desde un tradicional enfoque freudiano, es decir,
como aquel ámbito de la actividad humana que concierne a impulsos
sexuales y/o agresivos (eros y thanatos). De esta manera, el prototipo o ideal
del "macho" queda definido en relación a un peculiar estilo de
vida que se caracteriza por: (a) búsqueda constante de relaciones
sexuales; (b) manifestaciones reiteradas y orgullosas de agresividad como
reacción predominante en toda clase de situaciones (incluida, por
supuesto, las de la actividad sexual); (c) desprecio de toda
manifestación de sensibilidad o emocionalidad que será
invariablemente interpretada como signo de debilidad; y (d) convicción
de la condición inferior de la mujer, caracterizada como un ser
física y mentalmente débil y unida a una creencia igualmente
firme acerca de la superioridad del hombre.
Como complemento a aquél, existe
también, según Martín-Baró, un "complejo de
virginidad" que impone ciertos hábitos de comportamiento a la mujer
y que la subordinan al hombre en todo momento. En Psicodiagnóstico de
América Latina (Martín-Baró, 1972)
Martín-Baró describirá con mucho más cuidado los
rasgos fundamentales de ese complejo de virginidad que él mismo
había mencionado en su primer artículo de 1968: (1) permanecer en
casa con los hijos, (2) ofrecer su virginidad y su fidelidad al marido, (3)
someterse en todo momento a sus deseos; (4) ser dulce y cariñosa y
demostrar una gran predisposición a lo afectivo; y (5) sostener los
valores y creencias religiosas en el seno de la familia.
Pero el problema del machismo reaparece una y otra
vez como materia de estudio en la actividad investigadora de nuestro autor. La
discriminación de la mujer era -una vez más en la obra de
Martín-Baró- otro de los temas que ocupaban la reflexión
del intelectual iberoamericano. En su Laberinto de la soledad Octavio Paz, por
mencionar un caso ilustre, había tratado de encontrar una
explicación histórica a esa discriminación en la costumbre
impuesta por los colonizadores españoles de usar y abusar de las bellas
indígenas para luego abandonarlas a ellas y a sus hijos. Pero
Martín-Baró señalaba por su parte la necesidad de realizar
una investigación rigurosa de las condiciones presentes en las que
vivía la mujer iberoamericana, pese a reconocer su admiración por
aquellas reflexiones del escritor mexicano. El proyecto tardó en
realizarse, pero en 1980 aparece ya el primer estudio empírico sobre la
imagen de mujer en la cultura dominante en El Salvador.
En La imagen de la mujer en El Salvador
(Martín-Baró, 1980) Martín-Baró sigue sospechando
que la imagen de la mujer salvadoreña podía estar funcionando
como eficaz complemento al complejo de macho a la hora de seguir sosteniendo el
supuesto de la "primacía masculina" que, no obstante, empezaba
a ser puesto en cuestión por los movimientos feministas –que no
existían en El Salvador. De hecho, el trabajo repasa algunos estudios
realizados en distintos países iberoamericanos (como los de Oscar Lewis,
o los de Díaz Guerrero en México) que confirmaban
empíricamente esa devaluación de la imagen de la mujer salavdoreña.
Aunque, sobre todo, Martín-Baró
quería comprobar mediante un análisis empírico si la
propia imagen de la mujer que él había descrito ocho años
antes en Psicodiagnóstico se mantenía aún a la altura de
1980 en la "cultura dominante" salvadoreña. Precisamente esta
noción de "cultura dominante" (que, como se puede ir
comprobando en este estudio nuestro, será frecuentemente asimilada por
Martín-Baró a la de "ideología")
resultará crucial para interpretar los datos obtenidos. Los resultados
no fueron, en todo caso, de fácil interpretación. En cierta
medida los cuestionarios empleados para la investigación contradijeron
la imagen (machista) de la mujer que Martín-Baró había
dibujado en sus mismas hipótesis. Pero podría ser admisible
razonar que aquellos cuestionarios, rellenados por hombres y mujeres salvadoreños
de todas las clases sociales, no eran un índice directo de las
imágenes propias de la llamada "cultura dominante". Los datos
indicaban que el estereotipo clásico sobre la mujer salvadoreña
era más recurrente en aquellos sujetos (hombres y mujeres por igual) que
presentaban menores índices de escolarización y que habían
realizado menos salidas al extranjero (ninguna en muchísimos casos),
así como mayores índices de religiosidad.
El prototipo del salvadoreño o
salvadoreña que sostenía una imagen "machista" de la
mujer era también el prototipo del miembro de clase más baja
dentro de la escala social: prácticamente analfabeto, enormemente
religioso y que jamás había salido del país o incluso de la
región donde vivía (no se olvide tampoco que esas clases eran las
que representaban la mayor proporción de la población total).
Para Martín-Baró ese era el tipo de individuos que mejor
representaba la cultura dominante, porque sus contactos con otras realidades
sociales, más allá de las que provenían de su entorno
inmediato, resultaban escasos o inexistentes.
Otro dato interesante es que no había casi
diferencias en el porcentaje de hombres y mujeres que portaban el estereotipo
clásico sobre la mujer, lo que Martín-Baró interpretaba
como una prueba de la aceptación femenina de su imagen sumisa. Y no
había que olvidar, recordaba Martín-Baró, que los
estereotipos suelen acabar funcionando como profecías que se cumplen a
sí mismas, de la misma manera que ocurría con el caso del
fatalismo.
Algunas de las conclusiones de ese primer
análisis empírico se vieron confirmadas en la siguiente
investigación, Los rasgos femeninos según la cultura dominante en
El Salvador (Martín-Baró, 1983), realizada sobre una muestra de
los sectores medios, a los que Martín-Baró atribuye
también una estrecha relación con la cultura dominante.
Aquí se consigue una explicación menos simplista de la manera en
la que los contenidos de esa cultura aparentan un carácter menos
discriminativo –respecto a la mujer- del que realmente tienen. La imagen
de la mujer salvadoreña que surgió a partir de las preguntas
directas respecto a sus rasgos más característicos era la de una
mujer "laboriosa", "generosa" y "activa":
virtudes más que defectos, en cualquier caso. Sin embargo, el
estereotipo "machista" volvía a aparecer cuando se observaban
los resultados de la pregunta complementaria sobre los rasgos más
propios del hombre salvadoreño. En suma, lo que definía el
"carácter femenino" era su "sumisión", su
"ignorancia" y su "emotividad" frente a la "dominación",
la "independencia" y la "inteligencia" propias del
"carácter masculino".
La caracterización que
Martín-Baró hace a lo largo de toda su obra de la sociedad
salvadoreña como una sociedad inequívocamente machista recibe una
última validación empírica en un interesante trabajo, La
mujer salvadoreña y los medios de comunicación masiva
(Martín-Baró, 1989), en el que somete a contraste su
hipótesis sobre el efecto reforzador de la imagen discriminativa de la
mujer salvadoreña que ejercen tales medios. La mayoría de los
rasgos identificados en sendos análisis de contenido sobre la prensa y
las telenovelas salvadoreñas (éstas últimas comparadas
negativamente con las "teleseries" norteamericanas) coinciden con los
que aparecieron en las investigaciones precedentes. La imagen de la mujer que
transmiten los medios de comunicación la presenta con los siguientes
atributos:La mujer salvadoreña tiene como rasgo más importante su
"corporalidad", en tanto que es esa corporalidad la que determina su
principal recurso en la vida social (la belleza), la que le sitúa en
disposición de realizar su máxima función social (la
procreación) y la que la hace eternamente dependiente del hombre.Su
principal ámbito de acción queda circunscrito al de las
relaciones interpersonales y al de su vida familiar. Dentro de este
último suelen ser destacados su carácter emocional y sus
habilidades de seducción.
La aparición de una mujer en los medios queda
siempre circunscrita a su integración en un orden social
jerárquico donde los valores masculinos son dominantes y donde se
intenta reforzar su papel secundario como mero objeto <<embellecedor de
las realidades o engrasador afectivo de las relaciones interpersonales
(Martín-Baró, 1988, p. 264)>>.
4.2 La familia salvadoreña: realidad e ideología.
Con relativa independencia del asunto del machismo,
la cuestión de la familia guarda relación con otros problemas de
la realidad social de El Salvador que también son objeto de
análisis, como ya decíamos al principio, en la obra de
Martín-Baró. En Presupuestos psicosociales para una
caracteriología de nuestros países (Martín-Baró,
1972), se señala el papel determinante de lo que nuestro Rof Carballo
–tomo la referencia del propio artículo de Martín-Baró-
llamaba la "urdimbre primaria" (el entramado de todas las primeras
relaciones sociales del niño), sobre el carácter. La familia
salvadoreña, decía allí Martín-Baró, es una
estructura social "profundamente resquebrajada", a tenor de las
informaciones disponibles acerca de la escasa estabilidad de muchas parejas, de
la gran cantidad de abandonos del entorno familiar y de la abundancia de hijos
ilegítimos en El Salvador de los setenta. En todas estas situaciones,
que frecuentemente coinciden en una sola, los niños salvadoreños
crecen en un ambiente de inestabilidad que fomenta la "fijación
filial" con la madre y el "abandonismo" con respecto al padre y
que suele traducirse en una "inseguridad psíquica" que en nada
ayuda a la formación de la identidad personal y que en cambio favorece
poderosamente esa actitud fatalista que ya hemos estudiado. Retomando de alguna
forma el problema del machismo, según lo había tratado
anteriormente (Martín-Baró, 1968; 1972), en Cinco tesis sobre la
paternidad aplicadas a El Salvador (Martín-Baró, 1975)
Martín-Baró define la paternidad como una "categoría
básicamente psicosocial" en tanto en cuanto ésta implica un
proceso de "generación social" (de conversión de un
organismo en miembro de una sociedad), que complementa al correspondiente
proceso de "generación biológica". La cultura dominante
en El Salvador propicia, según Martín-Baró, la
procreación biológica pero entorpece o dificulta una adecuada
procreación psicosocial al reducir en la práctica el
núcleo familiar a la figura de la madre a través de la cultura
machista imperante y de otras convenciones sociales referentes a la propia
naturaleza de las relaciones familiares.
Al fenómeno del machismo, junto con esos
otras postulados sobre la familia propios de la cultura dominante,
empezará a referirse nuestro autor de modo más preciso a partir
de una investigación de 1986, empleando la expresión
"ideología familiar". En efecto, en La ideología
familiar en El Salvador (Martín-Baró, 1986), se caracteriza a
ésta según tres componentes o creencias fundamentales (que quedan
ampliamente reflejadas en dos importantes ámbitos de la vida social, la
legislación vigente y la educación escolar):
La familia es una institución impuesta por
Dios y/o por la biología, con sus exigencias de monogamia,
procreación e indisolubilidad.
Esta institución realiza dos funciones
básicas para el individuo; una utilitaria, en cuanto que proporciona
recursos y formas de acceder a otras instituciones sociales; otra, afectiva, ya
que ejerce como apoyo emocional en un marco interpersonal de intimidad. Ambas
funciones se relacionan negativamente, es decir, cuanto menor es su eficacia
utilitaria mayor necesidad habrá de su función afectiva.
En cuanto a una dimensión social, la
función social primordial de la familia es la de actuar como
institución socializadora, favoreciendo el aprendizaje de ciertas normas
y valores acordes con las vigencias del orden establecido y de algunas
habilidades sociales básicas que capaciten a los individuos para la
convivencia social.
En líneas generales los datos de la
investigación de 1986 se correspondieron con esta "ideología
familiar", si bien se encontraron evidencias de una evolución
positiva sobre algunos de los principios generales del papel de la mujer en la
familia que fueron mucho más claros, una vez más, en el caso de
aquellas familias con mayor nivel cultural y de educación (en cualquier
caso el estudio se realizó con una muestra representativa de las clases
medias y altas de la población donde esos índices siempre son
considerablemente altos).
En Sistema, grupo y poder (Martín-Baró,
1989), Martín-Baró volvería a tratar el tema de la familia
identificándola, en coherencia con posiciones clásicas como la de
Charles Cooley, como el principal grupo primario en todas las sociedades
occidentales. En este sentido, la familia serviría para satisfacer las
necesidades básicas de sus miembros y para formar su propia identidad,
tal y como prescribe la misma definición de grupo primario, siempre
encargado de proporcionar al individuo sus experiencias más tempranas dentro
del todo social. Pero la familia, en opinión de
Martín-Baró, es también la estructura que mejor encubre
los intereses del orden social establecido y que más facilita la
reproducción del mismo.
Ese carácter encubierto es el que
permitiría hablar de una ideología familiar propia de la cultura
dominante. En algún sentido se había referido
Martín-Baró a ello años atrás, en el primer volumen
de su manual sobre psicología social, Acción e ideología
(Martín-Baró, 1983a), al estudiar el proceso de
"mitificación" de los rasgos "machistas" y
"hembristas" (así los de la "esposa amante", la
"madre" y el "eterno femenino") que los salvadoreños
suelen internalizar en el desarrollo de su identidad sexual.
También en Sistema, grupo y poder
(Martín-Baró, 1989), Martín-Baró pone al descubierto
las limitaciones que presenta el clásico enfoque funcionalista para
explicar la división de tareas y la estratificación social
interna que corresponde generalmente a la vida familiar. La dinámica y
la estructura de la familia modelo no provienen de la libre interacción
de los miembros de la familia y de su cristalización en un conjunto de
normas y prescripciones originales, como explicaría el enfoque
funcionalista de los grupos, sino de la actualización en ella de otras
fuerzas sociales externas a la realidad del grupo familiar.
Martín-Baró irá ofreciendo
diversas pruebas que contradicen la propia ideología familiar, tal y
como esta quedó expuesta en su trabajo de 1988. Al mismo tiempo, esas
pruebas, tomadas de las propias investigaciones sobre la familia
salvadoreña, dotan de fundamento a las críticas dirigidas a la
concepción funcionalista. Hay ejemplos evidentes como el de la manera en
que las tareas y atribuciones de la mujer quedan fijadas en un conjunto de
convenciones sociales propias de la cultura machista y que, como tales
elementos de la cultura dominante, resultan difícilmente cuestionables.
O el de la explicación ingenua del origen de la familia como producto
del amor romántico que, sin dejar de ser una explicación
parcialmente acertada, según Martín-Baró, oculta la
existencia de otros condicionantes básicos de la atracción
interpersonal y que constituyen el subsuelo mismo de la experiencia amorosa.
Así, por ejemplo, el factor endogámico que, en lo referente a la
clase social de los individuos, permite predecir con poco margen de error las
preferencias de éstos a la hora de buscar pareja y que reproduce, de
paso, la división social existente. O también está el
error típicamente funcionalista, en el que incurre la misma
ideología familiar salvadoreña, de explicar la diferente
valoración social sobre los sexos que sostiene la cultura dominante por
referencia única a la superior importancia de la tarea que
desempeña el hombre (procurar el sustento económico de la familia).
Argumento que pierde todo su peso cuando se habla de una sociedad, como la
salvadoreña, en la que los hombres reciben una remuneración
siempre superior a la de una mujer, incluso en relación con un mismo
puesto de trabajo. Queda claro, en resumidas cuentas, que la familia (y sobre todo
la familia salvadoreña, que es la que Martín-Baró estudia)
no es universo social independiente sino, antes bien, un fiel reflejo de la
cultura dominante o la ideología que sostienen el orden establecido.
Por último, en todos los estudios que
Martín-Baró dedicó a la mujer y la familia hay una
propuesta –que parece que el autor se plantea a sí mismo- que
resulta ser también una resistente prueba de que esta trayectoria
intelectual quedó incompleta. Martín-Baró siempre
aconseja, desde sus primeros trabajos, sobre la urgencia de desarrollar
estudios más detallados y precisos sobre la realidad de la familia
salvadoreña que permitan dilucidar qué intereses sociales sirven
a la propia ideología familiar, a quién benefician sus
prescripciones y cómo lo hacen (un trabajo de
"desideologización, decía él). Cuando
Martín-Baró habla del carácter ideologizado de las
creencias que la cultura dominante sostiene sobre la mujer y sobre la familia
siempre quedan en el aire esas preguntas.
Por otro lado, el destinatario de las reflexiones de
nuestro autor sobre la familia en general es siempre el mismo: la mujer
salvadoreña. Para ella, dice Martín-Baró, el modelo de
familia que la cultura dominante sostiene es "puerto" y
"cárcel" al mismo tiempo, porque siendo aquél el
ámbito donde su vida resulta más apacible y respetada es
también el lugar en el que más empobrecida resulta su existencia.
Una existencia definitivamente inútil, una vez que pasan los primeros
años de amor conyugal y de devota atención a sus hijos. La
"dignidad femenina" de la mujer salvadoreña, como ya indicaba
en 1968, debía ser promocionada. Una labor en la que el psicólogo
social podría tomar parte mediante un "trabajo sistemático
de desideologización" de los supuestos sociales que determinan tal
situación de indignidad y que sólo sirven para reproducir, a otra
escala, el carácter vertical, autoritario y discriminativo de todo el
orden social, en perjuicio de la mujer y también en definitiva de la
familia salvadoreñas.
5. VIOLENCIA Y GUERRA: PERSPECTIVAS Y DIMENSIONES
PSICOSOCIALES.
No creo que haya que hacerse muchas ilusiones, por
ejemplo, sobre lo que puede hacer la psicología para resolver la guerra
civil, (...)sin embargo, no entiendo cómo se puede ser en mi país
un buen psicólogo –y lo digo tanto en sentido científico,
como profesional y ético- sin tomar la guerra como marco fundamental de
referencia para el propio quehacer (Dobles, 1986, p. 72, entrevista a I.
Martín-Baró).
Como el mismo Martín-Baró reconoce en
esta cita, la guerra fue un punto de referencia inevitable para cualquier
científico social que asumiera la dimensión crítica que,
en opinión de nuestro autor, resulta inherente a su rol profesional.
Todos los otros problemas que él estudió y que nosotros vamos
describiendo como trayectorias más o menos diferenciadas de su vida
intelectual se vieron afectados o agravados por la guerra civil. El problema
del hacinamiento y de la escasez de viviendas aumentó con la
explosión del conflicto armado; en buena medida, la propia guerra fue
consecuencia de aquellas estructuras sociales que muchos salvadoreños
aceptaban con su característico y resignado fatalismo pero que otros
tantos terminaron por rechazar al iniciar el enfrentamiento abierto con el
propio gobierno; la religión también tomó parte en la lucha,
bien como ideología del orden, bien como dispositivo crítico
frente a aquel; las mujeres y las familias salvadoreñas fueron
víctimas de la represión violenta, del desplazamiento de los
refugiados, de tantas pérdidas de seres queridos; por último, la
guerra se libró también en el frente de las ideas y las
opiniones, como luego veremos.
Pero, por otro lado, el fenómeno de la
violencia en El Salvador era ya uno de los intereses intelectuales del
Martín-Baró de los setenta (ver Martín-Baró, 1972a;
1975) que, como consecuencia del comienzo de la guerra a principios de los
ochenta, vendría a convertirse en una extensa trayectoria intelectual,
bien diferenciada en el conjunto de su obra y parcialmente recopilada en uno de
los libros que más hicieron por la promoción del trabajo de
nuestro autor, Psicología social de la guerra: trauma y terapia
(Martín-Baró, 1990). Es en sus textos sobre violencia y la
opinión pública (otra línea de estudio impulsada por los
mismos acontecimientos) donde el trabajo de Martín-Baró se vuelve
más puntual y urgente, más cercano a la realidad inmediata e
hirviente de El Salvador y, tal vez por eso mismo, donde también se
encuentra el lector más cercano al mundo que allí queda descrito.
5.1 La violencia como constante de la vida en El
Salvador: el fenómeno de la represión política.
De las tres formas que la violencia toma,
según la taxonomía de Acción e ideología, violencia
"delincuencial", violencia "bélica" y violencia
"represiva", fue la violencia represiva la que primero conoció
y trató Martín-Baró.
El valor psicológico de la represión
política mediante la violencia (Martín-Baró, 1975) es el
primer artículo que Martín-Baró dedica de manera
íntegra al fenómeno de la violencia como actividad cotidiana en
la vida social salvadoreña. También se recordarán
allí los casos de violencia represiva protagonizados por los gobiernos
de otros países iberoamericanos como Guatemala, Nicaragua, Chile o
Brasil, entre otros. El trabajo intenta recopilar información procedente
de diversos estudios psicológicos para anticipar los efectos de esa
forma particular de "acción política" cuyas
manifestaciones durante aquellas fechas aumentaban ya de manera inquietante.
Martín-Baró distinguió entonces tres ámbitos de
incidencia del empleo de la violencia por parte de los gobiernos: el del propio
represor, el del reprimido y el del espectador habitual de los casos de
represión a terceros (véanse los cuadros de las siguientes
páginas en los que hemos intentado sintetizar la información que
Martín-Baró aporta al respecto en ese artículo de 1975).
El fenómeno de la represión violenta
ocupa también un lugar en los análisis que
Martín-Baró dedicó a las Raíces psicosociales de la
guerra (Martín-Baró, 1981), aquel manuscrito inédito del
que ya hemos hablado en otro momento, de tan significativo título. A la
altura de 1980, la militarización progresiva de la vida urbana anunciaba
la inminente guerra civil. El gobierno del general Romero había sido
derrocado mediante un golpe de Estado de otra facción del ejercito (15
de octubre de 1979) que tenía como objetivo el inicio de reformas, pero
la presión de la oligarquía fue tan grande que todos los miembros
civiles de la primera Junta habrían dimitido en menos de tres meses. Las
múltiples manifestaciones populares de aquellos meses serán
reprimidas de forma sangrienta y comenzará a proliferar la presencia de
los "retenes" en las calles de las ciudades (grupos de soldados que
someten a sistemáticos registros y detenciones indiscriminadas a la población).
En 1975 Martín-Baró había
anticipado lo que podría ser el efecto de un aumento progresivo del
empleo de la violencia represiva: la pérdida de legitimidad del orden
social
EFECTOS PSICOSOCIALES DE
(I) Sobre el Represor:
Devaluación de la víctima. La
negación de la humanidad de la humanidad de aquella resulta frecuente y
ha recibido explicaciones tanto desde su carácter de "mecanismo
compensatorio" inculcado en el represor para prevenir la inconsistencia
moral entre los principios que cree defender (democracia, convivencia,
patriotismo, etc.) y el ejercicio de la violencia, como desde su posible origen
en esa misma inconsistencia moral, por efecto de la disonancia cognitiva
(Martín-Baró destaca la posibilidad de que esa devaluación
de la víctima se convierta en un elemento característico de la
cultura dominante de ciertos grupos y situaciones sociales en las que la
violencia sea un acontecimiento frecuente).
Generalización de las respuestas agresivas.
Los individuos que hacen un uso frecuente de la violencia y que son reforzados
por ellos tienden a extender esa forma de comportamiento al resto de los
ámbitos de la existencia, convirtiéndola en la única
estrategia empleada para resolver cualquier tipo de conflicto y degradando, por
tanto, la calidad de las relaciones interpersonales.
(II) Sobre el reprimido:Conflicto emocional. Puesto
que desde la teoría del aprendizaje, la represión violenta supone
el aprendizaje de un castigo que se asocia a una conducta anteriormente
aprendida por el sujeto sin desarrollar conducta alternativa alguna, puede
llegar a ocasionarse trastornos emocionales profundos en el caso de que las
conductas castigadas sirvan para la satisfacción de alguna necesidad
básica, como las dirigidas a procurarse alimento, trabajo o techo (caso
frecuente en las víctimas de tortura en El Salvador). Igualmente, la
represión que se ejerce a través de acciones violentas
indiscrimanadas, al impedir la discriminación de las conductas que han
motivado el castigo, fomentan el desarrollo de una profunda inseguridad que se
concreta en un temor visceral hacia la figura del represor.
Conductas agresivas. Puesto que el castigo implica
también frustración y ésta es uno de los posibles
desencadenantes de la agresión, especialmente cuando la necesidad
frustrada sea verdaderamente importante (guarda relación con la idea
clásica de la espiral de violencia).
(III) Sobre el espectador.Desidentificación
de la víctima. En el caso en el que el espectador consiga discriminar a
aquélla mediante la atribución de ciertos rasgos o conductas que
resulta socialmente reprobables y que permitirán la devaluación
de la víctima (categorizada como "criminal",
"guerrillero" o "comunista").Identificación con la
víctima. En el caso contrario, cuando el espectador comparta con
aquélla algún rasgo o conducta concreta. En tal coyuntura pueden
anticiparse un aprendizaje vicario, hechos manifiesto a partir del desarrollo
de un miedo inhibitorio hacia la respuesta castigada, de una
discriminación situacional de ciertas conductas como únicamente
realizables de manera clandestina, o de reacciones de tipo agresivo, producto
de la frustración de alguna necesidad importante.
Distanciamiento psicológico del represor. En
el caso en que se haya producido la identificación con la
víctima, que conducirá a la descalificación moral y
política del represor.
Aprendizaje del poder de la violencia. Como forma de
resolver los propios problemas.
imperante derivada, entre otras causas, de la
frustración acumulada y de la polarización de las actitudes
políticas de los distintos grupos sociales. Incluso la calle
había dejado de ser, afirmaba Martín-Baró, el lugar de
comunicación e intercambio que naturalmente debía ser, porque el
orden ya sólo podía afirmarse a sí mismo a través
de la negación del espacio público a la comunidad. En su
homilía del 23 de marzo de 1980, el propio monseñor Romero
hacía un llamamiento al ejército: <<En nombre de Dios,
pues, y en nombre de este sufrido pueblo cuyos lamentos suben hasta el cielo
cada día más tumultuosos, les suplico, les ruego, les ordeno en
nombre de Dios: ¡cese la represión! (extraído de
Martín-Baró, 1980, p. 30)>> la contundente respuesta del
ejercito no se hizo esperar: monseñor Romero sería asesinado al
día siguiente.
Como también explicara Martín-Baró,
es entonces cuando las acciones represivas del gobierno (el Partido
Demócrata Cristiano de Napoleón Duarte que pactaría
entonces con el ejército) empezarán a ser justificadas en nombre
de la "Seguridad Nacional", en el más puro estilo de la política
exterior que los Estados Unidos practicaban ya en otros muchos países
iberoamericanos como Guatemala, Brasil, Uruguay o Chile.
No es extraño, conocida la situación
del momento, que encontráramos en la biblioteca personal de
Martín-Baró otro trabajo inédito, redactado probablemente
a principios de 1981 y titulado Genocidio en El Salvador
(Martín-Baró, 1980b), en el que se denunciaban 10.450 asesinatos
perpetrados desde el 15 de octubre de 1979 hasta finales de 1980. Martín-Baró
describe en aquel texto el proyecto de exterminio sistemático que fue
consentido y amparado por el gobierno vigente y realizado por el fuerzas
militares y paramilitares sobre ciertos sectores de la población durante
aquellas fechas. También se analizan en él las estrategias de justificación
de dichos actos, que abarcan desde la propuesta de un programa de reformas y el
anuncio de un diálogo y unas elecciones apoyadas por los Estados Unidos,
Venezuela y Costa Rica. Martín-Baró muestra allí cómo
y en qué términos quedó expresada la progresiva
transformación de las manifestaciones públicas del gobierno
acerca de la oposición política de ciertos sectores de la
población civil. En resumen, se comienza reconociendo al otro bando como
meros opositores políticos tales y se acaba tildándolos de
terroristas o delincuentes.
La doctrina de la seguridad nacional -surgida a
partir de los efectos de la guerra fría- sobre la división del
mundo en dos bloques irreconciliables ("mundo libre" y
"comunismo") no admite componendas de ninguna clase y antepone el
objetivo nacional de sobrevivir en el "mundo libre" a cualquier tipo
de medida que resulte necesaria (incluida, desde luego, la represión a
través de la violencia). Martín-Baró reconoce y estudia la
apropiación de esa doctrina en el discurso del gobierno y en sus
sucesivos intentos de justificar el genocidio que precedió a la propia
guerra formal. En su opinión, la doctrina de la seguridad nacional
representaba un "gran aparato ideológico" que permitía
la realización de actos represivos en su nombre con la conciencia de
estar realizando un verdadero servicio a la humanidad. El trabajo que
comentamos ilustraba además algunas de las medidas represivas que el
ejercito y las fuerzas paramilitares empleaban en 1980, tales como la colocación
de bombas en las calles de las ciudades o la reiteración de secuestros y
asesinatos a diversos líderes y dirigentes populares, ambos con un doble
fin: la búsqueda de perjuicios económicos y humanos y la
instauración de un clima de terror que disminuyera la posibilidad de
acciones colectivas contra el gobierno. Y como complemento a todas esas
agresiones, las mismas "racionalizaciones patrioteras" y la constante
"devaluación moral de las víctimas" aparecían
puntualmente en los medios de comunicación afines al gobierno para
justificar esos delitos en nombre de la seguridad nacional, tal y como lo
analizó el propio Martín-Baró a partir de la prensa diaria
salvadoreña.
Finalmente, en Las raíces psicosociales de la
guerra en El Salvador, Martín-Baró reconocerá en la
represión violenta, junto con la historia de fracasos políticos
para la reforma de la "injusticia estructural" del país, una
causa fundamental del inicio de la guerra misma. Y esto lo explica en una
reflexión que continúa su análisis de 1975 sobre las
posibles causas de la violencia represiva, que él resume en dos
reacciones opuestas que resultaban fácilmente identificables en el
pueblo salvadoreño: el miedo y la indignación. Del miedo se
derivaría alguna forma de huida, ya fuese a través de un proceso
de distanciamiento psicológico con respecto a los que reaccionaron
activamente a la represión, esto es, a través de la
sumisión o, por el contrario, mediante la huida real del país o
la zona, como se comprobó con las masivas marchas de refugiados que
tuvieron lugar durante los años de la guerra.
En aquellos otros individuos que se vieron afectados
por la represión violenta en los que la reacción predominante fue
la de una forma de enojo moral que podemos llamar indignación o, con
otro término también empleado por él, resentimiento, la
consecuencia más frecuente fue la de la movilización a favor del
naciente movimiento guerrillero.
5.2 El fondo ideológico de los actos
violentos.
Dos años después de su análisis
sobre los orígenes de la guerra, Martín-Baró ensaya una
descripción psicosocial del fenómeno de la violencia en
Acción e ideología (Martín-Baró, 1983a). Para
entonces, las víctimas de la represión política arrojaban
ya un saldo de 24.544 asesinatos y la guerra había
"justificado" la muerte de cerca de 1.500 salvadoreños entre
uno y otro bando (CUDI, 1982); todo ello en sólo tres años. La
violencia forma parte de la vida cotidiana de los salvadoreños, incluso
de los que no participan directamente en el conflicto armado.
En semejante contexto el interés de
Martín-Baró por el fenómeno de la violencia se concentra
sobre todo en lo que concierne a su legitimación, su naturaleza
ideológica (Dobles, 1983). Su propio análisis de los elementos
constitutivos del acto violento va a poner de manifiesto esta original
perspectiva (Martín-Baró, 1982; 1983c). Esos cuatro elementos
serían:
Estructura formal del acto en cuanto conducta dotada
de sentido. Muy significativamente, Martín-Baró distingue dos
sentidos fundamentales del acto violento, según respondan a una
naturaleza "terminal", cuando el acto constituye un fin en sí
mismo, o "instrumental", si supone no más que un medio para
otro fin distinto del mismo ejercicio de la violencia. Agudamente,
Martín-Baró critica la tendencia a estudiar las conductas
violentas sobre todo como forma "terminal" (la cual suele conllevar
el supuesto de la maldad o el trastorno del sujeto que la ejerce) cuando
probablemente sea la forma "instrumental" la que predomina entre los
seres humanos y la única que permite comprender la posibilidad de
convertir a la violencia en una práctica profesional (podemos imaginar
los ejemplos en los que estaría pensando nuestro autor).
Ecuación personal. Aquellos elementos que
condicionan el acto violento que se somete a análisis y que responden a
atributos o rasgos personales. De nuevo, se recuerda que en todo caso existe la
posibilidad de despersonalizar la violencia mediante distintos mecanismos para
la institucionalización de su práctica.
Contexto posibilitador. Situación que
facilita la ejecución de un acto violento. Ese contexto, en primer
lugar, tendría que ver con un marco social de valores y normas que
acepten la violencia como una forma de comportamiento útil o apropiado
en alguna circunstancia, como en el caso del comportamiento "de macho"
frente a la hembra (positivamente sancionado por una cultura machista, tal y
como Martín-Baró demostró en otros trabajos) o como en el
de la vida castrense, donde la violencia se convierte en el ingrediente
indispensable de una profesión con enorme prestigio social en ciertos
círculos y sociedades. En un segundo sentido, ese contexto hace
referencia a la situación inmediata en la que el acto violento pueda
producirse. A este respecto recuerda Martín-Baró un dato
perogrullesco que no deja de tener su importancia dentro del marco real de sus
reflexiones: un contexto violento estimula la violencia.
Fondo ideológico. Derivado de su referencia a
una realidad social configurada por unos intereses de clase de los que emanan
valores y racionalizaciones que finalmente garantizan la justificación
moral del propio sistema. Es el propio poder social el que establece el marco
de la legalidad o la ilegalidad de una acción violenta, generalmente por
referencia a la relación entre ese acto y los intereses dominantes.
También Ignacio Dobles (1993) ha destacado
ese fondo ideológico del acto violento como el factor fundamental en la
aproximación de Martín-Baró al mismo tema . La propia
psicología social ha estudiado con más atención aquella
clase de actos violentos que los sistemas sociales imperantes suelen destacar
como más importantes (la agresión derivada de algún rasgo
patológico, la violencia delictiva o la violencia de masas). Llegando a
identificar así, de manera insuficiente y errónea, la violencia
en general con aquellos actos violentos concretos que resultan realmente
perjudiciales para el sistema mismo.
La manera en la que Martín-Baró
analiza el fenómeno de la violencia en El Salvador en 1983 está
deliberadamente condicionada, por otra parte, por su propia postura moral con
relación al sentido y al origen de la rebelión armada de las
guerrillas. Martín-Baró siente la necesidad de establecer
diferencias más claras entre la violencia institucionalizada ejercida
por los sucesivos gobiernos salvadoreños ya antes de la guerra y la otra
violencia, la revolucionaria, que dio lugar al conflicto armado en 1981. La
reivindicación de un "enfoque histórico" (una constante
de su visión sobre el objeto y el método de la psicología
social) para el estudio y la comprensión de los fenómenos
violentos (Martín-Baró, 1983a) tiene mucho que ver con esa
postura.
La misma historia de El Salvador da abundantes
pruebas de la existencia de una "violencia estructural" que, como ya
se vio en nuestro primer estudio, permite la perduración de las enormes
desigualdades sociales existentes. En este sentido, la violencia desplegada por
los sectores sociales oprimidos ha sido derivada de aquella violencia
estructural, en tanto en cuanto todo sistema que ejerce la violencia para
mantener el control social genera resentimiento, un estado motivacional
producto de la vivencia de situaciones de opresión y que mueve a la
acción contra dichas situaciones, según Carlos Castilla del Pino
(1976), del que Martín-Baró toma prestada la idea.
Por otro lado, en su desconocido análisis sobre
el origen de la guerra Martín-Baró (Martín-Baró,
1981) aportaba pruebas suficientes de que, además de este factor
psicológico del resentimiento, el levantamiento popular parecía,
a la altura de finales de los setenta, la única opción posible de
rechazo al orden establecido, vistos los efectos de cualquier forma
pacífica de protesta. Los fraudes electorales continuados -los
últimos en 1972 y 1977- que sofocaban el más tímido
proyecto de reformas sociales, la implantación de la "doctrina de
la seguridad nacional", la represión política violenta e
incesante y el rechazo de toda forma de manifestación pacífica
habían obturado cualquier otro camino hacia la
"liberación" de las grandes masas de oprimidos en un
régimen bajo el cual, como el mismo Martín-Baró recordaba
en 1983, tres de cada cuatro niños sufrían algún tipo de
desnutrición, una de cada dos familias carecía de vivienda, uno
de cada dos salvadoreños era analfabeto y en el que difícilmente
podía aspirar el salvadoreño medio a visitar al médico una
vez cada dos años (ver Martín-Baró, 1983; Seminario,
1983).
La "ideologización devaluadora" de
todo aquello que se opone a los intereses sociales dominantes en esta clase de
regímenes políticos (Martín-Baró no pensaba
sólo en el caso de El Salvador) podía reconocerse
fácilmente en la forma en que su cultura dominante definía
ciertos fenómenos sociales como los que acabamos de comentar: el
resentimiento social y la rebelión armada. Igualmente, la
creación de la imagen del enemigo, analizada años después
(Martín-Baró, 1988a) sería otra de las estrategias que
propiciaron esa ideologización de la violencia. En todos los casos,
ideologizar la violencia significa, según hemos visto ya, justificar y
fomentar toda agresión que favorezca el sostenimiento del orden establecido
y condenar al mismo tiempo aquellos otros fenómenos violentos que buscan
la transformación o la disolución de aquel orden.
El fenómeno del resentimiento social
(Castilla del Pino, 1976; Martín-Baró, 1983a) es interpretado en
este contexto ideologizado una connotación fundamentalmente negativa
que, si bien revela alguno de sus efectos más nocivos, impide ver
también otros que moralmente resultan más apreciables. Desde una
ética de la liberación, como la que Martín-Baró
evidentemente sostiene, el resentimiento social, por ejemplo, en la historia de
la conquista de los mismos derechos humanos, constituye un vehículo
emocional básico para la movilización social a favor de esa
liberación. Su desencadenante ha sido, muy frecuentemente, a juicio de
Castilla del Pino, la "conciencia de desigualdad" en diversas
situaciones de opresión e injusticia social. Sin embargo, la
acepción más frecuente del término resentimiento describe
ese estado psicológico como una forma de rechazo contra algún
hecho o persona que carece, en último término, de una
justificación razonable y que supone una especie de "odio social
gratuito". A pesar de ello, recuerda Martín-Baró, la palabra
"resentido" sigue siendo generalmente aplicada a la
descripción de personas y grupos humanos que, tras haber sido objeto de
una situación dolorosa o injusta (como la que vivía casi toda la
población salvadoreña que se rebeló en 1981), buscan el
logro de un cierto poder político para intentar cambiar ese estado de
cosas. Algo semejante, recuerda Martín-Baró, sucede con la
definición del terrorismo que sostiene también la cultura
dominante en estas sociedades. Según señalan igualmente Chomsky y
Herman (1979), el término terrorismo, pese a hacer literal referencia a
alguna forma de "dominación por el terror" es habitualmente
empleado en Occidente para designar aquellas manifestaciones de violencia que
son particularmente protagonizadas por quienes se oponen al orden social
existente.
Está claro que el uso peyorativo de esa
definición del terrorismo sigue teniendo una buena dosis de
justificación moral en la medida en que la etiqueta verbal sea empleada
con justicia, es decir, que designe un ejercicio real del terror, como el
desplegado de hecho por el propio gobierno salvadoreño como complemento
a la acción bélica ("la guerra sucia" de la que luego
volveremos a hablar). Pero el factor ideológico que condiciona el uso de
ese mismo término explica precisamente, según
Martín-Baró, por qué esa otra forma de terrorismo
(terrorismo de Estado) no suele ser designada como tal. En definitiva, es la
clase que detenta el poder social la que determina a quién se le puede
atribuir el calificativo "terrorista" y a quién no, como era
fácilmente detectable en la influencia de ese poder sobre la
mayoría de los medios de comunicación social salvadoreños:
Mientras la versión oficial tilda de terrorismo el sabotaje a la red de
energía o de comunicaciones realizadas por los insurgentes, calla y
hasta justifica como acciones de patriótico heroísmo, requerida
por la lucha contra los "terroristas", una cadena continua de cateos,
secuestros, campañas, estimulando la delación,
"desaparición" de personas, torturas sistemáticas,
hostigamiento de la vida privada, bombardeos de aniquilación,
asesinatos, exhibicionismo macabro y matanzas colectivas
(Martín-Baró, 1983a, p. 417).
Otro nombre con el que Martín-Baró se
referiría a ese tipo de acciones años después sería
el de "terrorismo político" (Martín-Baró,
1988c), ejercido de diferentes formas a lo largo de la guerra e interpretado
por él como un factor determinante para el desarrollo del propio
conflicto.
Un último trabajo que requiere nuestra
atención en este apartado es el artículo de 1988, La violencia en
Centroamérica: una visión psicosocial (Martín-Baró,
1988?), donde se describe el modo en que se había venido manipulando, de
cara a la opinión pública, la figura del "enemigo",
tras siete años de guerra ininterrumpida y con la vista vuelta al
reciente acuerdo de Esquipulas II.. Se trata ya de comprender con alguna
eficacia el fenómeno de la violencia, según acontece en El
Salvador y en toda Centroamérica, para ir buscando la forma de atajarla
y poner fin a la guerra. Para comprender las razones por las que esa forma de
violencia fría, calculada y cruel predomina en el contexto centroamericano,
vuelve a insistir Martín-Baró, hace falta ir más
allá de los habituales enfoques individualistas que la psicología
propone. Es imprescindible remitir esa clase de actos violentos a su
significación social, a su justificación ideológica. Y la
figura del "enemigo" resulta ser el elemento ideológico
fundamental a partir del cual se han cometido la mayoría de los actos
violentos desde el inicio del conflicto. En el caso de Centroamérica, el
enemigo está ejemplarmente representado por el fantasma del "comunismo
soviético", concretado en el gobierno sandinista de Nicaragua, pero
resulta un fenómeno habitual en situaciones tan polarizadas en lo
político y también en lo meramente humano (las condiciones
extremas en las que viven muchos de sus habitantes).
La violencia del ejército y de los grupos
paramilitares se apoya también en un recurso bien estudiado en
psicología social (Zimbardo, 1980) que consiste en el desmembramiento de
la estructura formal del acto mismo de violencia, separando la acción
individual de su sentido. Este queda exclusivamente remitido a instancias
superiores a las que el soldado o el asesino a sueldo deben obediencia y que se
encargan de mitigar tanto la responsabilidad personal como la propia
autoría de las agresiones o y/o delitos que cometen sus subordinados. Es
la profesionalización del terror y la muerte que ya a nadie puede
sorprender cuando va terminando nuestro siglo.
Pero esa misma profesionalización de la
violencia podrá resultar mucho más sencilla y propicia en un
determinado clima ideológico. Esto también lo ha estudiado
Martín-Baró. En La sumisión a la autoridad como valor
social en El Salvador (Martín-Baró, 1984), una pequeña
investigación sobre valores de la población salvadoreña,
se presentan algunos datos que parecían indicar que, en efecto, El
Salvador vivía un "clima ideológico" que podría
estar favoreciendo esa dimensión casi burocrática que puede tomar
el fenómeno de la violencia. La valoración social de ciertas
actitudes y comportamientos referidos a la obediencia a la autoridad,
fuertemente presentes en la cultura dominante salvadoreña, pudo haber
jugado algún papel en la proliferación de comportamientos
aberrantes (torturas, asesinatos, matanzas) por parte del ejército o de
miembros de grupos paramilitares durante los primeros años de la guerra.
Los cuestionarios empleados indicaron, efectivamente, un alto nivel de
conservadurismo de la población salvadoreña, es decir, una alta
identificación con aquellos valores que, por lo general, justifican los
principios y comportamientos más favorables al orden establecido. Entre
esos valores, destacó, como decimos, el valor de la obediencia a la
autoridad que los clásicos trabajos de Milgram habían
identificado como un rasgo capaz de explicar, en alguna medida, comportamientos
semejantes a los que llevaron a los soldados del ejército nazi a cometer
sus terribles crímenes de guerra. Las generalizaciones de Milgram siguen
siendo objeto de discusión hoy en la psicología social. Pero
cuando se leen las acotaciones que Martín-Baró hizo a ese
respecto para intentar explicarse la brutal represión que asoló a
El Salvador durante los primeros años de la guerra no cabe negar un
mínimo valor heurístico a trabajos como los de Milgram. Al fin y
al cabo, Martín-Baró estaba contrastando los hallazgos del
célebre Milgram sin necesidad de meter a nadie en un laboratorio. El
clima de aséptica violencia calculada que aquél intentó
simular fuera de contexto lo tenía Martín-Baró delante de
sus narices.
Resumiendo, la justificación
ideológica que facilitan "razones de Estado" como la de la
lucha contra la "amenaza comunista", se combina así con la
institucionalización de la violencia, actuando ambas como causas del
sostenimiento de la situación de violencia generalizada que caracteriza
al mundo centroamericano y que impide la finalización de los conflictos
armados. En tal sentido propondría Martín-Baró un
"programa de intervención psicológica sobre la
violencia" en estos países como uno de los muchos retos que lanzaba
a los psicólogos iberoamericanos. Los objetivos fundamentales de ese
programa serían los de (1) posibilitar que las personas aprendan a
canalizar sus frustraciones, (2) que adquieran una conciencia crítica
con respecto a los modelos sociales propuestos en la ideología imperante,
(3) promoción social de actitudes de cooperación y de un estilo
de vida austero y consistente con los recursos objetivos del país y (4)
desarrollo de un sistema político y legal que devuelva y exija a todos
los ciudadanos sin excepción la responsabilidad de cada uno de sus
actos, especialmente los violentos.
5.3 La guerra de El Salvador: aspectos
psicosociales.
La caracterización que
Martín-Baró hará del mismo hecho de la guerra, en cuanto
fenómeno psicosocial, es constante desde 1982, desde su artículo
Un psicólogo social ante la guerra civil en El Salvador, hasta los
últimos trabajos sobre el tema que aparecieron después de su
muerte. Sintéticamente, los rasgos principales de esa descripción
son los siguientes:Desbordamiento de la violencia. Es el factor que define el propio
fenómeno. Resaltado aquí, empero, por la diversidad de
manifestaciones que toma en el caso salvadoreño y que superan con creces
el esquema clásico del conflicto bélico. La guerra civil de El
Salvador se desborda hasta extender la espiral de violencia hacia sus otras
modalidades, la violencia represiva y la violencia delictiva.
Polarización social. Producto del
enfrentamiento de intereses, como explica la teoría realista del
conflicto intergrupal de Sherif, recuerda Martín-Baró. En este
caso, los intereses enfrentados son los del gobierno posicionado en el
conflicto junto a la oligarquía salvadoreña frente a las
organizaciones populares que toman parte en el conflicto. Algunas
investigaciones llevadas a cabo por Martín-Baró (que nosotros
hemos incluido mediante un criterio evidentemente parcial en otra trayectoria
intelectual relacionada con sus estudios sobre la opinión
pública) darán una muestra de ese efecto de polarización.
Por ejemplo, en Fantasmas sobre un gobierno popular en El Salvador
(Martín-Baró, 1980) y ya metidos en el conflicto, en
Polarización social en El Salvador (Martín-Baró, 1983b).
El estereotipo del enemigo, del que ya nos hemos ocupado en el apartado
anterior, será la imagen mental responsable de ese perjudicial efecto
psicológico que distorsiona a un lado y otro de cada bando la
percepción de la realidad y que impide la búsqueda de una
solución pacífica. Los estereotipos que proliferan en ambas
facciones llevan no sólo a justificar la violencia sino, también,
a concebir la violencia como la única forma de acción
política posible frente al
"enemigo"(Martín-Baró, 1989b). Pero como indicaba
Martín-Baró ya en 1982, la polarización social no es menos
un efecto logrado en los contendientes de ambos bandos que un efecto perseguido
por éstos para intentar atraer al resto de la población a la
propia "causa" (véase en el punto siguiente).
Institucionalización de la mentira. Efecto
del control de la oligarquía sobre los medios de comunicación de
masas y de la censura oficial ejercida por el gobierno sobre esos mismo medios.
Se pretende imponer el punto de vista propio que falsea y oculta la
evolución real de los acontecimientos y que culpabiliza al bando
opositor de la situación del país. En semejantes contextos, el
"uso oficial de la calumnia" es una norma impuesta en la
mayoría de los medios de comunicación como única medida
que permite ocultar el hecho de que las acciones que resultan imprescindibles
para sostener el orden social establecido resultan moralmente reprobables.
Aunque, como ya hemos dejado dicho, estos tres rasgos van a caracterizar todo
el desarrollo de la guerra desde principio a fin (así lo indican los
sucesivos trabajos de Martín-Baró al respecto). También es
cierto que en esos trabajos se irá dejando constancia de los cambios que
explican la propia evolución del conflicto. Esos cambios guardan una
relación estrecha con uno o varios de los tres factores constitutivos de
la guerra y básicamente pueden ser reducidos a dos: (a) la
"institucionalización de la guerra", una consecuencia
más o menos directa del predominio de la violencia sobre cualquier otra
forma de actividad cotidiana y (b) la transformación de la llamada
"guerra sucia" en lo que Martín-Baró describirá
como "guerra psicológica", como intento del gobierno y la
oligarquía de atraer para su causa ("polarizar", según
acabamos de ver) a la opinión pública salvadoreña en su
conjunto.
5.4 La institucionalización de la guerra.
Nadie se extraña de que en cualquier esquina
de la capital estalle repentinamente una balacera, y menos aún que,
cinco minutos después, la vida vuelva a la normalidad, como si nada
hubiera pasado; nadie se alarma por el estallido de una bomba o de disparos
cercanos, sino más bien evalúa la distancia a fin de ajustar el
programa o itinerario al posible contratiempo; y nadie se rasga ya las
vestiduras cuando, periódicamente, aparecen cadáveres tirados en
las cunetas de las carreteras o en algún basurero. Es parte de la
guerra. La guerra nuestra de cada día (Martín-Baró, 1990,
p. 16).
Esta era realmente la situación de El
Salvador en los años posteriores al inicio de la guerra, cuando los
salvadoreños estaban ya tan sumergidos en ese medio hostil que empezaban
a no darse cuenta de que podrían vivir de otro modo. La guerra se institucionalizaba.
En su trabajo La institucionalización de la guerra
(Martín-Baró, 1989c) Martín-Baró recupera la
conocida definición de "institución social" de Berger y
Luckmann (1968): un modo concreto de actuar para resolver alguna clase de
problema o satisfacer una necesidad que termina por transformarse en una
práctica habitual y normativa dentro de una sociedad. Pero
además, apunta nuestro autor, esas prácticas se sostienen gracias
a la internalización de una ideología que las justifica como prácticas
buenas o correctas y, en su grado máximo de ideologización, las
naturaliza, convirtiéndolas en una exigencia de la propia naturaleza
humana.
Que pudiera hablarse de una verdadera
"habituación objetiva a la guerra" en 1988 difícilmente
podría dudarse. Martín-Baró lo certifica señalando
tres prácticas que ya se han institucionalizado por aquel entonces como
efecto de la prolongación de la guerra:
Militarización de la existencia. Como ya se
avisaba desde el inicio de la guerra, la presencia de la institución
militar en todas y cada una de las facetas de la vida era inevitable. Siempre
lo había sido, pero entonces aún más. Los militares
invaden las calles con sus retenes, las patrullan de día y de noche y
los medios de comunicación social muestran la presencia de personal
militar en toda clase de actos políticos, culturales, religiosos, etc.
La convivencia social depende ya también de criterios militares que
desplazan a los civiles y toda la vida personal y colectiva se vive como una
concesión a lo militar, cuyo visto bueno es siempre necesario, so pena
de ser tachado de "subversivo".
Impuesto de la guerra. La mayoría de los
recursos económicos con los que cuenta el país se han derivado
desde el inicio de la guerra a sufragar los gastos militares, recortando las
inversiones en salud, educación y cualquier otro servicio
público. Pero lo que al principio era objeto de discusión, ahora
se ha institucionalizado y es una práctica que ya nadie cuestiona.
Incluso se aceptan los costes humanos, la cuota de muertes diarias procedentes
de reclutamientos forzosos igualmente cotidianos. Las vidas humanas
también forman parte de ese impuesto de la guerra.
Mentira oficializada. Hay un ocultamiento
sistemático de la realidad que sigue diversas estrategias, como la
construcción e imposición a los medios de una "versión
oficial de los hechos" que distorsiona los datos reales e inventa otros o
la creación de un "cordón sanitario" alrededor de
cualquier hecho público que contradiga la versión oficial
(así, en el reiterado caso de las violaciones de los derechos humanos
por parte de las fuerzas militares con relación a civiles).
Pero, además, cabría suponer la
posibilidad de que esa habituación objetiva a la guerra tuviera su
complemento ideológico, como antes se ha señalado. En La
institucionalización de la guerra (Martín-Baró, 1989c) se
buscan indicios sobre esto. Martín-Baró pretendía
comprobar si ciertos "esquemas bélicos", argumentos y formas
de razonamiento derivados de la militarización de la vida cotidiana
pudieran haber sido interiorizados por los niños y jóvenes de lo
sectores altos y bajos de la población salvadoreña.
Concretamente, se entrevistó a niños de 8-10, 11-13 y 14-16
años para ver si había en su discurso algún rastro de la
versión oficial de los hechos o cualquier otro elemento que pudiera
sugerir una mentalidad que les predispusiese a la práctica y/o a la
justificación de la violencia. En términos de la mayoría,
los datos de aquella investigación mostraban que los niños
salvadoreños no habían sido afectados aún por la guerra de
manera irreversible. Casi todos confiaban en que el diálogo y la
negociación acabaran con ella y casi todos manifestaban no querer
convertirse en soldados porque no querían matar ni morir. No obstante,
una minoría de aquellos niños que parecían haber asimilado
especialmente el estilo de vida impuesto por la guerra y empezaban a encontrar
normal el clima violento que el conflicto venía fomentando.
Martín-Baró advirtió, comentando esos casos, sobre la
posibilidad de que ese porcentaje aumentara en caso de que la guerra se prolongase
mucho más tiempo. Volveremos sobre esto un poco más abajo.
5.5 La evolución del conflicto: de la guerra
sucia a la guerra psicológica.
La evolución del conflicto salvadoreño
vendrá dictada por el cambio de estrategia impuesto por la
administración Reagan a mediados de los ochenta sobre las actividades
que, de forma paralela a la confrontación abierta, venían
desarrollando el ejército y diversos grupos paramilitares sobre la
población civil desde el principio de la guerra. Como ya explicamos en
nuestro primer estudio, fue el propio gobierno de Reagan junto con la
oligarquía salvadoreña quien fomentó e hizo posible la
aparición de los abominables "escuadrones de la muerte". Entre
1980 y 1983, los escuadrones llevaron a cabo un importantísimo
número de operaciones de contrainsurgencia (torturas, secuestros,
asesinatos, etc.) que no admitían ninguna clase de justificación
política ni legal y que, por eso mismo, debían ser realizadas en
un supuesto anonimato de cara a la opinión pública internacional.
En aquel tiempo, las acciones de estos grupos paramilitares permitieron
desarticular diversas organizaciones populares, eliminar a relevantes figuras
de la oposición (incluido el propio monseñor Romero) y debilitar
las bases de apoyo del movimiento revolucionario en todos los sectores sociales
del país. Pero en 1984 los Estados Unidos se verán obligados a
cambiar de táctica. La connivencia norteamericana con un régimen
político que llevaba años violando todos los derechos humanos
habidos y por haber y la evidente responsabilidad del gobierno de los Estados
Unidos en la guerra sucia resultaban ya impresentables ante la comunidad
internacional. Se inició entonces en 1984 un proceso de
"democratización" que pretendía dar, sobre todo, cobertura
política al mantenimiento del apoyo norteamericano al régimen de
El Salvador. La creación de una verdadera democracia quedaba, en todo
caso, en un muy segundo plano.
Por otra parte, permanecía la necesidad de
sostener esa guerra paralela frente a la población civil aunque fuera bajo
la apariencia de una mayor democratización de los medios empleados.
Así es como, según la descripción de
Martín-Baró que hasta aquí hemos tomado al pie de la
letra, se pasaría de la guerra sucia a la guerra psicológica
(Martín-Baró, 1988b).
Aunque el objetivo fundamental de la guerra
psicológica era el de polarizar las actitudes de la población
civil, compartiría como estrategia global muchas de las
características de la anterior guerra sucia. Entre ellas, la eliminación
física de destacados miembros de la población civil, aunque fuera
en una proporción mucho menor a la de fechas anteriores. Pero el cambio
determinante consistiría, sobre todo, en atacar a la subjetividad de los
salvadoreños, "ganar sus corazones y sus mentes", mediante
diversas medidas que nosotros podríamos sintetizar en relación a
dos objetivos:
Potenciar un sentimiento de inseguridad generalizado
sobre los simpatizantes de los insurgentes a través de la
eliminación selectiva de ciertas personas y de una sistemática e
imprevisible dosificación de amenazas y castigos que finalmente llevara
a la sumisión y a que los propios insurgentes se percibieran aislados y
sin apoyos civiles.
Atraer a la población en su conjunto a la
propia causa, es decir, polarizar la opinión pública mediante el
recurso a la propaganda y a la mentira institucionalizada y, a través de
tales instrumentos, desprestigiar moralmente a los insurgentes. Como hemos
visto en otro momento, además de la propaganda y el control de los
medios de comunicación social, el gobierno estadounidense
favoreció también el desembarco de diversas sectas USA para
contrarrestar el impulso subversivo de ciertos grupos católicos que
venían actuando en El Salvador desde los años setenta.
Como podemos ver, la guerra psicológica
tenía muchos frentes, desde la religión hasta las viejas acciones
represivas y, sobre todo, la manipulación de la información
acerca del conflicto y de la situación del país. Todos ellos
serán estudiados por Martín-Baró.
Por último, Martín-Baró,
siempre atento al curso real de los acontecimientos que su psicología
quiere encerrar en una fórmula, en un concepto, registra también
los principales efectos ocasionados por la guerra psicológica: (a) la
huida de muchos salvadoreños del país por desmoronamiento
psicológico; (b) la despolitización de una parte de la
población, dado que la guerra psicológica impediría el
desarrollo de una opción política contraria al régimen y
(c) la aparición de diversos trastornos psicosomáticos y
mentales. Tanto el primero como el último de estos efectos llevaron a
Martín-Baró a empezar a estudiar las posibles consecuencias
psicopatológicas de la guerra, por donde continuó la
evolución de esta trayectoria intelectual.5.6 Consecuencias
psicosociales de la guerra: deshumanización y trauma
psicosocial.¿Cuáles serán los términos más
adecuados para hablar de salud mental cuando nos estamos refiriendo, no a la
vida cotidiana en un país occidental, sino a una situación
caracterizada por un desempleo masivo de la población, prolongadas
hambrunas de muchos de sus habitantes, desplazamientos de miles de personas
desde sus habituales lugares de residencia hacia desconocidos destinos de
pobreza o aniquilaciones masivas de comunidades enteras?
Martín-Baró había quedado
impresionado por sus primeros contactos con algunos campesinos desplazados
durante la guerra; su excesivo estado de alerta guardaba, según
él, una gran semejanza con los síntomas característicos
del delirio paranoide (Martín-Baró, 1984b). Su acercamiento a las
víctimas de la guerra (así los propios refugiados y las
víctimas de ataques directos o de acciones represivas) fue uno de los
motivos que le llevaron a interesarse por las relaciones entre salud mental y
ciertas situaciones límite como las que había creado la guerra
misma.
Como ya había descrito en sus primeros
trabajos sobre ella, la guerra trajo una serie de efectos psicosociales
(desbordamiento de la violencia, polarización socio-política e
institucionalización de la mentira) cuya principal consecuencia, en
suma, consistía en una deshumanización de las relaciones sociales
en general. Las bases de la convivencia se irían resquebrajando a medida
que el conflicto se prolongara. Los comportamientos sólo se
basarían en estereotipos y en "moralizaciones esquemáticas"
que darían una perspectiva dicotómizadora de la realidad. La
imposibilidad de expresar las propias opiniones, si éstas hubieran sido
inmunes a esos estereotipos, y la devaluación real de la vida humana
estrecharían poderosamente el marco de la vida social.
No obstante, cuando Martín-Baró
publica su primer trabajo sobre las relaciones entre salud mental y guerra
(Martín-Baró, 1984b), uno de esos efectos de la guerra, la
polarización social, había disminuido como consecuencia de la
prolongación de la guerra. Los análisis de
Martín-Baró sobre la opinión pública
salvadoreña durante aquellas fechas iban revelando un nuevo proceso de
desidentificación con respecto a ambos contendientes del conflicto en el
que parecía ir implicándose una creciente mayoría de la
población civil. Quizá esa desidentificación no
haría, según sospechaba nuestro autor, sino aumentar el clima de
tensión emocional originado por la inicial polarización social,
en tanto en cuanto mostrarse no simpatizante del régimen podía ser
fácilmente interpretado en esa situación como un signo
inequívoco de subversión. Lo cual parecía explicar, por
otro lado, la proliferación de crisis psicológicas que realmente
se dio en el país. Como luego reconocería
Martín-Baró al recordar aquellos primeros años del
conflicto, los psicólogos salvadoreños, aún sabiendo del
carácter explosivo que la situación había tomado desde
1980, se encontraron desbordados, de pronto, por los problemas
patológicos surgidos como efecto de la guerra (ver Martín-Baró,
1990b).
La rectificación que
Martín-Baró hace en Guerra y salud mental (1984b) a la
concepción clásica de salud mental de la psiquiatría y la
psicología clínica norteamericana vendrá de la necesidad
de explicar los propios efectos traumáticos que el conflicto
había producido sobre la población salvadoreña. Resultaba
imposible definir aquellos trastornos, según Martín-Baró,
a partir de las categorías gnoseológicas de la
psicopatología tradicional. Sus propias observaciones mostraban la
importancia que factores de naturaleza interpersonal que no aparecen en aquellas
categorías tenían a la hora de comprender el origen e incluso el
sentido de esos problemas. Aquel aparente estilo esquizoide de los campesinos
desplazados (alerta sostenida, desconfianza extrema de los desconocidos,
búsqueda constante de peligros, etc.) se volvía comprensible,
recuerda Martín-Baró, cuando uno tenía noticia de las
circunstancias por las que aquellas personas habían tenido que pasar y
por los peligros reales que aún acechaban a sus vidas.
En Guerra y salud mental se establecen tres coordenadas
de análisis que permitan evaluar el posible nivel de afectación
que la guerra pudiera tener sobre la salud mental, atendiendo al grado de
deshumanización experimentado por los individuos en sus relaciones
sociales cotidianas:
Clase social. En un principio, las clases más
bajas son las más afectadas por la guerra y, por tanto, las que corren
un mayor riesgo de daño psicológico, en la medida en la que a
ellas corresponden la mayoría de las bajas oficiales (los soldados
suelen ser reclutados en ellas), los más afectados por las destrucciones
materiales, las principales víctimas de la represión de los
"escuadrones de la muerte" y las más perjudicadas por los
altos índices de desempleo o la ausencia de una asistencia sanitaria
adecuada. No obstante, los miembros de otras clases sociales también son
víctimas potenciales de la represión política (secuestros,
asesinatos, controles y registros) y, de entre ellos, parecen ser los sectores
dominantes los más afectados por las consecuencias de tales experiencias,
puesto que ellas mismas pueden llevar a un cuestionamiento radical de la propia
posición social y del propio estilo de vida.
Implicación. En el caso de los participantes
directos en el conflicto armado, las investigaciones indican el alto riesgo que
corren de sufrir ciertos trastornos como producto de las situaciones de gran
tensión y peligro a las que se ven expuestas (neurosis de guerra,
estrés postraumático, etc.). También son frecuentes los
problemas de readaptación a la vida civil que llegan a afectar, no
sólo al soldado que se reincorpora, sino a todo el entorno de sus
relaciones personales. Los sufridores civiles de la guerra que han sido
expuestos al sobrecogedor espectáculo de una tortura, un asesinato, una
ejecución masiva, un bombardeos o una violación, suelen ser
víctimas habituales de trastornos eventuales caracterizados por
típicas reacciones de angustia o de aislamiento y pueden desarrollar
actitudes más permanentes de indefensión. Datos ofrecidos en posteriores
trabajos (Martín-Baró, 1988a) indican la frecuente
aparición de síntomas psicosomáticos (temblores,
taquicardias, diarreas, cefaleas, etc.) como consecuencia de la sola
mención de la llegada de los militares. Un caso aparte, pero muy
extendido, es el de los desplazados y refugiados (más de un
millón, en 1984: básicamente, niños, mujeres y ancianos)
que tras tomar la decisión de abandonar su casa y sus posesiones se ven
en envueltos en deplorables situaciones de falta de recursos, de persecuciones
y de inseguridad generalizada.
Temporalidad. La consideración de este factor
permite distinguir entre efectos a corto plazo, por una parte, y a medio y
largo plazo, por otra. En cuanto a los efectos a medio y largo plazo se han
observado casos como el de "síndrome del refugio" en los
mismos refugiados, caracterizado por la dificultad de quienes lo sufren para
reintegrarse a la vida normal. Este síndrome parecía ser incubado
durante un tiempo para emerger meses después. Por otra parte, en los
efectos a más largo plazo Martín-Baró subrayaría la
posibilidad de que el desarrollo de la personalidad de los niños que
creciesen en medio de la guerra se viera perjudicado por su exposición
continuada a episodios violentos, a actitudes irracionales fomentadas por
polarización socio-política y a informaciones que no se ajustasen
a la realidad, como consecuencia del clima de mentira institucionalizada
imperante.
El problema de los efectos de la guerra, al que
desde 1988 se referirá Martín-Baró con la expresión
"trauma psicosocial", será abordado en varios trabajos
posteriores, La violencia política y la guerra como causas del trauma
psicosocial, Consecuencias psicológicas del terrorismo político o
Guerra y trauma psicosocial del niño salvadoreño,
(Martín-Baró, 1988a; 1988b; 1990a). En el primero de ellos, el trauma
psicosocial se define como una "cristalización" de las
relaciones sociales "enajenantes" impuestas por la guerra. Esas
relaciones sociales, a su vez, constituyen modos peculiares de
interacción que se ven afectados por un contexto que reúne,
según Martín-Baró, características siguientes: (1)
un desprecio connatural hacia la vida humana; (2) la afirmación de la
"ley del más fuerte" como máximo criterio social y (3)
la corrupción y el engaño como formas de vida.
Hablar del trauma psicosocial, por tanto, implica
referirse a la guerra como una "situación social
psicopatógena" (Martín-Baró, 1990a). Y, en
consecuencia, exige entender también la expresión
"trauma" como una etiqueta que viene a designar un tipo de trastorno
que tiene su origen, no tanto en el individuo que lo sufre, sino, más
bien, en las relaciones sociales en las que ese individuo se ha visto envuelto
al enfrentarse con semejante situación patógena. De hecho, no
resulta difícil anticipar determinados riesgos psicológicos si se
atiende a los propios elementos que, desde el análisis psicosocial,
caracterizan al conflicto salvadoreño (recuérdese la
descripción que Martín-Baró había hecho ya de la
guerra en anteriores trabajos):
Con respecto al desbordamiento de la violencia,
éste podría generar (1) ciertos hábitos tendentes hacia
una violencia compulsiva en el ámbito de las relaciones interpersonales,
incluyendo las relaciones humanas más íntimas, o también
(2) alguna forma de "destructividad sociopata" por parte de miembros
o ex-miembros del ejército, como en otros casos ha resultado frecuente
(por ejemplo, en los veteranos de la guerra de Vietnam).
La polarización socio-política en
situaciones extremas, especialmente en el caso de las que resultan ser las
principales víctimas del bombardeo ideológico (aquellas que
carecen de toda posibilidad de afirmar la propia opción política
o que, por el contrario, se ven obligadas a adoptar una postura rígida a
favor de su grupo), podrían experimentar diferentes grados de trastorno
que van desde el "desquiciamiento personal o somático" hasta
diversos problemas de naturaleza psicótica.
El clima de mentira institucionalizada produce un
"descoyuntamiento esquizoide" entre las vivencias subjetivas de los
individuos y la vida social, fomentando también la inseguridad acerca de
la veracidad de las propias impresiones y el escepticismo con respecto al valor
de las diferentes opciones políticas. En todo caso, cualquiera de esas
dos reacciones pueden afectar negativamente a la identidad personal y a la
autoestima. En otros casos, como el de los que trabajan en la clandestinidad
para uno u otro bando, la mentira, convertida en una forma de vida, puede
llevar a un estado de confusión generalizada con relación a las
propias opciones morales y a posteriores autodevaluaciones de la propia
identidad y sentimientos de culpa.
Finalmente, si todo o incluso una pequeña
parte de lo dicho acerca de las características psicosociales de la
guerra y sus efectos sobre la deshumanización de las relaciones sociales
y la convivencia fuera cierto (Martín-Baró no negaría
nunca la naturaleza hipotética de muchas de sus afirmaciones al
respecto), la mejor contribución del psicólogo a la
pacificación de El Salvador, pensaba nuestra autor, no empezaría
por la mera reparación psicoterapéutica de los daños
registrados, aunque ésta fuera tarea irrenunciable, sino por la
promoción de un cambio significativo en la calidad y la forma de las
relaciones sociales en general:
En El Salvador es necesario iniciar un intenso
trabajo de despolarización, desideologización y
desmilitarización que sanee las relaciones sociales y permita a las
personas elaborar su historia en un contexto interpersonal diferente del
actual. Dicho en términos positivos, es necesario trabajar para
establecer un nuevo marco para la convivencia, un nuevo "contrato
social" en el mejor de los sentidos que permita la interacción
colectiva sin que la discrepancia se convierta en negación mutua; hay
que trabajar por un sinceramiento social que lleve a conocer las realidades
antes de definirlas, a aceptar los hechos antes de interpretarlos; hay,
finalmente, que esforzarse por educar en la razón y no en la fuerza, de
manera que la convivencia se funde en la complementariedad mutua para resolver
los problemas y no en la violencia para imponer la propia alternativa
(Martín-Baró, 1988a, p. 83).
5.7 Los "hijos de la guerra".
La última ramificación de esta
trayectoria tiene que ver con esos "hijos de la guerra", como en
algún momento llamaría Martín-Baró a los
niños salvadoreños que tuvieron la mala suerte de crecer bajo el
ruido de los bombardeos o en la costumbre de los violentos "cateos"
–registros- del ejército y expuestos también a la agresiva
dialéctica de la polarización social y el desfiguramiento
cotidiano de la realidad por parte de los medios de comunicación adictos
al gobierno.
El trauma psicosocial podría tener entre sus
víctimas más vulnerables a los niños salvadoreños.
Las investigaciones disponibles para poder entender un poco mejor los riesgos
que corrían estos niños y que Martín-Baró se
ocuparía de estudiar y analizar en Guerra y trauma psicosocial del
niño salvadoreño (Martín-Baró, 1990a),
prevenían sobre dos tipos de experiencias traumatizantes que
podrían llegar a afectarles. Por un lado, las que se derivasen de
distintos episodios violentos, de agresión a otros seres humanos o de
destrucción de la propia vivienda o de alguna parte de su entorno
cercano. Por otro, las experiencias asociadas a separaciones físicas, de
la casa o la misma tierra o separaciones personales, es decir, de alguno o de
todos los miembros de la propia familia. En general, el impacto parecía
ser diferente en función del lugar de residencia. En el caso de que el
niño viviera cerca de las zonas más conflictivas, la
reacción más frecuente sería de miedo, mientras que
viviendo en zonas más alejadas de los lugares donde se sucedían
las operaciones militares la reacción típica era de ansiedad.
También existían datos concretos
acerca de trastornos localizados como consecuencia de esas experiencias sobre
los niños: terrores nocturnos, disminuciones graves de la
atención, comportamientos regresivos, insensibilidad cotidiana asociada
a eventuales y esporádicas manifestaciones de desbordamiento emocional y
de irritabilidad general, somatizaciones diversas, etc. Incluso se podía
detectar una evolución característica en las reacciones a las
experiencias traumatizantes, que se iniciaban con una actividad altamente
emotiva (gritos, llantos, etc.) y que luego desembocaban en un patrón de
inestabilidad emocional relativamente persistente que podía acabar,
incluso, en una insensibilización afectiva crónica.
Pero desde un punto de vista psicosocial,
Martín-Baró prestó especial atención a las
situaciones concretas en las que los niños salvadoreños se
podían ver implicados como consecuencia de la guerra. Recopilando toda
la información disponible, tanto de casos clínicos presentes como
de las investigaciones realizadas, nuestro autor realizó una
descripción de esa situaciones en términos de los "dilemas
existenciales" que las caracterizaban y que contribuían a que los
niños crecieran en un ambiente enrarecido y poco recomendable para la
formación del "carácter" (recuérdense las
observaciones de Martín-Baró referentes al origen de las
actitudes fatalistas). Con un resumen de esa descripción de los dilemas
existenciales del niño salvadoreño vamos a terminar este
análisis (Martín-Baró, 1990a):
Acción-Huida. El primer dilema parece ir
resolviéndiose bien mediante la implicación directa en el
conflicto armado, en el caso de los "niños soldados" que
luchan junto al ejercito o al FMLN, bien a través de la huida que
protagonizan los hijos de los desplazados y refugiados –muchos de ellos
huérfanos. Incluso en el caso de los niños que viven
relativamente aislados de la lucha armada y que no se han visto en la necesidad
de huir de su lugar de residencia -que son los menos- éstos siguen
siendo potenciales sufridores de este dilema, a través de la influencia
paterna de la que asimilan la ansiedad reprimida, el odio manifiesto a algunos
de los bandos o ciertos esquemas mentales derivados de la militarización
de la vida cotidiana.
Identidad-Alienación. El desarrollo de la
propia identidad suele verse dificultada por la obligación a optar, en
muchos casos, entre la asunción de una identidad socialmente estigmatizada
o la aceptación de una identidad impuesta. Los estudios que
Martín-Baró revisó indicaban que aquellos niños
cuya opción política es perseguida acaban socializándose
en la apatía política (que se acompaña de un sentimiento
de inautenticidad) o en el miedo, en el caso de tomar la opción deseada.
Martín-Baró opina que la decisión frente a tal dilema
conlleva: (a) la peligrosa necesidad de aprender a representar el "juego
de la falsedad pública" o a vivir en la clandestinidad, cuando se
toma la opción de una identidad estigmatizada, o (b) el riesgo de
interiorizar la violencia y la mentira institucionalizadas, cuando se acepta la
identidad impuesta.Polarización-Desgarramiento. En relación a la
alternativa entre una actitud socio-política polarizada a favor de
alguno de los dos bandos o de cierta imparcialidad, el niño corre el
riesgo, en la primera opción, de una socialización inútil
para la convivencia pacífica, como efecto de la incorporación de
estereotipos o formas extremadamente rígidas de razonamiento social y de
la habituación a desarrollar formas de comportamiento violento en las
situaciones más diversas. En el segundo caso, la tensión
emocional provocada por la indefinición y las consecuencias sociales de ésta,
especialmente graves si se vive en un entorno altamente polarizado, pueden
generar diversos trastornos (somatizaciones, aislamiento, síntomas
psicóticos, etc.), como efecto de la incapacidad experimentada para
manejar las situaciones de tensión a la que esa indefinición
política pudiera exponer al niño.
En todo caso, las diversas opciones serían
igualmente insatisfactorias para la socialización de un niño y
Martín-Baró puso buen cuidado en advertir de ello: <<Ellos
son los verdaderos "hijos de la guerra" y a nosotros nos corresponde
la difícil tarea de cuidar que no estructuren su personalidad mediante
el aprendizaje de la violencia, de la irracionalidad y la mentira
(Martín-Baró, 1984b, p. 35)>>.
6. GUERRA PSICOLÓGICA Y OPINIÓN
PÚBLICA.
6.1 Guerra, opinión pública y
opinión publicada.
Esta última trayectoria intelectual de
Martín-Baró se encuentra más íntimamente vinculada
a la anterior que las demás –como puede anticiparse en el
título-, entre otras razones, por coincidir su verdadera eclosión
como tema para el psicólogo social en un mismo momento
biográfico, aquel que ya previamente identificábamos en nuestro
estudio bibliométrico como segundo periodo de su producción
escrita. Podría haberse tratado incluso dentro de sus análisis
sobre la guerra. Y, sin embargo, esto hubiera sido un error porque no nos
habría permitido destacar la que fue su línea de
investigación más productiva. En todo caso, para interpretarla de
manera adecuada habría que pedir al lector que no hiciese lectura aparte
de esta trayectoria con respecto a aquella otra. Veamos por qué.
Aunque pueden encontrarse algunas de las
investigaciones dedicadas al análisis de la opinión
pública que se adelantan incluso a su primer análisis de la
guerra (Martín-Baró, 1981a; 1981b) en Un psicólogo social
ante la guerra civil en El Salvador (Martín-Baró, 1982), todo
hace sospechar que esa misma caracterización, más o menos
definitiva, de las bases psicosociales del conflicto salvadoreño la
tenía ya en mente Martín-Baró cuando inició esos
estudios sobre opinión pública. De los tres rasgos con los que
Martín-Baró había descrito el conflicto desde un punto de
vista psicosocial sólo uno se identificaba con las
características que, por definición, cabe atribuir a cualquier
guerra: la violencia. Recuérdese que a la inevitable violencia
bélica se añadían en esa descripción otras dos
manifestaciones, una producto de la enorme crisis económica que casi
todos los salvadoreños reconocerían luego como causa fundamental
del conflicto (la violencia delictiva) y la otra, violencia represiva, mera
intensificación de lo que había sido práctica habitual de
épocas y regímenes anteriores (Martín-Baró, 1975).
Esta violencia represiva, ya lo hemos dicho, da lugar a una auténtica
guerra paralela que tenía como objetivo a importantes sectores de la
población civil y esto, siendo una nota característica de la
situación de conflicto en que se hallaba toda la región
centroamericana, era también el punto que mejor llega a diferenciar a la
misma contienda que aquí describimos de la guerra convencional (si es
que alguna guerra mereciese tal adjetivo). La segunda característica de
la guerra desde el análisis psicosocial de Martín-Baró fue
la de la polarización de las actitudes socio-políticas en torno a
uno de los dos bandos por parte de la población general
(Martín-Baró, 1980; 1983b). Como Martín-Baró
pondría de manifiesto en 1983 (Polarización social en El
Salvador), la imagen del enemigo que los respectivos simpatizantes de cada uno
de los dos bandos portaban era anormalmente negativa, estereotipada y poco
apegada a la misma realidad del conflicto. La interpretación de los
acontecimientos se veía envuelta, en tales casos polarizados, en
"fantasmas" (Martín-Baró, 1980) y diversos elementos
ideológicos cuya función principal estaba más relacionada
con la afirmación de la propia identidad grupal que con una
descripción mínimamente objetiva de los hechos vividos.
Pero en lo que concierne a los intereses del
gobierno, el ejército y, sobre todo, de la oligarquía
salvadoreña ni la confrontación abierta ni la guerra paralela a través
de la represión violenta, ni siquiera la polarización
socio-política reinante constituían medidas definitivas para
acabar con los "insurgentes". En primer lugar porque los niveles de
oprobio y sangre alcanzados por la estrategia de represión que durante
los primeros años de la guerra se habían justificado desde la
doctrina de la "seguridad nacional" no podrían sostenerse
mucho tiempo ante la mirada internacional (salvo la del propio gobierno
estadounidense, claro está, que había proporcionado la ayuda
económica y militar que habían hecho posible tales
prácticas). Por otra parte, la polarización de la
población salvadoreña parecía haber llegado a su
máxima intensidad, dejando aparte a la mayor porción de sus
sectores medios, como también revelaba la investigación de
Martín-Baró de 1983. En ella se indicaba que la imagen que estos
sectores medios se iban formando de los dos contendientes alimentaba una
oposición creciente a lo que ambos representaban, la continuidad de la
guerra, y delataba también la preferencia de tales sectores por una
solución pacífica (Martín-Baró, 1983b). La guerra
sucia no podría sostenerse por mucho más tiempo, no al menos con
el apoyo de quien la hacía posible, el gobierno de los Estados Unidos; y
contra ella actuaba también, desde el punto de vista del gobierno, la
necesidad de atraer a esas esquivas clases medias a la causa
"contrainsurgente".
En este sentido hay que entender la evolución
de la guerra paralela hacia una "guerra psicológica", tal y
como la hemos referido anteriormente. También dijimos entonces que la
principal estrategia de esa guerra psicológica coincidiría con el
creciente esfuerzo del gobierno y la oligarquía por crear un estado de
opinión pública favorable a su causa, mediante la difusión
de una "versión oficial" de los hechos plagada de silencios y
de medias verdades y fruto de un burdo ejercicio de propaganda
"anticomunista" que pretendía proporcionar a los ciudadanos
argumentos y razones suficientes como para aprender a odiar, o al menos a
temer, al bando insurgente (nos remitimos a lo dicho en puntos anteriores).
Los medios de comunicación, controlados en su
mayoría por las clases altas –empresarios y oligarcas- ejercieron
desde el principio del conflicto una "censura estructural" que pasaba
por la retransmisión obligada de varios actos y programas oficiales
diarios en todas las cadenas de televisión y radio del país y por
la publicación de comunicados oficiales en todos los periódicos
nacionales. A ello hay que sumar los numerosos atentados y agresiones que eran
perpetrados casi a diario sobre todos aquellos medios que, de alguna forma, se
resistían a la censura impuesta. Sus dependencias –como la de la
emisora del Arzobispado de San Salvador- solían ser objeto de ataques
diversos.
Una completa descripción del papel
desempeñado por los medios de comunicación social durante toda la
guerra puede encontrarse en el artículo Los medios de
comunicación masiva y la opinión pública en El Salvador de
En los diversos trabajos y estudios que comprenden
esta trayectoria intelectual (directamente relacionada, como podemos ver, con
esa estrategia fundamental de la guerra psicológica por controlar y
manipular la información relacionada con la guerra) se deducen lo que
pudieron ser los dos elementos que definirán esa pequeña apertura
informativa. Por un lado, los medios controlados por el bando del gobierno
seguían actuando como "mecanismos de ideologización".
En un estudio premonitorio fechado en 1980, Fantasmas sobre un gobierno popular
en El Salvador, Martín-Baró llevó a cabo un
análisis de los principales diarios que controlan las clases altas
salvadoreñas mediante el que se pretendía descubrir los posibles
"fantasmas" que esos medios pudieron haber difundido sobre la
posibilidad de que el país fuese gobernado en un futuro no lejano por un
gobierno que tuviera su origen en alguna de las organizaciones populares
pujantes en aquellos momentos de guerra casi declarada.
Martín-Baró empleó el término "fantasma"
en ese trabajo para referirse a ciertas ideas o creencias acerca de
algún aspecto del conflicto socio-político que estuvieran
arraigadas a la "estructura afectivo-valorativa" de los
salvadoreños, es decir, a sus actitudes más fundamentales y que
sirvieran para caricaturizar con un tono trágico la misma posibilidad de
un gobierno popular en El Salvador. Probablemente la definición dista
mucho de ser precisa, pero los hallazgos del estudio sí resultaban
bastante concretos. Lo más importante, por el momento, es que los cuatro
"fantasmas" que Martín-Baró encontró en los
diarios salvadoreños de 1980 fueron los mismos que pudieran encontrarse
en la prensa de 1989 y constituyen un magnífico ejemplo del grado de
carga ideológica que caracterizó a la mayor parte de la
información proporcionada por los medios de comunicación desde el
principio hasta el final del conflicto. Para no dejar la cosa a medias,
aquí van las "profecías" que aquellos periódicos
hacían sobre la posibilidad de un futuro gobierno popular en El Salvador
(Martín-Baró, 1980):
El caos económico, como consecuencia de la
eliminación total de la empresa privada.
La violencia que se seguiría de la indudable
sed de venganza de los movimientos populares, evidenciada ya en sus diversas
acciones urbanas y en las operaciones de la guerrilla.
La dictadura comunista, objetivo último del
gobierno popular que socavaría las bases de la familia, la
religión y la libertad.
La dependencia nacional del bloque soviético
que traería como última consecuencia la disolución de la
identidad nacional.
Pero el elemento que realmente vendría a
distinguir el papel ejercido por los medios de comunicación a favor del
gobierno en un segundo momento de la guerra sería el de la
arrogación, por parte éstos, de la capacidad exclusiva para
reconocer y saber reflejar fielmente la verdadera opinión pública
salvadoreña. Presentaban su información en muchos casos como
proveniente de ciertas llamadas telefónicas anónimas, de
comunicaciones personales o de datos de encuestas no publicadas. Se trataba, en
definitiva, de crear opinión pública mediante la apelación
a esa misma opinión pública.
Esa "función ideologizante"
sería igualmente ejercida por el gobierno y sus aliados mediante un
recurso complementario: la publicación de sus propias encuestas de
opinión pública, ya se puede imaginar con qué nivel de
rigor (Martín-Baró, 1988?; 1989?). El efecto de todo esto ya ha
sido nombrado anteriormente como una de las más graves consecuencias
psicológicas de la guerra: la institucionalización de la mentira
(Martín-Baró, 1981?;1984b).
Como podemos recordar, la
institucionalización de la mentira, cuyo origen está en la
necesidad de crear a toda costa un estado de opinión pública
favorable al gobierno, tenía un efecto perverso en la población
que veía negados en los medios de comunicación y en la
mayoría de las encuestas publicadas en el país ciertos aspectos
esenciales de su propia realidad. La propia opinión sobre el transcurso
de la guerra o sobre cualquier otro tema de interés social era
interpretada en muchos casos por el ciudadano salvadoreño como opuesta
al sentir general de la población y, en esa medida, como parcialmente
absurda o contraria a la realidad más global.
Con independencia de la confusión y de los
posibles trastornos psicosociales que ese clima de mentira institucionalizada
pudiera causar, posiblemente el efecto más grave de todo aquello no
tuviera una dimensión psicológica sino, sobre todo,
política. Como Martín-Baró explicaría en sus
trabajos La encuesta de opinión pública como instrumento
desideologizador y La desideologización como aporte de la
psicología social al desarrollo de la democracia en América
Latina (1985a; 1985b), la manipulación de la información ejercida
por el gobierno a través de los medios y de la publicación de
encuestas impedía la misma función original de ambos: la
creación de un espejo público que permitiera al pueblo y al
ciudadano expresar sus propias opiniones y deseos con respecto a la realidad
social inmediata y conocer las opiniones y deseos de sus paisanos.
El clima de mentira institucionalizada y la falta de
independencia de los medios de comunicación constituían,
según Martín-Baró, el obstáculo fundamental para
dar el paso de una democracia formal a una democracia real en El Salvador
–y también en muchos otros países iberoamericanos. Esto,
claro está, si se entiende que la esencia de la democracia no sea
ninguna otra cosa que la capacidad de un pueblo, puesta en acto, de gobernarse
a sí mismo y regir así su propio destino. Y en el deseo de
contribuir al desarrollo de la democracia en El Salvador (de esa democracia y
no la que la administración Reagan justificaba mediante el engañoso
dato de las cifras de participación electoral) está el origen y
la razón de las investigaciones que Martín-Baró
llevó a cabo sobre el estado de la opinión pública en el
país, básicamente a través de la creación del IUDOP
en 1986.
6.2 La encuesta de opinión pública
para dar voz a los "sin voz".
La "voz de los sin voz" era el emocionado
calificativo que Ignacio Martín-Baró y sus compañeros
jesuitas eligieron para definir la labor desempeñada por monseñor
Romero (Sobrino, Martín-Baró y Cardenal, 1980) en el libro que
juntos le dedicaron tras su muerte. Esa misma meta tenían los
análisis de la opinión pública realizados por
Martín-Baró, antes y después de la fundación del
IUDOP: devolverles la voz a quienes les había sido arrebatada,
<<rescatar la experiencia original de los grupos y personas y
devolvérsela como dato objetivo, lo que les permitiría formalizar
la conciencia de su propia realidad verificando la validez del conocimiento
adquirido (Martín-Baró, 1986, p. 230)>>. La encuesta de
opinión pública había cumplido regularmente en El Salvador
una función ideologizante, esto es, de apoyo al discurso dominante, pero
nada impedía darle a su uso otra dimensión, es decir, convertirla
en "instrumento desideologizador" (Martín-Baró, 1985a).
Si en algún grado le debía interesar
al psicólogo social el estudio de la "conciencia colectiva", y
esto era fundamental para Martín-Baró (ver, sobre todo,
Martín-Baró, 1983a), no había por qué despreciar el
uso de encuestas, tan criticado en el ámbito de la psicología
social dominante, probablemente debido a su individualismo y a su falta de
sentido histórico, deducía nuestro autor. Desde un punto de vista
práctico, Martín-Baró suponía que la conciencia
colectiva podría jugar un papel decisivo en el mantenimiento o la
finalización de la guerra y en el afrontamiento o la
desestimación de las condiciones sociales que la iniciaron. Veremos un
poco más abajo si sus investigaciones le daban la razón o no en
esas sospechas.
Para que las encuestas de opinión
pública tomaran esa dimensión desideologizadora que buscaba
Martín-Baró debían juntarse, según él mismo,
cuatro requisitos fundamentales de cara a su elaboración. Las encuestas
que Martín-Baró quería construir deberían ser:
Sistemáticamente empleadas, a través
de la pulsación constante y periódica de la opinión
pública.
Representativas. Algo altamente infrecuente en las
encuestas al uso, a pesar de su obviedad.
Totalizadoras, poniendo de manifiesto las
"configuraciones actitudinales" a las que respondiesen las distintas
opiniones expresadas o, dicho de otro modo, relacionando todas las respuestas
entre sí, y buscando los orígenes sociales de tales actitudes y
opiniones.
Dialécticas, siendo revertidas a la
población. En parte, el cometido del IUDOP era el de contar con un medio
de divulgar la información de las encuestas (aunque también las
empleó como material para la formación de grupos de
discusión).
Desde luego, estos requisitos no tenían nada
de novedoso, sino que planteaban en genral las habituales exigencias
mínimas que pueden garantizar la fiabilidad de sus datos. No obstante,
en un caso como el de El Salvador esas recomendaciones debían ser
recordadas. Las investigaciones del IUDOP fueron las únicos de su estilo
entre todas las realizadas en El Salvador cuya validez fue internacionalmente reconocida.
Y fue esa misma validez la que hizo que el instituto se convirtiera en objetivo
de numerosas críticas al interior del país, como ya comentamos en
su momento. Un ejemplo muy ilustrador de lo que decimos aún se recuerda
hoy en
6.3 El desenmascaramiento de la mentira.
Esta trayectoria está más abultada de
investigación empírica que de elaboración teórica.
No porque careciese de ella sino porque, en realidad, la recibe de otras y se
dedica, sobre todo, a ponerla al servicio del análisis empírico
sobre la opinión pública. Como queda apuntado en cada una de las
otras trayectorias examinadas, el proyecto desideologizador es una
función que Martín-Baró pretende realizar desde cualquiera
de sus trabajos sobre psicología social (pronto veremos como esto coincide
con la propia definición que él mismo propone de la disciplina).
En el caso de los estudios sobre opinión pública hablamos,
probablemente, del ámbito donde el impulso desideologizador,
desenmascarador de esa psicología social tuvo un impacto más
importante sobre la vida real del país. A continuación vamos a
destacar los tres principales mentiras que aquellos trabajos ayudaron a
desenmascarar.
Injerencia estadounidense. Desde 1980 se
habían iniciado una serie de reformas agrarias, bancarias y de comercio
exterior sobre las que, de manera incompleta, quedaba construida la misma
versión oficial sobre la situación del país. La
"prensa oficial" intentaba reiterar sus alabanzas al supuesto talante
reformista del gobierno para negar así la justificación que los
insurgentes daban al levantamiento armado. En realidad, aquellas aparentes
reformas habían sido impulsadas por la administración Reagan,
cuya intención era la de ofrecer una imagen del conflicto como
"lucha contra el expansionismo soviético-cubano" y la
"agresión comunista", al tiempo que aseguraba que el FMLN
estaba siendo abastecido por el gobierno sandinista de Nicaragua.
En general, los trabajos iniciados por
Martín-Baró a principios de los ochenta solían confirmar
la insatisfacción de la población por la injerencia estadounidense.
La opinión pública pulsada por Martín-Baró
condenaba esas intromisiones, negando de paso la maniquea interpretación
USA sobre las causas de la guerra en clave de la confrontación entre el
"mundo libre" y el comunismo, que la población
salvadoreña localizaba en cambio en problemas internos del propio
país (Martín-Baró, 1981; 1985; 1988?). La disparidad entre
la versión oficial estadounidense y la versión real llegó
a ser en algunos casos vergonzosas. Por ejemplo, el 17 de marzo de 1986, Ronald
Reagan presentará al Congreso de los Estados Unidos una encuesta en la
que se asegura que el 90% de los salvadoreños apoyan su política
en el país, solicitando de paso al congreso que apoyase un proyecto de
ayuda militar masiva, semejante a la realizada en el caso de Nicaragua para
financiar a "
Democracia formal. Desde 1982 el gobierno salvadoreño
comenzará a hablar de la gran "vocación
democrática" del pueblo salvadoreño, alabando su masiva
participación en los sucesivos procesos electorales celebrados. Los tres
primeros procesos, se anunciaron oficialmente como mecanismos para obtener la
paz mediante el voto popular (lo que evidentemente no se cumplió). Los
tres últimos, durante el periodo en que Martín-Baró estuvo
al cargo del IUDOP, se presentaron como sucesivas "oportunidades
únicas" para "fortalecer el proceso democrático".
La versión oficial, vertida también a la prensa estadounidense,
destacaba el carácter perfectamente democrático de los procesos,
aunque olvidaban señalar que a la mayoría de las fuerzas
opositoras de izquierda se les negaba la participación.
Sobre estos datos se comprende mejor por qué
Martín-Baró denunció el régimen imperante
caracterizándolo de mera "democracia formal". Luego, sus
investigaciones sobre el estado de la opinión pública hicieron más
ciertas esas denuncias. La mayoría de los salvadoreños
manifestaron en sucesivos procesos, sobre todo los primeros, la sospecha de que
las elecciones serían fraudulentas o, al menos, de que no
servirían de nada para arreglar la situación del país. A
pesar del habitual temor que los entrevistados manifestaban por revelar su intención
de voto (muchos fueron obligados por miembros de los escuadrones de la muerte a
acudir a las votaciones para votar a ARENA), algunas de las preguntas incluidas
en los cuestionarios de Martín-Baró podían explicar la aparente
contradicción entre las participaciones masivas y el escepticismo
generalizado. Muchos de esos entrevistados revelaron que habían votado
por miedo a las amenazas que habían recibido. Otros, los que
pertenecían a los sectores menos cultos, reconocían no saber
exactamente qué eran unas elecciones pero parecían haber
asimilado muy bien la consigna de la propaganda oficial que aseguraban que
votar era un "deber de todo ciudadano" (Martín-Baró,
1981; 1983b; 1984; IUDOP, 1988; 1989).
Solución negociada a la guerra. Entre 1981 y
1984, hablar de diálogo podía ser automáticamente
considerado como una proclama subversiva. De hecho a Martín-Baró
le pusieron cinco bombas entre aquellas fechas por reivindicar
públicamente una solución negociada al conflicto
(Martín-Baró, 1985a). No obstante, los datos de sus encuestas
revelan un creciente reconocimiento de la necesidad del diálogo como
única forma viable de conseguir la paz, salvo en los grupos más
polarizados hacia un bando u otro (Martín-Baró, 1981; 1984; 1986b).
Las proporciones favorables a la solución negociada han ido desde un
CAPÍTULO 11:
ARGUMENTO PARA UNA PSICOLOGÍA DE
Nuestro viaje a través de las principales
trayectorias intelectuales que componen la obra de Martín-Baró ha
concluido. Elegimos el concepto de trayectoria enunciado y desarrollado en
teoría y práctica por Marías, un autor tan aparentemente
extraño a los asuntos que tratan esta tesis, porque queríamos
encontrar en ella el vínculo que une la materia densa de esa obra con la
realidad dramática en que consistió la vida de su autor.
Decíamos, con Marías, que una vida se articula en una pluralidad
de trayectorias que se originan en diferentes momentos y que pueden estudiarse
por separado con cierta autonomía, pues es esa originalidad de cada
trayectoria lo que garantiza su misma existencia. Esas trayectorias implican,
cada una de ellas, una sucesión de acciones –en nuestro caso,
acciones intelectuales- que tienen un "por qué" y un
"para qué", es decir, una justificación o razón
de ser. Y, como elementos de esa realidad a la que llamamos vida, muestran, por
último, un carácter dramático o, si se quiere, una
genealogía. Las trayectorias comienzan en algún punto de la vida
de cada cual, como mera anticipación imaginativa o alusiva de un
proyecto que impone ya un cierto "sesgo" o sentido a las relaciones
de la persona con su circunstancia. Pero luego alcanzarán desiguales
grados de realización, que van desde el de su mera enunciación
como tales proyectos hasta el de su culminación más plena, con
otras posibilidades intermedias como la de su interrupción abrupta o la
de su bifurcación en varias trayectorias diferentes o, finalmente, la de
su recuperación en un segundo momento biográfico posterior al de
su abandono. Por eso mismo las trayectorias presentan además una
intensidad variable en cada instante que se la examine, según se haga
corresponder al momento del análisis con una fase de incremento,
estabilidad o declive en la realización de cada una de ellas. Las
trayectorias intelectuales que hemos estudiado aquí muestran en diferente
grado cada una de esas propiedades que acabamos de recordar. Precisamente hemos
buscado para la descripción de cada una de ellas una solución
intermedia entre el análisis sistemático de cada uno de los
problemas o fenómenos que abordaban y la reconstrucción
diacrónica de su desarrollo como tales trayectorias. Los problemas de la
vivienda o el carácter fatalista del latinoamericano, por poner dos
ejemplos, son anticipados en los primeros textos que Martín-Baró
dedica a la psicología (incluso en publicaciones que aquí no
hemos recuperado por su escaso valor teórico) y convertidos en materia
de alguna de esas trayectorias efectivas de su vida intelectual. Unas se
prolongan a través de toda su biografía/bibliografía (como
la que se ocupa de la mujer y la familia) y otras son mucho más tardías,
fundamentalmente por su carácter de reacción ante los
acontecimientos (como en el caso de los estudios sobre la guerra o la
opinión pública). En este sentido, se discrimina bien qué
trayectorias apuntan a un problema tradicional de la vida en Centroamérica,
como los de la mujer, el fatalismo o la pobreza (concretada en el caso de la
vivienda) y cuáles se identifican más concretamente con la
coyuntura actual de esos países, así en el caso de la
proyección política que en esos años toma la propia vida religiosa
o de la institucionalización de la violencia y la manipulación de
la opinión pública.
También sumergidos en la exploración
de una trayectoria hemos rescatado alguna muestra de su vinculación con
otras. Esto es especialmente claro en el caso de los trabajos de
Martín-Baró sobre la guerra, quien al introducirnos al
análisis de alguno de sus efectos psicosociales como el de la
"mentira institucionalizada" nos propone ya toda una nueva
línea de estudio (opinión pública) que efectivamente
desarrollará luego con abundancia de trabajo empírico y que puede
ser estudiada como trayectoria relativamente independiente de la otra, dada su
especificidad y su valor cuantitativo.
Pero un último atributo de las trayectorias,
según Marías, es el de su entrelazamiento argumental. En todo
caso, el concepto de trayectoria es ya una primera abstracción sobre los
elementos que componen una realidad que es la vida (una vida analizada
exclusivamente en este estudio como "vida intelectual"). Por eso
mismo el estudio de las trayectorias intelectuales de Ignacio
Martín-Baró constituía una estrategia, de entre otras
posibles, que tenía como último propósito entender una
vida intelectual, como operación unitaria. Recuérdese el origen
de ese verbo, "entender": intelligere, intus-legere, "leer por
dentro" o "leer adentrándose". En este sentido nuestro
estudio tiene algo de arqueológico. Lo iniciamos transitando cada una de
las trayectorias que componen esa vida, como el arqueólogo los distintos
y polvorientos pasillos de un laberinto, todos ellos sugerentes en sus
criptografias, a cuyo descifrado hemos dedicado la mayor parte de nuestros
esfuerzos. Pero también hemos encontrado algunos pasillos que
prometían el traslado de una a otra trayectoria. "Leyendo por dentro"
esas trayectorias hemos intuido, no sólo su originalidad, sino
también su íntima conexión. Y hacer explícita esa
conexión es lo que queda por hacer en este estudio.
Marías ha llamado a eso el
"entrelazamiento argumental de las trayectorias" o, de otra forma, el
argumento principal de la vida en la que se unifican esas distintas
proyecciones del trato del hombre con su mundo. Debemos encontrar el argumento
que da sentido definitivo al conjunto de acciones en que consistió la
vida intelectual de Ignacio Martín-Baró y que cruza todas sus
trayectorias, deshilachadas por nosotros del tapiz de su obra, como un hilo
poderoso y recio que las entrelazase a todas confiriéndoles unidad y
coherencia.
Lo que sigue es el intento de poner en
síntesis lo que también tiene, no obstante, una naturaleza
dramática: el argumento de la vida intelectual (de la obra) de nuestro
autor. Creemos que esa dimensión dramática queda reflejada, en
alguna medida, en el dramatismo de cada unas de sus trayectorias del que ya nos
hemos ocupado. Ahora se trata, por tanto, de abstraer del tiempo las claves
intelectuales que dan sentido al conjunto de una obra para mostrarla a ella
misma como un producto acabado y como una propuesta intelectual para la
rectificación de la propia psicología social como disciplina,
como ciencia comprometida con la realidad del mundo iberoamericano.
1. Psicología social de la ideología y
el poder.
Amalio Blanco ha conseguido la definición
más concisa y completa del argumento de la obra de
Martín-Baró: compromiso, desideologización y
liberación (Blanco, 1998). El primer y el último término
de esa definición -que nosotros mantendremos intacta- ocupan a una
interpretación moral de las ciencias sociales en general. El concepto de
"desideologización" implica, complementariamente, toda una
descripción sobre el objeto de estudio de la psicología social y
sobre la posible aportación de esa disciplina a aquella
interpretación moral.
Por un lado, esa visión personal de la
psicología social explica bien cuáles son los puntos de
convergencia de las diferentes trayectorias intelectuales que hemos analizado:
las nociones de sujeto y orden social y los conceptos fundamentales que
subyacen a ambas. Por otro, esas trayectorias constituyen también la
implementación de la propuesta axiológica que dimana de aquella
"visión personal" de la disciplina.
En parte porque sus rasgos han sido ya enunciados en
el primer estudio y en parte porque este tercer análisis se centra en la
aportación más concreta de Martín-Baró como
psicólogo social, vamos a relegar ahora la tarea de descifrar el sentido
del primer y último término que definen el argumento de su obra
(compromiso y liberación) al final de este capítulo. La
"desideologización", como interpretación del objeto de
estudio y de la dimensión práctica de la psicología social
merecerán nuestra atención en las siguientes páginas, para
las que nos vamos a servir fundamentalmente de los textos que mejor sintetizan
el pensamiento de Martín-Baró, los dos volúmenes de su
Psicología social desde Centroamérica (1983a; 1989a) y de algunos
trabajos concretos.
A continuación comentaremos brevemente los
principales supuestos de ese "fondo metateórico". Todos ellos
encierran alguna precisión adicional a la de cada supuesto anterior y es
por ello que decidimos presentarlos uno por uno y en sentido encadenado. Como
hemos dicho y como trataremos de demostrar, la propuesta de una
psicología social "desideologizadora" se nos descubre en la
obra de Martín-Baró no como mera interpretación sobre la
posible orientación práctica de la disciplina, sino como toda una
concepción acerca de su propio objeto de estudio de la que se deriva
necesariamente el reclamo del autor a favor de una psicología social
comprometida.
1.1. Perspectiva dialéctica.
La psicología social, según
Martín-Baró, ha caído a menudo en el reduccionismo. Al
empezar a definir su disciplina en Acción e ideología,
Martín-Baró avisa efectivamente del peligro de llegar a suplantar
el análisis psicosocial por la mera descripción del comportamiento
humano en términos psicológicos (psicologismo) o
sociológicos (sociologismo). Ambos errores tienen su origen en la
creencia de que individuo y sociedad son realidades diferentes y, por lo tanto,
aislables una de la otra por el análisis científico.
Martín-Baró define precisamente como
"enfoque dialéctico" aquel que permita definir el objeto de
estudio de la psicología social mediante la mutua negación de los
dos polos que han llevado al reduccionismo (persona y sociedad). Es sólo
a través de la sociedad como un individuo llega a convertirse en
persona, de ahí el acierto de reconocerle una naturaleza social. Pero
tampoco cabe concebir sociedad alguna si ésta no se compone de personas:
La psicología social es una "ciencia
bisagra" cuyo objetivo es mostrar la conexión entre dos
estructuras: la estructura personal (la personalidad humana y su consiguiente
quehacer concreto) y la estructura social (cada sociedad o cada grupo social
específico). En otros términos, la psicología social
pretende examinar la doble realidad de la persona en cuanto actuación y
concreción de una sociedad, y de la sociedad en cuanto totalidad de
personas y sus relaciones. La psicología social examina ese momento en
que lo social se convierte en personal y lo personal en social, ya sea que ese
momento tenga carácter individual o grupal, es decir, que la
acción corresponda a un individuo o a todo un grupo
(Martín-Baró, 1983a, pp. 16-17).
Lo cual exige al psicólogo social contar no
sólo con un modelo de sujeto sino también con un modelo de
sociedad, entendiendo aquí el "término modelo" en su
acepción más lejana a la de "modelo ideal", sino
más bien como un modelo descriptivo, explicativo (de hecho, este
apartado no trata sino de hacer explícitos los "modelos" del
propio Martín-Baró).
1.2 La persona como ser-en-relación: el influjo
interpersonal.
La persona, como forzoso miembro de una sociedad, es
un ser-en-relación con otras personas. La mayor parte de sus acciones
están referidas a otros, constituyendo una corriente de influjo
interpersonal entre los individuos implicados que resulta ser el
fenómeno del que se ocupa el psicólogo: la acción humana
en cuanto referida a otros:
Las personas no somos arrojadas al vacío, ...
actuamos sobre las redes de múltiples vinculaciones sociales...La
pregunta central sería entonces hallar en qué medida una
determinada acción ha sido configurada por el influjo de otros sujetos,
de qué manera su sentido total le viene precisamente de su referencia
esencial al ser y hacer de los demás (Martín-Baró, 1983,
p. 10).
Cuatro elementos deben estar presentes para que
aparezca un caso de influjo interpersonal:
Un individuo.
Los otros.
Una acción concreta (por parte del individuo,
se entiende).
Un "sistema o red de significaciones",
propias de una sociedad o de un grupo dentro al interior del cual surge esa
acción.
A partir de los dos últimos elementos
mencionados (acción y "red de significaciones") conviene que
vayamos pasando a revisar los supuestos siguientes.
1.3 Un objeto de estudio: la acción humana.
Lo que define a la acción humana es su
"carácter significado", su "significación
transindividual", es la "puesta en ejecución de un
sentido" (Martín-Baró, 1983a, p.16). Pero al hablar de
"sentido" ha de entenderse que el comportamiento humano, en cuanto
acción, queda regulado por esa "red de significaciones" que
mencionaba Martín-Baró. De hecho, la acción, según
él, resulta ser la consecuencia de los procesos de "influjo
interpersonal" entre un conjunto de individuos que, por vivir dentro de
una misma sociedad o grupo, comparten aquella red de significaciones.
Torturar a un enemigo o mostrarse "muy
macho" ante una mujer son acciones que comportan un sentido, como
Martín-Baró intentó demostrar en los trabajos que hemos
analizado; sentido que, conforme a la perspectiva dialéctica que
aquí se adopta, se concibe tanto desde el punto de vista de la persona
como desde el punto de vista de los otros que están en condiciones de
captar la significación social de esas acciones. Lo que vincula a las
personas entre sí como miembros de una sociedad o grupo es, por tanto,
el hecho de que sus conductas puedan ser "significadas" y
"valoradas" al interior de esa sociedad o grupo.
Completando la definición que
Martín-Baró nos da de la acción humana, ésta consta
siempre de tres elementos: (1) una conducta, (2), un "sentido", como
ya hemos visto, y (3) un "producto".
El tercer componente -una vez que ya hemos destacado
el segundo- es de capital importancia para sostener el prometido enfoque
dialéctico. Toda acción constituye un fenómeno intencional
(está dirigido a algo), uno no puede hacer nada, todo hacer es un hacer
algo. Pero eso también supone que la acción siempre tenga un
efecto, del que no es impropio asumir que repercuta de algún modo sobre
la vida social, al menos en la misma medida en que venga a afectar a la vida personal.
Incluso podría llegar a sospecharse que la manera más
determinante en la que una acción influya sobre aquel que la
llevó a cabo sea a través del efecto que previamente tenga sobre
la "totalidad social". La acción humana es objeto de
interpretación y valoración por parte de los otros. Ya se ha
dicho que es de esa valoración de la que depende su "sentido".
Una acción será muy diferentemente valorada -y, por tanto,
significada- según cuál sea el modo en que repercuta sobre la
totalidad social.
En suma, la significación de una
acción, o de un conjunto de acciones, vincula entre sí a los
individuos de una sociedad o grupo, dándole a aquélla su
carácter social y sentando las bases del propio hecho del influjo interpersonal.
La totalidad social de que habla Martín-Baró fija la
valoración de cada acción concreta, favoreciendo o dificultando
posteriormente su nueva aparición:
El influjo interpersonal, es decir, aquello que
constituye una acción como social y que estudia la psicología
social, no es un proceso de simple conexión externa entre un
estímulo y una respuesta ya constituidos. Se trata más bien de un
elemento interno a la misma acción, que adquiere una
significación transindividual en esa referencia a los otros, y mediante
esa significación recibe un impulso estimulante o un impulso inhibidor
(1983, p. 16).
1.4 La acción humana en cuanto acción
ideológica.
A ese elemento de significación, y por
razones que iremos analizando a partir de los siguientes supuestos, lo
llamará Martín-Baró el "componente ideológico
de la acción".
El concepto de ideología que
Martín-Baró sostiene quedó más o menos precisado en
nuestro análisis sobre las trayectorias a fuerza de reaparecer una y
otra vez en cada una de ellas. Hay ideología, como vimos, en las
explicaciones que los salvadoreños dan de las depauperadas condiciones
de sus viviendas o en su idea propia sobre los rasgos que mejor definen la
identidad nacional; hay ideología en lo religioso y en lo
político, claro; la guerra tiene un evidente trasfondo
ideológico, igual que en la opinión pública que
constituye, además, el ámbito natural de la génesis y la
reproducción de la ideología. Y todos los análisis de
Martín-Baró a cada uno de esos problemas que acabamos de apuntar
(trayectorias) chocan, por tanto, con la ideología como con un
obstáculo que impide avanzar hacia la "liberación de las
mayorías populares". La vida del salvadoreño que
Martín-Baró nos describe se nos aparece envuelta en esa materia
densa pero imprecisa de la ideología que enmaraña sus acciones,
imprimiéndoles orientación y sentido.
En general, Martín-Baró se refiere a
la ideología cuando pretende destacar ciertas funciones
desempeñadas por la "cultura dominante" o el "mundo de
sentido común" (Martín-Baró, 1985?). En cierta
medida, entonces, la ideología podría definirse, como
hacían los funcionalistas americanos, como el conjunto coherente de
ideas y valores a través de los cuales la sociedad orienta y ordena la
inter-acción de sus miembros. Desde este incompleto punto de vista sobre
el fenómeno de la ideología en Martín-Baró, es ella
misma la que, volvemos a repetirlo, dota de sentido a la acción humana,
es esa "red de significaciones" de la que antes se hablaba:
Podemos proponer una definición más
significativa de la psicología social como el estudio científico
de la acción en cuanto ideológica. Al decir ideológica,
estamos expresando la misma idea de influjo o relación interpersonal, de
juego de lo personal y social; pero estamos afirmando también que la acción
es una síntesis de objetividad y subjetividad, de conocimiento y de
valoración, no necesariamente consciente, es decir, que la acción
está signada por unos contenidos valorados y referidos
históricamente a una estructura social (1983, p. 17).
Ahora bien, el concepto de ideología, sin
negar las virtudes del enfoque funcionalista, no se identifica con éste,
como no se identifica con el propio modelo funcionalista de sociedad. Es en el
mismo modelo de sociedad del que parte Martín-Baró allí
donde podemos completar su definición de ideología.
1.5 Modelo "conflictivo" de la sociedad.
En Sistema, grupo y poder
(Martín-Baró, 1989a), se ensaya una dura crítica a la
interpretación funcionalista del concepto de sistema social
-ejemplificado en el personal planteamiento de Talcott Parsons-, cuya
síntesis puede expresarse muy brevemente. Al fundarse en la
metáfora que asimila la sociedad a un organismo vivo, por tanto, al
tomar como premisa fundamental el llamado "presupuesto de coherencia
sistémica", según el cual todo rol o función
desempeñada por los miembros de una sociedad tienen su razón de
ser en la satisfacción de una necesidad social, el enfoque funcionalista
justifica una interpretación de la sociedad en términos de una
especie de equilibrio sostenido, donde todas las necesidades sociales parecen
estar resueltas, según Martín-Baró. Las normas, roles,
creencias y valores vigentes son, desde ese punto de vista, normas, roles,
creencias y valores necesarios e incluso vitales para el conjunto de los
miembros de la sociedad. El conflicto social parece brillar por su ausencia en
muchos análisis de tipo funcionalista
Pero cuando ese modelo se confronta con la realidad
de las sociedades iberoamericanas, con la sociedad salvadoreña, no cabe
seguir planteando el valor funcional de esas "vigencias" para todos
los individuos de una sociedad por igual. En un país en guerra civil,
azotado por una impúdica ola de violencia, secuestros, atentados y
asesinatos políticos; gobernado por una clase política sin
credibilidad alguna, insensible a la pobreza de la mayoría de sus
ciudadanos, manipulada por un ejército que, a su vez, se ve sometido a
los deseos e intereses de una oligarquía prácticamente feudal,
¿cómo se podría seguir ignorando el hecho social del
conflicto?
El enfoque marxista desde el que
Martín-Baró formula su propia idea de la psicología social
ofrece también un modelo de sociedad basado en aquel hecho social que el
funcionalismo no puede explicar y que, no obstante, resulta consustancial a
toda sociedad. No había duda de que la noción de sistema social
como producto de la imposición de intereses de una clase o grupo social
era la única que permitiría comprender la realidad
salvadoreña. Detallemos brevemente los rasgos básicos de ese
modelo de sociedad que Martín-Baró incorpora a sus reflexiones
sobre el objeto de la psicología social:
El orden social de una sociedad determinada en la
que conviven un conjunto variable de grupos con intereses contrapuestos es la
consecuencia de la imposición de los intereses particulares de uno de
esos grupos (constituido como "clase dominante") sobre los intereses
de las otras clases. Así se rectifica la explicación de las
funciones y roles (la estructura normativa) desempeñados al interior de
una sociedad que proporcionaba el funcionalismo. La estructura normativa
–o sistema de vigencias- imperante en un determinado orden social
está orientada de manera objetiva a resolver las necesidades de la clase
social dominante antes que las necesidades de la totalidad social.
En consecuencia, la estructura básica de una
sociedad coincide con la estructura de las propias relaciones de
producción o estructura económica (infraestructura). Desde esta
perspectiva, el psicólogo social puede evitar el error psicologicista
que tiende a anteponer las explicaciones del comportamiento social en
términos de factores subjetivos (cultura) a las que se refieren a
elementos de naturaleza "objetiva". En la interpretación de
Martín-Baró, esas relaciones de producción se sostienen
gracias a una combinación de coerción y convicción (pese a
la desigualdad de condiciones de vida y oportunidades sociales que fomentan).
Hemos visto como Martín-Baró explicaba en parte el origen de la
guerra civil salvadoreña remitiéndonos a los procesos de toma de
conciencia sobre la situación de "opresión y dominio"
que habían sido estimulados por diversos movimientos y organizaciones
populares (incluidas las que tenían un origen religioso) a finales de
los años setenta en El Salvador. La represión violenta y, desde
luego, la posterior guerra representarían el máximo de
coerción que un régimen político podría ejercer
para sostener el orden establecido cuando la convicción no es posible o
se ve gravemente limitada (ver Martín-Baró, 1982; 1989?). Por el
contrario, en los momentos de mayor estabilidad, la convicción de los
miembros de una sociedad acerca de la justicia del orden imperante garantiza el
sostenimiento de ese mismo orden, por mucho que esa justicia no sea tal sino
solamente una vana ilusión. Desde este modelo conflictivo de sociedad,
la cultura dominante, las leyes y la estructura normativa vigentes, antes que
reflejo de un contrato social suelen constituir un medio para justificar y
encubrir el hecho mismo de la dominación de una clase social sobre las
demás y de la imposición objetiva de los intereses particulares
de tal clase dominante sobre el resto como supuestos intereses generales de la
sociedad en su conjunto. En esta situación, los "intereses
objetivos del sistema" se han articulado, a través de la cultura
dominante, como "intereses subjetivos del sentido común" (ver
Martín-Baró, 1985?). Ese estado de falsa conciencia que consiste
en la adopción equivocada de los intereses y valores de la clase
dominante como propios por parte de las clases dominadas
("alienación"), convierte a la cultura dominante en
ideología. Puede decirse entonces que la ideología es la
versión psicológica de la opresión y el dominio
estructural y que se corresponde con aquellos elementos de la cultura dominante
que desarrollan una función de justificación y
racionalización de orden establecido.
En todo sistema social tienen lugar tanto acciones
encaminadas a su perpetuación como acciones que pretenden su
transformación. Se puede hablar de un "equilibrio inestable"
como estado natural de un sistema social –especialmente en sociedades
como la de El Salvador-, que rectifica la idea funcionalista de un equilibrio a
secas. Se supone, como acabamos de ver, que los intentos de
transformación del sistema guardan una relación directa con el
estado de la "conciencia de clase" de los sectores no dominantes. Y
en este sentido, la posibilidad del cambio social depende en gran medida de
factores psicológicos a los que podemos referirnos con la
expresión genérica de procesos de concienciación -o
conscientización-, es decir, de rotura o quiebra de la ideología
dominante como marco fundamental de interpretación y valoración
del propio sistema.
En definitiva, el modelo de sociedad que
Martín-Baró adopta matiza y completa su definición de
ideología en dos sentidos importantes para su afirmación como
objeto de estudio de la psicología social desde el modelo conflictivo de
sociedad que también sostiene nuestro autor. En primer lugar, esa
definición pone límites al tipo de explicación social
basada en factores subjetivos y culturales (reduccionismo psicologista), a la
que es tan aficionado el funcionalista. No obstante, y esta es la segunda
rectificación, la propia reivindicación del concepto de
ideología que incorpora este modelo de sociedad garantiza el
reconocimiento de la importancia de esos factores subjetivos a los que la
propia psicología social no podría renunciar (reduccionismo
sociologista) sin negar su propia razón de ser, aunque es evidente que
ahora lo subjetivo queda subordinado a lo objetivo. En ocasiones, la
aproximación de nuestro autor a la psicología social no termina
de librarse de un cierto determinismo sociológico, como ha advertido
Blanco (1998). Así explica Martín-Baró su
interpretación de la ideología, en Sistema, grupo y poder, con
ilustrativa metáfora que revela ese último sesgo que comentamos:
Lejos de constituir el corazón del sistema,
la estructura ideológica constituye más bien su corteza. Y, como
bien saben los vendedores de frutas, la corteza y su apariencia es determinante
a la hora de la venta: pero como no ignora cualquier buen gustador, la corteza
resulta muchas veces engañosa y, en cualquier caso, no es lo principal
de la fruta ... La ideología es la mercadera de un sistema social
(Martín-Baró, 1989a, pp.37-38).
1.6 El carácter histórico de la
acción humana.
Aunque ya hemos señalado el primer requisito
del cambio social (la conciencia de clase) en este modelo conflictivo de
sociedad, la realización del mismo nos remite forzosamente a la
dimensión histórica de los hechos sociales; ellos también
acontecen inmersos en el río del tiempo. La dimensión
histórica del orden social es un atributo irrenunciable en cualquier
análisis marxista de la realidad social, puesto que éste tiene
siempre como objetivo el dar cuenta de la posibilidad de transformación
del sistema establecido, según lo indique el estado de las fuerzas
sociales que operan en el momento histórico en que ese mismo
análisis se realiza.
Para el psicólogo social que adopta una
perspectiva dialéctica esta reivindicación de la dimensión
histórica de los proceso sociales significa tanto como el reconocimiento
de la naturaleza histórica de la acción humana, de la
ideología, como marco de referencia de aquella y de la misma disciplina
científica, en cuanto que sus contenidos nos remiten a procesos y
fenómenos históricos:
Se ha dicho que la psicología social es una
forma de historia, y hay mucho de razón en este punto de vista. Pero por
ello es necesario situar y fechar el conocimiento psicosocial, y no pretender
vender como universal lo que es local y parcial. Más aún, es
necesario reintroducir la historia en la psicología social, demasiado
inclinada a analizar fenómenos con categorías formalistas y
esquemas atemporales (Martín-Baró, 1983a, p. IX)
Y más adelante:
La psicología social no puede abstraer su
objeto de la historia, pues es la historia social concreta la que da sentido a
la actividad humana en cuanto ideológica (Martín-Baró,
1983a, pp. 24-25).
El objeto de estudio de la psicología social
es, en definitiva, de naturaleza fundamentalmente histórica. Primero,
porque la vida de cada individuo implica una trayectoria vital y una
biografía peculiares (historia personal). Segundo, porque a pesar de esa
originalidad que caracteriza a cada biografía, la acción humana
siempre está inserta en un escenario social y resulta expresión
de las fuerzas sociales que operan, en cada momento histórico, sobre ese
contexto (historia social). Tercero, y en relación a este segundo
argumento, es decir, en relación al vínculo entre acción e
ideología, puede haber una acción ideologizada que opera
–tal vez sin saberlo- a favor del sostenimiento del orden establecido y
que es producto de una historia de alienación social, y puede haber
también una acción desideologizada (o desideologizadora, como
puede serlo la del propia psicólogo social) que busca alterar dicho orden
de forma deliberada y que emerge de un proceso histórico de
concienciación de sus antiguas bases ideológicas.
Reconocer la doble naturaleza social e
histórica del ser humano como han hecho, según
Martín-Baró comenta en Acción e ideología, algunos
modelos psicológicos (el psicoanálisis, el interaccionismo
simbólico y los de inspiración marxista) tiene algunas
implicaciones importantes para la misma propuesta planteada en esta obra:
Concede más importancia a las
"particularidades espacio-temporales" que en cada situación y
proceso social condicionan la acción humana, evitando caer en el
habitual "presentismo" que impregna la mayor parte de las
teorías y conceptos de la disciplina.
Adopta una interpretación del ser humano como
sujeto activo, como principio tanto de su propio desarrollo personal como de
los procesos sociales en los que se ve inmerso, que pone límites claros
a ciertas interpretaciones de la relación entre acción e
ideología muy próximas a la de Martín-Baró, como la
de Louis Althusser (ver su crítica a Althusser en Acción e
ideología, Martín-Baró, 1983a).
Todos los procesos sociales se contemplan desde la
posibilidad histórica de una "apertura a lo nuevo", a nuevas
formas y condiciones sociales de vida. La liberación puede ser, en
consecuencia, asunto del análisis psicosocial, igual que lo es la
opresión.
1.7 La voluntad de poder como hecho social
primigenio.
Si hubiera que elegir tres términos para
proporcionar una clave para conocer el fondo metateórico del enfoque
psicosocial de nuestro autor sin duda serían los siguientes:
ideología, historia y poder. Sólo que el orden correcto de los
términos sería más bien el inverso, porque el hecho social
primigenio, según se deduce de una lectura reposada del
Martín-Baró más reflexivo, sería el del poder, que
daría sentido a la historia entera de la humanidad, y que tendría
en la ideología una de sus manifestaciones más efectivas y al
mismo tiempo perversas.
Hay que reconocer que el concepto de poder no ocupa
el mismo espacio en los textos de Martín-Baró que los de
ideología e historia, siempre presentes desde el principio al final de
su obra. No obstante, sus últimos trabajos, especialmente el extenso
capítulo que le dedica en Sistema, grupo y poder, ponen al descubierto la
evolución del pensamiento de Martín-Baró hacia una
consideración muy pormenorizada en torno a este concepto.
Si se entiende el conflicto como atributo
fundamental de una sociedad, habría que suponer, según se dijo
antes, la existencia de un conjunto de fuerzas en oposición que se correspondieran
con determinados sectores sociales. Asimismo, habría que dar por
supuesta una forma específica de relación social entre tales
sectores que viniese caracterizada por la posesión diferencial de
recursos útiles para imponer la voluntad de uno de ellos sobre la de
otros. Esa es, convertida en esquema, la definición que
Martín-Baró da del poder. Como fenómeno psicosocial, el
concepto de poder designa esa clase de relaciones sociales que puede afectar a
individuos, grupos o clases sociales y que depende directamente del conjunto de
recursos que cada uno de ellos aporten a dicha relación (ver
Martín-Baró, 1989a; 1995). Las cuatro características
básicas del poder, según Martín-Baró, son:
Naturaleza relacional, puesto que sólo se
manifiesta al entrar en relación ciertos individuos, grupos o clases.
Basado en los recursos disponibles, que determinan
el grado de poder de unos sobre otros. Martín-Baró recuerda la
variedad de recursos o formas de poder que hay entre los cuales los más
potentes y universales son el recurso de la fuerza y del dinero.
Carácter intencional, en tanto que el
ejercicio del poder siempre se orienta a un fin.
Efecto constituyente, en la medida en que el poder
no es algo externo a la relación que define ni a los actores que la
protagonizan sino que: (1) configura el tipo de relación, que en la
mayor parte de la ocasiones es asimétrica (esto es, afirma un
diferencial de recursos a favor de una de las partes implicadas), y (2)
determina además el propio carácter de los actores, en
algún sentido psicológico.Por otra parte, la psicología
social clásica y ortodoxa, sobre todo la estadounidense, se ha acercado
al fenómeno del poder en el ámbito de las relaciones
interpersonales allí donde las relaciones de poder se dirimen entre
individuos o, a lo sumo, entre miembros de una organización o grupo. La
aproximación al poder que más interesa a
Martín-Baró es aquella nos pone en relación con la
"totalidad social", aquella que tiene como protagonista a grupos o
clases sociales enfrentadas -en coherencia con su "enfoque
conflictivo"- y como objetivo el "control social", es decir, el
sometimiento del sistema a los intereses y valores de una clase u grupo social.
A ese tipo de poder lo define como "poder político" (Martín-Baró,
1995) y de él destaca una propiedad característica: su tendencia
a ocultarse.
Cuando se parte de ciertos supuestos tales como el
carácter intrínsecamente conflictivo de todo sistema social
(sobre todo el que es objeto de los análisis de
Martín-Baró), la naturaleza asimétrica de la
mayoría de las relaciones sociales que se dan en su interior y, en
consecuencia, la habitual imposición de los intereses de una clase
minoritaria y dominante sobre el resto de las clases sociales, no es
difícil comprender el sentido de esa tendencia al ocultamiento que suele
manifestar el poder político que sustenta dicho sistema. Como ya hemos
visto, el poder que se ejerce para sostener el orden social establecido
está fundamentado en el control directo de las relaciones de producción
(infraestructura) pero se apoya para su estabilidad en una ideología que
encubre ese control directo a través de su justificación y
racionalización en la cultura dominante. La ideología es la forma
de "mediación psíquica" de la que
Martín-Baró habla otras veces que encubre el ejercicio del poder
político. Y, en consecuencia, el estudio de la acción humana en
cuanto ideológica supone una alusión constante a ese hecho social
básico que es el poder en su realización efectiva.
La sociología funcionalista, advertía
Martín-Baró, hacía invisibles las relaciones de poder que
sostienen y caracterizan a todo sistema social (poder político) mediante
la identificación del poder únicamente con el poder coercitivo,
olvidando otras formas de poder más eficaces y cotidianas,
fundamentalmente relacionadas con los procesos de socialización e
institucionalización de los miembros de una sociedad en términos
de los intereses propios de las clases dominantes: <<El funcionamiento
normal del sistema establecido supone un continuo ejercicio del poder, que se
actualiza en normas, rutinas y hábitos (1989a, p. 162)>>.
La estructura normativa de un sociedad, en este
sentido, deviene del ejercicio real del poder que los sectores dominantes
despliegan sobre todos sus miembros. Es precisamente en el momento en que se
produce algún tipo de oposición abierta a esas "normas,
rutinas o hábitos" (racionalizadas por la ideología) a las
que se refería en la cita anterior cuando queda delatado el poder que
las sustentan, esta vez sí, en forma coercitiva.1.8 La dimensión
política de la psicología social. Puesto que el poder
político es el hecho social básico para esta psicología
social, el fenómeno que da origen, sentido y orientación a un
orden social y que determina la acción humana en cuanto acción
social y en cuanto acción ideológica, la derivación hacia
una psicología política resulta ineludible.
Martín-Baró proporciona diversas
definiciones de psicología política, probablemente ninguna
completa, unas veces más centradas en la descripción de un objeto
de estudio concreto pero escasamente acotado (el comportamiento
político), y otras más atento a las repercusiones
políticas de la propia psicología social que él
definió como estudio de la acción en cuanto ideológica
(desideologización). Por eso preferimos hablar de una dimensión
política de la psicología social, antes que de una
psicología política. No es que entendamos que
Martín-Baró no cuente con aportaciones concretas a esta
especialidad. De hecho, ya adelantamos en nuestro segundo estudio que,
aún habiendo definido un cierto número de textos suyos con la
etiqueta "Psicología política", a nuestro juicio, la
mayoría de sus otros temas podrían haber entrado con holgura en
esa categoría. Ahora esto ya resulta evidente en el tratamiento que
Martín-Baró da al problema de la guerra, a sus estudios sobre
opinión pública o sobre una psicología de la
religión, que tal vez sería más justo denominar como
psicología política de la religión. No tan flagrante, pero
igualmente fácil de contrastar, resulta el intento de
Martín-Baró por encontrar un vínculo entre el orden
socio-político y otros problemas como el del fatalismo y los
estereotipos sobre la identidad nacional del salvadoreño, el
hacinamiento y las precarias condiciones de la vivienda de los sectores más
bajos de la población o –probablemente el caso menos logrado- la
ideología familiar y la discriminación social de la mujer. Por lo
pronto, en todos y cada uno de esos problemas sociales encuentra
Martín-Baró un elemento ideológico que, en última
instancia, siempre remite a la justificación de un orden social que
resulta dominador y opresivo para muchos y beneficioso para unos pocos. Hay
entonces, como poco, una dimensión política que el
análisis psicosocial de todos esos temas incorpora.
De entre las variadas definiciones que
Martín-Baró ha dado de psicología política nosotros
vamos a comentar sólo dos de ellas, una para mostrar su falta de
concreción al respecto, inconveniente que él mismo
reconocía, y otra para ajustar por lo menos nuestros juicios sobre esa
dimensión política de su psicología social a sus propias
palabras. La primera, extraída de su trabajo El método en
Psicología Política (Martín-Baró, 1994) es la
siguiente. Una opción por la psicología política requiere,
nos dice Martín-Baró, una definición precisa de lo que
pueda considerarse como su mismo objeto de estudio, el comportamiento
político, del que existen tres visiones generales, siendo la tercera de
ellas la que él mismo sostiene y apoya:
Una tercera visión considera un
comportamiento como político a partir de su sentido, es decir, de la
relación que ese comportamiento tiene con un orden social y del impacto
que en él produce. Por supuesto, todo acto puede remitirse de alguna
manera al orden social en el que ocurre, pero no todo acto tiene el mismo
impacto sobre él; sólo aquellos actos que tengan algún
efecto significativo en el sistema social, ya sea para mantenerlo o para
cambiarlo, podrían ser considerados como políticos...Definir el
punto en que se considera significativo el impacto de un comportamiento en el
orden social puede ser difícil, pero parece la mejor manera de
especificar cuándo un acto es político o bajo qué respecto
y en qué medida lo es...
Y volviendo a reconocer el carácter
provisional de su punto de vista añade luego:
El hecho de que personalmente nos inclinemos por
este tercer tipo de definición de lo político no significa que lo
consideremos un planteamiento incuestionable que responda a todas las dudas
sobre el objeto de la psicología política. Precisamente, ninguna
alternativa resulta del todo convincente porque ninguna logra resolver a
satisfacción las dificultades que surgen a la hora de precisar el
análisis o la intervención de la psicología
política (Martín-Baró, 1994, p. 32).
Tomar el impacto de un comportamiento sobre el orden
social como criterio para discriminar el contenido de una psicología
política permitiría incluir la práctica totalidad del
trabajo de Martín-Baró dentro de esa categoría, como ya
hemos argumentado más arriba.
La otra definición la encontramos en una
entrevista que la psicóloga chilena Elisabeth Lira hizo a
Martín-Baró en 1989. Probablemente, la conclusión que
pueda extraerse de esa segunda definición sea idéntica a la que
acaba de suscitarnos la primera. Reflexionando ambos interlocutores acerca de
la imposibilidad de abordar una terapia individualizada para poner
solución a los trastornos psicológicos ocasionados por la guerra
en El Salvador o por la represión política en Chile,
Martín-Baró responde:
Todo esto, en buena medida, a mí me ha
llevado a ver la necesidad de elaborar una psicología política,
que no es ni mucho menos una psicología de la política, aunque
también la incluye, sino que es ver todo lo que de "poder
configurador" del psiquismo individual y del ser y del quehacer de las
personas, tienen las fuerzas sociales que se imponen a través del juego
social, de la confrontación social (Lira, 1989, p. 54). En suma, esa
psicología política que no es sólo una psicología
de la política se convierte en la mejor definición de la
perspectiva psicosocial que Martín-Baró nos propone. Una
psicología social que, repasando lo dicho, toma un enfoque
dialéctico sobre las relaciones entre individuo y sociedad; destaca
sobre cualquier otro proceso psicológico el influjo interpersonal que
vincula a cada persona con los otros miembros de su contexto social; define
como objeto de su estudio la acción en cuanto comportamiento dotado de
significación social, es decir, vinculado a una ideología que
sostiene el orden social establecido y oculta el ejercicio del poder de una
clase dirigente sobre el resto del colectivo; y una psicología social
que, en definitiva, trata de recuperar la definición aristotélica
del ser humano como animal político (corrigiendo de paso su infiel
traducción mediante la expresión "animal social" que
puso de moda un famoso psicólogo social norteamericano).
1.9 La desideologización como objetivo del
análisis psicosocial.
Pero hemos dicho que hay otro sentido en el que la
psicología social que Martín-Baró propone (y realiza en
sus diversas trayectorias intelectuales) cuenta con una dimensión
política: la de la práctica social a la que esa particular
interpretación de la disciplina conducía. En la definición
que Martín-Baró hace de la psicología social como estudio
de la acción humana en cuanto ideológica se recupera esa
dimensión moral que las ciencias sociales perdieron en el camino de su
propia historia (desde luego, esto es una exageración, pero vale
aquí como esbozo de la actitud del propio Martín-Baró ante
la cuestión). Desvelar (como hemos visto, la ideología, es un
velo, una mascara, como la corteza de una fruta) la manera en la que el poder
social controla y dirige la vida de una sociedad y de los individuos que la
conforman, o con la expresión que venimos tratando de explicar en este largo
apartado, desideologizar, es la tarea que Martín-Baró propone
cada vez que escribe acerca de una nueva psicología social
iberoamericana (Martín-Baró, 1985b; 1985c; 1986; 1987; 1989??).
Si el orden social establecido en El Salvador (y en
otros muchos países iberoamericanos) es orden de dominación y
opresión, como lo caracterizaba Freire en su dialéctica
opresor-oprimido y el propio Martín-Baró desde su viejo
Psicodiagnóstico de América Latina (Martín-Baró,
1972a), y si ese orden está sostenido por una ideología que impide
tomar conciencia de su carácter injusto, la consecuencia de una
práctica desideologizadora como la que implica el tipo de
psicología social reivindicada por Martín-Baró
será, antes que nada, de orden político.
Martín-Baró escribió en 1985 un
artículo titulado La desideologización como aporte de la
psicología social al desarrollo de la democracia en América
Latina (Martín-Baró, 1985b) que explicaba esta derivación
natural de su psicología social hacia una cierta forma de activismo
político. Junto a los "obstáculos objetivos" que,
según él, entorpecían el camino hacia una democracia real
en Iberoamérica (irresponsabilidad moral del "gran capital",
hegemonía norteamericana en la zona y apoyo militar a los
regímenes establecidos) la ideología aparecía como el gran
"obstáculo subjetivo" que demandaba la intervención del
psicólogo. El fatalismo, la "religión del orden" y la
manipulación de la opinión pública se señalaban en
ese trabajo como ámbitos de acción de la ideología y, al
tiempo, como posibles objetivos de la actividad desideologizadora del
psicólogo. La desideologización constituía así la
primera piedra -sólo la primera- para la construcción de una
sociedad nueva, porque no podría surgir la reivindicación popular
y organizada de esa transformación sin que se alcanzara conciencia de su
misma necesidad, ocultada tras el tupido velo de la ideología. Por
tanto, la mejor contribución del psicólogo social a la democracia
sería una contribución desenmascaradora, sería:Desenmascarar
toda ideología antipopular, es decir, aquellas formas de sentido
común que operativizan y justifican un sistema social explotador y
opresivo. Se trata de poner al descubierto lo que de enajenador hay en esos
presupuestos en que se enraiza la vida cotidiana y que fundamentan la pasividad,
la sumisión y el fatalismo (Martín-Baró, 1985b, p. 6).
La actitud de Martín-Baró ante la
posibilidad que tiene el psicólogo "desideologizador" de
influir sobre el estado de la cuestión política en países
como El Salvador era esperanzada pero no ingenua. Martín-Baró
reconocía la primacía de aquellos "obstáculos
objetivos" que antes hemos mencionado sobre los "obstáculos
subjetivos" o, al menos, la necesaria subordinación de éstos
a aquéllos (esto se aprecia bien en sus duras críticas a
explicaciones "psicologistas" del subdesarrollo de las sociedades
iberoamericanas como la de la "cultura de la pobreza"). Pero
igualmente señalaba Martín-Baró la imposibilidad de que
hubiera cambio alguno en ese orden objetivo de cosas si previamente no llegara
a producirse un cambio cualitativo en los estados de conciencia subyacentes a
las condiciones reales de la existencia en El Salvador. Como él mismo
reconoce una vez más, objetividad y subjetividad son dimensiones
irrenunciables para el analista social:
Es importante eludir idealismos, que conceden
prioridad a los valores y principios ideales sobre la división del
trabajo o las relaciones grupales. Es necesario, asimismo, evitar
reduccionismos psicologistas, que asignan a las personas causalidades propias
de las estructuras sociales. Pero no conviene tampoco caer en el materialismo
economicista o en el sociologismo mecanicista, y negar el papel que
desempeña en la vida humana la cultura o el influjo parcialmente
autónomo que la conciencia colectiva puede tener en los procesos
históricos (Martín-Baró, 1985b, p. 5).
2. El compromiso.
Debemos rememorar los tres términos con los
que habíamos prometido una síntesis del argumento que da sentido
a la obra de nuestro autor: compromiso, desideologización y
liberación. Estas tres normas podrían ser descifradas en cada uno
de los trabajos de Martín-Baró: se parte en todos ellos de un
compromiso moral previamente contraído, se plantea -y se realiza- la
desideologización como mejor opción para ejercer ese compromiso
desde la práctica profesional y se propone un horizonte utópico,
la liberación, como guía de esa misma práctica.
Como también hemos dicho antes, compromiso y
liberación apuntan a la dimensión moral del argumento que
examinamos. Este y aquél nos remiten a la cosmovisión, el ethos y
el particular talante que configuran el fundamental marco de referencia desde
el que Ignacio Martín-Baró, no ya el psicólogo, sino el
hombre de fe, hizo su vida (y es precisamente por esta enmarañada relación
entre vida y obra por lo que hemos empleado hasta el final categorías
biográficas antes que cualquier otras para estudiar esa obra):El ideal
no consiste en buscar la asepsia a toda costa, cuanto en tratar de adecuar el
propio quehacer científico a los valores por los que uno opta en su vida.
No se trata simplemente de una tarea de decisión subjetiva, sino primero
y fundamentalmente de una tarea objetiva, es decir, de que la ciencia realice
mediante sus propias virtualidades aquellos valores por los que se ha optado,
independientemente de la intención subjetiva de cada científico
(Martín-Baró, 1983a, p. 45)
Las palabras del propio Ignacio sobre lo que para
él significa el "compromiso" son mucho más elocuentes
que las que nosotros pudiéramos pronunciar nunca. Este Ignacio
Martín-Baró comprometido es el que eligió estudiar la
violencia o la represión política antes que dedicarse a asesorar
a las grandes empresas con su título de especialista en
psicología social y de las organizaciones o el que decidió no
atender a las continuadas amenazas de muerte y a los atentados de los que fue
objeto mientras sus colegas extranjeros le pedían que saliese del
país y continuase su vida académica en otro lugar más
seguro. La actividad científica de Martín-Baró encarna
todo un ideal de vida que, como recuerda emocionado Amalio Blanco (1994), se
deja traslucir en una proféticas palabras suyas acerca del tema del
altruismo:
Que se dan actos objetivamente altruistas, es
reconocido por todos: personas que entregan su vida a los demás, desde
la religiosa que consagra su vida al servicio de los enfermos, hasta el
revolucionario que lucha por liberar a su pueblo. No se puede afirmar con
seriedad que en estos casos haya una ganancia, una recompensa o un placer
objetivo para esas personas, o que la estructura intencional de sus actos no
busque directa y desinteresadamente el beneficio de los demás. Ahora
bien, esto no quita para que la religiosa, el revolucionario o cualquier otra
persona altruista puedan sentir la satisfacción subjetiva de servir a
los demás, la paz de haber cumplido con sus ideales, aun a costa de su
propio sacrificio. Este sentimiento puede ser y de hecho es recompensante, pero
no en un sentido hedonista: dar la vida no es algo agradable bajo ningún
aspecto, y tanto el héroe como el mártir la dan por sus ideales
de servicio a los demás. No hay aquí una búsqueda personal
–prescindiendo de casos masoquistas o alteraciones semejantes-, sino una
entrega y subordinación de los intereses personales a un ideal
(Martín-Baró, 1983a; p. 346).
Hay entonces un código moral (religioso) que
da sentido a todas esas decisiones de las que hablábamos hace un momento
(y no se olvide que, como decía Ortega, vivir es tener que decidir a
cada instante qué haremos a continuación). Entender ese compromiso
es lo mismo que conocer ese código.
Sin necesidad de repetirnos, podemos resumir ese
código tomando prestado del Diccionario de Etica de Gottfried Höffe
(1994) las tres características con las que allí se define a la
llamada Etica de la liberación nacida en Iberoamérica y que ya ha
sido formulada en muy diversas variantes en nuestra extensa aproximación
a la circunstancia social, política y religiosa que sirve de fondo a
esta psicología comprometida:
Los pobres como punto de partida de cualquier tipo
de reflexión o actitud moral y como referencia de cualquier
decisión social, política o religiosa.
Especial interés por los aspectos
relacionales de la existencia humana.
La justicia social como valor fundamental. Y en
referencia a los movimientos sociales que tienen como objetivo la
realización de ese valor, dos rasgos propios: (a) recurso a la
utopía como referencia crítica del presente –en el sentido
de Manheim- y (b) apelación a un "ideal narrativo" –un
metarrelato, como diría Lyotard- de la "liberación de los
pueblos oprimidos".
El posicionamiento que Martín-Baró
ensaya ante todos y cada uno de los problemas que aborda en su obra
reúne todos estos ingredientes de esta "ética de la
liberación", que no es solamente cosa de teólogos, como ya
indicabamos aquí, sino reacción clara y unánime en
diversos ámbitos de la actividad intelectual iberoamericana (la
sociología, la pedagogía, la literatura, la filosofía y,
desde luego, la teología).
Pero en todo caso es evidente que el proyecto de una
psicología de la liberación, puntualmente formulado por
Martín-Baró en uno de sus artículos más
emblemáticos (Hacia una psicología de la liberación,
Martín-Baró, 1986a) debe ser explicado en nuestro plano
biográfico atendiendo al compromiso de su autor con sus creencias
religiosas. Cada una de las trayectorias intelectuales que intentan realizar
ese proyecto es una denuncia teológica del "escándalo"
que supone la situación socio-política del pequeño
país centroamericano, y un análisis científico del
"pecado estructural" denunciado por sus colegas los teólogos
de la liberación. El propio énfasis que esa nueva corriente
progresista de la religión católica que se manifiesta desde el
Concilio Vaticano II y en su aplicación a las sociedades iberoamericanas
en Medellín y Puebla, así como en la misma teología de la
liberación por hacer de la ciencia social una herramienta para la
acción cristiana a favor de los grupos humanos más desfavorecidos
explica mejor que ningún otro argumento moral el compromiso de la
actividad intelectual de Martín-Baró, como explicaba
también, según vimos en nuestro primer estudio, la historia
reciente de
Igualmente fácil resultaría una
interpretación de la obra de nuestro autor por referencia a aquellas
tres "mediaciones" de las que debía servirse, según sus
propios autores, la teología de la liberación. La
mediación "socioanalítica" que evidentemente realizan
los trabajos y estudios de Martín-Baró se complementa también
en su obra con la interpretación de los resultados de esos análisis
desde la perspectiva de la ética cristiana (o desde la lectura que la
teología de la liberación hace de esa propuesta moral:
mediación "hermenéutica") y, en su propósito
desideologizador, con una mediación práctica, toda vez que esos
trabajos se convierten en un eficaz instrumento de denuncia del pecado social,
de "acción profética", en el sentido que
Ellacuría dio a esta expresión.
En unas palabras que ya hemos tenido oportunidad de
reconocer en otros autores a lo largo de nuestro primer estudio, nos revela
Martín-Baró su actitud como cristiano:
A Dios no hay que buscarlo en
Por eso frecuenta Martín-Baró la
palabra "reto" para describir el lugar en el que la realidad
iberoamericana coloca al psicólogo. El mismo reconocía que El
Salvador era un escenario fascinante para un científico social, a pesar
de su crudeza. La situación salvadoreña y, más en general,
la de Iberoamérica planteaban en verdad un auténtico reto al
científico Martín-Baró que quería hacer de la
investigación psicosocial una praxis, y ofrecía también al
cristiano una oportunidad única para vivir de manera especialmente
intensa la propia fe.
Rastreando en la biblioteca personal de nuestro
autor, atestada de volúmenes y éstos de sus insistentes
anotaciones encontré un viejo libro del maestro Aranguren. Nacho
había subrayado con su inconfundible trazado en rojo, como un hilito de
sangre que recorrían aquellos textos, una breve frase: <<...lo que
al hombre verdaderamente moral nada ni nadie le puede arrebatar es la actitud
ética...>>. Nadie le arrebataría nunca a nuestro Ignacio
Martín-Baró su actitud ética, ni siquiera aquel
último asalto del batallón Atlacatl a su casa más querida,
3. Hacia una psicología de la
liberación.
Sé que asumir como horizonte de la
psicología latinoamericana la construcción de una
psicología popular que encauce la liberación histórica de
nuestros pueblos contiene una alta dosis de utopía. Pero me atrevo a
decir que se trata de una utopía de vida, en cuya búsqueda los
psicólogos nos encontraremos con teólogos y campesinos, con
"inventores de fábulas" y marginados, con revolucionarios y
"condenados de la tierra" que mantienen obstinadamente esa esperanza
de un mañana diferente. Por ello, yo les invito a todos ustedes, en
palabras de García Márquez, a optar por: "una nueva y
arrasadora utopía de la vida, donde nadie pueda decidir por otros hasta
la forma de morir, donde de veras sea cierto el amor y sea posible la
felicidad, y donde las estirpes condenadas a cien años de soledad tengan
por fin y para siempre una segunda oportunidad sobre la tierra"
(Martín-Baró, 1989?, p. 78).
El compromiso y la desideologización no se
entienden como claves de una manera muy personal de entender la propia
actividad científica si no se cuenta con este talante esperanzado que, a
pesar de todo, constituyó la forma habitual de instalación de
Ignacio Martín-Baró en aquel mundo desgarrado y exótico.
Porque su propuesta desideologizadora para vivir el compromiso tenía una
meta que era la liberación: <<yo creo que la verdad de nuestros
pueblos no se encuentra en su presente de opresión sino en su futuro de
libertad (Martín-Baró, 1989?, p. 77)>>.
Como nuestros análisis bibliométricos
revelaron, la tarea de diseñar una nueva "Psicología para
Iberoamérica" que respondiera a ese reto encarnado en el dolor y en
el sufrimiento de las mayorías populares cuenta con una
representación importante en la obra de Martín-Baró. De
ese esfuerzo viene su propuesta de una Psicología de
3.1 Liberación de la psicología.
Esta psicología de la liberación
parte, antes que nada, de la insatisfacción que despierta la
psicología iberoamericana precedente. Al contrario de lo que ocurre con
las aportaciones recientes de otros ámbitos de la actividad intelectual
–ya sabemos cuáles-, esa psicología iberoamericana
sólo ha servido para culpabilizar al pueblo de su propia situación
precaria, con argumentos que relegaban al exclusivo plano de la subjetividad
las causas de su estado de subdesarrollo, y ha ignorado, por otra parte, los
grandes movimientos e inquietudes populares que caracterizan a la historia
reciente de toda Iberoamérica. Esa psicología iberoamericana ha
vivido, además, a expensas de esquemas filosóficos y
teóricos ajenos que no se ha ocupado en asimilar a la realidad de sus
pueblos, incurriendo simultáneamente en varios errores propios de la
psicología del primer mundo:
Mimetismo cientista. Aceptación absoluta de
teorías y modelos psicológicos que remiten a circunstancias
sociales y problemas científicos muy diferentes a los de la realidad
iberoamericana.Epistemología inadecuada. A partir de ciertos supuestos que
esas teorías y modelos no discuten tales como las del positivismo que
reduce toda realidad a la que la propia ciencia describe; el individualismo,
que convierte los problemas estructurales en problemas personales; el
hedonismo, que traspone a la naturaleza del ser humano los principios que
caracterizan al funcionamiento de un sistema socioeconómico determinado
(evidentemente, el sistema capitalista); el carácter homeostático
de los procesos sociales, que lleva a interpretar los desequilibrios inherentes
al sistema social como efectos de trastornos personales; y, sobre todo, el
"a-historicismo", que niega la naturaleza histórica del ser
humano y que pretende interpretar lo que es producto de variaciones culturales
e históricas desde modelos universales, semejantes a los de la ciencia
natural.
Falsos dilemas. Implícitos en las formas de
práctica psicológica importada, básicamente, de la
psicología norteamericana y que se resumen en la oposición entre
una ciencia rigurosa, ciencia en el sentido puro, que antepone la
investigación a la práctica, y una ciencia comprometida y
progresista que, por estar sujeta a valores y por subordinar la teoría a
la aplicación, pierde parte de su validez epistemológica.
Pero, como además puede inferirse de todo
esto, esa psicología iberoamericana viene caracterizada por una falta
absoluta de sentido crítico. Parte de la aceptación del sistema
social establecido, es decir, busca formas de conocimiento que sean digeribles
por las propias clases dominantes, lo cual puede ser admisible allí
donde esos esquemas teóricos han sido formulados, pero no en el caso
iberoamericano y, desde luego, menos en el caso salvadoreño. En
último término, la mayoría de esos esquemas
teóricos que la psicología iberoamericana ha importado de Estados
Unidos y Europa y que no dejan de tener una utilidad para
Martín-Baró siempre que sean sometidos a crítica y
reconocidos como auténticos productos sociales, están
ideologizados porque incorporan los supuestos básicos de la cultura
dominante desde la que surgen (individualismo, hedonismo, etc.). Por tanto, es
la propia psicología iberoamericana la que debe ser "liberada"
antes de aspirar a otros propósitos más arduos.
Martín-Baró propone al psicólogo que busque
inspiración en un movimiento intelectual que <<ha sido capaz de
reflejar y estimular al mismo tiempo las recientes luchas históricas de
las masas marginales con mucha mayor fuerza que nuestros análisis y
recetas psicológicas (Martín-Baró, 1986a, p. 221)>>,
la teología de la liberación. Ya hemos hablado sobre esto, pero
conviene que hagamos alguna precisión más sobre esta
relación entre teología de la liberación y
psicología de la liberación, al menos en lo que respecta a las
declaraciones del propio Martín-Baró al respecto. 3.2 De lo
divino a lo psicológico: retos para una psicología de la liberación.
La teología de la liberación da un
nuevo sentido a esta psicología que
Liberación como liberación social, y
no individual, como habitualmente la ha ejercido la psicología misma.
Hay que partir de la afirmación de que la situación en la que
viven las mayorías populares iberoamericanas es una situación
socialmente injusta (de pecado estructural). El referente utópico que
hermana, por tanto, a la liberación teológica y a la
psicológica es el mismo: liberación de la explotación
económica, de la miseria social y de la opresión política.
Primacía de la verdad práctica sobre
la verdad teórica. Ni la teología ni la psicología pueden
abstenerse de la acción. Esto quiere decir, en primer término,
que la teoría no tiene más valor que el de la práctica que
haga posible. Martín-Baró es, desde luego, un pragmático
por lo que respecta a la teoría. Su obra está repleta de
referencias a esa psicología anglosajona a la que tanto crítica y
sus análisis deben tanto al psicoanálisis como a la
psicología humanista, al interaccionismo simbólico como al
marxismo, a la teoría de las actitudes como a la de la atribución
y, también es verdad, a la sociología como a la
psicología. Y esa misma indiferencia por acudir a las herramientas que
una u otra perspectiva teórica aportan la explicó él en su
crítica al "idealismo metodológico" con el que
definía la tendencia de la psicología del primer mundo a partir
de problemas teóricos antes que de problemas reales, anteponiendo lo que
la teoría dice a lo que la realidad demanda. Frente a esa
aproximación científica Martín-Baró abogó
por un "realismo crítico", es decir, una inversión del
orden de prioridades del psicólogo, desde las teóricas a las
vitales. Es la realidad la que debe plantear problemas a la teoría y
poner límites a su capacidad para explicarla y no al revés. Pero,
en cualquier caso, una psicología volcada a la práctica requiere
una orientación sobre el sentido que deba tomar esa misma
práctica.
Opción preferencial por las mayorías
populares. La psicología iberoamericana debe hacerse, como la
teología, desde las mayorías populares, esto es, desde sus
problemas, desde sus inquietudes y desde un acercamiento a sus mismo puntos de
vista, generalmente silenciados en el discurso psicológico. Ha de ser
una "psicología popular". Martín-Baró plantea
tres tareas –o tres dimensiones prácticas (Montero, 1993)-
urgentes para esa psicología:
Recuperación de la memoria histórica
de los pueblos iberoamericanos. Según la idea original del
sociólogo Fals Borda (1985), como manera de devolver el orgullo a esas
mayorías populares por las raíces históricas y la
tradición propias y como estrategia para reconstruir la propia identidad
colectiva, requisito indispensable para la organización popular.
Potenciar las virtudes del pueblo. Las que le han
permitido sobrevivir en ese mundo hostil (aún reconociendo la existencia
de otros rasgos de la cultura propia, como el fatalismo, francamente
alienantes). Así, la solidaridad en el sufrimiento y el sacrificio por
el bien colectivo, vivas en diversas formas de la religiosidad popular o en
algunas viejas costumbres.
Desideologización de la experiencia cotidiana
y la cultura establecida. Como trabajo de concienciación sobre la
situación vivida y sobre los propios intereses de clase que esa
ideología oculta y, también, como reacción al clima de
mentira institucionalizada fomentado por el control de los medios de
comunicación que ejercen las minorías dominantes y por la
propensión de estas minorías a atribuirse la capacidad de
interpretar, sin error posible, la opinión pública y los deseos
del pueblo en su conjunto.
En uno de los artículos donde
Martín-Baró repasa esa lista de tareas, Retos y perspectivas de
la psicología latinoamericana (1989?) repara especialmente en esta
última (desideologización), a la allí que se refiere con
la expresión "trabajo conscientizador", poniéndola en
relación con el apoyo a la formación de organizaciones populares
que "luchen" por satisfacer las necesidades de las mayorías a
las que representen. Para que ello sea posible, leemos, es necesaria una
psicología política que ponga de manifiesto cómo el poder
social "configura el psiquismo humano" y descubra la lectura de la
realidad que sobre él impone, en tanto en cuanto es este el
obstáculo fundamental para la organización popular y para la
reivindicación de los verdaderos intereses de clase de las
mayorías populares. También lo hemos visto ya, pero
necesitábamos repetirlo. Es evidente que esa tercera tarea que
Martín-Baró señala en su proyecto sobre una
"psicología de la liberación", la
desideologización, es la que al final quedó más
nítidamente reflejada en su trabajo personal.
La desideologización es la forma en la que
Martín-Baró realiza su compromiso con el proyecto de la
liberación que asume como horizonte de su psicología social y
como utopía personal y colectiva, del jesuita y del pueblo
iberoamericano. Y todo ello, compromiso, desideologización y
liberación nos da el argumento de su vida y, caro está, de su
obra.
El propósito de nuestra investigación
sobre la obra y la vida de Ignacio Martín-Baró tenía como
último destino reavivar en esta tesis un viejo debate en las ciencias
sociales, el debate sobre la noción del "compromiso". Se
trataba de ensayar, en definitiva, una nueva aproximación a este asunto
que no incurriese en algunas faltas habituales, la más temible de todas,
la de quedarnos una vez más en alguna declaración de intenciones
con respecto a la supuesta implicación futura o pasada de la ciencia
social en la solución de los problemas de la humanidad.
Desde luego, la reflexión sobre tema tan
ambicioso y complejo seguía resultando inexcusable, por mucho que
pretendiéramos burlar esa falta, pero, a nuestro juicio, merecía
la pena que por una vez esa reflexión quedara circunscrita al
ámbito de lo posible, es decir, de lo que, más allá de una
propuesta moral de las ciencias sociales, pudiera ser efectivamente objeto de
una verdadera acción moral por parte de éstas. Había que
buscar un ejemplo real, una obra que no sólo formulase el compromiso
como un horizonte de la actividad científica sino que fuera ella misma
un ejemplo de compromiso. Y enseguida reparamos en el caso de Ignacio
Martín-Baró, tan cercano a nosotros por otras muchas razones.
Lo que adelantábamos en nuestro primer
apartado metodológico sobre Martín-Baró, la estrecha
relación que en su caso guardaban circunstancia, vida y obra
sirvió como el criterio que determinó de hecho nuestra
decisión de dedicarle el espacio fundamental de una tesis sobre el
compromiso y, a decir verdad, uno ya no recuerda qué fue antes, si
nuestro interés por esta cuestión del compromiso o nuestra
fascinación por la obra y la vida de Martín-Baró. Lo que
importaba de cara a una tesis, en cualquier caso, es que uno y otro asunto se
justificaran mutuamente. El trabajo que Martín-Baró llevó
a cabo como psicólogo social en El Salvador podría ofrecernos un
punto de referencia acerca de las posibilidades reales del compromiso. Esta es
la clave en la que hay que entender definitivamente nuestra aproximación
a la obra de Martín-Baró: había que poner de manifiesto su
carácter comprometido, la coherencia que existió en ella entre el
punto de vista moral que allí se encuentra formulado (moral pensada,
según la distinción de Aranguren) y la propia actividad
científica de la que esa obra es producto (moral vivida). En efecto,
nuestra exploración de la obra de Martín-Baró en los tres
estudios de esta tesis nos descubre el ejemplo difícilmente repetible de
una psicología social comprometida con los problemas de su tiempo y de
su mundo; tal vez, en el tiempo y el mundo más difíciles que un
psicólogo social pudiera imaginar como escenario de su propio trabajo.
El compromiso, hecho vida y hecho obra, queda patente. Ahora sólo resta
hacer de su ejemplo algo útil para nuestra propia labor.
De momento, y antes de volver a él para
construir nuestra reflexión final acerca del compromiso, podemos extraer
del repaso reciente de esa obra una sola impresión. Los trabajos, los
textos, los libros de Nacho, cada una de sus trayectorias intelectuales,
también las de su vida religiosa, están fundidas de dos
sentimientos: la indignación que a ratos agita su firme pulso, y la
esperanza, pese a todo, como talante que le impulsa a seguir trabajando por una
psicología comprometida con la vida y con los derechos humanos.
¿Acaso cabe compromiso alguno si la esperanza de un mundo mejor y
más justo no persiste de algún modo? Pero él ya lo
había confesado, jovial, en su primer libro. Con esa confesión,
tan iluminadora de su misma obra, terminamos esta investigación:
Somos ambiciosos, y no tenemos reparo en
reconocerlo. Ambiciosos por una sociedad nueva. Idealistas, nos llamarán
algunos. Es posible. Pero estamos convencidos de que, antes que pensar en un
"más allá de la libertad y la dignidad" (Skinner), nos
queda muchísimo por hacer en el "más acá"
histórico. Optamos por la esperanza. Y optamos por ella porque, como
dice Moltmann, "sólo la esperanza merece ser calificada de
realista, pues sólo ella toma en serio las posibilidades que atraviesan
todo lo real. La esperanza no toma las cosas exactamente tal como se encuentran
ahí, sino tal como caminan, tal como se mueven y pueden modificarse en
sus posibilidades" (Martín-Baró, 1972, p.3-4).
REFLEXIONES FINALES.
CAPITULO 12:
A VUELTAS CON
Recordemos que volvimos la atención al
trabajo de este inolvidable personaje que fue Ignacio Martín-Baró
en un difícil intento de encontrar un ejemplo vivo (hoy ya sólo
en la memoria de algunos) de unión coherente entre actitud moral y
actividad profesional (y humana) en un psicólogo social, para ilustrar
algunas de las posibilidades reales que existen de trabajar en esa disciplina
desde una concepción de ciencia social comprometida con las necesidades
de un mundo imperfecto.
Pero si el recurso a un ejemplo real cuenta con
ciertas ventajas a la hora de retomar el debate sobre la cuestión del
compromiso (ver cap. 1), no menos ciertos resultan algunos riesgos en los que
el autor de esta reflexión quisiera no incurrir, al menos, en forma
deliberada. Me refiero al riesgo de no saber redefinir ese debate en los
términos y las coordenadas que corresponden al momento y al lugar en el
que nosotros mismos nos encontramos implicados. En efecto, la reflexión
que iniciamos aquí pretende ser aplicable a la realidad desde la que
surge, la de
Como hemos intentado mostrar, Ignacio
Martín-Baró es en buena medida un producto de su época y
sus circunstancias, referencias en las que se combinan ideas y experiencias muy
variadas: el existencialismo, la actitud irreverente de un marxismo
crítico con la ideología y la ciencia dominante, la militancia
desde la psicología social en una nueva visión cristiana de la
historia y de la realidad social circundante, etc. En suma, hay un
cúmulo de experiencias y acontecimientos históricos desgarradores
que conectan la biografía intelectual de Martín-Baró con
una parte importante de la historia política, social intelectual y
religiosa de este viejo siglo y del contienente americano. Todos esos
elementos, que no vamos a enumerar otra vez (estudio 1), y que aparecen de un
modo u otro tras las líneas de esa biografía, dieron sentido a la
vida y a la actividad de Martín-Baró como científico y
permiten comprender las razones de su "compromiso" intelectual y
biográfico (estudios 2 y 3).
El caso de Martín-Baró constituye un
ejemplo orientador para reavivar el debate que nos ocupa en dos maneras o
sentidos diferentes; una más directa que otra, pero constituyendo ambas
nuevas vías de reflexión enormemente sugerentes para el
científico social que se pregunta por las posibilidades reales de
inyectar a su quehacer un valor de coherencia con sus propias posiciones frente
a su realidad social.
Directamente, el ejemplo de
Martín-Baró nos permite pensar en el papel que el
científico social pueda jugar en la sociedad en la que desarrolla su
labor profesional en la medida en que encuentre cierta afinidad con los
planteamientos pre-científicos que sostuvo el propio
Martín-Baró frente a la realidad social de El Salvador. Sin duda
alguna, no debería resultarle muy difícil al científico
social de nuestro tiempo comprender el punto de vista de
Martín-Baró en un mundo en el que todavía las dos terceras
partes de sus habitantes sienten su futuro amenazado por el hambre o por
diversas enfermedades derivadas de la malnutrición o de la falta de
condiciones higiénico-sanitarias como las que aún viven los
antiguos acólitos del "padre Nacho" que residen en los
"cantones" de Jayaque. Un mundo en el que las denuncias sobre la
infracción de los derechos humanos siguen siendo innumerables, incluso
en países que, como el nuestro, gozan de los beneficios de un sistema
democrático y un Estado de Derecho. Un mundo en el que el tráfico
de armas sigue siendo uno de los negocios más solventes, junto con otros
no menos detestables como el de la trata de blancas, el tráfico de
órganos o la prostitución. Un mundo en el que aún
subsisten demasiados sistemas de gobierno cuya soberanía real descansa
única y asquerosamente en el poder de la fuerza. Un mundo en el que la
religión sigue siendo en muchos casos un acicate para sostener
enfrentamientos sin tregua entre los hombres y un sistema simbólico que
hace del sufrimiento humano premisa irrenunciable de sus más oscuras
relaciones con lo trascendente.
Aunque, por otra parte, el mundo también ha
sufrido nuevos horrores y ha experimentado algunos cambios dignos de
mención, tras la muerte de Ignacio Martín-Baró -1989.
Algunos, más o menos inesperados como la guerra en la antigua
Yugoslavia, los enfrentamientos tribales en
La segunda vía, menos directa, puede venir de
una atención no tan centrada en los contenidos como en las formas, en la
manera en la que Martín-Baró llevó a cabo un proyecto de
actividad científica comprometida con ciertos valores y con cierta
modelo de lo que la sociedad debería ser. O puesto entre interrogantes:
¿Podría seguir siendo pertinente en algún sentido para
nosotros (científicos sociales del primer mundo y de finales de siglo
que aún pretendemos no dejarnos llevar indolentemente por el
espíritu de la época) esa otra "manera de hacer (ciencia
social)" que el ejemplo de Martín-Baró nos muestra? Esa es
la pregunta a la que esta reflexión debiera responder para no quedar
desgajada de todas las páginas que le preceden.
El resto de este capítulo desarrollará
una serie de argumentos acerca de lo que hemos venido llamando la
cuestión del compromiso en las ciencias sociales que toman a la
psicología social y a un psicólogo social como puntos de
referencia. Para ello comenzaremos delimitando una definición tentativa
del concepto de "compromiso". A partir de ahí, nuestra
reflexión discurrirá acerca de las posibilidades reales en las
que el compromiso de una persona o un grupo de personas con unos valores e
ideales concretos puede llegar a impregnar su actividad como científicos
sociales.
En ese sentido, este capítulo se propone las
siguientes tareas:
Abordar la cuestión de cuál haya de
ser el lugar donde el compromiso pueda o deba hacerse real. Esto nos
obligará a introducir, aunque sea de manera esquemática nuestra
propia visión sobre las características que definen a la
dinámica actual de la actividad científica (como seguramente
acaba de comprender el lector, al describir nosotros en forma negativa el
"espíritu de la época", ya hemos revelado nuestra
propia y también negativa opinión acerca del estado de esa
dinámica, pero, evidentemente, esa opinión debe ser
fundamentada).
Proponer una axiología que pueda guiar el
desarrollo de cualquier ciencia social, en base a los planteamientos que ocupan
hoy a
Realizar, por último, una descripción
mínima de las vías que consideramos hoy pertinentes para realizar
esa propuesta axiológica o cualquier otro compromiso del
científico social con los problemas y sufrimientos del mundo y de la
sociedad en la que lleva a cabo su actividad.
1. Definiendo el compromiso
A pesar de que muchos psicólogos sociales
siguen insistiendo en la necesidad de que la ciencia permanezca ajena a la
opción axiológica, la crítica formulada ha roto el
espejismo de la asepsia científica. Quien se atrinchera en la negativa a
optar conscientemente, sabe que sirve de hecho a aquellos bajo cuyo poder
opera, es decir, a la clase dominante en cada sociedad, y ello no sólo
en las aplicaciones prácticas de su quehacer, sino, más
fundamentalmente, en la estructuración misma de su saber y operar
científico (Martín-Baró, 1993a, p. 45).
El caso de Ignacio Martín-Baró que
volvemos a recordar con esta cita suya, es iluminador en muchos sentidos como
ejemplo de una vida y una obra comprometida,. El compromiso con la realidad que
está constituida por el mundo que rodea la actividad del
científico es, ante todo, un compromiso de tipo moral. De hecho, la
cuestión del compromiso, tal y como se convierte en principal objeto del
debate sobre la crisis de la psicología social, se planteó como
una exigencia moral. Se trataba, y se sigue tratando, de postular una serie de
valores que mediasen las relaciones entre las instituciones científicas,
por un lado, y cada científico, por otro, con la realidad social ante la
que ese compromiso debía cobrar sentido.
Lo primero que aquí podemos aportar a una
definición del compromiso, visto el caso de Martín-Baró,
es nuestro convencimiento de que ese compromiso ha de implicar, en cualquier
caso, una actitud de servicio por parte del científico social hacia las
personas que forman parte de la realidad social a la que él mismo
pertenece. Comprometerse con algo significa también pre-ocuparse por
algo o, más exactamente, por alguien, desde una determinada
posición moral, desde ciertos valores que prescibren esa "actitud
de servicio" como algo bueno o deseable.
Además, el compromiso efectivo tiene que ver
con una decisión (o toda una sucesión de decisiones) que lleve a
transformar esa "actitud de servicio a" en una "acción (o
sucesión de acciones) al servicio de". Dicho en términos que
ya son usuales en estas páginas, si el compromiso nos remite en primera
instancia a una "moral pensada" no existe como tal si no se traduce
en una "moral vivida" o realizada. Por eso el caso de
Martín-Baró resulta tan sugerente en el marco de este debate.
Pero este tipo de acotaciones no dejan de resultar
excesivamente abstractas si no se consigue ubicar al propio objeto de nuestra
reflexión en el ámbito de la propia actividad científica.
Vamos a intentarlo.
1.1 El "lugar" del compromiso en la
ciencia.
La cuestión sobre el papel de los valores en
la ciencia, como explica Emilio Lamo de Espinosa (1994), se puede -y se debe-
plantear a dos diferentes niveles de análisis que suelen ser
confundidos: uno, el del problema de una ciencia "libre de valores" y
otro, el de un científico "libre de valores" (o, por el
contrario, los de una ciencia y un científico comprometidos con ciertos
valores). Aunque Lamo sitúa ambas cuestiones en el ámbito de
La "eticidad" tiene que ver con el ethos
del que tanto hemos hablado en estas páginas. Desde ciertas posiciones
intelectuales que insisten en arrebatar al ser humano toda su condición
de sujeto fuerte, autónomo y responsable, se pretende hoy que el ethos
venga a ocupar el lugar que ocupaba en la tradición moderna, por
ejemplo, en Kant, la autonomía moral de la persona, dando por cierta la
desesperada sospecha de que la vieja cuestión ética,
también formulada por Kant ("¿qué debo hacer?"),
no tiene más horizonte ni respuesta más original que la que al
hombre le impone su propio ethos. Por ejemplo, si nuestras consideraciones
sobre el trabajo de Martín-Baró se situaran en esta órbita
de la eticidad, la posibilidad de extraer alguna clase de generalización
con respecto a su ejemplo se vería enormemente reducida.
Podríamos hablar única y exclusivamente de la relación
entre la actitud y el contenido moral que impregna la obra de nuestro personaje
y el ethos que la contextualiza (un ethos fundamentalmente religioso, como ya
sabemos). Nuestra reflexión moral acerca del compromiso habría
terminado antes de empezar, puesto que ya hemos dado debida cuenta de los
contenidos de ese ethos.
Desde el punto de vista de autores como Muguerza
(ver también Savater, 1990, 1991), al que aquí nos acogemos,
Efectivamente, aunque algunos autores lo interpreten
como una consecuencia más del avance de la modernidad, o de su derrumbamiento
en mil fragmentos de diversidad posmoderna, y aunque esa misma sea una de las
tareas básicas de nuestras disciplinas, el reconocimiento de los
múltiples condicionamientos que imponen límites a la
responsabilidad del individuo puede acarrear también ciertos excesos muy
poco saludables que podrían conducirnos a disolver, como en un
ácido, toda noción de responsabilidad en base a la
afirmación, otra vez, de instancias supremas e inabarcables, como las de
la cultura, la historia o el destino. También en este sentido, ha dicho
Fernando Savater, la "superación" de la representación
de la persona como individuo con capacidad de autorreflexión y de
autodeterminación en el ámbito de
Esa indiferencia de la que habla Savater conlleva un
segundo problema relacionado con ese tipo positivismo moral que tan bien
ilustrado queda en la descripción que Martín-Baró hizo del
"fatalismo del latinoamericano". Porque, según afirma de nuevo
Savater, el primer requisito para "ser moral" es "tener mucha
moral", o sea, creer en la posibilidad de elegir con algún grado de
libertad lo que se quiere hacer. Como en las profecías que se cumplen a
sí mismas, la creencia en la irreversibilidad del destino o en los
inescrutables designios de un cierto dios o de la propia naturaleza,
"realiza" el determinismo que dichas creencias anuncian. Vuelto este
argumento a la cuestión del compromiso en las ciencias sociales,
¿existiría acaso mayor "inmoralidad" que la de negar al
científico, como sujeto que colabora al desarrollo de una determinada
práctica social, cualquier posibilidad de decidir el papel a jugar
personalmente dentro de la misma?
Ahora bien, tampoco se trata de llegar aquí
hasta el otro extremo del absurdo para acabar negando la inevitable
inserción del sujeto en una red de múltiples influencias
sociales, en favor de nuestra afirmación de su condición moral.
La mediación institucional de la actividad científica sigue
siendo insoslayable, no solamente como posible fuente de conflictos morales
entre los proyectos de la institución y los del propio
científico, sino antes que eso, como verdadera condición de la
existencia de la ciencia.
En resumidas cuentas, el compromiso debe quedar
primeramente localizado, desde nuestro punto de vista, en el ámbito de
las acciones de los científicos como sujetos morales, so pena de que se
pretenda diluir la responsabilidad de los mismos con respecto a la
orientación y las consecuencias de aquéllas. No obstante, resulta
imposible obviar los condicionamientos sociales e institucionales de esas
mismas acciones, lo cual nos obliga a reconocer la existencia de dos
principales niveles de realización del compromiso, (1) el del
científico como individuo dentro de una institución y (2) el de
la institución como conjunto de individuos implicados en un proyecto, en
tanto en cuanto consideremos esos dos niveles como lugares en los que puede
venirse a realizar el paso de una actitud moral, o de una "moral
pensada", a una actividad orientada según aquélla, o
"moral vivida". Pero puesto que en ninguno de esos dos casos se
pretende ignorar los rasgos que caracterizan a la propia dinámica de la
producción científica, tal y como hoy queda entendida desde la
perspectiva de la sociología del conocimiento, la filosofía de la
ciencia o incluso desde la crítica de la cultura, nuestro primer
objetivo en este capítulo, el de aportar una definición tentativa
o aproximada del "compromiso" pasa por revisar algunos de esos
rasgos, como haremos en los siguientes apartados.
1.2 Conocimiento social, interés y
compromiso.
Volvemos al problema de las relaciones entre ciencia
y valor, o entre hecho y valor, que, como sabemos, ha sido objeto de uno de los
debates más fructíferos del pensamiento social de este siglo. La
cuestión, inteligentemente planteada ya por Weber, tuvo probablemente
una de sus mejores definiciones, aparte el innumerable conjunto de aportaciones
realizadas por la sociología del conocimiento, en los trabajos de
En la medida en que hoy día se concibe a la
ciencia como una práctica social entre otras, es decir, como una
actividad y un conjunto de productos desarrollados en el marco de una cultura
(sobre todo si, como Lamo de Espinosa afirma, hemos pasado de vivir en
"sociedades de cultura" a "sociedades de ciencia" o de
cultura fundamentalmente científica, 1994), no se encuentra forma alguna
de seguir manteniendo el ideal de una ciencia libre de valores. Por el
contrario, las ciencias, especialmente las ciencias sociales, son escenario de
un "pluralismo axiológico" (Echeverría, 1995) que
imprime en ellas un carácter dinámico no reducible al de la
historia interna de conceptos y leyes y que las pone en una situación de
dependencia con respecto a la variación de criterios axiológicos
internos y externos (científicos y pre-científicos) que vienen a
determinar los objetivos de la actividad científica en su curso
histórico.
En síntesis, explica Muguerza (1977), resulta
imposible hablar de una ciencia libre de valores en la medida en que ya hace
tiempo que (a) se reconoce la imposibilidad de hablar de datos empíricos
puros, desentrañándolos de su inserción en un contexto
histórico de descubrimiento y justificación, que (b) no se
encuentra un criterio estricto de demarcación entre ciencia y
metafísica o ciencia e ideología y que (c) resulta difícil
distinguir entre elementos científicos y elementos metafísicos
dentro de una teoría.
Nuestro concepto de compromiso tendría que
ver, muy principalmente, con los valores pre-científicos que a nivel
institucional son considerados en un cierto momento y lugar como de
interés general para la sociedad y que movilizan una gran cantidad de
recursos por parte de instancias públicas y privadas para su
vinculación a la actividad científica. Como explicaba Weber, en
un mundo que -desde Kant- se concibe como un caos infinito de fenómenos,
cualquier selección de los fenómenos que se van a estudiar
estará determinado por los valores vigentes. También Jürgen
Habermas (1977), por no repasar a todos y cada uno de sus compañeros
frankfurtianos, se ha ocupado de las relaciones entre conocimiento e
"interés", término éste último que
sustituye a la habitual expresión de "valor" para centrar el
problema sobre las motivaciones prácticas que guían e impulsan al
científico social en su labor de producción de conocimientos (ver
Rodríguez Ibáñez, 1992).
Pero tanto esos "valores pre-científicos"
como esas motivaciones prácticas, que podría cooperar en
algún momento hacia una cierta forma de compromiso (o sea, y
según lo dicho ya líneas atrás, hacia una idea de la
ciencia social como servicio a la sociedad o a la humanidad) no tiene por qué
interpretarse en clave exclusivamente sociológica. No, al menos, desde
el punto de vista que en el anterior apartado hemos decidido adoptar para esta
reflexión. En la obra de Ignacio Martín-Baró descubrimos
como argumento mismo de todas sus trayectorias intelectuales el compromiso con
una serie de valores e ideales que tuvieron -como en cualquier otro autor-
fuertes condicionantes sociales, pero que aparecen formando parte de una
interpretación personal de la realidad en la que le tocó vivir y
de todo un proyecto de vida que (estudio 3). La mejor prueba de que los valores
que Ignacio Martín-Baró manifestó defender una y otra vez
como motivos para su psicología social fueron objeto de un compromiso
real fue, aparte de una obra suficientemente clara a este respecto –como
esperamos haber demostrado-, la de su propio asesinato, una amenaza frente a la
cual Ignacio vivió muchos años. Igualmente, el recuerdo amargo de
los otros cinco jesuitas y las dos mujeres de
Hay diferencias sustanciales, en todo caso, entre el
inolvidable ejemplo personal e institucional del que este trabajo se ha ocupado
y el del panorama mundial de las ciencias sociales (sobre todo en el marco
europeo y estadounidense que verán el nuevo siglo). Conviene entonces
que completemos esa visión sobre el funcionamiento de la actividad
científica en el mundo actual para que nuestra reflexión y
nuestras propias propuestas sobre el compromiso no se nos queden en la
enunciación de meros deseos imposibles (bastante "moral" hay
que tener ya para acercarse a estos asuntos, como para extraviarnos ahora en
algún cielo platónico...).
1.3 Las servidumbres de la ciencia (social).
La pregunta por los valores que condicionan el
desarrollo de la investigación científica en nuestros días
es, como hemos intentado responder líneas arriba, un pregunta por el
sentido (recuérdese, significado y dirección) mismo de esa
actividad, por los objetivos (dirección) que guían su trabajo y,
desde luego, por las convicciones (significado) que implican dichos objetivos y
valores. Hasta que nos llega el momento de la crisis de la modernidad la
respuesta a esa pregunta parecía tan obvia para el hombre de la calle y
para el propio científico, anclados ambos en los viejos ideales de
La creencia en el progreso –creencia en el
sentido orteguiano del término-, de origen decimonónico, funciona
como una de las causas fundamentales de la sobre-institucionalización
(si la expresión es admisible) de la ciencia en nuestras sociedades;
sociedades que han alterado el mismo sistema de producción de bienes y
servicios en favor de la producción de conocimiento, básicamente
científico.
Como ya advirtió Aranguren en sus Moralidades
de hoy y de mañana (1973/1995), mucho antes de que los trabajos del
sociólogo Daniel Bell (1991) se pusieran de moda, nuestras sociedades
postindustriales se caracterizan por dos rasgos fundamentales. Desde el punto
de vista económico, nuestras sociedades se han convertido, ya en 1973,
en lo que llamamos "sociedades de consumo". Desde el punto de vista
del conocimiento, nos dice también Aranguren, la sociedad postindustrial
es una "sociedad tecnológica". El conocimiento científico
se pone al servicio del dominio y la explotación del mundo y las mismas
ciencias sociales colaboran en la producción de una verdadera
"tecnología social" o, como más despectivamente la ha
llamado Michel Foucault, una tecnología del alma, fomentada,
según éste, por el deseo del Poder de someter al sujeto al
sistema (Foucault, 1980).
En este último sentido, estas
transformaciones sobre la orientación extrínseca que reciben
todas las ciencias empiezan a poner en cuestión, no ya desde el punto de
vista del sociólogo o el filósofo de la ciencia sino del
moralista, su propia autonomía (esto es, la de los científicos).
Y las dudas a este respecto se vuelven inquietantes vistas ya algunas de las
consecuencias del avance del conocimiento científico en nuestros
días (bombas nucleares, armas químicas, etc.) y anticipadas otras
futuras (manipulaciones genéticas, nuevas tecnologías
bélicas, etc.). Incluso en el caso de las ciencias sociales, de avance
menos evidente y unánime, esas transformaciones apuntan a una peligrosa
tergiversación de su original vocación de compromiso, de
crítica a la sociedad establecida y de denuncia de sus contradicciones
morales, antes que de mero servicio al sostenimiento de un orden social. Como
medita el teólogo y moralista Hans Küng con respecto a la sociedad
postindustrial en general, hoy ya nos va pareciendo que:
Ni la razón puede sanarse con la
razón, ni las deficiencias fundamentales de la ciencia y los grandes
estragos de la técnica se eliminan con el simple recurso a más
ciencia y más técnica, como siguen pensando muchos
artífices de la economía y la política (Küng, 1990,
p. 40)
Pero veamos qué argumentos justifican esta
última afirmación. Veamos cuál pueda ser el sentido que
nuestras sociedades de consumo y tecnologías confieren a la actividad
del científico social.
De un lado, y desde el punto de vista de la sociedad
de consumo, algunos autores han intentado explicar el proceso de
producción y transformación del conocimiento científico
mediante una analogía con las leyes del mercado que regulan la actividad
económica en aquel tipo de sociedad (Danziger, 1990; Bourdieu, 1991;
Rosa y otros, 1996). En este sentido habla Danziger de la existencia de una
verdadera "economía política del saber" que permite
entender cómo la actividad científica, ocupada hoy en una
incesante dinámica de producción de conocimiento, responde a las
leyes de un mercado constituido por el conjunto de personas que actúan
como potenciales consumidores de sus productos. Consumidores que, en
consecuencia, determinan el valor simbólico de tales productos
epistémicos dentro de ese mercado (es decir, su validez como
conocimiento objetivo). Esto significa, en primer lugar, que el
científico tomará como criterio de su actividad las mismas
demandas del mercado al que pretenda destinar el producto de su trabajo. Los
valores en alza dentro de ese mercado pueden acabar constituyéndose como
los únicos valores que ocupen al científico social. Una clase de
científico que a veces nos recuerda en su forma de proceder a los
sujetos de aquellos sugerentes estudios de Ervin Goffman (1978), meros
fabricantes de impresiones, interesados intérpretes de los roles que la
sociedad ha diseñado para él. Como afirma Victoria Camps (1983),
trabajos como los de Goffman insinúan la concepción más
peyorativa de la moralidad que ha calado en las sociedades occidentales, como
esa nueva forma de moralidad desganada que pueden estar fomentando las
instituciones científicas que aportan a sus miembros un catálogo
de valores, intereses y preocupaciones entre los que uno puede elegir, desde luego,
en base a sus propias orientaciones morales, pero que reducen poderosamente su
ámbito de elección en función de intereses supuestamente
generales y que suscitan una adhesión más o menos incondicional,
más o menos ajena a toda postura crítica frente a los intereses
que van orientando la producción científica.
Por otra parte, una de las peculiaridades que
diferencia a esta clase de mercado es que, en buena medida, el grupo más
importante de consumidores está formado por sus propios productores,
especialmente en el caso de la "investigación pura" que no
produce un conocimiento con visos de aplicación inmediata. De esta
manera, a la servidumbre de la producción científica con respecto
a las "demandas sociales" (demandas que, como también hemos
dicho, suelen ser monopolizadas en la práctica por el poder
público y económico, es decir, por los rectores del sistema
establecido) hay que añadir la servidumbre del científico con
relación a los grupos de poder que existen dentro del propio gremio, es
decir, aquellos individuos y equipos de investigación que ocupan una
posición de prestigio en la comunidad científica, y cuyo poder
viene asociado al apoyo recibido de instituciones políticas o sociales,
al acceso inmediato a los círculos de publicación y a la capacidad
de restringir, asimismo, el acceso de los productos epistémicos de otros
colegas a los círculos de publicación.
Sin entrar en muchos más detalles, no resulta
difícil conectar este último aspecto de la actual dinámica
de la actividad científica con los ya clásicos análisis
sobre filosofía de la ciencia de Kuhn en términos de
"paradigmas" o de Lakatos sobre los "programas de
investigación". El científico se ve obligado a buscar el
reconocimiento de alguno de los grupos de poder que cuentan con prestigio intelectual
y con medios para distribuir (publicar) sus productos epistémicos. Esos
grupos de poder actúan como tales sancionando como válido o no,
como socialmente relevante o no, el trabajo de otros científicos en
función de su adecuación al propio "programa de
investigación". A cambio, la aceptación de las condiciones
epistémicas y de contenido de un programa de investigación abre
las puertas al científico al mercado simbólico de la ciencia y,
por tanto, a su promoción como investigador. En último
término, el individuo que decidió convertirse en
científico social, tal vez seducido por el viejo y romántico
ideal de una ciencia crítica de la sociedad que trabaja por la
emancipación del ser humano, termina convirtiéndose en un
funcionario de la ciencia cuyo trabajo se ve más orientado por la
"realidad virtual" de los mercados simbólicos y los paradigmas
de investigación que por la realidad real, valga la redundancia, de su
entorno social. Confía en que los científicos aplicados
aprovechen alguna vez sus propias aportaciones para mejorar el mundo, pero ha
aprendido –hemos aprendido- a abdicar de los criterios propios en favor
de su carrera profesional.
El otro gran cambio que nuestras sociedades
postindustriales introducen en el ámbito de la ciencia es el de la transformación
de ésta en "tecnociencia". La creciente importancia de la
dimensión tecnológica en el funcionamiento de nuestras sociedades
puede permitirnos aclarar un poco más en qué preciso modo el sometimiento
de la actividad científica a las "necesidades del consumidor",
cosa aparentemente buena cuando se habla de una ciencia social al servicio de
la sociedad, se transforma en motivo de preocupación, cuando uno se para
a pensar cuáles son y como se generan esas necesidades. Una pregunta
correlativa a esa otra que ya hemos enunciado tácitamente más
arriba: ¿quiénes determinan o deciden qué merece la pena
ser estudiado?
En realidad, el sentido original de toda
producción tecnológica, es decir de toda aplicación del
método y del conocimiento científico ciencia con fines
instrumentales, responde a la motivación humana de construir
herramientas de mediación, como diría Vygotski, para satisfacer
las necesidades bio-culturales de la especie. En una perspectiva
antropológica muy semejante a la que hemos sostenido en esta tesis,
Carlos París (1995) ha planteado la necesidad de interpretar el sentido
de la actividad científica por su carácter de fenómeno
humano, lo que en su particular concepción del hombre podría
expresarse más claramente con la expresión de "fenómeno
cultural". La ciencia constituye, desde este enfoque, una forma de
mediación entre el hombre y el mundo (y, en nuestro caso, entre el
hombre y sus semejantes) creada por la cultura. No obstante, no puede ignorarse
esa otra dimensión de la cultura, recuerda París, que la
convierte en una tupida maya de relaciones de poder. Aprovechando la
perspectiva de París, podemos comprender tanto el enorme desarrollo de
la ciencia y su progresiva transformación en tecnociencia (Latour,
1987), explicable por el reconocimiento progresivo del valor de los productos
científicos para mediar nuestras relaciones con el mundo, así
como la también creciente injerencia del poder (político,
económico y, en muchos casos, incluso militar) en las actividades y
preocupaciones del científico. La conjunción de estos dos
fenómenos, sigue señalando París, generan dos
consecuencias, ambas derivadas de la ya comentada industrialización de
sus prácticas, que alteran el original sentido emancipativo que
pretendía seguir la actividad científica: a) el científico
se convierte en "obrero de la ciencia" y pierde, en muchos casos, el
sentido final de su trabajo, y b) el poder empieza a monopolizar las decisiones
que determinan la orientación y la programación de la actividad
científica.
1.4 Definición y propósitos para una
ciencia social comprometida.
Parece quedar más o menos claro que en la era
de las sociedades postindustriales la ciencia ha sufrido y gozado una
institucionalización creciente que ha convertido a la propia
lógica de la investigación en un proceso puramente instrumental,
ciego a los fines que persigue. Tal vez esto no sea ni bueno ni malo, o al
menos, tal vez sea tan bueno o tan malo como sean los fines para los que la
ciencia se convierte en mero instrumento.
Desde ese punto de vista, la valoración de la
imagen del científico como técnico dependerá de la
estimación que se tenga de la manera en que la ciencia es
instrumentalizada por el poder. Y esto vale también para la
valoración que el propio científico hace de su actividad profesional.
Si nos hemos empeñado en afirmar la propia autonomía moral del
hombre, y por supuesto, del científico, no vamos a cerrar ahora los ojos
a la posibilidad de que sea el propio científico quien también
apoye y transija o promueva la transformación de la ciencia en
razón puramente instrumental, si así lo estima conveniente.
Afirmar esa postura debe seguir siendo algo posible, de la misma manera que
deba hacerse posible la manifestación de una actitud crítica ante
ese asunto.
Pero no vamos a disimular tampoco una
interpretación neutra de la actual dinámica de la
investigación científica, en cuanto proceso sometido a fuertes
presiones externas que ponen en entredicho la supuesta independencia de la
ciencia. Es un hecho que esa transformación de la ciencia en una
práctica social regulada por las leyes del consumo y los intereses del
poder político y económico, la hacen menos independiente. Y esto
es ya una crítica que late bajo cada uno de los análisis que,
tomados de otros autores, hemos recordado aquí sobre el estado de la
ciencia de nuestro tiempo. En ocasiones, no es tanto el servicio de lo
científico a otros intereses lo que se critica como la propia
indiferencia de ese científico que se ha convertido en un
"obrero" sin ningún vínculo o interés por el sentido
último de su trabajo. Y entre otras muchas causas a las que esto
podría ser achacado hay que pensar en la que podría derivarse
precisamente de la propia percepción por parte del científico de
su falta de independencia.
Como ya antes comentaba Savater, para "ser
moral" es requisito imprescindible "tener mucha moral", es
decir, tener la confianza en la posibilidad de ejercer como sujeto moral y
autónomo y de poder influir personalmente sobre el curso de los
acontecimientos. Volvemos a donde empezamos. Pensar la posibilidad del
compromiso, como realización de una actitud de servicio por parte del
científico social con respecto a los problemas humanos que le rodean no
puede pasar por la negación de la propia competencia moral del científico,
aunque también sea evidente que la asunción de esa misma
competencia moral pueda llevarle a optar finalmente por una actitud
descomprometida frente a los problemas sociales. En todo caso,
convendría que si tuviéramos que acabar acusando de falta de
compromiso a la ciencia y a los científicos pudiéramos ser
respondidos por su parte, antes que con una simple excusa de
resignación, con algún argumento egoísta o con
algún razonamiento propiamente asumido a favor de la instrumentalización
del conocimiento desde su raíz. En último término, hay que
exigir al científico social que dé razón del sentido de su
propia actividad, de su adhesión a los valores que realmente la
guían (puesto que no hay o es difícil que haya ciencia libre de
valores), sean cuales fueren; que no dimita de su responsabilidad.
Martín-Baró se pronunció a este respecto en multitud de
ocasiones:
La psicología social y, en general, toda la
psicología, deseosa de adquirir estatuto científico y
reconocimiento académico, tendió a desprenderse demasiado
radicalmente de sus raíces filosóficas, a someterse con excesiva
estrechez a los limitados márgenes del método experimental, y a
pretender una asepsia científica que la ubicaba por encima de las
preocupaciones y conflictos concretos de la vida social, ahorrándole al
psicólogo la dolorosa necesidad de tener que optar por unos u otros
valores (Martin-Baró, 1983, p. 44).
Aunque, claro está, esta reflexión
nuestra debe dar un paso más allá de este asunto de la
asunción y justificación de los propios valores, porque el compromiso,
tal y como queda planteado desde siempre en el ámbito de las ciencias
sociales, apunta ya a unos valores determinados, más o menos precisos. A
la ciencia comprometida se le atribuye, como en el caso de Marx, Comte,
Durkheim o Weber, una posición crítica con respecto a las
desigualdades y las contradicciones morales de cualquier orden social y un
valor fundamental de solidaridad que lleva a entender el sentido de la propia
labor científica en términos de esa actitud de servicio de la que
venimos hablando. Así, por ejemplo, entre nosotros, y desde la
psicología social Amalio Blanco denunciaba hace ya más de diez
años una cierta indiferencia de la propia disciplina ante los problemas
concretos de nuestra sociedad que no ayudaba sino a desprestigiarla
socialmente:Cuando, precisamente, la enseñanza de nuestra asignatura
debería hacerse en plena calle, no solamente nos recluimos, sino que,
además, pretendemos explicar cómo nos comportamos aquí y
ahora echando mano de esquemas importados de otros mundos sociales bastante
ajenos y alejados del nuestro (Blanco, 1980, p.177). Pero entiéndase
bien toda la acidez de los comentarios de los últimos párrafos.
No se niega aquí la posible bondad o el beneficio social de la
contaminación que experimentan nuestras disciplinas de valores
pre-científicos que son apoyados por el poder político y
económico. Sin ir más lejos, la propia institución
universitaria en la que el autor presenta esta tesis tiene hoy en marcha
investigaciones y programas de intervención, originados
básicamente a partir de demandas externas, sobre temas tan dispares como
el control del gasto energético, la donación de órganos,
la negociación y mediación de conflictos laborales, la salud
laboral, los derechos y necesidades de la infancia, la gerontología
social, el autismo, la identidad nacional, la defensa del menor frente a la
sociedad de consumo, los problemas relacionados con la drogadicción, el
SIDA, los trastornos clínicos en general, etc. Espero que nadie pueda
pensar que el autor de esta tesis entiende que el trabajo en esos
ámbitos –incluso en el más criticado por el clásico
psicólogo "progre", el de las organizaciones- no puedan
constituir formas de compromiso con la realidad social a las que el psicólogo
puede adherirse con más o menos convicción. Lo que sucede,
más bien, es que estamos intentando delimitar el fenómeno del
compromiso en un nivel de reflexión moral (el de la ética que
antes hemos opuesto, circunstancialmente, al de la eticidad, en el que se situarían
casi todos los ejemplos que acabamos de mencionar) como intento de reivindicar
una auténtica toma de conciencia, por parte del psicólogo y del
científico social, de los fuertes condicionantes a los que su
práctica investigadora o aplicada se ve sometida. En muchos casos, el
problema de delimitar el compromiso real del científico con respecto a
la línea de trabajo a la que se incorpora no puede resolverse
refiriéndonos únicamente al grado en el que ese científico
entiende como socialmente relevantes los problemas de los que se ocupa. Habría
que inspeccionar también otras cuestiones como las de cuál es la
institución que apoya o sufraga económicamente el proyecto de
investigación o intervención, con qué intereses reales
(sociales o políticos), qué uso hará dicha
institución o la propia sociedad del producto de ese trabajo, en
qué medida el punto de vista moral, teórico y metodológico
con el que esos proyectos se plantean y realizan coincide con el punto de vista
del científico particular. Y, por último, de qué forma
vive el científico su implicación en ese proyecto como un
compromiso real con las necesidades de su entorno, antes que como un mero
objetivo profesional, y en qué grado, por contra, el problema del
compromiso personal de cada científico con su actividad se considera hoy
una cuestión irrelevante en un orden social tecnocrático que
insiste en mantener y aumentar la separación entre vida pública y
vida privada iniciada con la burocratización capitalista que ya nos
describió Weber.
La necesidad de iniciar un debate sobre el compromiso
en estos términos y no en la mera afirmación de la relevancia
social de la investigación científica, algo que ya no tiene mucho
sentido cuestionar (aunque sólo sea por la importancia de mantener en
funcionamiento la maquinaria de la producción científica sobre la
que se asientan nuestras sociedades postindustriales) viene dada por las
consecuencias que a largo plazo pueda conllevar esa gestión
burocrática de los problema sociales por parte de la propia ciencia
social. La ciencia, cada vez más, toma el sentido de una burocracia al
servicio del poder o los poderes que gestionan el orden social. Lo que se
cuestiona y se pretende ilustrar es el peligro real de que ese poder se
convierta, merced a su control sobre los recursos que la investigación científica
necesita y sobre los medios de comunicación, en la única voz con
derecho –un derecho cuasinatural- o capacidad públicamente
reconocida para decidir cuáles son las verdaderas "demandas
sociales" a las que la ciencia debe atender, cercenando de raíz
así la actitud crítica que constituye el hecho fundante de la
propia ciencia social.
Como también entre nosotros ha comentado
José Miguel Fernández-Dols, incluso en la alternativa de una
psicología social centrada sobre problemas antes que sobre
teorías, como muchos autores de los setenta plantearon
–Martín-Baró estaría entre ellos-, se corre el
riesgo de que ese cultivo de los llamados "problemas sociales" acabe
produciendo una "roturación" de <<la miseria humana al
dictado de determinados grupos de presión (en prensa, p. 46)>>,
haciendo de la investigación científica una consecuencia de la
mera confluencia de intereses políticos y económicos de los
grupos que controlan los medios de comunicación social y los centros de decisión
política (ver también los comentarios al respecto de Lamo de
Espinosa, 1994; o Torregrosa, 1996). La historia, por otra parte, nos permite
dudar de que dicha clase de intereses persigan un proyecto moral que vaya mucho
más allá de los valores de rentabilidad (económica y
política) que constituyen la garantía última de la
perpetuación del orden social existente.
El compromiso de Martín-Baró como
psicólogo social tuvo muy en cuenta detalles como este último que
apuntan a la función de sostenimiento de un cierto orden social que una
psicología poco reflexiva puede llegar a ejercer. En el caso de nuestra
disciplina:
Reducir la psicología social a lo que de
hecho han estudiado y cómo lo han estudiado los psicólogos
sociales, significa aceptar que una ciencia es definida por aquellos que han
dispuesto del poder económico y social para determinar los problemas que
debían ser estudiados y las formas como debían resolverse (...)
La psicología social contemporánea
dedica mucha atención a los procesos de sumisión, obediencia y
conformismo...Es significativo que la psicología social haya adoptado
prioritariamente la perspectiva del dominador, mientras que apenas
excepcionalmente ha contemplado el proceso desde la perspectiva del dominado
–es decir, la desobediencia, el inconformismo y el cambio social (Martín-Baró,
1983, pp. 3-19).
El compromiso, por lo tanto, constituye una actitud
que el científico social puede adoptar con respecto a los valores que
conscientemente desea tomar como guía para el desarrollo de su actividad
profesional. De una manera u otra, el compromiso exige, en estos
términos nuestros, una toma de conciencia de la dimensión que
toda actividad científica tiene, aparte de su sentido teorético,
de acción transformadora de la realidad, bien sea a través de los
nuevos modos de interpretarla que nos aporta, bien mediante su
transformación en tecnología (tecnología social, en
nuestro caso), y de cómo ese carácter transformador necesita de
un proyecto moral que la dé sentido.
Pero como además nos recuerda Camps (1983),
no hay más fuente de la moral, sea cual sea la forma que ésta
adopte, que la insatisfacción del hombre ante un mundo que no es
perfecto pero que, al menos, podría ser mejor, más justo,
más feliz. El origen de todo verdadero compromiso, por lo tanto, no
puede encontrarse en la mera relación entre hecho y valor, inherente a
la estructura de la actividad científica, sino en el empeño de la
institución y/o el científico por poner su trabajo al servicio de
los problemas humanos y según su propia interpretación de los
mismos (una interpretación, es de esperar, alumbrada por la propia
perspectiva en la que su misma disciplina le instala).
Hay, en consecuencia, dos requisitos imprescindibles
para que el compromiso exista, tenga realidad en la actividad del
científico social. En ellos fundamos finalmente nuestra personal
definición del compromiso:
La adopción de una actitud crítica
frente a la realidad social, frente a sus contradicciones morales y frente a
los problemas de las personas que forman parte de ella. Actitud que, volvemos a
repetirlo, constituye el hecho fundante de la propia ciencia social (ver Giner,
1994; Blanco y De
La afirmación de un margen suficiente de
independencia de reflexión y de desempeño de la actividad del
científico social con respecto a la institución en la que
éste desarrolla dicha actividad y de independencia de la misma
institución científica con respecto a los poderes públicos
y económicos y a sus particulares demandas, a la hora de decidir
qué valores y qué problemas deben constituirse en objeto de su
ocupación.
Ambos requisitos se cumplieron en el caso de Ignacio
Martín-Baró y de
El autor de esta tesis también cree que esos
requisitos son posibles hoy en nuestro mundo –y, desde luego mucho menos
arriesgados que en El Salvador de los años ochenta- y que, de hecho, se
dan en cierta medida. Pero si la actual concepción tecnocrática
de las ciencia sociales, convertidas en pura razón instrumental, nos
parece insuficiente para esa forma nuestra de interpretar y de reclamar el
compromiso habrá que pensar otra concepción de la ciencia y un
proyecto moral o que dé contenido a ese compromiso. Afortunadamente, la
tradición del pensamiento occidental ofrece recursos más que
suficientes para esa doble tarea. Sólo están ahí,
esperando que los recuperemos para ponerlos a funcionar en nuestras vidas.
2. El binomio cultura-vida en el problema de una
ciencia emancipadora.
El primero de los conceptos que recuperaremos de esa
ilustre tradición, que en realidad ya hemos empleado más arriba,
es un concepto relativamente tardío como el de cultura. Sin entrar en
genealogías que ahora no interesan demasiado, el concepto de cultura,
popularizado en su versión romántica alemana, incorpora dos
grandes virtudes en la concepción del ser humano: el hecho
incontrovertible de la pluralidad de formas de vida que han existido en toda
época y el reconocimiento de la creatividad de la vida humana frente a
los imperativos de la naturaleza. Por lo que aquí más importa, la
inevitable presencia de este concepto en el pensamiento social desde el siglo
XIX ha permitido incorporar además esa dimensión cultural a la
misma explicación de los fenómenos psicológicos y, lo que
más nos interesa aquí, a la misma idea de la ciencia como
práctica y construcción social (ver, en lo que respecta a la
psicología social, Ibáñez, 1989).
Ahora bien, la consecuencia habitual de extender esa
visión culturalista a la definición de la ciencia, ensayada
también por nosotros en el anterior epígrafe, ha sido la de
relativizar los productos de la misma en cuanto a su dependencia de la cultura
no científica. Ha faltado, no obstante, el esfuerzo de delimitar la propia
noción de cultura, o incluso de práctica social, cuando se aplica
al estudio de la ciencia. Algunos autores dentro de nuestra propia disciplina
han llegado a hablar de la "retórica de la verdad
científica" (Ibáñez, 1992; Gergen, 1996) en un
inquietante intento de llevar al extremo esa relativización de la
validez de los conocimientos proporcionados por la ciencia, muy de moda en
ciertos círculos intelectuales que hacen de la afirmación de la
ausencia de todo fundamento firme para el conocimiento y la moral un supuesto
paradójicamente irrenunciable.
Podemos encontrar, no obstante, un cierto sentido a
esa denuncia de la "retórica de la verdad científica".
Especialmente si atendemos a las advertencias de algún autor como
Gustavo Bueno (1997) sobre el riesgo de que la cultura, una cualquiera, incluso
la cultura científica, se convierta en "mito", como es
propensión habitual en ella, fácilmente verificable en la
observación de las culturas nacionalistas, sobre las que se detiene
Bueno. La cultura se convierte en mito cuando sus afirmaciones sobre la
realidad y sus modos de operar sobre ella se vuelven incuestionables
(más o menos como en las "creencias" de Ortega). Aplicado a la
cultura científica esto supondría, por un lado, la negación
de cualquier intento de contradecir, volvemos a repetirlo, los modos de ver y
operar sobre la realidad vigentes en dicha cultura. De hecho, ya hemos visto
como los propios grupos de poder dentro de la comunidad científica
aspiran a convertir la cultura científica vigente en auténtico
mito, determinando el valor canónico de las prácticas y los
puntos de vista de sus colegas para decidir el futuro de dichas
prácticas –métodos- y puntos de vista
–teorías-, según su adecuación a los paradigmas
imperantes. Volviendo a los trabajos de Kuhn (1971) y Lakatos (1978) ya
comentados, la fuerza con que unos paradigmas o proyectos de
investigación dominan el panorama total de la cultura científica
de una disciplina puede lograr que aquellos sigan sosteniéndose incluso
en los momentos en que tales paradigmas impiden encontrar respuestas a
determinados problemas teóricos, probablemente también sociales,
que ocupan a la propia comunidad científica, lo cual rectifica la
visión de la ciencia como un constante ejercicio de ensayo y error que
asegurase el desarrollo de conocimientos relevantes para la teoría y/o
la sociedad (ver sobre esto, Mardones, 1994).
Ya entendamos el principal móvil de la
ciencia social como la formulación de problemas teóricos o como
la recepción y análisis de problemas sociales (una tensión
entre teoría y realidad social que nosotros creemos necesaria, por
ejemplo, para la psicología social) parece evidente que estos efectos de
su naturaleza cultural (valga la expresión) no parecen el mejor apoyo
para un proyecto de ciencia emancipadora. Necesitamos, por tanto, un nuevo
concepto de cultura que evite el riesgo de una cultura científica
esclerotizada.
En realidad los productos de nuestra cultura son la
consecuencia del humanismo exaltado, por ejemplo, en Descartes, en su esperanza
de que el cultivo de las capacidades y virtudes humanas permitan al hombre
conquistar su libertad frente a las resistencias que la realidad opone a sus
proyectos (ver Cerezo, 1984). De ese impulso y de esa creencia en el progreso
humano que antes mencionábamos tan desvirtuada hoy en ciertos
círculos surgen la ciencia moderna, la revolución industrial, la
democracia y también ciertos desarrollos del arte, la política,
el derecho y la filosofía moral, intentos todos ellos de ordenar el
mundo y de ampliar los márgenes de la libertad humana. No todo son
sombras en el proyecto de las Luces que toma del Renacimiento mismo este
talante humanista y esperanzado que, como recuerda también Salvador
Giner (1994), es también el talante que da su razón de ser a la
propia ciencia social. Sólo que cualquier producto de la cultura (de
cualquier cultura) corre ese riesgo permanente de convertirse en mito,
olvidando, como nos recuerda Ortega (1924/1987), que no puede constituir
más que un conjunto de soluciones tentativas y penúltimas frente
a una realidad que nunca deja de oponer resistencia a los deseos humanos.
Este es precisamente uno de los problemas que ocupan
el pensamiento orteguiano (con el que no vamos a disimular a estas alturas
nuestra deuda intelectual), el problema de la cultura, heredado de la
formación neokantiana del propio Ortega y transfigurado en un vitalismo
y un historicismo creciente a lo largo de toda su obra. Ese efecto como
mítico que puede apreciarse en la propia cultura científica, al
que Ortega se refirió reiteradamente con la expresión
"beatería de la cultura", tiene su origen, según
él, en la artificial pero frecuente disociación entre la cultura
y el hecho que permite su aparición, la misma vida humana. La cultura,
en tal sentido, surge para dar respuesta a los problemas que la vida plantea al
hombre, puesto que la vida misma consiste, en definitva, en tratar con
problemas. Por eso el conocimiento y la moral sólo pueden tener un valor
orientativo y no absoluto. Todos y cada uno de los productos que una cultura
nos dé han de ser valorados en cuanto desempeñen una
"función vital" de acomodación a la realidad; una
realidad que, por otra parte, reviste tal complejidad que exige al hombre la
construcción de un potente marco para su interpretación. La cultura
es la frágil tabla a la que el hombre, náufrago en un mar
proceloso, según la clásica imagen orteguiana, necesita asirse,
al menos hasta que encuentre otra tabla más resistente (un nuevo
artefacto de la cultura, se entiende).
Esa es la manera en la que en algún
párrafo anterior intentábamos definir la misión ideal de
los productos científicos, descritos entonces en términos
vygotskianos como herramientas simbólicas de mediación con el
mundo. Una forma de entender los productos científicos que
también nosotros mismos hemos definido en otro lugar (Blanco y De
En El tema de nuestro tiempo (1924/1987), Ortega
pedía al arrogante hombre occidental del siglo XX que hiciera de la vida
un "principio" y un "derecho", poniendo así dos
condiciones a la cultura que el científico social podría poner
también a la cultura científica. La vida ha de ser un derecho que
ninguna forma de cultura debe infringir, como luego volveremos a comentar, y un
principio, es decir, origen y fin, para toda cultura.
Por lo que respecta a esa idea de la vida como
principio regulador de la cultura (científica) podemos extraer dos
conclusiones con las que procuraremos terminar este epígrafe.
Partiendo de esta concepción de la cultura
sobre la que alguna vez destaca Ortega los dos elementos básicos que la
configuran, conocimiento y moral (ver Ortega, 1940), podemos fijar un criterio
de valoración del conocimiento científico que permita
interpretarlo según su contribución al desarrollo y la
plenificación de la vida humana, esto es, según su capacidad de
solucionar o, al menos describir comprensivamente, los problemas humanos.
En este sentido -volvemos a reincidir- no pretendemos
disolver los criterios de validez interna que regulan la producción del
conocimiento científico. Sólo podemos hablar, en sentido
estricto, de conocimiento científico mientras esos criterios internos
existan y el momento de valoración de dicho conocimiento según el
principio de "función vital" será por tanto posterior
al de la valoración de su calidad científica. Y ni siquiera
planteamos la necesidad de rechazar todo conocimiento científico que no
realice una función vital inmediata pues, en buena lógica, el
principio de función vital sólo resulta aplicable una vez que un
producto científico (un "modelo de" la realidad, o un
"modelo para" intervenir sobre ella) ha sido realmente empleado para
mediar alguna transacción con la realidad, es decir, cuando una
teoría o modelo sobre algún fenómeno real ha sido puesta a
prueba para interpretar o intervenir sobre dicho fenómeno. Ningún
psicólogo social, por poner un ejemplo de nuestra disciplina, puede
negar hoy la función vital que desempeña una teoría inicialmente
poco relevante en el mundo de la psicología aplicada como lo fue la
teoría de
Las ventajas que creemos que ofrece esta
interpretación alternativa de los productos de una ciencia social como
herramientas culturales de mediación con el mundo y de aplicación
por tanto de ese principio de "función vital" (bien
ejemplificada, por otra parte, en la obra de Martín-Baró) son
dos:
La de recordar constantemente al investigador
cuál debería ser el punto de partida de toda
investigación, el fenómeno humano, con cierta independencia de si
se atiende a las dificultades que una teoría sobre algún aspecto
de lo humano plantea en su tarea de explicar –en sentido amplio- el
fenómeno en cuestión, o de si se trata de explicar un problema
social concreto (tarea que, en cualquier caso exigirá acudir a alguna
teoría previa). En este sentido, no cabe rechazar la dinámica
habitual de la investigación científica dirigida a producir
teorías a partir de las propias dificultades teóricas que la
comunidad científica plantea a las mismas, pero sí se puede
relativizar en alguna medida el valor de toda teoría frente a la
realidad que pretende explicar, un propósito no siempre fácil
para el científico que anda perdido en la realidad virtual del mercado
simbólico que regula el propia desarrollo de sus teorías.
Asimismo, hacer de la vida un principio, como sugería Ortega,
permitiría al científico social recuperar esa función
crítica frente a la realidad social a la que se vería obligado a
atender con un cierto sentido crítico, tanto en relación al valor
de sus teorías para explicar la realidad social como por referencia a
las posibles carencias y problemas que van caracterizando a la vida social y
que exigen la aplicación de las teorías existentes y/o la
construcción de otras nuevas.
La posibilidad de romper, en consonancia con lo que
acabamos de decir, con la dicotomía que supone la distinción
tajante entre ciencia básica y aplicada que oculta, desde nuestro
principio de la función vital, la necesidad que ambas se profesan. En
todo caso, Kurt Lewin ya lo ilustró con suficiente claridad en sus
trabajos y nosotros, aún sabiéndonos poco originales al recordar
una de sus citas más célebres, no podemos sino volver a ella una
vez más: tan peligrosa resulta para la propia teoría la
"aversión erudita" o el "temor a los problemas
sociales" del teórico, como para el aplicado ignorar la utilidad de
una buena teoría (Lewin, 1978). Por otra parte, la misma división
entre partidarios de construir la psicología social según el
modelo de ciencia pura o desde una atención prioritaria a problemas
sociales puede generar una tensión enormemente enriquecedora, a poco que
el consejo de Lewin fuera seguido al pié de la letra (ver
también, sobre un punto de vista parecido, Stephenson, 1990).
Desde otro punto de vista, por ejemplo, el de la
reflexión moral sobre el sentido ideal de las ciencias sociales, estas
dos posibles consecuencias de hacer de la vida un criterio insoslayable para
juzgar los productos de la ciencia social facilitarían el cumplimiento
de lo que Victoria Camps (1983) considera los dos cometidos fundamentales de la
misma: (a) satisfacer el deseo del científico de encontrar respuesta a
las preguntas más universales sobre la naturaleza del ser humano y de la
sociedad, y (b) relacionar esas preguntas con las necesidades y problemas de
nuestra época, de forma que la teoría no se autonomice,
volcándose sobre sí misma y perdiendo el contacto con la
realidad. La actitud de Martín-Baró ante un principio semejante
al que nosotros hemos planteado aquí no sería difícil de
adivinar, tanto si atendemos a los asuntos de los que se ocupó su obra
como si revisamos su punto de vista sobre el valor de la teorías en
psicología social, perspectiva que vale tanto más cuanto se
reconozca el profundo conocimiento que Martín-Baró tuvo de su
disciplina:
A los psicólogos sociales latinoamericanos
nos hace falta un buen baño de realidad, pero de esa misma realidad que
agobia y angustia a las mayorías populares. Por eso, a los estudiantes
que me piden bibliografía cada vez que tienen que analizar un problema,
les recomiendo que primero se dejen impactar por el problema mismo, que se
embeban de la angustiosa realidad cotidiana que viven las mayorías
salvadoreñas, y sólo después se pregunten acerca de los
conceptos, teorías e instrumentos de análisis
(Martín-Baró, 1987, p. 262).
Para terminar este epígrafe hay que recordar
cuál es el otro elemento que Ortega consideraba básico en una
cultura (científica o no), además del conocimiento: la moral. Si
es bien cierto que la cultura necesita adecuarse en todo momento a los
requerimientos que la vida le hace, resulta que, de manera recíproca, la
vida pierde sustancia o valor sin la dimensión transcendente que la
cultura le proporciona. La cultura sirve para mediar las acciones del ser
humano, pero no sólo en cuanto que le permite en alguna medida saber a
qué atenerse con relación a lo real (función del
conocimiento), sino también en cuanto que debe orientar dichas acciones,
proporcionándoles un sentido o dirección (función de la
moral). De momento, Ortega, conectando con la gran tradición humanista
del pensamiento occidental, ofrece alguna pista de qué valor
debería resultar innegociable para toda propuesta cultural: el de la
vida.
3. Invitación a la ética: la ciencia
social y la búsqueda de sentido.
Si la ética sigue queriendo ser razón
práctica, no puede congelarse a sí misma como mero objeto de
reflexión y discusión teórica entre unos expertos o
profesionales. En el terreno de la moral, todos somos sujetos con el mismo derecho
a tomar decisiones y preferir ciertas formas de conducta sobre otras.
Victoria Camps
La imaginación ética
Nuestra concepción del compromiso, alumbrada
en muchos aspectos, como el lector puede ir comprobando, por el ejemplo de
Ignacio Martín-Baró, exigía una nueva concepción de
la actividad científica que permitiera al científico social
alterar la percepción habitual de su papel en la propia dinámica
de la producción científica de nuestras sociedades
postindustriales. La necesaria proyección social del trabajo del
científico social, así como de las instituciones
científicas en las que ese trabajo cobra realidad, sólo
podía concebirse como compromiso si el científico tomaba
conciencia, a través de esa nueva perspectiva, del valor instrumental
que encierra el producto de su trabajo y del derecho a decidir por sí
mismo cuáles deban ser sus objetos preferentes de estudio, qué
tipo de conocimientos debería construir, a partir de qué
métodos, tal vez incluso qué resultados deba o no deba divulgar y
cuáles han de ser los potenciales usuarios de esos conocimientos. Como
afirmaba el propio Martín-Baró, si no hay conocimiento exento de
valores, más vale elegir uno mismo qué valores vayan a guiar la
propia investigación. Sólo cabe añadir a ese derecho, la
obligación del científico de ser igualmente consciente del
carácter de relatividad que la inevitable sujeción a valores
imprime a los productos de su trabajo (véase para este punto de vista,
Martín-Baró, 1987).Hemos reconocido igualmente la necesidad de
que nuestra noción de compromiso –que no pretende ser la
única noción válida- implique una actitud personal de
pre-ocupación por la realidad social que hemos intentado hacer coincidir
con la consideración de la vida humana como: (a) único valor
irremplazable para cualquier propuesta moral (la vida como principio y como
derecho, según la petición de Ortega), y (b) como criterio de
valoración de los propios productos, conocimientos y aplicaciones que el
científico social aporte.
Adoptar un cierto compromiso supone, en consecuencia,
construir el proyecto que nos permita decidir en cada nueva situación
qué posibilidad de entre las varias que se nos presentan en nuestra
actividad como científicos sociales es "la mejor", entendiendo
dicha actividad en términos de un servicio a la vida humana. El
compromiso plantea al científico un problema de razón
práctica, tan diferente de la otra razón con la que está
más acostumbrado a manejarse, y supone en ese sentido –tomando el
título de un libro de Fernando Savater- una auténtica "invitación
a la ética". De ser aceptada esa invitación, el
científico se verá obligado a pasar a un tercer estadio moral
(recuérdese: hay una "moral como estructura" y una "moral
como contenido"), al que José Luis Aranguren ha llamado de
"moral como actitud", caracterizándolo como una ruptura
–no necesariamente total- con lo establecido y como la invención
de lo "por establecer" (Aranguren, 1957/1994). Recuérdese, por
ejemplo, la ruptura con el proyecto de la psicología social
estadounidense que define la posición de Martín-Baró y su
esfuerzo por formular un proyecto de psicología social para toda
Iberoamérica que es, ante todo, un proyecto moral (ver
Martín-Baró, 1972; 1986; 1987).
3.1 Sobre la ética de la responsabilidad y
sus límites.
De todas nuestras consideraciones morales previas
puede extraerse la conclusión, nada desencaminada por cierto, de que
esta reflexión preconiza una nueva ética de la responsabilidad,
esto es, una ética que obligue al científico social a no desentenderse
de los posibles efectos políticos, sociales y humanos de su trabajo y
que añada a sus habituales competencias intelectuales la
obligación moral de prever el alcance de tales efectos. De hecho, esta
es la perspectiva ética que aparece en la mayoría de los debates
que abordan el problema de las relaciones entre ética y ciencia. Como
explica Edgar Morin (1984), el aumento inaudito de conocimientos visto por este
siglo se ha acompañado en casi todo momento de una "ceguera
característica" del investigador científico que ha hecho de
su ocupación un inmejorable dispositivo para aportar al poder medios de
muerte y opresión. Morin denuncia así la habitual
separación entre ciencia, técnica y política, reivindicada
en muchos casos con el fin de evitar problemas morales al científico que
pudieran interrumpir su labor.
En efecto, las consecuencias mortales -para el
hombre y también para el planeta- que los avances científicos han
tenido en este oscuro siglo XX han llevado a los filósofos morales y a
los científicos a buscar una nueva forma de moral que planteara
límites a las posibilidades de transformación de la realidad que
esos avances han puesto en manos del hombre. Y sin embargo tal vez sea nuestro
tiempo aquel que más dificultades plantea a esa búsqueda. Un tiempo
en el que los intelectuales pierden la confianza en la posibilidad de
fundamentar ninguna clase de conocimiento ni de código moral (ver Rorty,
1979; Bauman, 1993) y en el que el científico, desde el otro extremo,
descree del valor epistémico de todo saber no científico no es el
tiempo más propicio para proponer una ética de principios o
convicciones (universales, como el manejo de los problemas morales de la
ciencia lo requiere). Frente al "principio esperanza" enunciado por
Ernst Bloch, otro filósofo alemán más contemporáneo
de este tiempo, Hans Jonas, preconizó en este sentido un weberiano y
menos utópico "principio responsabilidad" que permitiese al
hombre hacer frente a la actual situación mundial (ver Muguerza, 1990).
Con Weber, Jonas reafirma la necesidad de encontrar un criterio moral que lleve
a regular las acciones humanas, no sólo por principios sino, sobre todo,
por la consideración de las consecuencias previsibles de dichas
acciones.
En tal sentido se pronuncia, y nosotros con
él, el psicólogo social Tomás Ibáñez, cuando
entra a considerar lo que él llama el "carácter politizado
del conocimiento (psico)social", es decir, su capacidad para inducir
modificaciones sociales y la inevitable incorporación en sus puntos de
vista de creencias socialmente instituidas. Según Ibáñez
(1992), hay que animar al científico social, como en parte pretendemos
hacer nosotros al lanzar una arrogante "invitación a la
ética", a que recurra a los criterios "políticos"
que él considere más legítimos a la hora de orientar y
justificar su propio trabajo. Pero a cambio, plantea Ibáñez, hay
que exigir plena responsabilidad por los "efectos políticos"
del conocimiento construido.Ibáñez propone al psicólogo
social una ética de la responsabilidad que es el complemento de
cualquier apelación a la libertad, noción que hoy encontramos
arrinconada por culpa, en buena medida, de esa "desaparición del
sujeto" que trajeron los estructuralistas y algunos existencialistas y hoy
algunos posmodernos (Savater, 1990; Touraine, 1993) y que nosotros hemos
criticado ya en estas páginas por su efecto de bloqueo sobre la
relación intrínseca que une a las nociones de libertad y
responsabilidad.
Si venimos denunciando, por otro lado, la falta de
libertad que el científico o incluso ciertos grupos de
científicos sufren en relación a su capacidad para decidir
qué hacer y qué sentido dar a su trabajo no podemos
desvincularnos ahora de esta ética de la responsabilidad. En la medida
en que una ética de la responsabilidad implique una llamada a la
autenticidad por parte del científico social y una toma de conciencia de
los efectos de sus acciones como científico sus propuestas resultan
ciertamente irrenunciables. Así lo reclamaba, ya lo hemos visto, el
propio Martín-Baró. Ahora bien, como señala Charles Taylor
(1994), hoy se tiende a confundir una "ética de la
autenticidad", como la que este mismo autor reclama, con el relativismo
moral que caracteriza por ejemplo al panorama cultural norteamericano con menor
"densidad moral" de las últimas décadas, muestrario de
"individuos banales", abiertamente expuestos al consumo y a la
inmensa influencia de los medios de comunicación de masas y que
<<encaran sus posibilidades de desarrollo vital como quién ojea
las páginas amarillas (Taylor, 1994, p. 223)>>.
Nuestra propuesta moralno quiere correr el riesgo de
ser confundida con la defensa de un relativismo de valores en las ciencias
sociales, aún reconociendo la imposibilidad de acabar con todo
relativismo, ideal por el que tampoco sentimos ninguna añoranza.
Más bien, interesaba a nuestro punto de vista sobre el compromiso
señalar su necesaria vinculación al binomio
libertad-responsabilidad y, en relación con nuestra
interpretación de la dinámica actual de la actividad
científica, valorar en su justa medida todo aquel compromiso de
científicos o grupos particulares de científicos que pueda
servir, como nos sirve el ejemplo de Martín-Baró, para recordar a
la propia comunidad científica la necesidad o el deber moral de que sea
ella misma, en abierto diálogo con los poderes públicos y
privados de los que depende, la que comience a reflexionar sobre cuál
haya de ser el sentido, el proyecto moral que deba guiar su actividad.
Esta es la razón fundamental por la que nos
atrevemos a "invitar a la ética" al científico social.
No sólo como un llamamiento al científico, a cada
científico, a asumir, como pedía Ibáñez, sus propio
criterios "políticos" y su propia axiología personal
sino, más fundamentalmente, a reavivar el fuego de un debate marginal
dentro de la comunidad científica como el del compromiso para que
promueva la formulación y adopción de algunos criterios morales
que permitan orientar la actividad científica en favor de la vida humana
y de la creación de sociedades más justas y solidarias (no se
olvide que el otro elemento fundamental de nuestra definición del
compromiso, además de su caracterización como fenómeno
moral era el del servicio a la vida humana).
Por otro lado, sólo tendrá sentido
hablar de ética, y no simplemente de moral (como también nos
explica Savater en ese mismo libro –Invitación a la ética
(1982)- cuyo título hemos adoptado aquí como consigna) si
sostenemos la posibilidad de formular razones que justifiquen nuestra
preferencia por un tipo de actuación sobre otras. La
reivindicación de una actitud moral del científico social no debe
servir para que éste se evada de la responsabilidad de justificar sus
"compromisos" frente a la sociedad en la que desempeña su
trabajo, empezando por la comunidad científica a la que pertenece y
terminando por aquellas otras instancias que necesitan del producto de su
actividad. El científico social que busca comprometerse debe aspirar a
convertirse, además, en un interlocutor válido en el
ámbito de la reflexión moral que, junto con el derecho a tomar
decisiones según sus propios criterios acerca de qué acciones
puedan ser mejores o más urgentes que otras, le impone la
obligación de ofrecer argumentos que justifiquen esos mismos criterios y
justifiquen las acciones que de ellos deriva.
El "principio responsabilidad" siempre
necesita de la apelación a una "ética de principios"
que lo complemente, como advierte Hans Küng (1990), uno de los
máximos defensores de ese mismo principio. Esa es la razón por la
que este epígrafe se pregunta por la posibilidad de una ética, y
no solamente una moral, tal y como Martín-Baró defendía
para su psicología social y tal y como conviene a una definición
del compromiso que conmina al científico social a hacerse cargo de la
realidad social por su propia cuenta. El problema es que, como hemos dicho
más arriba, el panorama actual de la reflexión moral no ofrece
más que dificultades a la tarea de construir un proyecto de ética
universal. En primer lugar porque se duda de la existencia de alguna clase de
operación mental que permita fundamentar moral alguna. En segundo lugar,
porque los debates que hoy se desarrollan en el ámbito de
Si lo ético cae entre lo que "de lo que
no se puede hablar, mejor es callar", es necesario que el campesino
salvadoreño calle del napalm que se le arroja para impedir su
liberación. Es posible que la aristocracia vienesa –a la que
pertenecía el gran lógico- pueda ser escéptica y hablar de
pocas cosas. Pero ese escepticismo se vuelve éticamente cínico
cuando es necesario gritar –no sólo hablar- al sistema sobre su
horrible perversidad y formular positivamente lo necesario para su
liberación (Dussel, 1982, p. 599)
En este mismo sentido, nos dice Adela Cortina:
El escepticismo y el relativismo, tan
aristócratas e ingeniosos aparentemente, resultan en verdad
insostenibles en la vida cotidiana, porque nadie puede actuar creyendo
realmente que no existen unas opciones preferibles a otras, o que la maldad del
asesinato y la tortura dependen de las diferentes culturas (Cortina, 1986, p.
32)
En realidad nuestra definición del
compromiso, al afirmar su orientación hacia la vida social, está
ya poniendo un límite muy preciso a los criterios personales del
científico social: la solidaridad, en cuanto valor insustituible para
aquél y en cuanto principio moral que identifica en la historia del
pensamiento occidental el origen de las ciencias sociales. Sólo que
antes nos hemos ocupado en reclamar el derecho del científico a avivar
el debate que pretende dotar de contenido y de implicaciones prácticas a
ese principio, y de tomar parte en él, como interlocutor válido y
como potencial agente que traslada esos contenidos a su actividad
teorética y que aporta medios para realizar esas implicaciones
prácticas.
Las dificultades que los filósofos morales
encuentran hoy para fundamentar una ética universal son enormemente
complejas y no merecen ser subestimadas. Aunque ese es un problema que el autor
de esta tesis no pretende ni aspira a solucionar aquí: el problema de
los fundamentos no puede sustraernos de un compromiso inmediato con la vida
humana y ese compromiso requiere ser dotado de contenidos. En todo caso, como
afirma Javier Muguerza, no conviene ignorar nuestra larga tradición de
antropocentrismo ético a la hora de intentar ir dando respuestas, aunque
sólo sean tentativas, al clima de incerteza moral que amenaza con
envenenar a la ciencia social y que aporta poderosos argumentos para su
subordinación a los intereses de los poderes públicos y ajenos.
Martín-Baró no tuvo estos problemas porque su condición de
firme creyente (su cultura religiosa) le aportaba todas las certidumbres que
necesitaba para alimentar la esperanza en el sentido de su trabajo y en un
futuro mejor. Pero no es esa la clase de certezas que puedan dar sentido hoy
día a la actividad de la mayoría de los científicos
sociales. Sí nos parece más justificable, en cambio, el paso a
esa "actitud moral" de la que hablaba Aranguren que permita plantear,
al menos, un debate sobre una ética de mínimos que oriente de
manera más responsable a nuestras disciplinas. En este punto, y aunque
pongamos en suspenso su afirmación sobre la imposibilidad de encontrar
un fundamento racional a las decisiones morales, coincidimos también con
Richard Rorty en dar prioridad a la tarea de difundir y promocionar en el mundo
la cultura de los derechos humanos que hemos tenido la suerte de heredar de
nuestra tradición intelectual (Rorty, 1998).
Pero no hay moral que se sostenga sin esperanza. El
siguiente epígrafe aporta nuestro personal intento de
participación en ese debate hipotético que antes
sugeríamos a través de la recuperación de ciertos
elementos de lo que podemos llamar, con Alan Bullock (1980), la
tradición humanista de Occidente. Nuestra propuesta lo será todo
menos original, porque de lo que se trata es de reconocer la comunidad de
intereses que pueden unirnos a los científicos como miembros de la
especie humana y como herederos de una misma tradición cultural. No
habrá ningún descubrimiento moral (no sería este el lugar
para hacerlo) ni hay hoy en la ciencia social propuestas éticas
alternativas a la nuestra porque lo único que planteamos es un conjunto
de principios que seguramente le parecerán irrenunciables a cualquier
miembro de nuestras sociedades postindustriales, posmodernas o como se las
quiera llamar (seguramente con un algún otro "post-"...).
Aunque sí estamos convencidos que su asunción como deberes del
científico social (del ciudadano en general) pasa, ante todo, por su
recuerdo permanente y por el auxilio de altas dosis de ese bálsamo que
conocemos con ese bella palabra con resonancias de mar: la esperanza
(quizá también en este sentido el caso de Ignacio
Martín-Baró tiene mucho que enseñarnos...). Es por esto
que nos parece oportuno recordar aquí lo que Laín nos
decía a ese respecto hace no muchos años:
Tantas cuantas veces alguien trate de entender con
cierta integridad la realidad humana, aparecerá ante sus ojos el tema
del esperar y la esperanza, y así ha venido ocurriendo desde
¿Qué nos es lícito esperar,
más aún, qué podemos esperar hoy los habitadores de este
minúsculo planeta? ¿El
holocausto nuclear? ¿La
nivelación termodinámica? ¿El hormiguero orwelliano?
¿La <<patria>> que anuncia Bloch? ¿El término
inexorablemente mortal de la pasión inútil que para Sartre es ser
hombre? ¿Una vida transmortal que concede definitiva realidad a la fugaz
vida terrena y otorgue sentido último a sus afanes? ¿La pura
disolución en la mudez sin nombre del proceso cósmico? Que cada
cual encuentre su respuesta, o que viva el duro trance de buscarla y no
encontrarla. Algo, sin embargo, debe unirnos a todos, sea cualquiera el modo
con que vamos esperando –o temiendo- lo que la vida nos traiga. Algo que
para los hombres de voluntad no corrompida podría ser el atenimiento a
esta modificación del imperativo kantiano: <<Vive y actúa
como si de tu esfuerzo dependiese que se realice lo que esperas o
desearías esperar>>. Durante lo que me quede de vida, así
querría vivir yo (Laín, 1984, pp. vii-x)
¿Podría acaso apropiarse el
científico social ese imperativo? Esa es una pregunta que nosotros
quisiéramos pero no podemos contestar.
4. Excurso ético: sobre el humanismo
intrínseco de las ciencias sociales.
4.1 La tradición humanista y la necesidad de
un modelo de humanidad posible.
Si la ciencia puede proporcionarnos –junto con
otras dimensiones del saber- un cierto sentido de la realidad, de las
resistencias y posibilidades en que ésta consiste, la moral y/o
Dice José Antonio Marina que
Como ha estudiado Alan Bullock (1980), la
civilización occidental ha realizado tres modos sucesivos de concebir al
ser humano que nos permiten interpretarnos hoy como seres de una
creación, como parte de un orden natural o como verdadero punto de
partida del conocimiento que podamos alcanzar acerca de ese Dios creador, de
esa naturaleza de la que procedemos o de nosotros mismos. A ese tercer punto de
vista se le ha venido llamando humanismo y alrededor de él nuestra
tradición intelectual ha forjado el concepto de humanidad que hoy llega
a nuestros oídos con fuertes connotaciones morales.
El concepto de humanidad, según no explica
Gotfried Höffe (1994) en su Diccionario de ética, se funda en el
valor incondicional del ser humano, de su libertad y de su dignidad como
dimensiones irrenunciables de cualquier proyecto personal, social y
político. También Salvador Giner (1994) afirma dentro de esa
misma perspectiva la incorporación de algunos de los grandes legados de
otras tradiciones más antiguas de nuestro pensamiento –el
humanismo va naciendo como tal en el Renacimiento y cobra máxima fuerza
con
Desde otro ángulo, el proyecto del humanismo
se corresponde con la modernidad como aquella otra cara de su impulso
racionalizador: la otra cara que la crítica posmoderna tiende siempre a
ocultar, según Alan Touraine. Para Touraine (1993), esa crítica
ha querido identificar la modernidad sólo con el proceso de
racionalización progresiva que es, desde luego, rasgo diferencial suyo,
para denunciar mejor su responsabilidad en la tan reiterada muerte del sujeto,
es decir, su disolución en el orden impersonal de la naturaleza o la
historia y en el incontenible avance del progreso. Y, sin embargo, prosigue
Touraine, la separación entre sujeto y objeto que realizan los modernos,
no sólo propicia el desarrollo de esa racionalidad instrumental sino
también la aparición del "Sujeto" -según la
terminología del sociólogo francés- como individuo creador
y libre, capaz de autodeterminar su conducta y llamado a reivindicar su
libertad y su derecho a una gestión responsable de la propia vida. En el
humanismo que proponemos el Sujeto se convierten en el principio moral por
excelencia y también en el argumento crítico irrenunciable a la
hora de juzgar cualquier forma de vida. Ayudándonos a justificar nuestra
decisión de ir más allá de una ética de la
responsabilidad nos dice Touraine:
Allí donde el totalitarismo se ha instalado,
la fuerza principal de resistencia que se ha movilizado contra él es la
apelación al sujeto, la ética de la convicción, revista o
no una forma religiosa, se llame Soljenitsin o Sajarov. Hace un siglo, Weber
apelaba al triunfo de la ética de la responsabilidad sobre la
ética de la convicción. Hoy, por el contrario, nuestra
admiración se dirige a los que se niegan a ser buenos trabajadores,
buenos ciudadanos, eficaces esclavos y que se han rebelado en nombre de una
convicción religiosa o en nombre de los derechos del hombre (Touraine,
1993, p. 271).
Y es que, como efectivamente vuelve a señalar
Touraine, y como antes hacía Giner, la afirmación humanista e
ilustrada de la igualdad de los individuos -por tanto, su libertad- y la
apelación a unos derechos humanos –la dignidad- proviene del
Derecho Natural de nuestra tradición cristiana, algo que nos permite
entender el punto de vista del mismo Ignacio Martín-Baró, a la
altura de sus convicciones religiosas.
4.2 La compasión como sustento del talante
humanista.
Que el mal y el sufrimiento existen no es noticia
nueva, aunque siempre quepa considerar a ambos –especialmente al primero-
deteniéndose en el espejo del lenguaje y definiéndolos como meros
productos de una forma más de interpretación de los acontecimientos
humanos y negándose a descender a la realidad de la que tales
"interpretaciones" surgen. Podríamos entrar entonces en el
juego de analizar, por ejemplo, las diversas interpretaciones con las que cada
uno de los protagonistas de un atentado de ETA dan sentido a semejante
acontecimiento. El terrorista que le descerrajó dos tiros en la cabeza a
un ciudadano del Estado español no encuentra maldad alguna en dicha
acción, porque ella misma responde a un proceso de
"liberación" de la opresión en la que ese Estado
mantiene al pueblo vasco. Los familiares de la víctima afirman, sin
embargo, la crueldad injustificable del acto que ha dejado sin vida a un ser
querido. ¿Es suficiente este análisis para entender la naturaleza
real del atentado? Desde luego, la afirmación de un componente de maldad
es una interpretación que se deriva de la aplicación de un cierto
código moral. Pero esta no es la cuestión que nos importa.
Más bien, estamos interesados en averiguar si queremos y debemos
desprendernos de ese código moral que nos permite definir el acto del
terrorista como intrínsecamente malvado o no.
En su novela El tunel Ernesto Sábato hace
decir a su protagonista: <<Que el mundo es horrible, es una verdad que no
necesita demostración. Bastaría un hecho para probarlo, en todo
caso: en un campo de concentración un ex pianista se quejó de
hambre y entonces le obligaron a comerse un rata, pero viva>>.
Para no quedarnos sólo en un testimonio
literario podemos recordar algún dato que ya dimos antes sobre la
historia reciente de El Salvador. Según informes oficiales, la oficina
de
Ante la repulsión que esta clase de hechos
puedan provocarnos no podemos admitir justificación moral alguna (aunque
es muy probable que casi todos sus perpetradores, directos o indirectos,
cuenten con la suya propia, como la del pistolero de ETA o la del coronel
Benavides, el que dio la orden del asesinato de
El humanismo, opina Savater (1990), recupera de la
religión, junto con el ideal que nosotros llamamos "dignidad",
el sentimiento que ese mismo ideal fomenta, la "compasión".
Este compungido e inactual sentimiento, derivado de la piedad cristiana y fruto
de nuestra identificación con el que sufre, constituye el motor de la
acción que lleva a intentar atajar el mal y el sufrimiento humanos. Lo
cual pone de manifiesto otra de las ventajas de la ética de convicciones
frente a la ética de la responsabilidad: el que podamos tener conciencia
de la responsabilidad de nuestros actos no obliga a reconocer el mal y el
sufrimiento humanos como un problema propio. De igual modo, la
formulación de lo que puede llamarse las "éticas de la
supervivencia", es decir, aquellas formas de concebir el fenómeno
moral como una simple estrategia para prevenir conflictos y permitir la
supervivencia (como en Feyerabend, 1990), quedan idénticamente alejadas
de esa dimensión altruista de la ética.
Por el contrario, sólo el reconocimiento de
la dignidad humana como consecuencia de una convicción religiosa o como
apoyo al proyecto ilustrado de afirmación y sostenimiento del "orbe
de los derechos" (ver Marina, 1995), sólo la consideración
kantiana del hombre como fin, antes que como medio, nos sitúan en
condiciones de tomar como científicos una actitud comprometida con la
vida humana en general y con las sociedades en las que vivimos en particular. Y
este sentimiento de la compasión puede constituir en muchos casos el
principio que oriente la labor del científico social. El proyecto de una
psicología de la liberación, tal y como lo concibió
Ignacio Martín-Baró (1986), pretendía tomar de la propia
teología de la liberación su propuesta de una "opción
preferencial por los pobres" como criterio de orientación moral
para el psicólogo que vive en sociedades en las que, como la
salvadoreña, la negación de la dignidad que afirma el humanismo
es regla, antes que excepción. La compasión, el reconocimiento
del Otro, como persona que es privada por el Sistema de las condiciones
básicas para una vida digna y, sobre todo, de la posibilidad de
reivindicar un cambio en su situación constituyen el punto de partida de
Su pasión por buscar, analizar y decir la
verdad no provenía en último término de un puro deseo de
hacer avanzar el conocimiento en sí mismo, aunque eran bien conscientes
de la necesidad de hacer crecer saberes rigurosos. Provenía, ante todo,
del deseo de defender a los pobres, quienes tienen la verdad a su favor, y a
veces es lo único que tienen a su favor. La capacidad para buscar y
analizar la verdad provenía ciertamente de su propia inteligencia, por
supuesto; pero su pasión por la verdad tuvo sus raíces en la
misericordia. <<El sufrimiento precede al pensamiento>>,
decía Feuerbach. Estos mártires pensaron y trataron de pensar de
la mejor manera posible, sin ninguna duda, pero pensaron para defender a los
pobres. Se dio en ellos una rara convergencia de la inteligencia y la
misericordia (Sobrino, 1993, p. 255).
Llámese compasión, misericordia o,
como nosotros podemos oír más frecuentemente, solidaridad (la
solidaridad sería ya la compasión o la misericordia, hecha valor
moral), el humanismo, cristiano o no, no se entiende sin ese sentimiento que
configura un talante o actitud que altera la percepción del Otro,
concebido entonces como persona, y que entraña una relación de dos
direcciones con el máximo principio moral del humanismo: la
consideración de la vida, de toda vida humana como principio y como
derecho.
Es el mismo reclamo de un derecho a la vida lo que
propicia ese talante solidario y lo que fomenta una primera noción de
"justicia", en cuanto "justicia subjetiva" o reconocimiento
de lo que debiera ser una acción correcta, o más claramente, una
acción justa. Como ya explicó Ernst Bloch (19??), las necesidades
económicas y las opresiones políticas no hubieran provocado
ningún movimiento revolucionario si el hombre que protagonizó
esas revoluciones no hubiera experimentado (en carne propia y ajena) ese
sentimiento de dignidad herida que define a la solidaridad, sentimiento humano
transfigurado en valor por la invención o apropiación de la hermosa
utopía de los derechos humanos.
Es también la invención o
apropiación del "orbe de los derechos", en palabras de Marina
(1995), la que hace posible ese concepto de humanidad y ese espíritu
–permítame el psicólogo emplear por una vez ese
místico y viejo término- humanista en el que se contienen el
modelo de sociedad y de sujeto que nosotros pretendemos reivindicar ahora. De
hecho, la historia entera del pensamiento social en Occidente a partir del
humanismo es, como nos dice Giner (1994), el imperfecto relato de las
propuestas que esa tradición cultural ha ideado sobre aquello que
podría considerarse como deseable e importante en nuestra vida
común y de un continuo ejercicio de cuestionamiento y
problematización de los sucesivos modelos de esencia humana tomados en
algún momento histórico como evidentes (ver también
Savater, 1990).
Pero, en todo caso, el humanismo según lo
interpretamos aquí, no ha dejado de sostener, a partir ya de
Aristóteles, nuestra afirmación de la condición
estructuralmente moral (la moral como estructura) del ser humano que, puesto en
términos del griego, toma como evidente e inevitable la
propensión humana hacia el "bien", entendido no en un sentido
platónico, sino en relación con lo que en otro lugar de esta
tesis hemos explicado como una necesidad vital de formular y realizar
proyectos, es decir, de perseguir "bienes". El bien es aquello que el
hombre perseguiría en el ejercicio al que el humanismo quisiera que
ningún ser humano renunciara: el desarrollo pleno de sus potencialidades
como ser humano. A la realización de ese deseo se le puede llamar
"felicidad", el bien supremo al que todos tendemos, en opinión
de Aristóteles, y que no pocos psicólogos consideran como el
objetivo mismo de su labor.
Es precisamente en la reflexión humanista
sobre los contenidos de la felicidad humana donde adquieren contenido real y
concreto sus dos ideales –dignidad y libertad- y, a partir de ellos, el
modelo de sociedad y de sujeto humano (un modelo de "vida buena") que
el humanismo nos ofrece como criterio para juzgar el verdadero progreso moral
que da sentido al compromiso del científico social. Veamos cuáles
son los elementos de esa utopía humanista que, según nuestra
modesta opinión, puede tener el valor, como explicaba Karl Manheim, de
estimular, al menos, nuestra actitud crítica como científicos
comprometidos con la vida humana.
4.3 Etica de mínimos para una ciencia
"liberadora".
Hemos dicho que la solidaridad, el reconocimiento de
la propia humanidad en el otro, es el primer y más valioso efecto de la
afirmación de la dignidad humana. De aquí desprende el humanismo
su ideal de vida social que pasa, antes de nada, por la instauración de
un sistema socio-jurídico que transforme esa primera forma de justicia
subjetiva en una justicia objetiva, capaz de realizarse y de transformar el
ideal de dignidad en una forma de vida real (Höffman, 1994). En ese
sentido, la tradición humanista dio sustento a la fundación de
las primeras democracias y de todas las declaraciones de los derechos del
hombre y la mujer.
El sentido de ese sistema socio-jurídico
ideal, al que aspiran o deberían aspirar los actuales sistemas
democráticos, se cifra en la consecución de garantías que
permitan el pleno desarrollo de las potencialidades humanas, es decir, de la
inherente disposición del hombre a su felicidad (ver Rawls, 1971/1978,
1993/1996). Sólo que, frente a la diversidad de proyectos y concepciones
humanas sobre lo que pueda ser una vida buena, las atribuciones habituales de
un sistema social de justicia se ocupan de una serie de necesidades universales
humanas que, como hace John Rawls (1990), podemos llamar bienes primarios (o,
en expresión cotidiana, "necesidades básicas") y cuya
satisfacción constituyen un requisito insalvable para la búsqueda
personal y/o comunitaria de cualquier proyecto de vida feliz. Empezando por el
propio respeto a la vida, ese sistema sólo cobra sentido en la medida en
que se ordena a la eliminación de todos los obstáculos que
impiden efectivamente la satisfacción común de esos "bienes
primarios", obstáculos tales como la miseria, la explotación
o la desigualdad de oportunidades de autorrealización y de trato
jurídico, consideradas cada una de ellas como "injusticias"
que deben ser definitivamente erradicadas.
Nuestra perspectiva de individuos de una sociedad
postindustrial, democrática y desarrollada nos impide en cierta medida
concebir el sistema de derechos y libertades del que disfrutamos como el
resultado de un largo proceso histórico de liberación, pero lo
cierto es que ese es su verdadero origen, como explicaba Ignacio
Ellacuría al describir las claves que permiten comprender los
movimientos de liberación iberoamericanos (Ellacuría, 1990). La
ética de la liberación que ya perfilaba Enrique Dussel hace varias
décadas (Dussel, 1973) no es, como explica Adela Cortina, una
alternativa insólita a las éticas occidentales. Por el contrario,
lo que Dussel y otros teóricos de ese movimiento intelectual han hecho
ha sido tomar algunos de los elementos más fundamentales de la
tradición ética occidental (tales como el imperativo kantiano de
fundar toda moral en la afirmación del hombre sólo como fin en
sí mismo, o la crítica de Marx a todas aquellas relaciones
humanas que esclavizan o desprecian al ser humano o, incluso, la tan presente
ética del diálogo y su principio de que sean los propios
afectados por una situación los que reciban la legitimidad moral para
decidir sobre ella) para aplicarlos a la situación histórica
concreta de "injusticia estructural" en Iberoamérica (Cortina,
1990). Y hablar de injusticia estructural tiene pleno sentido allí
donde, bajo la pantomima de una democracia o de cualquier otra forma de
gobierno del signo que sea, la vida no tenga idéntico valor para todos
los ciudadanos o allí donde la posibilidad de que éstos tengan
voz y voto real, de que reciban una educación que los capacite para
desarrollar plenamente todas sus potencialidades, de que estén atendidos
sanitariamente o de que sean tratados con el respeto que toda persona merece
por el mero hecho de ser persona dependa únicamente de factores tales
como la clase social o el nivel de ingresos.
La ética de la liberación es una
ética humanista, y por tanto asimilable a nuestro personal perspectiva,
en la medida en que, como explica Dussel (1996), parte del reconocimiento del Otro
como persona y lo contrapone a un sistema o estructura social que niega su
dignidad como persona. Y no es sólo el elemento de solidaridad lo que
comparte con la tradición humanista sino también, y pese a las
apariencias, el de la afirmación impenitente de la libertad como el otro
valor fundamental junto al de la dignidad, tal y como propugnan las
éticas liberales y universalistas del mundo desarrollado. De hecho, el
concepto de liberación introduce un valioso matiz a la reflexión
sobre el problema de la libertad humana, ayudándonos a reinterpretarla,
no en sus términos de libertad absoluta, sino en el sentido de tener que
ser siempre una liberación de algo.
El sentido de una ética de la
liberación como la que informa el compromiso de Ignacio
Martín-Baró viene justificado, según lo dicho, en todas
aquellas situaciones en las que los llamados bienes primarios no resulten
satisfechos. Para entender las diferencias que separan esta ética de la
liberación de las propuestas éticas de nuestras sociedades postindustriales,
democráticas y desarrolladas conviene distinguir, como hace Höffman
(1994), entre el propio concepto de liberación y el de uso más
frecuente entre nosotros de "emancipación". Debido a sus
avatares a través de la reciente historia de Iberoamérica el
término "liberación" ha quedado asociado a una
concepción de la moral centrada en los aspectos relacionales de la
existencia, en problemas como los de la comunicación humana, el
ordenamiento político o el sistema económico cuando todos ellos
han quedado pervertidos por un proceso histórico de dominación
que ha obturado las posibilidades de una vida digna de una mayoría de
ciudadanos. De este modo, la liberación es una tarea que corresponde a
un sujeto moral colectivo y que persigue un proceso histórico de
transformación de las relaciones humanas hacia un ideal de justicia que
las instituciones sociales vigentes no llegan a satisfacer o que, incluso,
procuran que no sea satisfecho. Ante condiciones históricas semejantes,
el científico social que adopte una actitud comprometida no puede
sustraerse a la obligación moral de tomar una posición
crítica frente al sistema social imperante, y el caso de
Martín-Baró resulta ejemplar (aunque no tengamos que estar
necesariamente de acuerdo con la particular perspectiva política e
ideológica con la que el propio Martín-Baró interpretaba
el futuro de El Salvador Como sabemos, él mismo encontró un
ámbito de acción para el psicólogo social dentro de ese proceso
de liberación que pasaba directamente por la "desideologización",
es decir, por la denuncia de los falsos argumentos y la concepción del
mundo de la que el sistema se servía para sostenerse en pie y prolongar
así el sufrimiento y la injusticia (sobre este punto diremos una palabra
más un poco más adelante).
La ética de la emancipación aparece
allí donde, a diferencia de lo que sucedía en El Salvador de
Martín-Baró, el ciudadano tiene mínimamente garantizados
sus derechos como persona. Podemos hablar, en alguna medida que nunca es
absoluta, de sociedades justas –frente a sociedades radicalmente
injustas- donde el ideal humanista de la satisfacción de los bienes
primarios parece estar resuelto o en vías de solución. El
concepto de emancipación, aunque denotativamente resulte sinónimo
del de liberación, connota la asunción de un sujeto moral
particular (del individuo y no del colectivo) como punto de vista, porque toma
como interlocutor al hombre occidental de nuestra sociedades y porque se
plantea como ideal no ya la satisfacción de su derecho a la dignidad
(puesto que ese derecho lo realiza el propio sistema socio-político en
el que vive), sino la plena autonomía para desarrollar sus propios
proyectos, su particular idea de la felicidad o la vida buena.
En opinión de autores como Jürgen
Habermas, el interés que mueve al desarrollo de muchas ciencias
sociales, las que él llama "ciencias sistemáticas de la
acción", es el interés del ser humano por lograr
independizarse, a través del conocimiento, de aquellas leyes que rigen su
comportamiento, el "interés emancipativo" (ver, sobre esto,
Habermas, 1977).
Pero establecida esa diferencia debemos volver, por
última vez, a la ética de la liberación para intentar
determinar qué implicaciones pueden tener sus propuestas morales para el
científico social de nuestras sociedades y qué límites
encontramos al ideal de liberación que plantea. En lo tocante a las
enseñanzas de la ética de la liberación al
científico social comprometido con los ideales del humanismo
destacaremos tres, de entre otras posibles:
La reafirmación de los tres postulados
morales que esa ética de la liberación recoge del pensamiento
social occidental: a) consideración kantiana del hombre como fin en
sí mismo; b) rechazo marxista a toda forma de relación humana que
pueda entenderse como negación de la dignidad de toda persona; y c) la
obligación de someter todo juicio moral a la deliberación de los
propios individuos que se verán afectados por dicho juicio. Que, pese a
la diferencia de las condiciones humanas que nuestras sociedades presentan con
respecto a las de aquellas sociedades de las que surge, la perspectiva de la
ética de la liberación, al tomar como principio de su
reflexión a los pobres y los oprimidos y poner la penuria de sus vidas
en relación con las estructuras sociales nos recuerdan que no existe
sociedad perfecta. La autocomplacencia de nuestras sociedades suele fomentar
ciertas actitudes neoconservadoras que consisten en la sacralización de
los discursos constitucionales, de la democracia o de la idea de la voluntad
popular; actitudes todas ellas que únicamente sirven para dejar las
desigualdades sociales como están (Cortina, 1990).
Ello reclama por parte del científico social,
como apuntaba Aranguren al reivindicar para éste el "oficio del
intelectual", la adopción de una actitud pública y
permanentemente crítica con las contradicciones de la sociedad a la que
sirve, bien sea mediante la denuncia de esas contradicciones, un ejercicio
comprometido de su especialidad, o una combinación de ambas opciones
(Aranguren, 1979/1995).
Por otro lado, hay que considerar la doble
dimensión colectivista y utópica que encierran todos los
movimientos de liberación que ha dado la historia. Las grandes
revoluciones políticas -culminación característica de esos
movimientos- se han revelado como acontecimientos al menos tan propicios a la
realización de nuevas formas de opresión como a la verdadera
liberación de los hombres. En ellas se han manifestado las dos funciones
posibles que puede ejercer una utopía. Una, positiva: su valor como
criterio para denunciar la injusticia de una sociedad y motivar el cambio
social. Otra, negativa: su disponibilidad para justificar toda clase de
acciones, con independencia de la naturaleza moral de éstas, por su
subordinación a la utopía misma y su tendencia a imponerse como
discurso único. A la primera función debemos el establecimiento
del orbe de los derechos y la realización de la dignidad humana. A la
segunda todos los totalitarismos que, para su vergüenza, surgieron a
partir de movimientos de liberación, por mucho que puedan
reconocérseles otros méritos generales o particulares. La misma
fuerza de los movimientos liberadores, su carácter de acción
colectiva, puede entrañar el riesgo de disolver el ideal de la
autonomía de los individuos mediante la afirmación de los
proyectos colectivos (salvo que ese proyecto colectivo o utopía haga de
la autonomía y la libertad de opinión y pensamiento dos
principios irrenunciables, como en la tradición democrática).
Llegados a ese punto habríamos desembocado en
el antihumanismo y en la traición al ideal de libertad del humanista.
4.4 Etica democrática y ética de
máximos.
Lo que el humanismo occidental hace al aunar sus dos
grandes proyectos, la dignidad y la libertad, es señalar también
lo que deben ser los dos ámbitos básicos de
De la ética de mínimos nos acabamos de
ocupar y consiste, en pocas palabras, en un conjunto de convicciones de
justicia que establezcan las bases necesarias de una vida digna y que, por
tanto, deben alcanzar un estatuto de carácter universal. La
erosión de esa ética de mínimos es la causa de todos los
auténticos movimientos de liberación, y ya tuvimos la oportunidad
de comprobar cómo ese fue también el caso de la situación
que vivió Martín-Baró en El Salvador. Por eso hemos
identificado los contenidos de la ética de mínimos con lo que
Rawls define como los bienes primarios que constituyen la base de toda justicia
social en un sistema democrático. Una "ética de
máximos", por el contrario, nunca debe ser universal, afirma
Cortina, por cuanto hace referencia a un "proyecto de vida feliz" y,
como ya dijimos antes, eso entra para el humanista en el ámbito de lo
personal. El peligro, sigue comentando Cortina, aparece siempre que se intenta
imponer una ética de máximos como la única razonable o
legítima: el peligro en el que acabamos de decir que pueden desembocar
las revoluciones que intentaron realizar un modelo de sociedad que pensara al
sujeto únicamente a la medida del sistema, y no al revés.
En esos casos (lo han denunciado, sobre todo, los
posmodernos como Lyotard (1995), y tal vez haya sido éste su
máximo acierto) los "grandes relatos" de emancipación
que prometen una vida feliz acaban ejecutando la función de impedir que
los individuos "liberados" desarrollen y ejerzan su capacidad de
disentir acerca del modelo de vida que el nuevo sistema alimenta e impone.
También Touraine reconoce como el gran problema de finales de nuestro
siglo la capacidad del poder político para inculcar en las mentes de sus
ciudadanos un criterio de evaluación de sus propias conductas basado en
supuestas, y no siempre reales, "necesidades sociales". Nuestra
reciente historia, afirma convencido Touraine, nos ha permitido descubrir que
el poder que una sociedad tiene sobre sí misma puede ser tan liberador
como opresivo (Touraine, 1993).
A esa indudable propensión de gobiernos y
Estados -más acentuada en unos sistemas que en otros- a fomentar la
heteronomía se opone, precisamente, el modelo de sujeto (modelo ideal)
del humanismo: el del sujeto con capacidad de autorreflexión y libertad
normativa de su propio destino (Savater, 1990) y cuya "esencia",
según Sartre (19??), sólo es el resultado de su capacidad para
inventar o apropiarse libremente los valores que den sentido a su vida. El
humanismo afirma y recuerda en todo momento la constante tensión que
caracteriza a la vida social entre la heteronomía y la anomia, por
cuanto los intereses de la sociedad o el grupo no pueden coincidir siempre y en
toda medida con los del individuo (Camps, 1983; Touraine, 1993) y porque, como
nos explica Savater (1982), concibe como forma superior de relación con
el otro la que se funda en el respeto a las opiniones ajenas y en la disponibilidad
a someter las propias opiniones y opciones vitales a la consideración
del Otro: <<mantener una relación ética con los otros es
estar dispuesto a concederles la palabra y a poner en palabras lo que exigimos
de ellos, lo que les ofrecemos o lo que les reprochamos (Savater, 1982, p.
36)>>.
Y, como ya sabemos de antes, ese modelo de sujeto es
el mismo fundamento de
También en este sentido el compromiso puede
tomar otros dos niveles: sobre una ética de mínimos inviolable y,
posteriormente, sobre la ética de máximos que se considere
más oportuna. Y esta perspectiva puede ofrecer una solución
aproximada al problema que hoy se plantea sobre la figura clásica del
intelectual (Aranguren, 1979/1995; Camps, 1983; Touraine, 1993; Abellán,
1994) –en tanto afirmamos esa dimensión del científico
social- que, desde el modelo del "intelectual orgánico" de
Gramsci, viene siendo cuestionada por su dependencia del poder y de los
intereses políticos y económicos que le proporcionan el espacio
público que requiere su función crítica. En la medida en que
el científico social mantenga intacta su labor de vigilancia de esa
ética mínima que garantizan la vida digna de todos los miembros
de una sociedad (pese a la inconveniencia que pudieran suponer sus denuncias a
los mismos intereses que le apoyan) nada le impide elegir, como le corresponde
y le está permitido a cualquier otro ciudadano, el modelo de sociedad y
de vida colectiva e individual que prefiera.
En resumen, el compromiso con una ética
humanista otorga al científico social un conjunto de criterios ideales
que guíen su actividad en la órbita de lo que, con José
Manual Rubio Carracedo (1996), podemos llamar el actual paradigma ético,
articulado alrededor de tres ideales a los que sería bueno que tendiera
la ciencia social: solidaridad, justicia y autonomía. Esos tres ideales
podrían concretarse en múltiples valores a realizar y que,
siguiendo el Proyecto de una ética mundial de Hans Küng (1990)
resumimos en los cuatro siguientes:
Pasar de una ciencia amoral a una ciencia
éticamente responsable.
De una tecnología dominadora del ser humano a
una tecnología al servicio de la vida.
De una industria de impacto medioambiental a una
industria que satisfaga de manera sostenible los intereses y necesidades
humanas.
De una democracia jurídico-formal a una democracia
viva que garantice la justicia y la autonomía de todos sus ciudadanos
sin excepción.
5. Ciencias sociales y ética de
mínimos: hacia una cultura de los derechos humanos
La diferenciación de Cortina entre una
ética de mínimos y una ética de máximos que hemos
tomado prestada aquí guarda otra virtualidad junto con la de dar
oportunidad al científico social comprometido a conservar su propio
punto de vista socio-político como posible marco de orientación
de su actividad. Además, esa exigencia de una ética de
mínimos crea un punto medio entre la actitud descomprometida de la que
ya hemos hablado y la posición de compromiso claro y definitivo; un
punto medio en el que podrían situarse, como sería deseable en
una sociedad democrática, aquellos otros científicos sociales
que, bien por motivos claramente egoístas, bien por estar convencidos de
que el compromiso ha de tener lugar fuera de lo científico (por ejemplo,
en lo político o en otros ámbitos de la vida social), toman
partido por esa orientación descomprometida en el marco de su
profesión. Esto sería posible en la medida en que esa
ética de mínimos funcionara efectivamente como un mínimo
exigible desde el punto de vista de la responsabilidad moral que hasta el científico
más indiferente a otros proyectos o planteamientos moralmente más
ambiciosos debería asumir.
En este sentido y según todo lo dicho
anteriormente, la ética de mínimos se correspondería con
el sostenimiento de la cultura de los derechos humanos que ella implica,
haciendo partícipe al científico social de la promoción o,
al menos, el respeto a esa misma "cultura". En su respeto
quedaría fijado entonces el límite por abajo de todo programa que
oriente la actividad científica, al que conviene exigir una adhesión
al menos negativa (de no interferencia con su cumplimiento y afianzamiento) a
esa cultura de los derechos humanos, en el sentido en que es exigible al
psicólogo, volviendo al ejemplo anterior, que no participe en el empleo
de los conocimientos y recursos que su disciplina le proporciona en
prácticas tales como las de la tortura. Pero entrando de nuevo en el
debate sobre el compromiso hay que fijarse en esa cultura de los derechos
humanos no ya como barrera sino como rumbo de la propia actividad del
científico social. Y entonces tenemos que pensar un poco más a
fondo el asunto de los derechos humanos
Cuando hablamos de "derechos humanos" nos
referimos inicialmente, en una acreditada definición de Antonio E.
Pérez Luño, a <<un conjunto de facultades e instituciones
que, en cada momento histórico, concretan las exigencias de la dignidad,
la libertad y la igualdad humanas, las cuales deben ser reconocidas
positivamente por los ordenamientos jurídicos a nivel nacional e
internacional (Pérez Luño, 1984, p. 48)>>. Es decir, a
primera lectura los derechos humanos parecen ser interpretados como un asunto
fundamentalmente jurídico. No obstante, téngase en cuenta en esta
misma definición los dos ingredientes que anteceden al hecho de ese
reconocimiento jurídico, esto es, que lo hacen posible: una coyuntura
histórica y una exigencia de orden moral (dignidad, libertad, igualdad)
(ver un comentario sobre esta definición en Muguerza, 1998). Asimismo.
esos elementos siguen resultando decisivos una vez que los derechos humanos han
sido plasmados ya en el marco jurídico. En primer lugar, y en absoluta
consonancia con lo que plantean autores como Ronald Dworkin (1977, 1986),
porque los derechos humanos (Dworkin habla de "derechos morales")
siguen dependiendo de un conjunto de "principios morales".
También porque, como afirma Norberto Bobbio (1982), el problema de
nuestro tiempo en relación con los derechos humanos no es ya el de su
fundamentación racional (algo que ya hemos insinuado antes, desde la
perspectiva de Rorty) sino el de protegerlos no sólo a través de
su concreción jurídica sino, sobre todo, mediante su
promoción política (en el sentido más amplio de este
término, tal y como venimos haciendo uso de él en esta tesis).
Desde esta constatación de la doble
relación del asunto de los derechos humanos con los elementos morales e
históricos resulta mucho más fácil extraer alguna
vinculación fundamental entre la actividad del científico social
y la promoción de la cultura de los derechos humanos. El punto de vista
de Muguerza a este respecto vuelve a resultarnos aclarador y sugerente:
Parodiando una tesis celebérrima, se
diría que los iusfilósofos se han limitado hasta ahora a teorizar
sobre los derechos humanos (que es, bien pensado, lo único que
probablemente les cabe hacer y conviene que sigan haciendo). Pero incumbe a
todo hombre en cuanto hombre (y no tan sólo a los juristas, sean o no
iusfilósofos) luchar por conseguir que se realicen jurídicamente
aquellas exigencias de dignidad, libertad e igualdad que hacen de cada hombre
un hombre. Como incumbe a todo hombre luchar por preservar y proteger las
convertidas ya en derechos, impidiendo su vaciamiento de sentido y su
degeneración en mera retórica tras haber sido incorporadas a los
correspondientes textos legales (Muguerza, 1998, p. 83). Transplantadas estas
afirmaciones a nuestro debate habría que preguntarse cuáles son
los caminos por los que el científico social podría llegar a
ejercer esta obligación suya, en cuanto miembro de nuestra especie,
desde sus conocimientos y habilidades particulares y desde el ejercicio de
éstas en la práctica profesional. Es decir: ¿cómo
podría contribuir el científico social a la realización
jurídica de las exigencias morales de dignidad, libertad e igualdad que
se corresponderían con una teoría ideal de los derechos humanos y
a la preservación y protección de aquellos que ya cuentan con
reconocimiento jurídico?. Estas preguntas no pueden quedar resueltas,
desde luego, en un modesto trabajo como este (modesto, no en el tema que
aborda, evidentemente, sino en el reconocimiento de la capacidad de su autor),
pero podemos dirigirlas al ejemplo de nuestra investigación. No pueden
quedar muchas dudas sobre la identificación de Martín-Baró
con ese ideal de una ciencia comprometida en la construcción de una
"sociedad bien ordenada", según los términos de Rawls,
es decir, en la promoción de una "cultura de los derechos
humanos". Aunque esto no sea lo más meritorio de su obra (puesto
que la mayoría de los científicos o pensadores sociales de nuestro
tiempo han dedicado algún párrafo a reconocer su adhesión
a ese ideal), sino, en todo caso, su condición de
"experimento" de las posibilidades de realización de dicho
ideal desde la propia psicología social y en el contexto de una
"situación límite" como la de El Salvador.
En un primer sentido, la mayoría de las
trayectorias intelectuales entre las que se reparte la obra de
Martín-Baró (estudio 3) -sino todas- realizan esa posibilidad en
su ejercicio de denuncia de ciertas condiciones reales de existencia, como las
condiciones de vivienda de muchos ciudadanos salvadoreños, o de ciertos
fenómenos psicológicos que impiden la superación de esas
condiciones "inhumanas", como el fatalismo o los sesgos de una
"religión del orden". Martín-Baró realiza con
plenitud ese "oficio del intelectual" que pedía Aranguren del
mismo modo que podría hacerlo el economista que denuncia un determinado
sistema financiero o el jurista que critica un ordenamiento jurídico
discriminante para ciertos colectivos o grupos sociales: la crítica a
las imperfecciones del sistema social, más allá de la
ideología o de las posiciones legalistas que los sostienen (en un
sistema social, en el caso de El Salvador, que incumple todos los requisitos de
una sociedad bien ordenada).
Pero incluso analizando con un poco más de
profundidad la propia estrategia que explica todas esas aproximaciones de
Martín-Baró a la realidad salvadoreña (su argumento, en
definitiva) podemos sintetizar la propia solución de nuestro autor al
problema de las relaciones entre ciencia social y promoción de los
derechos humanos a partir de un sólo objetivo: la crítica de la
cultura pública imperante. Luego analizaremos más detalladamente
la posibilidades que una disciplina como la psicología social presenta
de cara al desempeño de esa labor y cómo la obra de
Martín-Baró resulta un ejemplo esclarecedor de las mismas, pero
ahora interesa explicar, más ampliamente, en qué sentido es eso
posible en el ámbito de las ciencia sociales, según puede
aprenderse de Martín-Baró y según correspondería a
una cultura de los derechos humanos como la que ahora se plantea.
Aquí el interrogante fundamental debe ser
referido al criterio desde el cual el científico social pueda ejercer
esa crítica sobre la vida social. La solución la encontramos en
la misma cultura de los derechos humanos que el ideal de una ciencia
comprometida busca promocionar. El principio fundacional de esa
"cultura", que nosotros hemos puesto en relación con la
tradición del humanismo occidental, puede identificarse, por ejemplo,
con el segundo imperativo que Enmanuel Kant plasma en su Fundamentación
de la metafísica de las costumbres (Kant, 1785/1964) y que obliga a
considerar al hombre como un "fin en sí mismo" y que,
complementariamente, impide que cualquier ser humano pueda ser considerado
únicamente "como un medio". Muguerza afirma el valor de ese
imperativo kantiano para construir desde
Por nuestra parte, como científicos sociales
podemos extender la noción de legitimidad al marco extrajurídico
de la cultura pública (podríamos hablar, como bien sabemos, de
una "legitimidad social" que antecede y sucede a la legitimidad
jurídica y que, en términos negativos solía identificar
Martín-Baró, siguiendo a Marx, mediante la noción de
ideología) para apropiarnos también del segundo imperativo
kantiano como criterio que articule la crítica sobre esa cultura
pública, desde una posición de compromiso o, en su defecto, de
respeto a una cultura de los derechos humanos y a nuestra ética de
mínimos en la ciencia social. En este sentido, el científico
social quedaría respaldado para promocionar la cultura de los derechos
humanos de que hablamos a través de la denuncia de cualquier elemento
vivo en la cultura pública que llevase a vulnerar de algún modo
la condición del hombre como fin en sí mismo, ya fuese
únicamente en el plano de las ideas o, por extensión en el
ámbito de la acción. Puesto que la cultura pública
constituye uno de los ingredientes básicos de la porción de
realidad que ocupa a todas las ciencias sociales, esta dimensión
crítica vendría a ser una consecuencia inmediata de la propia
actividad científica, toda vez que ésta contara con esa
ética de mínimos como marco de referencia (así como sucede
en los casos más ilustres de nuestra tradición intelectual y en
el ejemplo de los padres de la ciencia social).
Los ejemplos en la ciencia social no son tampoco
escasos. Rawls (1998) recuerda desde un punto de vista parecido al nuestro los
estudios realizados por Amartya Sen sobre las hambrunas de Bengala (1943),
Etiopía (1972-1974), Sahel (1972-1973) y Bangladseh (1974) en los que su
autor llegó a la conclusión de que este tipo de tragedias son
producto no sólo, y ni siquiera fundamentalmente, de la carencia de
alimentos sino de importantes fallas en la estructura política y social
que son amparadas por una "cultura política pública"
(la expresión, tan cercana a la noción de Barclay y Smith, es de
Rawls) que justifica el sostenimiento de las instituciones corruptas y
opresivas y que finalmente son responsables, en un perverso círculo
vicioso, de esas mismas estructuras (ver Sen, 1981).
Pero también el "machismo", el
fatalismo, el punto de vista de la religión del orden, la doctrina de la
"seguridad nacional", la estigmatización de las
políticas de izquierda o la polarización social son todos ellos
piezas que componían la cultura pública salvadoreña que
Martín-Baró sometió a análisis bajo el tamiz de su
psicología social y que vulneraban el "coto vedado" de los
derechos humanos, de manera directa o indirecta, en la vida social
salvadoreña. Por ejemplo, la consideración de la acción de
rechazo al sistema político establecido como una rebelión ante
los designios de Dios, es decir, como pecado, impedía o dificultaba en
muchos casos la realización del derecho fundamental de
asociación, puesto que un sector de
Por otro lado, una buena parte de la actividad de
Martín-Baró se basó en la aportación de herramientas
necesarias para garantizar el cumplimiento de un derecho igualmente
básico en toda sociedad civil al que acertadamente se refiere el
posmoderno Lyotard con la expresión derecho de interlocución
(Lyotard, 1998). Efectivamente, los estudios de Martín-Baró sobre
opinión pública, interpretados por el mismo en su
dimensión desideologizadora y democratizadora, tuvieron como objetivo,
según vimos anteriormente, el de conquistar un espacio en el que los
viejos ideales democráticos y humanistas de la libertad de
expresión y la "igualdad de palabra" -Lyotard- llegaran a
realizarse, redefiniendo y ensanchando así el marco de la propia cultura
pública de los salvadoreños. Precisamente porque los canales que
garantizan habitualmente el derecho a la libre opinión y a la
expresión de la misma estaban obturados en El Salvador, la cultura
pública salvadoreña quedaba mucho más lejana de una
verdadera cultura de los derechos humanos, dada la estrategia manipuladora de
los medios de comunicación y del gobierno y la oligarquía, puesta
también de manifiesto por Martín-Baró en sus trabajos. La
crítica a la cultura pública, en este sentido, la realiza
también Martín-Baró (la puede realizar el
científico social) devolviendo su natural protagonismo al ciudadano al
que le ha sido arrebatado su derecho de interlocución, su derecho a
tomar partido en la construcción de esa opinión pública
que ha sido secuestrada (que sigue siendo secuestrada tantas veces) en
perjuicio de quienes son sus legítimos dueños. En suma, los
trabajos de Martín-Baró sobre opinión pública ponen
al descubierto la íntima y fundamental relación que existe -o
debiera existir- entre el desarrollo de la democracia, más allá
de las apariencias, y la actitud permanentemente crítica del intelectual
y, en este caso preciso, del psicólogo social. En relación con la
cultura de los derechos humanos que venimos comentando, no faltan acreditadas
opiniones que aseguren que la democratización real de una sociedad
constituye el requisito imprescindible para garantizar el respecto los derechos
humanos y la condición necesaria para el impulso de políticas
activas que puedan transformar el orden establecido en una sociedad bien
ordenada, en el sentido de Rawls (ver Senn, 1995; UNICEF, 1996).
Lógicamente, nadie que pase hambre o se sienta explotado y que tenga la
posibilidad de expresarse libremente va a quedarse callado. Por eso
Martín-Baró, como su admirado monseñor Romero,
quería dar voz a "los sin voz".
6. Algunas posibilidades para el compromiso en
psicología social.
Lo que acabamos de formular es, claro está,
una moral pensada. Pero ya dijimos que no hay compromiso real si no se produce
el avance de la moral pensada a la moral vivida, o sea, realizada en la
actividad del científico. Como hemos repetido hasta el aburrimiento, el
científico social necesita entender el fenómeno moral en que
consiste el compromiso en su dimensión de proyecto. Y el proyecto no es
sólo producto del individuo que lo imagina sino, al mismo tiempo, de la
realidad que a él nos insta y a la que debe acomodarse
–piagetianamente.
Proyectar es pensar lo que se va ha hacer, porque
algo "hay" que hacer. Y lo que un proyecto moral nos proporciona es
un modelo de sociedad y de sujeto que son irrealidades que formulamos desde la
realidad presente para llegar a otra realidad menos problemática o, al
menos, diferente de la que ahora tenemos.
También necesitamos de la esperanza, o de la
"ilusión" que es, según Ortega, el fundamento de toda
moral pero que, como el mismo filósofo nos avisaba, siempre corre el
peligro de transformarse en alucinación –aprovechando la segunda
acepción del término- cuando esa ilusión actúa en
el individuo suplantando lo real por lo ideal. Por eso, además de la
esperanza, cuya necesidad hemos reclamado al científico social, el
proyecto ha de contar con la posibilidad, es decir, con el sometimiento de
éste a la realidad.Este apartado final de nuestra larga reflexión
sobre la cuestión del compromiso se justifica por la necesidad que tiene
el científico social comprometido de "contar con la posibilidad",
en el sentido que acabamos de ver, de plegarse a la realidad. Pero hablaremos
ahora, no de la obligación que toda actividad intelectual tiene de
atenerse a la realidad por la que se pregunta, sobre la que ya hemos tratado,
sino de la necesidad de contar con la realidad que constituye su propia
disciplina, en cuanto al repertorio de posibilidades que ella misma le ofrece
para realizar su compromiso. Lo cual explica que circunscribamos nuestras
consideraciones al respecto al ámbito de la disciplina que nos sirve de
referencia en esta tesis (lo que no implica que nuestras afirmaciones no puedan
generalizarse total o parcialmente a otros ámbitos de la ciencia
social).
En lo que resta de este apartado nos dedicaremos a
pasar revista a las diferentes posibilidades en las que el psicólogo
social puede realizar una actividad realmente comprometida con aquellos ideales
y valores que considere legítimos atendiendo a las diferentes tipos de
relación que hoy pueden darse entre el conocimiento psicosocial y la sociedad.
6.1 El proyecto de una ingeniería social y
sus límites.
De la "moderna" confianza en las
posibilidades de la ciencia y la técnica para dominar a la naturaleza, y
para beneficio de quienes hacen de la ciencia social una profesión no
académica, proviene la fe de una ingeniería social o una
tecnología de la conducta que pueda algún día solventar
los problemas que desde antiguo han sido objeto de la reflexión moral.
En el caso de la psicología esa visión casi profética ha
tomado cuerpo en una variedad de "perfiles profesionales" que no
dejan de aumentar y que demarcan la separación que ya hemos criticado
aquí entre el investigador y el psicólogo aplicado (hablemos, en
todo caso, de las "aplicaciones de la psicología social",
antes que de una "psicología social aplicada" que resulta ser
una expresión que puede ocultar la siempre necesaria imbricación
entre teoría y práctica).
Aunque el autor de esta tesis está más
interesado en ofrecer pruebas –la mejor la del propio trabajo de
Martín-Baró- sobre lo erróneo de identificar ese
ámbito de aplicaciones de nuestra disciplina única y
exclusivamente con el tipo de actividad que está en la órbita de
ese ideal de una ingeniería social, sería absurdo negar
aquí el potencial valor emancipativo de esa forma de aplicación
del conocimiento psicosocial. De hecho resulta imposible no admitir que la
fragmentación de la disciplina en un conjunto de "dominios para
expertos" no devenga de demandas sociales reales. ¿Quién se
atrevería a negar el potencial valor de la aplicación de los
conocimientos psicológicos al proyecto de una educación para la
vida democrática y para la cultura, al ideal de una sociedad saludable y
libre de enfermedades, al de la conservación del medio ecológico,
al de la solución del absentismo en el trabajo o a la defensa del
consumidor o a la mediación de conflictos laborales, etc.? Todos estos
ejemplos, y otros muchos que damos por conocidos, convierten a la
psicología social en una eficaz herramienta de la que el
tecnócrata dispone para tratar con problemas y aspiraciones humanas.
Esa es la posición que defendió un
psicólogo indudablemente comprometido con los problemas sociales como
Kurt Lewin. El Lewin que, además de escribir sus sesudos Principios de
psicología topológica, nos dejó también su
propuesta sobre los programas de
"investigación-acción", que fundó el Centro de
investigación de dinámica de grupos, que participó en los
comités de Hábitos alimenticios, de Interrelaciones Comunitarias,
de
La investigación psicosocial debe ser,
siguiendo a Lewin, una "investigación de gestión o
ingeniería social", o sea, motivada por la necesidad de
"gestionar los problemas sociales". Y la función primordial
del psicólogo social es la de ejercer como experto que diseña y
realiza sus intervenciones a partir de las herramientas intelectuales
("modelos de" y "modelos para") que su especialidad le
proporcionan.
En esa línea "tecnocrática"
podemos identificar, no sólo los roles de los diferentes expertos que ya
hemos comentado sino todos los programas de intervención social en psicología
comunitaria y para la construcción de redes de apoyo social, en las
diferentes políticas públicas que responden a demandas de
protección social y redistribución de recursos y en la
implicación del psicólogo social en la evaluación de
programas.
Existe, no obstante, en esta concepción de la
aplicación de la psicología social a la resolución de
problemas sociales riesgos y limitaciones que necesitan ser señaladas.
En el capítulo de los riesgos se encuentran
dos primeros problemas al proyecto de una ingeniería social:
De un lado, el problema de los intereses
políticos y económicos que inspiran la aparición de cada
uno de los roles de experto en los que se bifurca la psicología
profesional así como la realización de ciertas intervenciones y
no otras o la evaluación de éstas en un sentido u otro. Como ya
hemos dicho, y no vamos a extendernos de nuevo en ello, la progresiva
transformación de la ciencia en tecnociencia aumenta la dependencia de
la ciencia misma con relación al poder y, en esa medida, obtura la
posibilidad del compromiso, al menos, a ciertos niveles. De otro lado, como
señala José Ramón Torregrosa (1996), la perspectiva
tecnocrática de la aplicación de conocimientos científicos
a los problemas sociales puede generar, y genera de hecho, un tipo de
relación experto-ciudadano moralmente muy discutible en el marco de una
sociedad democrática que se deriva de la epistemología de la
ciencia que subyace a dicho enfoque. Como consecuencia más o menos
previsible del recurso a modelos mecanicistas en la explicación y
representación de la acción humana (ver también
García, 1993; Mardones, 1994), la intervención social suele
centrarse en la manipulación de ciertas "leyes del
comportamiento", cosificando al objeto de su intervención y negando
su dimensión característica de Sujeto, en el sentido de Touraine
(1993). En la mayoría de los casos, los individuos que se convierten en
"objetos" (el término es ya tremendamente ilustrador) de una
intervención no encuentran oportunidad de hacer públicas sus
opiniones y deseos con relación al problema social del que ellos forman
parte, lo cual abre la posibilidad de que la intervención tome
carácter de explotación o dominación. En esta clase de
situaciones es donde más claro sentido cobra la denuncia de los excesos
de una "retórica de la verdad científica" en la que se
apoyan los responsables de una intervención social para justificar los
intereses que mueven a esa intervención misma (Ibáñez,
1989). Por otra parte, ese ideal de comunicación que aquí
postulamos, hemos de admitirlo, resulta extraordinariamente difícil de
conseguir por el hecho de que la ignorancia que el propio sujeto/objeto de la
intervención suele tener sobre las cuestiones intelectuales y
técnicas que determinan los motivos y el diseño de dicha intervención
le sitúa en un plano inferior a la hora de discutir con el experto sobre
las implicaciones de la misma. El sujeto suele confiar en el buen criterio del
experto, lo cual confiere una gran responsabilidad moral a éste.
En ambos casos, tales riesgos pueden evitarse, a
nuestro juicio, siempre que el psicólogo social subordine los intereses
económicos o políticos de quienes promueven las intervenciones a
los intereses humanos de quienes serán objeto de aquéllas y
siempre que se esfuerce por establecer un diálogo con sus
"clientes" que atienda a las consideraciones y deseos de éstos
y los tenga en cuenta a la hora de desarrollar la intervención misma.
Desde luego estas sugerencias presentan claros
límites en la medida en que no toda intervención del
psicólogo profesional cumple una función de atención a
problemas sociales, por ejemplo, en el caso del psicólogo que hace
entrevistas de selección de personal o asesora a una empresa de
publicidad. En estos ejemplos y en otros muchos no estaríamos hablando
del desempeño de un compromiso (puesto que hemos definido el concepto de
compromiso en su relación con la atención a problemas sociales y
no a intereses –muy legítimos- de carácter particular).
Aunque de cualquier modo, y esto podría ser una limitación de
nuestra propia visión del asunto, la consideración de qué
sea una necesidad social y qué no lo sea dependerá de los valores
y creencias de cada psicólogo.
En último término, cualquier
función desempeñada por el psicólogo podría
intentar justificarse, como nos consta que acostumbra a hacerse en ciertos
ámbitos profesionales, por el mero hecho de que la postulación de
la "necesidad", general o particular, que reclama esa función
hace posible la creación de puestos de trabajo para los
psicólogos. Pero esa justificación puede adquirir un
carácter perverso cuando, por ejemplo, pudiera llevarnos a legitimar la
existencia de psicólogos como los que, según nos informaba
Martín-Baró, asesoraban a
El caso es analizar al hombre como cosa entre otras
cosas -cosificarlo, pues-, como vio con clarividencia Lange a finales del siglo
pasado. Releyendo a Kant, Lange recordaba al pujante materialismo del fin de
siglo que la concepción de lo humano como cosa, como objeto de
legalidades es, según el propio Kant, una opción evidentemente
útil para el científico pero no única para el hombre, que
siempre cuenta con la posibilidad alternativa de contemplar al hombre en el
ejercicio de su espontaneidad y su libertad (ver sobre esto Safranski, 1997).
En todo caso, hoy resulta evidente, como ya argumentamos en el segundo
capítulo, que la explicación científica por causas puede y
debe complementarse con la explicación por fines y motivos (Habermas,
1977; Mardones, 1994) y que eso vale tambien, desde luego, en el campo de la
psicología social (Secord, 1989; Paéz y otros, 1992).
Dejemos que sea el propio Ignacio
Martín-Baró el que ponga las últimas palabras a esta
cuestión. Intentando describir los tres objetivos básicos de la
psicología, comprensión, predicción y control de la
conducta, objetivos que afectan al éxito de sus aplicaciones, nos dice:
En la práctica, el esfuerzo por limitar la
comprensión psicológica de la conducta a la definición de
su causa (eficiente, en el sentido aristotélico), obliga a eliminar la
interioridad de ese comportamiento, es decir, la eventual intención
subjetiva de la persona así como el significado particular que un
comportamiento pueda tener en determinada situación para cada sujeto (...)
Esto supone un empobrecimiento inadmisible de la realidad psicológica,
que se ve limitada a considerar conductas intranscendentes o a considerar de un
modo intranscendente conductas (acciones) importantes en la vida humana (...)
La predicción se basaría,
precisamente, en el conocimiento de la causa de una conducta, en el supuesto
adicional de que, puesta la causa, tendrá lugar la conducta. Pero si esa
causa encontrada es sólo un antecedente más, ya que se ignora el
elemento esencial en la determinación de la acción humana, como
es el sentido y la intencionalidad, la predicción no pasará de
ser un ejercicio probabilístico, en muchos casos de valor muy
cuestionable (...)
El control sobre la conducta depende de que se haya
sido capaz de entenderla y predecirla, y requiere además la capacidad de
influir en el proceso. Por tanto, las dificultades acumuladas en la
comprensión y predicción de la conducta repercuten en la
posibilidad misma de lograr su control. Además el control mismo supone
la presencia de nuevas variables, por lo general imprevisibles. Resulta
entonces comprensible que de hecho no se haya logrado real control más
que en conductas de laboratorio o en utopías intelectuales (Skinner).
Finalmente, el término de control es, en el mejor de los casos, de una
deplorable ambigüedad, no ajena a una fuerte carga de ideología
tecnócrata (Martín-Baró, 1983a, p. 47)
6.2 La dimensión productiva del conocimiento
psicosocial.
La naturaleza reflexiva e intencional de la
acción humana que Martín-Baró echaba en falta en el
anterior párrafo plantea, según acabamos de ver, serias
dificultades al modelo de la ingeniería social que también pueden
interpretarse, sin embargo, en un sentido positivo, siempre que estemos
dispuestos a conceder a la psicología social, tal y como hizo
Martín-Baró, la posibilidad de una aplicación emancipativa
y dirigida, precisamente, a la capacidad de los individuos para reflexionar
sobre los mecanismos y leyes que condicionan su comportamiento con el fin de
transferirles la propia responsabilidad de conquistar nuevas cotas de libertad.
En efecto, como piensa Gouldner (1972), las ciencias sociales tienen la
obligación de ayudar a los individuos a transformar aquellas
ininteligibles fuerzas que actúan sobre él en fuerzas humanamente
controlables. Y el propio Martín-Baró, una página mas
allá del anterior párrafo, se explica en esos mismos
términos:
En la medida en que el objeto de estudio lo
constituye la acción en cuanto ideológica, es decir, en cuanto
determinada por factores sociales vinculados a los intereses de clase de los
diversos grupos, se pretende que el sujeto tome conciencia de esos
determinismos y pueda asumirlos (aceptándolos o rechazándolos)
mediante una praxis consecuente. Ejercer la libertad va a constituir así,
en muchos casos, un proceso de liberación social (...)
No se trata de anticipar mecánicamente el
futuro; se trata de poner a la disposición de los actores sociales los
conocimientos que les permitan proceder más adecuadamente en cada
circunstancia, en función de unos valores y unos principios sociales.
Cuanto mejor es el conocimiento, con más claridad se abre al sujeto el
ámbito para su decisión y acción consciente, es decir,
más campo se presenta a su verdadera libertad (Martín-Baró,
1983a, p. 48).
Pero el interés que Martín-Baró
demostró por hacer de la psicología social y sus conocimientos
una herramienta intelectual útil a los salvadoreños para
comprender y orientar sus acciones y dar sentido a la realidad social en la que
vivían cobra aún mayor relevancia en el contexto de nuestras
sociedades postindustriales, democráticas y desarrolladas, en la medida
en que, como planteaba Robert Lane (1966), son también "sociedades
de conocimiento", entendiendo como atributo fundamental de las mismas el
alto nivel de racionalidad de sus miembros, algo que Lane justifica mediante la
constatación de tres hechos difícilmente impugnables:
Que en ellas los individuos indagan más que
antes sobre sus creencias acerca de la naturaleza, la sociedad en la que viven
y la propia condición humana.
Que a niveles más altos de educación,
característica distintiva de estas sociedades, los individuos tienden a
guiarse con mayor frecuencia por reglas científicas de evidencia e
inferencia.
Que esos individuos propenden al uso de
conocimientos y explicaciones de origen científico para ilustrar,
modificar y realizar sus valores y objetivos.
A partir de esas y otras características que
identifican hoy a nuestras sociedades no resulta arriesgado afirmar la
posibilidad de que sea ya el propio psicólogo social, o cualquier otro
científico social quien pueda ejercer como auténtico agente
social (sin necesidad de la mediación del psicólogo aplicado) a
través de la divulgación de sus teorías y conocimientos,
aumentando las posibilidades del resto de los miembros de la sociedad de hacer
uso de esos conocimientos para dirigir su vida. En otras palabras, el
psicólogo social cuenta con la posibilidad de aumentar el alcance de las
herramientas de mediación que la psicología social produce y que
generalmente no trascienden el ámbito de lo que Carlos París
(1995) ha llamado la "clase epistémica", para devolver a su
propia cultura científica su natural servicio a la vida
(recuérdese lo que a propósito de nuestra interpretación
del conocimiento científico como fenómeno cultural hemos dicho
más arriba).
Pero esta idea tampoco es nueva en la historia de la
ciencia social. Como ya nos explicó Adorno en su Dialéctica
negativa (1975), por poner un ejemplo, el interés fundamental que
movió a Karl Marx a estudiar las leyes que regulaban el sistema de
producción y de la vida capitalista de su época fue su
intención de revocarlas, en tanto en cuanto, como leyes sociales,
sólo tendrían realidad en la medida en que actuaran sobre una
sociedad inconsciente con respecto a esas mismas leyes.
Es en ese mismo sentido en el que Michel Foucault
nos habló del "carácter productivo de las ciencias
sociales" o Anthony Giddens (1994) de la "naturaleza circular"
del conocimiento social. Según Foucault (1969), los conocimientos que
éstas ciencias desarrollan tenderán a producir alteraciones en
los procesos que ellos mismos describen, a condición de que alcancen un
grado de divulgación y aceptación suficientes.
En tanto el psicólogo social comprometido
reconozca la naturaleza causal de la conciencia humana, es decir, la capacidad
del sujeto para actuar en una situación dada en función de su
propia definición de la situación, podrá dar un
último sentido emancipativo a la divulgación de los conocimientos
producidos por su disciplina. Este supuesto de la reflexividad que, con Lamo de
Espinosa (1990), consideramos imprescindible para todas las ciencias sociales
no tiene porque sostenerse en términos absolutos. Bastaría con
reconocer el valor causal de la conciencia humana y la posibilidad de alterar
en algún grado el efecto de una situación dada mediante su
redefinición a partir del conocimiento psicosocial.
De hecho psicólogos y sociólogos han
sabido detectar algunos efectos de esa clase tales como las profecías
que se cumplen a sí mismas, estudiadas por Merton (ver Lamo de Espinosa,
1990) o lo que Gergen (1996) ha llamado el "efecto
ilustración". En ambos casos, según los describen estos y
otros autores, el conocimiento que la ciencia social pone a disposición
del individuo aumenta las posibilidades de éste de reoperar sobre los
condicionantes sociales o psicológicos de su comportamiento.
Hace ya algún tiempo el sociólogo John
Seley (1963) enunciaba tres teoremas sobre la naturaleza reflexiva del
conocimiento social que tal vez convenga recordar aquí:
Teorema de la ciencia social como acción
social. Todo lo que el científico social hace implica una cierta
intervención en el mundo social que describe a través de esas
acciones.
Teorema de la interminabilidad. La
descripción de una realidad en la que todo lo que se dice de ella pasa a
formar parte de ella resulta interminable.
Teorema de la libertad. Consecuentemente, el
científico social no puede considerar la conducta humana como algo
absolutamente determinado, en tanto que el conocimiento de las regularidades
nomotéticas puede llegar a anular las mismas.
Los tres teoremas que enuncia Seley tienen
trascendencia también para el psicólogo social, aunque
probablemente su valor para describir el funcionamiento del conocimiento
psicosocial sea variable, según nos estemos refiriendo a procesos y
fenómenos que obedezcan a determinaciones más sesgadas hacia
convenciones sociales o hacia procesos psicológicos básicos. Esto
afecta a la regularidad del "efecto ilustración", es decir, a
la posibilidad de que los conocimientos (científicos) disponibles en el
individuo acerca de un cierto proceso o fenómeno psicosocial
afectarán a la realización del proceso o fenómeno mismo
hasta el punto, asegura Gergen, de disolverlo y volver inútil su anterior
descripción científica.
En esto basaba Gergen su revolucionaria
visión de la "psicología social como historia" (Gergen,
1973) –idea que, por cierto, encandiló a
Martín-Baró. En la medida en que el conocimiento que el
psicólogo social produce y divulga es asimilado por la sociedad se
estarán introduciendo modificaciones sobre la realidad que el
psicólogo social estudia y se estará volviendo obsoleto
también el producto de su estudio: la psicología social, es
decir, sus contenidos, se convierten en pura y simple historia (de la
psicología y de los fenómenos sociales).
No vamos a dar aquí una respuesta definitiva
al problema con el que este supuesto efecto productivo del conocimiento
psicosocial nos enfrenta. Una versión fuerte del efecto en
cuestión resulta menos defendible que una versión débil;
entre otras cosas, porque ese versión fuerte realiza una doble
simplificación muy peligrosa: reduce todo fenómeno
psicológico a puro acontecimiento cultural al tiempo que exagera el
poder de la acción humana consciente (poder que también han
sabido relativizar los psicólogos sociales).
Y, sin embargo, hay argumentos más que
suficientes para apoyar una versión débil que justifique
también el hecho de que estemos dedicando tanto espacio a este problema.
Argumentos como el de que la noción de inteligencia que los seres
humanos poseamos determinará el modo en que desarrollemos esos
comportamientos que podemos definir como más o menos inteligentes
(Marina, 1993) o como el de que el concepto que uno tiene de su propia
identidad pasa a determinar y formar parte de su identidad "real"
(Taylor, 1989), tal y como ponen de manifiesto las terapias cognitivas que hoy
realizan los psicólogos clínicos. Como ya sabemos, también
Martín-Baró esperaba que sus análisis sobre los procesos
psicosociales que llevaron en cierto momento del conflicto salvadoreño a
producir una polarización de las actitudes de la población
posibilitaran una nueva percepción del conflicto mismo por parte de los
salvadoreños y repercutieran de algún modo en la trama de
acciones en que dicho conflicto consistía (Martín-Baró,
1983b).
Lo que la afirmación foucaultiana del
"carácter productivo" de las ciencias sociales nos permite
vislumbrar son las posibles relaciones que el conocimiento creado por esas
disciplinas puede entablar con la realidad que ellas estudian, como
conocimiento y no tanto como aplicaciones de un conocimiento al diseño
de acciones y productos concretos (tecnología).
El conocimiento psicosocial, como dispositivo que
proporciona –y promociona- "modelos de" la realidad al ser
humano constituye una fuente mucho más amplia de posibilidades para el
psicólogo social comprometido –desde nuestra propia idea del
compromiso- que su capacidad de suministrar recetas y de justificar
intervenciones (sin que vayamos nosotros aquí a negar estas otras
utilidades). Como afirma Peter Berger:
La realidad psicológica produce el modelo
psicológico puesto que el segundo es una descripción
empírica del primero. Pero la realidad psicológica, a su vez, es
producida por el modelo psicológico, puesto que el último no
sólo describe sino que define la primera, en el sentido creador de W.I.
Thomas de que la situación definida como real por la sociedad
será real en sus consecuencias (Berger, 1956, p. 34).
De lo que tratamos, por tanto, es de los efectos
reales y potencialmente emancipativos que pueda acarrear la
transformación de la psicología social científica en
psicología social popular, es decir, en principios explicativos del
comportamiento asumidos por el sentido común o por grandes porciones de
la población (la población más o menos culta de una
sociedad determinada). Vamos a comentar brevemente ahora algunos de los
diferentes aspectos implicados en este asunto desde tres puntos de vista muy
diferentes y habitualmente contrapuestos entre sí sobre la
valoración epistemológica del conocimiento social y
psicológico que, a nuestro juicio, siguen siendo todos valiosos: el
punto de vista realista, el punto de vista historicista y el punto de vista
pragmatista.
6.3 El punto de vista realista: la voluntad de
verdad de una psicología social emancipadora.
Resultaría absurdo a estas alturas plantear
ninguna forma de un realismo ingenuo. Se trata únicamente de preservar
un cierto realismo ontológico con relación a los fenómenos
que la psicología social intenta comprender. Como ya afirmaba Zubiri
(1981/1984a) la voluntad de verdad del científico es la raíz de
la propia ciencia en tanto que esfuerzo de apropiación de las
posibilidades que lo real nos ofrece; todo lo demás, dice Zubiri, acaba
siendo sofística. Es la propia realidad con su carácter
enigmático la que nos "lanza" a buscar el fundamento radical
de cada cosa y, como científicos, a "idear esbozos" que
necesitamos contrastar con ella misma. El científico se convierte en tal
sentido en "voz de la realidad" (Zubiri, 1984b, p. 104).
Y como el origen de todo conocimiento
–distíngase de los "intereses" que lo guían, de
los que hablaremos enseguida- está en la necesidad del ser humano, de
uno o de muchos, de orientarse en la realidad, la voluntad de verdad del
psicólogo social y las consecuencias de ésta tienen un potencial
valor emancipatorio para la humanidad en tanto en cuanto pongan a nuestra
disposición un "modelo (o modelos) de" la manera en la que
nuestros pensamientos, sentimientos y acciones responden a ciertas regularidades
(hipotéticas). En este sentido, nos oponemos a ciertas opiniones que
pretenden que toda postulación de determinismos (leyes o causas ajenas
al control del sujeto) sobre lo humano deba ser tachada de
"antihumanista", como afirma el propio Savater (1990) con quien hemos
reconocido antes enormes "afinidades morales".
Como ya hemos denunciado anteriormente, los excesos
de la visión determinista en las ciencias sociales, no tenemos reparo
tampoco en recordar la necesidad de afirmar la libertad humana rebajando al
mismo tiempo el alcance de esa noción. Podríamos interpretar
incluso la propia historia de las ciencias sociales como un esfuerzo continuado
del hombre occidental por ir alcanzando libertades mayores sobre los diversos
determinantes de los procesos sociales y humanos, en el mismo sentido en el que
las ciencias naturales nos han permitido aprovechar en nuestro beneficio
nuestra condición de seres físicos y biológicos, sin
anularla, y en el que hemos sido capaces de superar la tozuda ley de la gravedad
y cruzar los océanos volando por encima de las nubes. Aunque el
psicólogo social siempre acabará encontrándose, a poco que
piense a fondo sobre su objeto de estudio, con el dilema de dilucidar si las
regularidades que encuentra en la acción humana son más parecidas
a las leyes de la gravedad, es decir, inmodificables, o a las leyes del
Derecho, esto es, de origen en convenciones humanas, y aunque deba aceptar los
límites que la capacidad del mismo ser humano para autodeterminar su
comportamiento plantea a todas esas regularidades, su actividad no
tendría objeto si negara –absurdamente- la existencia de
regularidad alguna.
Abundando un poco más en el último
problema, el del origen y la naturaleza de las regularidades comportamentales
que la psicología social intenta desvelar, se nos plantean dos maneras
diversas de realizar ese propósito emancipativo. A partir de los propios
contenidos que hasta la fecha ha aportado esta disciplina se pueden extraer dos
conclusiones que ningún psicólogo social, por muy diferente que
sea su opción teórica y metateórica, creemos que pueda
negar:
Que existen situaciones física y socialmente
estructuradas cuyos efectos sobre el comportamiento no pueden ser desligados de
cualquier deliberación acerca de las responsabilidades individuales de
las personas en dichas situaciones (ver Nisbett y Ross, 1980; Fernández
Dols, 1990). Contextos como los que plantearon artificialmente los experimentos
de Asch, Sherif, Lewin, Milgram o Zimbardo o como los que actúan como
escenario real de diversos comportamientos socialmente problemáticos
(hospitales mentales, barrios marginales, instituciones militares y
organizacionales, escenarios de un conflicto bélico o de muy diversos
fenómenos de masas, sectas, situaciones de carencia de recursos
básicos, etc.). En la medida en que el psicólogo social disponga
de un conocimiento aproximado de los determinantes del comportamiento humano
-en ciertas situaciones hipotéticas y reales- podrá ayudar a
re-atribuir responsabilidades respecto a ciertos comportamientos
problemáticos y, lo que es igual de importante, denunciar las peligrosas
fuerzas que operan en tales situaciones sobre la conducta humana, con el fin de
prevenirlas o atajarlas. Tal vez no haya otra manera de "liberarnos"
de esas situaciones que la de no volver a repetirlas, como parece conveniente
evitar que se vuelvan a dar cierta clase de situaciones como la que
caracterizó a la de la propagación del nazismo en
Que muchas, si no la práctica totalidad de
nuestras acciones están "socio-culturalmente mediadas", como
tan bien explicó Vygotski y que, por lo tanto, son consecuencia de un
conjunto de interacciones y convenciones sociales cuya vigencia resulta
necesario explicar por su valor para satisfacer alguna necesidad bio-cultural
–sin sojuzgar la calidad moral de esa "necesidad". En la medida
en que esto sea así, los fenómenos psicosociales que determinan o
condicionan el comportamiento humano (tales como los que identifican a la
dinámica y los rasgos estructurales de un grupo o a la formación
y el sostenimiento de distintas formas de emoción, creencias, valores,
actitudes, prejuicios, estereotipos o representaciones sociales, o
atribuciones, motivos, procesos de influencia, conductas altruistas y
agresivas, fenómenos de masas, relaciones intergrupales, etc.) tienen su
origen en construcciones sociales, es decir, en acciones apoyadas sobre la
naturaleza parcialmente simbólica del ser humano y de todo
fenómeno de origen social. En tal sentido, la psicología social
puede ofrecer pistas que permitan reinterpretar buena parte de esas
regularidades de nuestras acciones que ella misma describe como pautas
socio-culturalmente alterables. De donde resultaría que la
dimensión simbólica y significativa de la acción humana
vendría a constituir un lugar privilegiado para la intervención
(reconceptualización) sobre las mismas regularidades que la
psicología social ha detectado en la realidad social que estudia (en el
sentido del párrafo anterior). Al mismo tiempo, la
reconceptualización de todas o algunas de esas determinaciones sobre
nuestro comportamiento en términos de convenciones socio-culturalmente
dadas permite reforzar la imagen del ser humano como sujeto creativo y
constructor de sí mismo, esto es, capaz de autodeterminar grandes
porciones de su comportamiento.
6.4 El punto de vista historicista.
Con esta expresión nos referimos a la
necesidad de atender a la propia naturaleza histórica del conocimiento
psicosocial, sobre la que ya hemos hecho algún comentario en el apartado
anterior y sobre la que hablamos también al tratar el asunto de las
relaciones entre ciencia y valores al principio de este capítulo. Sin
embargo, el conocimiento psicosocial no es histórico únicamente
en cuanto que incorpora desde su génesis un conjunto de intereses o valores
y supuestos intelectuales en la percepción del objeto que describe sino
también en el grado en que ese objeto descrito tiene una naturaleza
histórica, forma parte de la historia.
Como también sabemos ya, una de las
críticas más perseverantes que Martín-Baró dirige a
su propia disciplina es precisamente la de su falta de sentido
histórico. En la introducción a Acción e ideología
se advierte al lector sobre esa falta: cuando la persona que vive en una realidad
como la de El Salvador, tan diferente de aquella en la que la mayoría
del conocimiento psicosocial ha sido producido, se acerca a un texto de
psicología social siente que los aspectos más determinantes de su
existencia y del mundo en que vive han sido completamente ignorados.
Los condicionantes históricos de la
acción humana constituyen ante todo, para Martín-Baró,
límites sobre el alcance de los conocimientos producidos desde una
perspectiva intelectual y desde unos intereses científicos, sociales o
políticos concretos. Esto ha de tenerse presente, según
él, tanto en la divulgación del conocimiento producido por otros
autores como en la aquel otro que nosotros mismos podamos llegar a producir.
Parece claro, por tanto, que una
interpretación historicista de teorías y modelos ajenos exige la
recuperación de las claves históricas que hicieron posible su
formulación, es decir, (1) sus supuestos de partida, (2) los intereses
que los hicieron posibles y, sobre todo, (3) las características de la
realidad social concreta que esos conocimientos intentan explicar.
Por otro lado, el compromiso del psicólogo
social, que lo coloca ya en una determinada "historia" humana y que
como actitud fundamentalmente solidaria le lleva a atender a problemas sociales
igualmente concretos, exige una divulgación honesta de los conocimientos
gestados desde esa misma actitud que haga explícitos los valores y
supuestos metateóricos de los que parte. De acuerdo con Ignacio
Martín-Baró:
El compromiso crítico supone, ante todo, la
aceptación de que las ciencias sociales no son asépticas, sino
que involucran opciones de valor que no simplemente entran en el momento de
aplicar nuestro conocimiento con una u otra finalidad, sino que configuran
intrínsecamente el mismo saber(...)
Por ello, la objetividad del científico no
estriba en buscar una asepsia absoluta ("la torre de marfil"), una
imparcialidad total siempre ilusoria; la objetividad científica radica
más bien en conocer los propios condicionamientos y en tomar partido por
aquellos valores en los que se cree, sabiendo que se trata de una opción
parcial y limitada (...)
Yo creo que el compromiso del científico
social en Centroamérica hoy tiene que ser con las aspiraciones y luchas
de las mayorías populares (...) Pero creo que el compromiso debe ser
crítico. No hay que ser ingenuo frente a las limitaciones
históricas que adquieren todos aquellos grupos y partidos que luchan por
un pueblo y pretenden representar sus intereses. Sería un error de
puritanismo académico el no vincular el compromiso a ninguna instancia
histórica concreta debido a que toda instancia es quizás parcial
e imperfecta; pero sería un error no menos grave el someterse en forma
incondicionada a las exigencias de la disciplina partidista. Yo creo que el
mejor aporte que puede hacer el científico social le exige una postura
crítica, comprometida sí, pero sin perder la capacidad de
criticar (Dobles, 1987, entrevista a I. Martín-Baró, p. 76).
6.5 El punto de vista pragmatista.
El valor que una teoría sobre la
acción humana guarde para una psicología social comprometida ha
de tener que ver no sólo con su valor de verdad y con los intereses de
los que parte sino también con el modo de percibir la realidad que esa
teoría o modelo haga posible y, como dicen los construccionistas, con
las "pautas de relación" (humana) que ella misma fomente. Como
afirma Kenneth Gergen (1996), un lenguaje científico puede convertirse,
a través de su divulgación social, de su incorporación al
sentido común, en un "dispositivo pragmático" que vendrá
a favorecer cierta concepción de la naturaleza humana y ciertos modos de
relación. De hecho, la perspectiva construccionista que él mismo
apoya se declara indiferente ante los otros dos aspectos del conocimiento
psicosocial que hemos venido analizando –la verdad y los motivos que lo
promueven.
Lo que el psicólogo social que se compromete
con un proyecto de sujeto y de sociedad concretos debe preguntarse desde este
punto de vista que llamo "pragmatista" es: ¿cuáles son
las ventajas que una u otra teoría aportan como formas de constituir el
mundo, de interpretar la realidad? O, dicho de otro modo, ¿qué
efectos sociales puede tener la adopción de la visión del hombre
y la sociedad que una teoría (psicosocial) comporta?
Si fuéramos construccionistas, la
opción del psicólogo social comprometido por una u otra
teoría sería fácil de tomar: aquella teoría que
incorporase una noción de sujeto y de sociedad que se correspondiera con
la que formula su mismo proyecto de sujeto y de sociedad sería la
única adecuada. Pero el problema es que las posiciones construccionistas,
sin más matices, propenden a la "imprudencia" en cuanto que
exaltan la capacidad humana para alterar la realidad a partir de las propias
"construcciones sociales" y tienden a ignorar la capacidad de la
realidad para alterar o echar por tierra nuestras construcciones sociales
más ingenuas.
Hablamos de "imprudencia" por
contraposición a la virtud moral clásica de la prudencia que
podemos definir como "el sentido de la realidad" (Aranguren,
1958/1994). Desde ese punto de vista construccionista, Gergen (1989) afirma lo
innecesario de someter a refutación empírica las teorías
dado que la mera divulgación de una innovación teórica y
su penetración en la cultura puede tener efectos directos sobre las prácticas
sociales. Pero esta estrategia vendría a eliminar el principal criterio
que permite distinguir al conocimiento científico de otras formas de
conocimiento.
Cabe señalar también el peligro real
de que este punto de vista pudiera contribuir a una irresponsable
proliferación de teorías sobre lo humano que, con el pretexto de
fomentar nuevas relaciones sociales (moralmente deseables) introdujeran de paso
en la psicología popular concepciones absurdas, sin ninguna base real -y
mucha base ideal- del ser humano. Del mismo modo que el físico no debería
permitirse el lujo de divulgar una teoría que concibiese al hombre como
un animal ajeno a las presiones de la gravedad para evitar estúpidos
accidentes, el psicólogo social no debería, por ejemplo, negar
los "efectos halo" o los sesgos de atribución simplemente porque
rebajan nuestra idea del hombre como ser racional.
Desde luego, la crítica de Gergen y sus
seguidores a la contrastación empírica se refiere
únicamente al esquema clásico de investigación positivista
y es mucho más fina en sus observaciones que todo esto, pero
afirmaciones como las de que el futuro "investigador posmoderno" no
debe estar sujeto a ninguna clase de observación y de que sus
únicos límites para la innovación teórica
están fijados por las convenciones del lenguaje (Gergen, 1989, p. 170)
pueden convertir al psicólogo social en un émulo de Li Po, aquel
poeta chino que murió ahogado tras una borrachera por querer abrazar el
reflejo de la luna sobre el río. También podemos emborracharnos
de teoría, como de sueños inalcanzables, pero recordémoslo
una vez más, la realidad, también la del hombre, es ineludible,
resistente y asombrosa, aunque sean ciertamente nuestras construcciones y
perspectivas (también parte de esa realidad) las mejores herramientas de
que disponemos para intervenir sobre la realidad, haciéndola
inteligible.
Si hemos hecho tanto hincapié en la
mediación socio-cultural del comportamiento humano –asunto del que
nos vamos a ocupar inmediatamente después de este epígrafe- y
hemos defendido además una versión débil del "efecto
ilustración" del propio Gergen, no vamos a negar ahora la
importancia del valor pragmático de las teorías
científicas. Cada vez que el psicólogo social advierta en una
teoría psicosocial el peligro de que ella misma oculte alguna
porción irrenunciable de su propia idea sobre el funcionamiento humano y
de que esa ocultación pueda influir negativamente sobre la
psicología popular (como cuando criticamos a la visión
conductista que la psicología ha dado de la acción humana) estará
en la obligación de señalar públicamente las limitaciones
de la teoría misma, a fin de evitar una posible perversión en las
relaciones humanas que la absolutización de esa teoría
podría generar. En realidad, lo ideal sería que fueran aquellos
que defienden y sostienen la teoría en cuestión los que
señalaran esas limitaciones, pero seguramente esto es sólo un
ideal...
Por consiguiente, una adecuada consideración
de esa dimensión pragmática de las teorías
científicas exige del psicólogo social que a la hora de decidir
divulgar una teoría intente anticipar las ventajas y limitaciones que
presenta, como conocimiento destinado a orientar relaciones humanas. Pero, por
otro lado, las teorías deben mantener su carácter de
"esbozos" (Zubiri) sobre la realidad, lo cual exige, antes que nada,
un mínimo isomorfismo con ella. Desde luego podríamos construir
las teorías que, a nuestro juicio, fomentaran el tipo de relaciones
sociales que más nos interesasen y adornar luego esas teorías con
ayuda de una auténtica "retórica de la verdad
científica". Nada habría que objetar en ello, si
pensáramos, claro está, que la ciencia es sólo
cuestión de retórica. Desde luego, no es esa nuestra
opinión, ni lo fue tampoco la de Ignacio Martín-Baró, a
pesar de su actitud crítica sobre el valor epistemológico del
conocimiento psicosocial. El valor pragmático de una teoría debe
ser tenido en cuenta, pero no puede constituir un criterio que permita decidir
al psicólogo social sobre el sostenimiento o la refutación de
teoría alguna. De otra manera, se estaría traicionando la voluntad
de verdad que mueve al científico a investigar y que sigue dando sentido
a la ciencia como forma de conocimiento.
Hasta la fecha, el hombre de la calle ha dado
sentido a la actividad del científico por cuanto ésta
podría ayudarle a comprender la realidad y, gracias a ello, a operar
sobre ella en alguna medida. En este sentido, la caracterización
weberiana de la ciencia como razón instrumental, que hemos criticado
desde otro punto de vista, sí nos parece acertada porque resalta el
valor de sus productos para mediar, con cierta fiabilidad, nuestras
transacciones con el mundo. Desde luego, esto plantea el problema, del que ya
nos hemos ocupado antes, de tener que subordinar la ciencia a un proyecto
moral. Pero cuando se pretende negar el valor de una teoría psicosocial,
no por su insuficiencia para reflejar aquella porción de la realidad que
la ocupa, sino por su incongruencia con el proyecto moral por el que el
psicólogo social opta, se está entrando a confundir el plano ontológico
con el plano moral.
Podemos ilustrar esta problemática si
recuperamos una polémica a la que ya nos hemos referido anteriormente:
la aparente dicotomía entre determinismo y autonomía en las
explicaciones psicosociales del comportamiento humano. Desde luego, resulta
perfectamente legítimo, y así lo hemos defendido nosotros
aquí, que, por ejemplo, nuestra disciplina preste un poco más de
atención a aquellos fenómenos psicosociales en los que la
acción humana manifieste un mayor grado de autonomía, tal y como
muchos autores llevan tiempo reclamando –Martín-Baró entre
ellos-, de manera que se compense esa imagen de autómata
biológico o social que la psicología en general viene exportando
al sentido común. Pero esa postura llevada al extremo de la
satanización de cualquier otro enfoque de lo psicosocial oculta, bajo su
aparente compromiso moral con un sujeto y una sociedad más libres, todo
un conjunto de problemas sociales y de relaciones moralmente cuestionables que
se dan en la realidad social. Los psicólogos sociales, mejor que otros
científicos sociales, no podemos dejar de reconocer lo ilusorio que
resultaría fomentar en nuestras sociedades una imagen de la
acción humana completamente libre de determinaciones de ningún
tipo. Tan perjudicial resultaría volcar sobre la psicología popular
tanto una como otra versión extrema de ese continuo explicativo
(determinismo-autonomía). El problema implicado en ambos puntos de vista
sobre lo humano, en cuanto a sus posibles efectos sobre la realidad social,
afectaría de un modo u otro, siempre grave, a la distribución de
responsabilidades que da sentido a una vida democrática.
Por ejemplo, la negación de fenómenos
psicosociales como los lavados de cerebro que realizan sobre sus miembros
diversas sectas y grupos terroristas y los procesos de sumisión,
obediencia a la autoridad y categorización social que permiten la
aparición de tales fenómenos, eliminaría el concepto de la
responsabilidad intelectual de ciertos actos delictivos. Y, sin embargo, la
opuesta afirmación tajante y excluyente de responsabilidades sociales
–aun siendo éstas necesariamente relevantes y culposas- sobre
otras individuales, que facilitaría decisiones tales como la de la
exculpación de un asesino por una alusión a motivaciones
políticas, podría crear una sociedad en la que cualquier
individuo se sintiera impune ante la comisión de un acto moralmente
reprobable. El psicólogo social debe saber moverse entre ambos extremos
de una realidad que siempre resulta compleja y que nunca es objetivable desde
una sola teoría o punto de vista. La noción de agencialidad de la
conducta humana, así como el conjunto de procesos psicosociales y de
factores situacionales que plantean límites a la autonomía
individual remiten a perspectivas de estudio que parten de supuestos diferentes
sobre la acción pero que tienen pleno sentido en la realización
de una psicología social comprometida porque pueden ofrecer respuestas a
nuestros esfuerzos por contribuir a una vida digna, cuya consecución
requiere la apelación a responsabilidades colectivas, y a una vida
libre, que afirme también un conjunto de derechos, deberes y
responsabilidades individuales.
De nuevo, el de Martín-Baró resulta
ser un buen ejemplo de un punto de vista semejante al nuestro. En La violencia
en Centroamérica: una visión psicosocial (1988?),
Martín-Baró criticó duramente las leyes de punto final
proclamadas en Argentina y Uruguay para eximir a los militares de esos
países de sus delitos durante las dictaduras que ellos mismos apoyaron;
y protestó también, como sabemos, contra aquellass "razones
de estado" que durante los años ochenta sirvieron para justificar
numerosos actos violentos en toda Centroamérica.
Martín-Baró afirmaba entonces la necesidad de salvaguardar las
responsabilidades individuales en semejantes actos al tiempo que se buscase una
definición de las responsabilidades colectivas tan amplia como la propia
realidad histórica lo exigiera. En su opinión, los hallazgos que
la psicología social había realizado sobre el efecto de la
institucionalización de la violencia en contextos de simulación
experimental, así como la propia historia de los conflictos
bélicos de nuestro siglo planteaban al psicólogo social la
exigencia de contribuir a la tarea de devolver a cada posible acto violento que
se realizase en una sociedad justa su sentido y su responsabilidad, ya fuese,
(a) favoreciendo una toma de conciencia sobre las responsabilidades colectivas,
(b) analizando la estructura de ese tipo de conductas, (c) señalando
cuáles serían las condiciones psicológicas óptimas
para posibilitar la vivencia de responsabilidad de los propios actos de cada
individuo o (d) orientando y asesorando acerca de adónde debieran
dirigirse las sanciones sociales y cómo pudieran llevarse a cabo
intervenciones educativas y correctivas al respecto.
Cuando el psicólogo social comprometido
exporte sus teorías al ámbito de la psicología popular,
sabiendo que aquéllas pueden estar haciendo un énfasis muy
superior sobre una u otra de esas alternativas extremas de interpretación
del comportamiento humano, tendrá la obligación, según
todo lo dicho, de señalar las limitaciones de su punto de vista,
teniendo en cuenta que el carácter productivo del conocimiento
psicosocial podría acabar asimilando la realidad a la teoría que
intentaba explicarla, puesto que los individuos podrían organizar sus
pautas dejándose guiar exclusivamente por el modelo de sujeto que la
teoría transporta e ignorando aquellas otras dimensiones de la realidad
del sujeto que el modelo no explica.
Este es el sentido que debería tener, a
nuestro juicio, la adopción de un punto de vista pragmático con
respecto a una teoría dada: atender a las limitaciones que esa
teoría conlleva, tanto como a sus mejores virtudes, en lo que concierne
a su valor para una psicología popular. Consecuentemente, esas limitaciones
pueden servir para estimular la formulación y contrastación de
nuevas teorías que exploren las faltas de las teorías ya
disponibles.
Todo eso explica que hayamos reconocido como
especialmente coherentes con nuestro propio proyecto moral una afinidad intelectual
por todas aquellas teorías que, complementándose entre sí
e inyectadas en nuestra cultura, puedan servir de guía en los tres
ámbitos en los que la atribución de responsabilidades
individuales y colectivas suponga un problema inaplazable: la moral, el derecho
y la política. El psicólogo social debe tomar una postura
ecuánime a la hora de realizar una labor divulgativa que, como sí
acierta a señalar el construccionismo, le convierte, acaso sin quererlo,
en un agente de cambio social, al modificar las nociones de sentido
común con las que los individuos guían y planifican sus
interacciones sociales y atribuyen responsabilidades en relación con
estas. Si el psicólogo social consigue aumentar de ese modo el
conocimiento del ciudadano sobre las posibilidades y resistencias que
caracterizan a las interacciones humanas, puede contribuir a aumentar
también su autonomía y su capacidad de dirigir tales
interacciones de manera más satisfactoria.
Por último, el hecho de que diferentes
supuestos de partida sobre nuestro objeto de estudio permitan alumbrar
distintas facetas de lo humano no debe sustraernos de buscar su referencia a la
realidad, puesto que ese es el motivo que nos lleva a investigar. Aunque para
el físico la partícula se manifieste unas veces como onda y otras
como corpúsculo jamás se atrevería éste a negar esa
"voluntad de verdad" que debe presidir toda aproximación
científica, por mucho que, como es más probable en el caso de las
ciencias sociales, el destino final de sus teorías se aloje en la conciencia
de los seres humanos. La principal función pragmática que el
psicólogo social debe buscar que sus teorías ejerzan sobre el
hombre de la calle es la de ampliar su sentido de la realidad, esto es, de las
posibilidades y limitaciones que configuran lo humano.
6.6 La psicología social como dispositivo
para la crítica cultural: la necesidad de un enfoque socio-cultural.
Cuatro elementos son esenciales para que se
dé un influjo interpersonal: un sujeto, los otros, una acción
concreta y un sistema o red de significaciones propio de una sociedad o grupo
social (...) La psicología social estudia pues al comportamiento humano
en la medida en que en que es significado y valorado, y en esta
significación y valoración vincula a la persona con una sociedad
concreta (Martín-Baró, 1983, p.16).
Aunque hemos hecho un cierto esfuerzo por buscar en
la obra de Ignacio Martín-Baró el constante contrapunto a
nuestras observaciones para una ampliación de las posibilidades de
"aplicación" de los contenidos y herramientas de la
psicología social, es indudable que esta última dimensión
de la disciplina como dispositivo para la crítica cultural constituye la
propuesta que vertebra toda esa voluminosa obra. Como ya vimos, Amalio Blanco
(1998) y nosotros mismos en esta tesis (estudio 3), hemos caracterizado el
trabajo de Martín-Baró de acuerdo con los que fueron los tres
propósitos que la guiaron: compromiso, desideologización y
liberación. Si la ética de la liberación define ese
compromiso, es la tarea desideologizadora la que puede implicar en su
práctica profesional a este psicólogo social en la
realización de tal compromiso. Volvamos a recordar en síntesis el
enfoque de Martín-Baró. El concepto de ideología de
Martín-Baró nos pone en relación, ya lo vimos en su
momento, con aquel segundo aspecto del que decíamos antes que ocupaba a
la psicología social como peculiar marco de interpretación de la
acción humana (ver apartado 5.3): el de su mediación
histórica y sociocultural. Mediante ese concepto reivindica
también Martín-Baró la idea de un sujeto que actúa
de manera significativa, con un sentido que restablece la vinculación de
la actividad de individuos y grupos con las grandes coordenadas macrosociales
que configuran su realidad social y, en líneas generales, con la cultura
pública que caracteriza el lugar y el momento en que el sujeto tiene que
realizar su vida. En un artículo programático titulado El papel
del psicólogo en el contexto centroamericano (1985),
Martín-Baró explicaba la necesidad que la psicología
tenía de volver otra vez a "la conciencia" desde una
perspectiva psicosocial, como la había concebido Durkheim, lo que
supondría atender al conocimiento que los individuos de una sociedad
tendrían de sí mismos en cuanto individuos y en cuanto miembros
de una colectividad y protagonistas de los propios fenómenos sociales.
El objetivo, ya lo conocemos, la "conscientización":
según la idea original de Paulo Freire y, según vimos, toda la
obra de Martín-Baró puede interpretarse en esa clave
"conscientizadora", o desideologizadora, ese interés por
descubrir la verdad oculta tras nociones de sentido común como la idea
del fatalismo que configuraba la identidad social del latinoamericano o el
complejo machista que orientaba las relaciones sociales al interior de la
familia o el mundo de aspiraciones y valores que portaban cada una de las
clases sociales salvadoreñas. El concepto de ideología, al que a
veces se refería también con la expresión "cultura
dominante", presentaba la virtualidad de conectar la concepción del
mundo que portaban los salvadoreños con el orden social y, en
definitiva, con el poder. En el caso de El Salvador, Martín-Baró
demostró las evidentes funciones de sostenimiento de un orden social
injusto y alienante que cumplía ese mundo del sentido común y, en
tal coyuntura, la obligación de un psicólogo social comprometido
con un ideal de vida digna que estaba muy lejos de cumplirse se planteaba con
claridad meridiana: la crítica de la cultura dominante.
Martín-Baró pone frente a los ojos del
lector de sus textos –inicialmente, el ciudadano salvadoreño- todo
el universo simbólico que da sentido a las formas de relación
humana que se dan dentro de la sociedad salvadoreña, intentando hacerle
ver qué consecuencias ocultas tiene su sostenimiento y
reproducción a través de las prácticas sociales que
configuran la vida cotidiana, y esperando que ese análisis suyo haga al
lector más libre de aquellas convenciones sociales a las que él
define como ideología porque la interpreta en términos marxistas
de confrontación de intereses socio-políticos.
En efecto, en el fondo de todo pensamiento social
crítico late la esperanza en la capacidad humana para reorganizar la
propia acción a través de la relativización de aquellas
estructuras de conocimiento y valoración que la cultura pública
pone a nuestra disposición como estrategias o recursos para orientar
nuestras vidas. Esa era la labor que anteriormente atribuimos a las ciencia
sociales como posible aportación a la promoción de una cultura de
los derechos humanos: la crítica de la cultura pública. Y en ese
mismo sentido el ejemplo de Martín-Baró lo que nos está
sugiriendo es la necesidad de recuperar para una psicología social
comprometida otro de los grandes legados de la tradición del pensamiento
occidental que, siguiendo a Salvador Giner (1994), podemos llamar el elemento
socrático. Finalmente, el criterio fundamental para llegar a ejecutar
esa crítica quedó señalado también: la
consideración del hombre como fin en sí mismo, según el
precepto kantiano o, en otra expresión que también hemos empleado
en otro momento: la defensa de la vida, irrenunciablemente afirmada como
principio y como derecho.
Nos remitimos entonces y por última vez a lo
que ya se dijo en epígrafes anteriores sobre la dimensión
intelectual –en el sentido moral y no sociológico del
término (Aranguren, 1979/1995)- del psicólogo social; esto es, a
la posibilidad de adoptar esa actitud crítica, socrática, que
someta a cuestionamiento todas y cada una de las creencias sociales heredadas.
Tomando como premisa la afirmación, desgraciadamente irrebatible por el
momento, de que no existe ningún sistema social definitivamente perfecto
ni totalmente justo, ese talante crítico constituye la mejor posibilidad
del psicólogo social (cuya disciplina le aporta herramientas conceptuales
mejorables pero útiles) para contrastar y denunciar la separación
que pueda existir entre el orden social vigente y el orden moral que deseamos o
deberíamos desear. La propuesta de Martín-Baró resulta
aleccionadora, además, por cuanto evita una concepción ingenua de
la cultura pública y de sus orígenes, remitiéndonos
siempre a las relaciones de poder que esa cultura (o ideología) fomenta
y ayuda a sostener.
De esta manera, la psicología social
constituye un dispositivo para la crítica cultural, lo cual,
evidentemente, requiere primero que el psicólogo social esté
dispuesto a reconocer una gran importancia de la cultura y los proceso de
atribución de significado sobre la acción humana, probablemente
mucho más significativa que la de otras determinaciones iniciales de
orden biológico en la aparición y mantenimiento de nuestras
formas de vida. Afortunadamente, contamos con referentes teóricos de
indudable solvencia para dar apoyo científico a esta perspectiva. Y
nuestra propia tradición occidental de pensamiento puso ya las bases
para esa perspectiva también en las propuestas de autores como Wilhelm
Dilthey o Max Weber (o incluso Ortega, aunque no haya sido suficientemente
difundido) que apelaban a una explicación de la acción humana por
referencia a su sentido y a su significación en el mundo de la cultura.
En palabras de Sergei Moscovici (1972):El dominio adecuado de nuestra
disciplina es el estudio de los procesos culturales que son responsables de la
organización del conocimiento en la sociedad, del establecimiento de
relaciones interindividuales en el contexto del entorno social y físico,
de la formación de movimientos sociales, grupos, partidos,
instituciones, a través de los cuales los hombres actúan e
interaccionan, de la codificación del comportamiento interindividual e
intergrupal que crea una realidad social con sus normas y valores, el oriegen
del cual debe ser buscado en el contexto social (Moscovici, citado en Sarabia,
1983, p. 103)
No se trata únicamente de explorar, en el
sentido que Martín-Baró parecía sugerir líneas
arriba, la trama de significados conscientes que dan sentido personal y social
a las acciones de los individuos, sino de buscar en los fenómenos
psicosociales mismos una última entrada al mundo de las construcciones
culturales, de entender las normas, los motivos sociales (en la obra de
Martín-Baró tenemos innumerables ejemplos de ello), y otro
importante conjunto de esos fenómenos que estudiamos en nuestra
disciplina mediante una referencia a la subjetividad humana, también desde
el punto de vista de las "aplicaciones de la ciencia", como pide, por
ejemplo, José Ramón Torregrosa (1996).
Hay ventajas en esta forma de aproximación
que, desde la consideración de las implicaciones morales de una
práctica científica como la de la psicología social, no
pueden ser ignoradas y que podemos resumir así:
Esta perspectiva permite introducir una mayor
coherencia de las aportaciones psicosociales con aquellas otras disciplinas
(sociología, antropología, ciencia política, historia,
etc.) que se atreven a ofrecer interpretaciones sobre aquellos problemas
sociales y humanos que una actitud comprometida debe atender. Lo cual, desde
luego, puede resultar de gran alivio para el ciudadano que intente acercarse a
esas interpretaciones y que habitualmente sentirá que la
psicología parece hablarle de "otra cosa" o de "nada
más que"...
La atención del psicólogo a la
génesis de las construcciones culturales, es decir, a los mecanismos
psicosociales que están en su origen y que facilitan su perdurabilidad
le coloca en muchas ocasiones en una situación privilegiada para abordar
los problemas sociales y humanos mediante una referencia a esas construcciones
culturales, en la medida en que ese acercamiento no se queda en una labor de
pura descripción sino que busca sus determinantes y sugiere, por tanto,
modos de alterar o influir sobre ellos.
Pese a mantener la obligación del
psicólogo social a estudiar la acción humana en su
relación con el contexto mediato e inmediato que sirve de escenario a la
acción, lo cierto es que una aproximación socio-cultural facilita
la recuperación de un modelo de sujeto activo, estructurado por sus
determinaciones sociales pero, a la vez, creador de esas estructuras. Dicho de
otro modo, la perspectiva socio-cultural permite, como afirma Pablo del
Río (1996), abordar el cambio social, el gran escollo de las
aproximaciones mecanicistas y funcionalistas a la explicación del
comportamiento humano.
Por último, un enfoque de este tipo permite
poner en manos del propio ciudadano lego algunas de las claves que dirigen su
acción y obturan sus posibilidades vitales, mediante el cuestionamiento
de las premisas y convenciones sociales que le sirven como marco de
interpretación de la realidad social y de su propia realidad. No otra cosa
pretendía Martín-Baró al analizar los problemas sociales
de El Salvador azotado por la guerra civil y por más de un siglo de
historia de opresiones e injusticias sin cuento. Dotar de contenido
histórico a los fenómenos psicosociales no significaba para
él otra cosa que advertir cómo una sociedad salvadoreña en
la que la sumisión a la autoridad no fuera un valor intocable o en la
que la pobreza y el sufrimiento no se interpretaran como designio divino
podría ser una sociedad más justa.
No hace muchos años, un viejo conocido de la
psicología norteamericana, Jerome Bruner (1991) señalaba el gran
error que los psicólogos habían cometido al autoexcluirse de la
comunidad natural de intelectuales y críticos de la cultura que
habían dado a los Estados Unidos el resto de las ciencias sociales y
humanas. En un contexto muy distinto hemos hallado el ejemplo de Ignacio
Martín-Baró como una de esas excepciones a la denuncia de Bruner.
Esta dimensión crítica de la
psicología social constituye, además, la opción
idónea para su compromiso con un modelo ideal de sujeto y de sociedad o
con cualquier otro valor social o político que el propio
psicólogo considere legítimo, por conceder a éste la
oportunidad de criticar la cultura establecida sin tener que separar esa labor
de denuncia del ejercicio de su especialidad. Una crítica siempre
legítima en una sociedad democrática, en la medida, claro
está, en que se ajuste a la ética de mínimos de la que ya
hemos hablado.
7. Concluyendo.
Deberíamos obtener, si fuésemos
sensatos, la certidumbre de una existencia mejor y la esperanza de alcanzarla
por el ejercicio cotidiano de nuestra voluntad.
Charles Baudelaire
Los paraísos artificiales
Iniciamos esta tesis anunciando nuestro
propósito de explorar la llamada cuestión del compromiso pero,
paradójicamente, aplazando una definición de ese fenómeno
hasta el final del trabajo. Lo cierto es que la tesis perseguía dos
propósitos, y no solamente uno, hablar del compromiso en las ciencias
sociales y estudiar la obra de un autor ejemplarmente comprometido. Como
nuestra intuición inicial sobre el compromiso, esa que luego hicimos
explícita en este último capítulo, lo concebía como
una forma de vida, antes que como una mera actitud, no tuvimos otro remedio que
atender también a la vida de la que esa obra formaba parte. De
ahí la posible justificación, quizá injustificable, de
especificar nuestra idea de la vida y, por exigencias del personaje concreto
que hizo esa vida, del fenómeno religioso, en cuanto estilo peculiar de
vida. Exploramos entonces una historia social y humana que nos queda un poco
lejana a los científicos sociales españoles, la de El Salvador y
la de un original y no demasiado conocido autor, como Ignacio
Martín-Baró; y exploramos también la obra que se enmarca
dentro de esas coordenadas socio-biográficas, estudiando sus contenidos
y sus formas y, sobre todo, las trayectorias intelectuales que la atravesaron y
que nos devuelven, admirablemente, a esos mismos referentes históricos y
humanos.
El ejemplo de Ignacio Martín-Baró,
ejemplo de una moral vivida y no sólo esbozada en el borroso y
traicionero espejo de las palabras, me pareció iluminador para el
científico social de nuestra sociedades, no tanto por lo que aquella
vida y aquella obra tuvieron de denuncia de un mundo ciertamente aborrecible y
aún real, sino mucho más por lo que estas sociedades nuestras nos
van dejando como sucio poso de su herencia: la pérdida de la confianza
vital en nuestro quehacer como científicos sociales, la pérdida
de la esperanza. Un talante esperanzado a pesar de todo como el de Ignacio, que
yo creí ver reflejado en el rostro de quienes más le quisieron
(sus colegas más cercanos, sus propios feligreses) y una obra y una vida
que fueron realización completa de ese talante mismo constituían
la mejor "base empírica" para demostrar que el compromiso
sigue siendo posible aunque, desde luego, también arriesgado y, para
algunos, odioso.
Finalmente, hemos vuelto en este capítulo
definitivo a la prometida deliberación sobre la cuestión del
compromiso, intentando recuperar el sentido de la realidad, de nuestra realidad
social postindustrial, democrática y desarrollada. Desde ese
ángulo, una reflexión sobre el compromiso debía
inspeccionar, sobre todo, las posibilidades reales del mismo en nuestras sociedades
y en nuestra disciplina, la psicología social. De todas esas
consideraciones hemos sacado en claro algunas ideas que sumariamente podemos
explicitar así:
El compromiso consiste, a nuestro juicio, en una
forma de dar sentido a la propia actividad científica, en tanto
ésta recupere o sostenga una disposición a preocuparse por los
problemas y las contradicciones morales que caracterizan a la sociedad en la
que esa actividad tiene lugar. No es sólo una actitud sino el reflejo de
ésta en una actividad. Y en la medida en que sea una actitud que informa
una actividad, ha de ser también una actitud moral, es decir, libremente
asumida, a dos niveles posibles de compromiso, el personal de cada
científico y el de una institución científica.
La dinámica de producción de la
tecnociencia en nuestras sociedades, muy condicionada por intereses de orden
intelectual, político y económico que no siempre van a coincidir
con el interés general de toda una sociedad, puede estar actuando como
un potente somnífero para toda opción personalmente comprometida
y eso exige, por tanto, una redefinición del sentido mismo de la
actividad y de los productos de las ciencias sociales. Tentativamente, hemos
definido ese sentido por referencia al carácter de esa actividad y de
esos productos de fenómenos culturales y hemos planteado también
un criterio de valoración de todo fenómeno cultural por su
referencia a la vida humana, es decir, por un criterio de "función
vital" cuyos contenidos, paradójicamente, son también objeto
de una cultura o proyecto moral que proporcione significado y dirección
(sentido) a la actividad del científico social.
En consecuencia, la cuestión del compromiso
plantea al científico social una invitación a la ética, es
decir, a la participación en un diálogo moral con
científicos, intelectuales y ciudadanos en general que tenga como objeto
la propuesta y discusión de un proyecto moral que, como toda forma de
reflexión moral, surja de la insatisfacción con lo que la
sociedad y la vida humana son hoy, y que permita al propio científico
social comprometerse. Yo mismo he ofrecido un esquema tentativo de lo que
podría ser un proyecto moral asumible por el científico social,
en la medida en que plantea, al tiempo que unos mínimos exigibles sin
excepción y que co-implican a aquél en un servicio de apoyo a la
vida humana y de crítica a los atentados que sobre ésta se
cometen, unos máximos opinables y que dan cabida a las diferentes
convicciones morales, religiosas y políticas consideradas como
legítimas en una sociedad democrática.
La indispensable adhesión del
científico social, a través de esa ética de
mínimos, al proyecto de una cultura de los derechos humanos remite
además de hecho, según hemos concluido aquí, a una
dimensión crítica que resulta inherente a su propia actividad (la
crítica de la cultura pública establecida desde su
relación con un criterio de respeto a la vida y a la dignidad humanas),
tanto desde el punto de vista moral como desde la perspectiva de la misma
tradición histórica de las ciencias sociales.
Finalmente, hemos repasado las posibilidades que el
psicólogo social tiene de realizar su compromiso, sea el que sea,
atendiendo tanto al ámbito clásico en el que éste ha sido
alojado, la intervención social, como a otras concepciones de lo
aplicado que intentan superar al mismo tiempo la separación tajante
entre psicología social básica y aplicada y los mismos
límites y riesgos que presenta el proyecto de una ingeniería
social que subyace a la perspectiva clásica de la ciencia aplicada. En
este sentido, hemos denunciado la peligrosa dependencia que la
intervención, en su dimensión más frecuente, guarda con
respecto al poder político y económico, así como la falta
de sentido democrático que a veces conlleva en la propia relación
científico-cliente y las limitaciones que la naturaleza humana plantea a
esa perspectiva intervencionista. Hemos reflexionado también sobre el
valor que la investigación psicosocial, la producción y, sobre
todo, la penetración de teorías psicosociales en la cultura
pública pueda tener para un cierto propósito moral, por parte del
psicólogo social, y para su transformación en agente de cambio
social y político. Desde diversas perspectivas, el carácter
productivo del conocimiento psicosocial permite al psicólogo social
aumentar las posibilidades del sujeto de superar las determinaciones que
ordenan su comportamiento al interior de la sociedad y redistribuir el sistema
de atribución de responsabilidades morales, legales y políticas
que esa misma sociedad sostiene. Hemos reivindicado, por último, la dimensión
crítica que la psicología social puede tomar, asumiendo que dicha
dimensión abre un espacio idóneo para la realización del
compromiso en nuestra disciplina, por cuanto permite al mismo psicólogo
social enfrentarse a la realidad social desde las propias convicciones morales
y políticas, sin necesidad de abandonar la atención debida a su
particular objeto de estudio. Se ha asumido también que esa postura
crítica debe pasar por la consideración, al menos parcial, de un
enfoque psicosocial que enfatice el carácter socio-cultural e
históricamente mediado de la acción humana, reivindicado
también desde ciertos sectores de nuestra disciplina y desde una larga y
valiosa tradición de pensamiento social.
En definitiva, la cuestión del compromiso da
para mucho más que una tesis y lo que esta misma tesis pretendía
era contribuir únicamente a despertar de su letargo un viejo
diálogo que nos lleve a formular alguna orientación moral
válida y consensuada o consensuable que nos devuelva la esperanza que hoy
creemos extraviada entre los últimos vagidos de la modernidad. En todo
caso, ya sabemos que, como una vez dijo Jorge Luis Borges, el concepto de texto
definitivo no puede corresponder sino a la religión o al cansancio. A
pesar de que este texto nuestro se haya acercado a la esfera de lo religioso en
más de una ocasión, su fin es debido, más bien, al
cansancio. Aunque esta frase de aparente claudicación no hubiera gustado
nada, pienso ahora, al incansable Nacho...
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Sobre la incidencia de este mundo sacudido sobre la
psicología social y su crísis particular puede verse el trabajo
de Blanco, Fernández-Dols, Huici y Morales (1985).
La "cuestión del compromiso" puede
plantearse, desde luego, en cualquier ámbito de la psicología (de
hecho, nuestras reflexiones al respecto serán extrapolables, no
sólo a las diferentes vertientes de la psicología, sino
también a otras ciencias sociales). No obstante, este trabajo se refiere
expresamente a su relación directa con la psicología social por
diversas razones entre las que cabe destacar dos sobre las que ya hemos dicho
alguna palabra líneas atrás: a) el tema del compromiso ha sido
asunto de permanente debate a lo largo de la historia de la psicología
social, seguramente, con más profusión que en cualquier otro
ámbito de la psicología, y b) el ejemplo real del que esta tesis
se ocupa, el ejemplo de la obra de Ignacio Martín-Baró, es el de
un psicólogo social en toda regla.
Esta matización inicial tienen que ver, como
luego explicaremos, con la distinción establecida por Bruner (1996)
entre dos formas de explicar el comportamiento humano, una de carácter
lógico-racional y otra en forma narrativa. De todas formas, para nuestra
idea sobre el concepto de "persona" podemos remitirnos, más
generalmente, a algunos trabajos del filósofo español
Julían Marías a quien nos remitiremos en sucesivas ocasiones a lo
largo de este trabajo (Marías, 1994; 1996).
Una precisión de esta actitud perspectivista
aplicada a la psicología actual puede encontrarse, también, en
algunos trabajos de Bruner, (1991; 1996).
El principio perspectivista resulta tan fundamental
en este trabajo que tal vez merezca el espacio poner un ejemplo que nos ilustre
más gráficamente su último sentido. Recordemos una
entrañable anécdota literaria. Una noche, el escritor de
vanguardias Ramón Gómez de
Desde el punto de vista de
El concepto de "sistemas de
tensión" de Lewin (1935) refleja bien, en términos puramente
psicológicos, esa idea de las tensiones generadas por los proyectos
humanos que llegan a condicionar y transformar la percepción del
ambiente en función de la fuerza motivacional que empuja hacia la
consecución de la tarea planeada o previamente iniciada.
El interés de este y otros conceptos
biográficos de Marías es doble ya que él mismo los ha
empleado para analizar la obra de algunos autores –entre ellos, el propio
Ortega-, desde una perspectiva fundamentalmente biográfica. El trabajo
de Marías titulado Ortega: las trayectorías (1983)
constituirá un referente fundamental para la metodología de este
trabajo. Para una extensa discusión sobre esta particular
concepción de la acción humana en la psicología de la
motivación, que ha constituido referente fundamental de este estudio
puede verse el trabajo de Huertas (1996).
La deuda del pensamiento de Aranguren, otro de los
pilares sobre los que se levanta nuestra perspectiva propia, con el de Ortega
debe ser tenida en cuenta aquí en su significación intelectual y
no meramente erudita. Resulta decisivo que este uso del verbo
"justificar" se interprete adecuadamente y, en nuestro caso, fuera de
su acepción cotidiana referida a una justificación social, legal
o religiosa. Esa confusión depende directamente de la asociación
del término "moral" con la idea de la "moral social"
sobre la que hablaremos otras veces en esta tesis.
Para un comentario extenso sobre la relación
de estas ideas de Ortega con diversos planteamientos y conceptos del enfoque
psicosocial nos volvemos a remitir a nuestro trabajo: Elementos para una
psicología social de la acción en Ortega y Gasset (De
Las normas, según Sherif, son patrones
cognitivos y comportamentales que los individuos construyen en la
interacción con otras personas o que reciben de grupos significativos
para ellos (grupos de referencia) y que, una vez internalizados, sirven como
marcos de referencia para interpretar el mundo y guiar sus la acción
humana(ver Sherif, 1966). Ver Rodríguez y Seoane (1989).
Un dato que avala esta afirmación es la
propia influencia intelectual que sobre el pensamiento social de Ortega
ejercieron los trabajos de fenomenólogo Alfred Schütz (1962), tal y
como nosotros mismos hemos estudiado en otro lugar (De
La necesaria alusión a esos "elementos
no intelectuales" quedó hecha ya en apartados anteriores donde
hemos hablado de la importancia del contexto socio-político en nuestro
análisis. Curiosamente Ortega mostró serias dudas sobre la
posibilidad de una historia de las ideas por entender, precisamente, que las
ideas sólo constituían la punta del iceberg cuya base debían
ser las creencias, siempre difíciles de identificar, dado su
carácter fenomenológico de certeza absoluta. En cualquier caso,
nosotros creemos que la opinión de Ortega queda en parte invalidada por
sus propios estudios sobre las creencias de diferentes épocas en los
que, como es evidente, también él se atrevió a ensayar una
historia de las ideas, o de las creencias. Porque, en último
término, Ortega exploró ese fondo oculto de las creencias a
través del examen de las ideas que correspondían a la
época y el contexto estudiado.
Recuérdense los estudios sobre aprendizaje
animal (ver Tarpy, 1986). En los dos primeros ejemplos existe un elemento que
los distingue del tercero y sobre el que luego hablaremos con detalle: el
revolucionario y el creyente, de manera distinta pero también muy clara,
creen en un futuro mejor y esas creencias infunden en ellos un sentimiento de
"esperanza" (la espera se transforma en esperanza), lo que, desde un
punto de vista motivacional, actúa como un incentivo interno para su
propia implicación en la construcción de ese futuro. Mientras
tanto, el depresivo experimenta una sentimiento opuesto, de desesperanza (como
afirma Seligman en su teoría sobre la depresión), que tiende a
paralizar cualquier iniciativa de alterar la negativa situación presente.
Este comentario deberá ser puesto en
conexión con nuestro propio constructo "cultura pública
religiosa", adaptado del enfoque de Barclay y Smith al que nos referiremos
un poco más adelante.
El concepto de "cultura organizacional",
manejado por ejemplo por Schein (1985), encaja perfectamente con esta
descripción de las instituciones científicas proporcionada por
Rosa. Sobre una distinción breve y clara entre las dos principales
formas, con respecto al sentido último de la vida, de "estar en el
mundo" (secular y religiosa) puede verse Eliade, 1967 y a partir de ese
trabajo, Díez del Río, 1995). Una opinión mantenida, por
otra parte, por los propios teólogos de la liberación que
entienden que esta perspectiva suya hay que saber ubicarla <<dentro de y
junto a otros quehaceres históricos (los de los movimientos sociales,
culturales, políticos y económicos) y eclesiales
(evangelización, trabajo profético, pastoral, litúrgico,
catequético)>> de manera quela propia teología de la
liberación pueda ser concebida <<como un quehacer intelectual que
ilumina, inspira y propicia el quehacer fundamental humano y cristiano>>
(Sobrino, 1992, p. 69).
Sobre nuestra posición al respecto
mencionamos algunas fuentes consultadas: Frijda (1988), Fernández Dols
(1994); Marina, (1996). Véase para esto su obra Catolicismo y
protestantismo como formas de existencia (1952/1994). Puede verse una buena
revisión en el volumen dirigido por L.B. Brown Advances in the
Psychology of Religion (1985). Para un estudio antropológico bien
detallado sobre la "esperanza", que constituye además nuestra
referencia fundamental aquí, puede verse el magnífico trabajo de
Laín, La espera y la esperanza (1957/1955). Son fundamentales
también, desde la filosofía, El principio esperanza de Ernst
Bloch (19??) y, desde la teología,
Aunque la esperanza no es una disposición
exclusivamente fomentada a partir de una concepción religiosa del mundo,
puesto que otras manifestaciones de ese talante han tenido su origen en
creencias no religiosas. De hecho, la propia "teología de la
esperanza" de Moltmann no hace sino reinterpretar el "principio
esperanza" del filósofo marxista Bloch en términos de la fe
cristiana, aunque la esperanza esté ya presente, desde luego en el
propio mensaje del Evangelio y, como Laín ha estudiado, en diversos
enfoques teológicos cristianos, desde Pablo de Tarso hasta Gabriel
Marcel o Miguel de Unamuno. Bloch afirma la esperanza como un principio de la
vida humana y lo comprueba estudiando, desde su perspectiva secular y marxista,
las diversas manifestaciones sociales e históricas de ese principio
mismo en clave de una meta también histórica. Moltmann reafirma
la importancia del componente escatológico en la religiosidad cristiana,
a través de una revisión pormenorizada del lugar de la esperanza
en la historia a partir de la revolución francesa. (para todo esto ver
Laín, 1958/1984).
Las negritas son mías. Ver, para una primera
formulación seria del contenido de
El término "cipotillos", referido
en este caso a los niños y jóvenes con los que
Martín-Baró trataba en sus labores de párroco a las
afueras de San Salvador, pertenece al uso coloquial del idioma en El Salvador.
Sobre este tema pueden verse los análisis de
Losada (1976); Rodríguez-Luis (1984); Fernández (1995) o Becerra
(1996). Estas alusiones al desarrollo de una nueva actitud crítica y de
un esfuerzo por comprender la realidad de las sociedades iberoamericanas y a
algunas de sus manifestaciones concretas no tienen una justificación
exclusivamente formal viniendo a tratar nuestro estudio de un personaje como el
de Ignacio Martín-Baró, siempre atento a cualquier
aportación intelectual dentro y fuera de la propia disciplina y dentro o
fuera del trabajo científico que abordara con originalidad los problemas
de esa realidad (algo que se irá viendo en esta tesis). Sobre su
vocación de interdisciplinariedad se había pronunciado en alguna
ocasión: <<A mí me ocurre con frecuencia que encuentro
planteamientos más propios de psicología social en las revistas
de sociología o de ciencias políticas que en las de
psicología, y que aprendo más en las novelas de García
Márquez o de Vargas Llosa que en los textos de psicología social,
que tienden a repetir las mismas ideas con una consistencia digna de mejor
causa (Martín-Baró, entrevista de Dobles, 1986, p. 76).
Aunque acabamos de diferenciar las divisiones que
tienen lugar en el seno de
Rodolfo Cardenal, jesuita e historiador, hoy
vicerrector de
El FDR será el frente político de los
insurrectos, formado a partir de la unión del BPR (Bloque Popular Revolucionario)
con las "Ligas Populares del 28 de febrero" y otras organizaciones
políticas en 1980. Por su parte, el FMLN constituye el frente armado que
se derivó de la coalición, también en 1980, de las cinco
unidades guerrilleras más importantes del país. FDR y FMLN
iniciaron juntos la ofensiva que comentamos.
4 monjas norteamericanas son detenidas, violadas y
asesinadas por miembros de
Nuestra exploración de la biblioteca personal
de Ignacio Martín-Baró corroboró esas preferencias. Los
títulos que pertenecen a la época de los sesenta encajan en esas
coordenadas: existencialismo, psicoanálisis y marxismo. La primera
influencia resultará la menos evidente en su obra, tal vez porque se
trata de una influencia moral antes que teórica. Aunque una prueba de
ella se puede hallar en uno de sus primeros artículos: La muerte como problema
filosófico (Martín-Baró, 1968). El existencialismo coloca
al individuo, como diría Camus, frente al gran problema
filosófico de decidir si la vida vale la pena de ser vivida y, en caso
afirmativo, lleva a enfatizar la acción humana como fenómeno fundamental
de la vida porque, como explica Sartre, la existencia precede a la esencia. El
autor existencialista más trabajado por Martín-Baró,
según indica su biblioteca y sus trabajos fue el heterodoxo Victor
Frankl, que respondía con un sí religioso a la pregunta de Camus.
La gran crítica que Martín-Baró dedicará muchos
años después a su admirado Althusser es la de su falta de
confianza en la acción humana, en ese hacer que es construir el ser y
que siempre buscará un sentido a su hacer mismo, como pensaba Frankl.
De todas formas, contamos también con una
referencia irrefutable para justificar esas "influencias": algunos
textos del Martín-Baró ya maduro que atestiguan ese influjo
(Martín-Baró, 1985?; 1985?; 1986a; 1987?). Nos remitimos, en
cualquier caso al tercer estudio de esta investigación.
En el caso de El Salvador, para 1987, el 65-70% de
la población se confiesan católicos y el 12-15% miembros de
alguna otra iglesia cristiana (Martín-Baró, 1987?). Otros
movimientos más radicales que surgirían posteriormente son los de
la agrupación chilena de los Cristianos por el Socialismo, el Movimiento
Nacional de Cristianos por
Diez años después, la tercera
conferencia de
El mejor análisis sobre las relaciones entre
teología de la liberación y marxismo, es el de Dussel (1993), en
el que nos hemos basado aquí. También pueden verse trabajos como
los de Comblin (1973), Maley (1974), Sobrino (1970) o las propias apreciaciones
de Touraine (1989). Pero sobre este asunto diremos luego una palabra
más.
El historiador y crítico impenitente de la
teología de la liberación Ricardo de
Ver Da Silva Gorguhlo (1993), sobre la
hermenéutica bíblica realizada por la teología de la
liberación. Otro testimonio de la estrecha relación de
Martín-Baró con sus compañeros de
Las negritas son nuestras. Recuerde especialmente el
lector este detalle para cuando estudiemos la obra y el pensamiento de
Martín-Baró. No podemos resistirnos a incorporar aquí una
tercera cita que sigue a la segunda, por lo que tienen sus palabras de
confesión sobre el sentido de la propia vida del religioso:
<<Frente al vacío del no sentido de la vida, que pretende llenarse
con actividades y pretensiones sin-sentido profundo, los pobres con
espíritu de América latina son un signo real y operante de que
hay en el mundo actual tareas llenas de sentido (Ellacuría, 1989/1993,
p. 413)>>.
Bien señalado, desde una perspectiva europea,
por el teólogo suizo Hans Küng (1974/1996). De hecho, hemos tomado
la expresión "proyección social" de los propios textos
programáticos de
Federación Cristiana de Campesinos
Salvadoreños. Especialmente importantes fueron las apariciones de
Ellacuría en los debates televisivos nocturnos que le enfrentaban a
líderes políticos del gobierno o la extrema derecha y que
contaban con la audiencia masiva de la población salvadoreña
(Cabrera, 1997, comunicación personal). Una larga serie de artículos
que Ignacio Martín-Baró dedica a la cuestión docente
durante aquellos años dejan constancia de la importancia que para
él tuvo la ocupación de aquel cargo de decano de estudiantes
(Martín-Baró, 1971; 1972c; 1974; 1975).
De estas y otras muchas características de la
producción intelectual de Martín-Baró nos ocuparemos con
más detenimiento y análisis en nuestro segundo estudio.
Martín-Baró reproduce esa conversación en un viejo
documento inédito suyo sobre la represión política:-¿Dónde
está tu mamá?- Se la comieron los perros –me
respondió.
Ante mi cara no sé si de sorpresa,
incredulidad o estupor, el muchachito continuó:
- Sí, señor. A mi madre la mató
la guardia junto con otras personas del cantón X. Luego las arrojaron al
barranco y se quedaron cuidando alrededor para que nadie se acercara a
recogerlas. Entonces vinieron unos perros hambrientos y se las comieron
(Martín-Baró, 1981, p. 134).
De un lado, este especial interés hacia la
formación crítica de los alumnos (en este caso a través de
la investigación y el análisis psicosocial) está ya
reconocido en sus viejos trabajos de los setenta sobre el proyecto de una
"docencia liberadora" –ya citados más arriba-; de otro,
se deduce de su constante seguimiento durante la década siguiente de la
opinión pública de este sector social. Algunos títulos son
reveladores de esto: Aspiraciones del pequeño burgués
salvadoreño (1981), Los sectores medios ante el plan Reagan: una
perspectiva sombría (1983e) o Valores del universitario
salvadoreño de primer ingreso (1985).
Con el tiempo, Martín-Baró asume nuevos
cargos de orden académico, más acordes con su creciente
proyección internacional en toda Iberoamérica, como los de
Vicepresidente de
El análisis sobre el rol del psicólogo
iberoamericano constituye, de hecho, una de las vertientes de su misma obra,
que la propia Maritza Montero incluyó como una de las nuevas
líneas de trabajo en
Conviene recordar que la noción de la caridad
cristiana, según refleja la tradición de los Evangelios, equivale
al mandamiento de amor fraterno y que, por tanto, una y otro coinciden en una
misma idea (ver Gómez Caffarena, 1988). A partir de ahora nos
referiremos a esa idea con el término menos ambiguo de "amor"
en el mismo sentido en que hemos apelado a él anteriormente.
La expresión es tomada de la
distinción que Martin Buber y Victor Maag han hecho entre
"religiones de epifanía" y "religiones de promesa"
(ver Laín, 1997). El texto de Aranguren que aquí mencionamos es
El marxismo como moral. Anudando lo que nosotros hemos determinado como los
tres elementos básicos de toda instalación religiosa que
aquí analizamos en el caso que nos interesa directamente, Aranguren
apuró esas similitudes entre marxismo y cristianismo que años
después quedarían fielmente reflejadas en la teología de
la liberación: <<El cristianismo acentúa cada vez
más, en los teólogos de la secularización, su sentido ético;
y en los no-teólogos, su vivencia como way of life...El acercamiento del
marxismo y el cristianismo obedece, como hemos visto, a que, en el mar del
escepticismo occidental, subsistan como dos grandes islas de fe y de esperanza;
pero también a que su moral, por debajo de los anticuados rótulos
de, "materialismo" y "espiritualismo", respectivamente,
sigue siendo viva y operante (Aranguren, 1968/1995, p. 223)>>. Como
también sabemos ya, estas coincidencias intelectuales no son de
ningún modo arbitrarias sino que tienen parte de su explicación
en la influencia de ciertos autores, como la del Moltmann que absorbe el
"principio esperanza" del marxista Bloch para la teología
cristiana y que es absorbido a la vez por los teólogos de la
liberación en sus propias reflexiones (ver Tamayo Acosta, 1992).
Hay que señalar que nuestra referencia a una
ética cristiana, tanto en su concepción general como en su
concreción dentro de la específica actitud cristiana que estamos
examinando, se trata aún de una "moral pensada" que luego
intentaremos contrastar con la "moral vivida" que trasluce en la
producción intelectual de Ignacio Martín-Baró. Conviene
por tanto que sepamos distinguir también desde fuera del discurso
religioso que sostienen estos últimos capítulos entre el
comportamiento moral de los cristianos –su moral vivida- y la
ética cristiana como tal código moral (moral pensada, y
también repensada, por ejemplo, desde el Concilio, desde Medellín
o desde la teología de la liberación).
Recuérdese el lema con el que
Ellacuría redefine el proyecto de San Ignacio de Loyola para la
misión del jesuita: "contemplativos en la acción por la
justicia". En todo caso, el contenido de esta categoría
"psicología política" debe ser objeto de un comentario
posterior que reservamos para el tercer estudio. Como explicaremos entonces con
más detalle, esta categoría, a diferencia de otras -como las de
hacinamiento o violencia y guerra, etc.-, no describe una línea definida
de trabajo o un tema concreto de estudio sino, más bien, un
dispersión de problemas que pueden ser englobados en términos muy
abstractos dentro del ámbito de una psicología política.
No obstante, si la psicología política se concibe, en este mismo
sentido, como un enfoque o un amplio marco de problemas de los que se ocupe la
psicología, la mayoría de las otras categorías que
aparecen en nuestro análisis temático, si no todas,
admitirían de buen grado esa misma etiqueta, dada la perspectiva
fundamentalmente política desde la que Martín-Baró define
el propio objeto de su psicología social.
Un importante antecedente para esta
Psicología de la religión que no figuró en nuestros
análisis, por no constar como publicación oficial, fue la propia
tesina de licenciatura en Psicología de Martín-Baró,
Culpabilidad religiosa en un barrio popular (Martín-Baró, 1975).
Igualmente, en lo tocante a la categoría "Psicología para
Iberoamérica" cabe recordar aquí el primer manual de
Psicología escrito por Martín-Baró,
Psicodiagnóstico de América Latina, de título revelador
para este trabajo, pero que, como cualquiera de los otros manuales, fue alojado
en la categoría "otros", por tratar sobre muy diversos temas
antes que sobre alguno concreto. En todo caso, Psicodiagnóstico incluye
alusiones importantes a la cuestión del rol del psicólogo
iberoamericano.
Datos calculados sobre el 80% del total de
artículos y colaboraciones en libros.
Hay que volver a repetir aquí que, aunque
pudimos sospechar en un primer momento que la obra de Martín-Baró
pudiera incorporar un número diferente de referencias a trabajos
norteamericanos después de su estancia en Chicago (segundo periodo), el
registro de los datos no ofreció diferencias mínimamente
significativas al respecto (al igual que en el otro análisis sobre este
rasgo de intertextualidad de la obra), lo que nos ha llevado a obviar
aquí las cifras de una periodificación al respecto.
La hipótesis sobre la mayor coherencia
interna del segundo Martín-Baró se verá apoyada, por
último, por nuestro tercer estudio en el que se estudiará la
evolución de los conceptos que Martín-Baró elabora a lo
largo de su vida intelectual. Es decir, 86 (textos) – 7 (libros) = 79
(artículos, capítulos de libros e informes de
investigación). Algunos datos más precisos y exhaustivos sobre
estos problemas pueden obtenerse de los propios trabajos de
Martín-Baró, Ley y orden en la vida del mesón (1978)
–escrito junto con Aída Herrera- y El hacinamiento residencial:
ideologización y verdad de un problema real (1985) o, para el periodo de
los años setenta en Murillo Salinas (1974).
El mesón salvadoreño tiene sus
equivalentes en otros lugares de Iberoamérica como el "Palomar"
(México), el "Patio" (Guatemala) o el "Conventillo"
en diversos países sudamericanos. En este punto,
Martín-Baró se muestra enormemente crítico con opiniones
como la de Altman (1975) que admite la posibilidad de que el hacinamiento
tuviera lugar incluso en situaciones de una densidad objetiva mínima.
La referencia a Fromm y Freire no es erudita sino
que se justifica por ser precisamente esos autores dos de los más
citados en los trabajos Martín-Baró de la década de los
setenta. Hecho este que había sido puesto de relieve por el propio
Martín-Baró, especialmente en su estudio Polarización
social en El Salvador (Martín-Baró, 1983c). Monseñor: una
voz para un pueblo pisoteado y El liderazgo de monseñor Romero: una
análisis psicosocial (Martín-Baró, 1980; 1981).
Concretamente en este trabajo
Martín-Baró justifica la selección de ese colectivo
indicando que son los sectores medios aquellos que sostienen realmente la
cultura dominante, lo cual parecería contradecirse con lo dicho en el trabajo
anterior. Parece, en definitiva, que la cultura dominante dejaría de ser
realmente dominante sólo en las clases altas, lo cual es congruente con
algunas características de los miembros de esas clases como su alto
nivel educativo o sus numerosas salidas al extranjero.
A las que, además de las ya comentadas, hay
que añadir las del estudio ¿Es machista el salvadoreño?
(Martín-Baró, 1987?) que aquí no vamos a tratar, por
resultar reiterativo. Una de las posibles consecuencias de crecer en ese clima
de inseguridad y dependencia será comentada por
Martín-Baró al tratar con el problema de las drogas en otro
trabajo de 1972, Del alcohol a la marihuana (Martín-Baró, 1972).
La definición que daba aquí Martín-Baró de
espectador era la de todo aquel que tenga noticia directa o indirecta de la
represión (Martín-Baró, 1975).
Los ejemplos son del propio autor. A juzgar por el
contenido y el estilo de redacción del texto, no es improbable pensar
que iba a ser dirigido (o tal vez lo fue) a algún organismo
internacional. En él se incluía, en todo caso, una
petición de intervención internacional en el país.
Así, pueden encontrarse pruebas inequívocas de esa postura en el
manuscrito inédito sobre los orígenes de la guerra
(Martín-Baró, 1981) y en algunas manifestaciones de Acción
e ideología (Martín-Baró, 1983a). No obstante, su
ininterrumpida argumentación a favor de una solución
pacífica queda registrada en la mayoría de los trabajos que
componen esta trayectoria intelectual. Si bien es fácil reconocer el
indisimulado entusiasmo de Martín-Baró ante la posibilidad de que
el movimiento revolucionario alcanzara algún éxito, así
por ejemplo, en la descripción de su visita a un campamento donde se
esconden los revolucionarios, referida en Las raíces psicosociales de la
guerra (Martín-Baró, 1981) o en El psicólogo en el proceso
revolucionario (otro inédito de 1980), no es menos firme su
opinión con respecto a la necesidad de una pronta paz negociada que
reconociera la justicia de las reivindicaciones que habían dado motivos
para el inicio de la guerra. Especialmente ilustrador de esa actitud, tanto
más cuanto se trata de un texto escrito nada más comenzar el
conflicto, se encuentra en Actitudes en El Salvador ante una solución
política a la guerra civil (Martín-Baró, 1981) donde
explica lo absurdo de las posturas de oposición incondicional a las
negociaciones. También puede consultarse el artículo La necesidad
de votar. Actitudes del pueblos salvadoreño ante el proceso electoral de
1984 (Martín-Baró y Orellana, 1984).
En este punto, Martín-Baró no hace
sino recoger la opinión de Frederick J. Hacker (1973) al respecto. Otra
muestra de la actitud personal ante la evolución del conflicto se puede
encontrar en este trabajo, iniciado con las siguientes palabras:
<<¿Qué haríamos cada uno de nosotros (los psicólogos
centroamericanos) si los presidentes centroamericanos nos pidieran elaborar un
plan de trabajo para combatir junto a otros especialistas la violencia en el
área (Martín-Baró, 1988a, p. 126)>>. El acuerdo de
Esquipulas II alcanzado en Guatemala el 7 de agosto de 1987 por los presidentes
centroamericanos incluía el compromiso de éstos a encontrar una
solución a los problemas ocasionados por la violencia en sus respectivos
países y trataba también el asunto de una propuesta de un plan de
paz para el conflicto salvadoreño. Martín-Baró hace estas
declaraciones pensando en esa y otras futuras propuestas. El sentido de esa
pregunta retórica que acabamos de citar debe entenderse en esos mismos
términos y hay que interpretarla también como una
manifestación del vice-rector de
Compruébese consultando algunos de su
artículos como Guerra y salud mental (1984a) o La violencia
política y la guerra como causas del trauma psicosocial (1988a).
Descripción que no concuerda, por cierto, con la de la "versión
oficial", que caracterizaba a los grupos contrapuestos en el conflicto en
términos del enfrentamiento internacional entre el Este y el Oeste o
entre una extrema derecha y una extrema izquierda en medio de las cuales
estaría el gobierno (Martín-Baró, 1982).
Como sucede también con el asunto de la
polarización social, el fenómeno de la
institucionalización de la mentira será puesto de manifiesto en
las investigaciones que Martín-Baró dedicó a la consulta y
el análisis de la opinión pública del pueblo
salvadoreño a lo largo de la guerra. En definitiva, esta trayectoria
intelectual remite inevitablemente a la que vendrá a
continuación. Expresión frecuentemente empleada en El Salvador
para referirse al ruido de las balas.
Otras alusiones concretas al fenómeno de la
"guerra psicológica" pueden encontrarse en varios trabajos de
Martín-Baró (1988c; 1989a; 1990b). Evidentemente,
Martín-Baró está pensando en una "identidad
impuesta" por el bando no insurgente, que es el que controla los
mecanismos de institucionalización de la mentira y el que, mediante ese
control, está empeñado en persuadir a la población del
carácter inevitable de la guerra y de lo absurdo de una
negociación con el bando insurgente. Por ejemplo, según su propio
informe, elaborado al final del conflicto, la "Comisión de la
verdad de
Un buen comentario sobre la importancia de esta idea
en las investigaciones de Martín-Baró sobre opinión
pública puede encontrarse en el artículo Desideologización
de Tod Sloan (1993). Para mayores detalles sobre el concepto de trayectorias
debemos remitirnos al extenso capítulo metodológico de esta tesis
y, más específicamente, al propio Julián Marías
(1983; 1993).
Rodríguez Huescar, (1994, p. 186). Las
negritas son mías. Aquí Martín-Baró hace referencia
a la tesis ya clásica en ciencias sociales y puesta en el contexto
psicosocial por David Kipnis (1976) y también por Alex Thio (1978) de
que "el poder corrompe" (y "el poder absoluto corrompe
absolutamente", según la celebre frase de Lord Acton). Agudamente,
Maritza Montero (1993) ha criticado cierta contradicción que cree
detectar en el planteamiento de Martín-Baró acerca del poder, en
tanto que lo define, en parte, por sus efectos perversos sobre aquellos que lo
detentan, mientras que, por otro lado, reivindica un proceso concienciador que
dote a las clases populares de un mayor poder para imponer su voluntad y sus
intereses. Pero un análisis más fino del problema, que
sitúe cada una de esas dos afirmaciones en su plano de análisis
apropiado, esto es, el de la descripción científica de un
fenómeno (el potencial de corrupción que implica un ejercicio
prolongado y extenso del poder), por un lado, y el de la declaración de
propósitos morales, por otro, puede hacer que esa contradicción
se desvanezca.
En Sistema, grupo y poder, Martín-Baró
explica esta particular derivación de la ideología a la violencia
como formas de ejercer el poder (algo de lo que ya hemos hablado en
relación al origen de la guerra civil salvadoreña) mediante una
descripción detallada del modo habitual en el que solían terminar
las manifestaciones reivindicativas de alguna clase de derecho social o las
huelgas en países como El Salvador: la represión violenta:
<<Como los movimientos de acción no violenta han puesto de
manifiesto en situaciones y circunstancias muy diversas, al desmontarse el
orden social con el aro pacífico de los huelguistas, emerge la violencia
estructural mantenedora de ese orden, pero que en el día tras día
se encuentra agazapada tras las rutinas y las normas de comportamiento
habituales (Martín-Baró, 1989a; pp. 355)>>.
Las negritas son mías. Recuérdense
nuestras precisiones acerca del sentido que Martín-Baró daba al
término "democracia": la capacidad de un pueblo para
gobernarse a sí mismo. Esta otra dimensión política de la
psicología social de Martín-Baró permitiría incluir
también aquel otro conjunto de trabajos que nuestro análisis bibliométrico
identificó como "Psicología para Iberoamérica",
pero que no ocupó el estudio de las principales trayectorias. El
contenido, en todo caso, resulta similar y será objeto de
atención en lo que resta de este tercer estudio.
Recuérdese que nuestro primer estudio hizo el
análisis de ese marco de referencia o "instalación
religiosa" en términos del propio "con-texto" religioso
que rodean al "texto" en el que hemos transformado aquí la
vida y la obra de Martín-Baró (ver de nuevo el cap. 7 que
sintetiza los hallazgos de dicho estudio). Por ejemplo, en sus artículos
El reto popular a la psicología social en América Latina o Retos
y perspectivas de la psicología latinoamericana
(Martín-Baró, 1987; 1989?).
Las expresiones son del propio
Martín-Baró (ver Martín-Baró, 1986a). Realmente no
nos preocupa que nuestras afirmaciones cobren un cierto tono redundante en este
punto porque, en resumidas cuentas, sólo ellas justifican la propia
estructura de nuestra investigación y, sobre todo, el contenido de
nuestro de su primer estudio. Un comentario extenso sobre la cuestión
puede encontrarse en Banchs (1994). También en esta clave reside la
principal justificación sobre la manera demasiado rápida en la
que hemos pasado en esta tesis por algunos de los contenidos más valiosos
de la obra de Martín-Baró que, de haber optado por otro enfoque,
hubieran sido objeto de una mayor discusión.
Las negritas son mías. La referencia que
Martín-Baró toma de Moltmann pertenece a su Teología de la
esperanza (1969). Sobre estos y otros datos de la historia mundial de los
últimos años puede verse, por ejemplo, el trabajo de
García de Cortázar y Lorenzo Espinosa (1996)
Para ser justos con la historia reconozcamos que
muchas de estas nuevas denuncias se parecen mucho en su fondo a ese reverso
oscuro que ya anticiparon nuestros clásicos en sus análisis sobre
las consecuencias de la revolución industrial (sobre una perspectiva
general de esas críticas, conviene revisar el trabajo clásico de
Robert Nisbett, La formación del pensamiento sociológico, 1969).
Aquí Muguerza apela, conviene saberlo, a la noción de "moral
como estructura" que su maestro Aranguren adaptó del pensamiento de
Zubiri y en la que no necesitamos volver a detenernos.
Repárese también en el hecho de que
negar el paso de la heteronomía a la autonomía supondría
negar también, desdiciéndonos de lo dicho y negando nuestra
propia perspectiva sobre el fenómeno de la vida humana, cualquier
distinción entre una "cultura pública" y una
"cultura personal" que deja de tener todo su sentido si no es como
reconocimiento de un cierto margen de libertad en el hombre. En alguna medida,
ese ethos imperante podría corresponderse con lo que Robert K. Merton ha
llamado el ethos de la ciencia (Merton, 1977). Justo en la medida en la que se
reconoce la existencia de una axiología propia a la dinámica de
producción científica, con un conjunto de creencias, normas y
valores que la identifican. No obstante, el punto de vista de Merton,
más relacionado con los criterios internos sobre las condiciones
idóneas para otorgar un estatus científico al conocimiento que
con un verdadero código moral (Lamo de Espinosa, 1994) tiene poco que
ver, finalmente, con el nuestro, fundamentalmente referido a implicaciones de
carácter extracientífico.
Así, por ejemplo, lo ve Giddens al estudiar
las consecuencias de la modernidad que llevan a la duda sobre la
autonomía del sujeto: <<El destino, un sentimiento de que las
cosas seguirán en cualquier caso su propio curso, resurge en el mismo
corazón de un mundo que supuestamente se caracteriza por el control
racional de sus asuntos (1994, citado en Pinillos, 1997, p. 315)>>. Puede
verse, entre los trabajos consultados, Nagel (1969); Merton (1975); Morin
(1984); Lamo de Espinosa (1994); Echeverría (1995).
Como un editorial de la revista británica The
Psychologist comentaba hace unos años a propósito del crimen que
acabó con la vida de Martín-Baró: <<En Gran
Brentaña, los psicólogos no esperamos ser torturados o asesinados
por causa de nuestro trabajo...pero en El Salvador esto se convirtió en
realidad (The Psychologist, 1990, p. 264)>>. Pese a las apariencias, esta
metáfora del mercado no niega la importancia de los criterios internos
de validación del conocimiento científico. Antes bien, esos criterios
internos buscan proporcionar garantías al consumidor de que los
productos reúnen unas condiciones de calidad mínimamente
aceptables. Sin embargo, nos interesan más las conclusiones que seguimos
extrayendo arriba.
Así por ejemplo, el psicólogo de las
organizaciones debe ocuparse hoy de problemas sociales como los de
En ese sentido precisa Lamo de Espinosa (1994) su
acertada fórmula, sociedades de ciencia, para describir el estado de
nuestras sociedades, no como una negación del carácter cultural
de las mismas, sino como una concreción de nuestra propia cultura como
una cultura conquistada por la ciencia.
No debe ignorarse el hecho de que el propio
término "compromiso" puede denotar significados diversos en
función del discurso en el que quede incrustado. Incluso sin salirnos de
una cierta interpretación moral de su semántica, uno
podría hablar de compromiso con una cierta moral y verificar la realidad
de ese compromiso sin dejar de constatar que se trataba de una moral que, desde
nuestro propio punto de vista nos puede parecer "perversa", como nos
parece que puede llegar a ser perversa, por ejemplo, la moral implícita
en la ultrajada tradición del pensamiento liberal que hoy conocemos como
neoliberalismo. Nuestra acepción del término compromiso no es
caprichosa sino que, como hemos dicho antes, se identifica con dos
acontecimientos históricos, uno, el propio origen de las ciencias
sociales, y otro, el debate sobre el compromiso popularizado en la crisis de la
psicología social de los años setenta. Esas referencias remiten,
aunque sea de manera tácita, a todo un proyecto moral del que luego
hablaremos y que, ya adelantamos que creemos que puede ser identificados con
algunos principios fundamentales de la tradición humanista del
pensamiento occidental.
El ejemplo de este trabajo de Amalio Blanco merece
ser recordado, entre otras razones, por resultar uno de esos casos honrosos en
los que un psicólogo social español se atreve a opinar acerca de
cuáles deberían ser algunos de los problemas sociales que
necesitan una aproximación psicosocial, por delante de la denuncia de
otras instancias no científicas. Como puede ver cualquiera que se
acerque a este trabajo de 1980, ninguno de los temas sugeridos por el autor (el
problema del bilingüísmo que puede afectar a ciertos lugares de
nuestra geografía; los fenómenos de inmigración y
emigración; la marginación social, por ejemplo, de los ancianos
con relación al sistema productivo; las causas y los efectos del paro;
la delincuencia callejera; el actual desencanto político de la
población, etc.) resultan irrelevantes, a la altura de 1998 para nuestro
país. Cabría preguntarse cuántos de estos temas han recibido
la atención necesaria desde entonces. El caso de Blanco resulta
interesante también por cuanto se trata de un psicólogo social
cuya devoción por el trabajo de investigación más pura
nadie duda y junto con el cuál yo mismo he defendido la innecesaria dicotomía
entre ciencia básica y ciencia aplicada para demostrar la posible
relevancia social de nuestra disciplina (Blanco y De
Dos trabajos fundamentales para ello, y que han
determinado nuestro punto de vista, se pueden encontrar ambos en castellano: El
animal cultural de Carlos París (1995) y El mito de la cultura de
Gustavo Bueno (1997). Ejemplarmente en Vygotski y la escuela
socio-histórica; hoy en autores que siguen esa estela, como Bruner,
Cole, Wertsch, Valsiner, etc.; y, subrepticiamente, en todos los ámbitos
de una psicología más o menos interesada en sus condicionamientos
y consecuencia sociales.
Ojo, no estamos relativizando la necesidad de que la
ciencia sostenga unos criterios mínimos de validez que definan
qué puede considerarse científico o no. No planteamos una
aproximación epistemológica a lo Feyerabend. Sin embargo,
conviene recordar que, en muchos casos, el rechazo a nuevas formas de realizar
ciencia impide incluso, por ese carácter de mito que la cultura
científica toma a veces, el diálogo, la oportunidad de justificar
las alternativas que se ofrecen y, desde luego, la posibilidad de comunicar
esas alternativas al grueso de la comunidad científica (publicar).
Puede encontrarse la mejor visión de esta
perspectiva, a la que nosotros nos acogemos en buena medida, en Cerezo (1984),
además de una temprana percepción en la obra de ese importante
personaje en este trabajo que es Ignacio Ellacuría (1959/1997). Una
propuesta muy parecida y que inspira a ésta sobre el tipo de responsabilidades
que debe asumir el psicólogo social puede encontrarse, bien que desde
otro punto de vista, en Ibáñez (1989).
La expresión se la debemos a Max Weber (1976)
quien contrapone a ella otra forma de ética que él denomina como
"ética de convicciones", centrada en ideales antes que en
consecuencias de la acción. El problema del poder que la ciencia pone a
nuestra disposición afecta públicamente y de manera preponderante
al ámbito de las ciencias naturales, hoy enredadas sobre todo en los
problemas de la bioética (una iniciativa intelectual que ya
podría tener su correspondencia en nuestro propio marco). No obstante,
es evidente que las ciencias sociales y, en concreto la psicología,
plantean hoy dilemas muy semejantes, como el tan controvertido asunto de la
concepción de la inteligencia y el uso que dicha concepción
propicia como principio regulador de ciertas relaciones humanas o el menos
analizado de los posibles límites del uso de estrategias persuasivas por
parte de los publicistas, etc.
También Lamo de Espinosa (1994) ofrece una
reflexión a este respecto. La política y lo político, en
el sentido que creemos que da Ibáñez a estos términos
tiene que ver, no sólo con aquella parcela de la realidad a la que
solemos llamar política, sino con todo lo referente a la vida social en
sus múltiples manifestaciones, aunque cualquier posicionamiento con
respecto al "deber ser", y no tanto al "ser", de la vida
social implique finalmente una determinada perspectiva política, esta
vez en un sentido de la palabra mucho más cercano al habitual.
En concreto, ese debate ocupa básicamente a
universalistas como Habermas –desde la socialdemocracia- o Rawls
–desde el liberalismo político- frente a comunitaristas como
Charles Taylor o McIntyre y también algunos autores afines al posmodernismo
como Rorty que niegan incluso la posibilidad de "salir de nuestras
creencias" (ver Muguerza, 1990; Cortina, 1990; Marina, 1995; Rubio
Carracedo, 1996).
Un comentario oportuno de esas propuestas
"antiéticas" puede encontrarse en Camps (1983) de quien hemos
tomado ese término. Sobre la perspectiva de una "ética
formal de bienes" como la que nosotros sostenemos aquí puede verse
el trabajo de Adela Cortina (1990) en donde se describen sus orígenes y
sus máximos exponentes (Aristóteles, Santo Tomás, Suarez,
Ortega, Zubiri y Aranguren) y su trascendencia hoy en el ámbito general
de
Para una definición de los derechos humanos
como "triunfos" puede verse Dworkin (1995). Cuidado con confundir el
liberalismo político y moral al que aquí aludimos con el llamado
neoliberalismo económico, de muy diferentes y opuestas implicaciones
(ver sobre esto los comentarios de Muguerza, 1990; Rawls, 1993/1996, 1998;
Habermas, 1998; MacKinnon, 1998; Vallespín, 1998).
Ese rechazo no es privativo, desde luego, del
pensamiento marxista pero, en el caso de la ética y la teología
de la liberación, es evidente que guarda una gran deuda intelectual con
ese particular punto de vista. Como afirma Küng, está claro que el
marxismo es, en cierto grado, una forma de humanismo (Küng, 1974/1996). La
monumental Teoría de la justicia de John Rawls (1971), todo un
clásico actual de la filosofía moral y del pensamiento
político ha sido la causa de que acudiéramos al propio autor,
cuyas matizaciones sobre la idea de una sociedad justa no podemos analizar
aquí pero que constituyen una referencia inexcusable para pensar
más a fondo todo lo que demasiado rápidamente venimos comentando
en este epígrafe (un estudio indispensable sobre la perspectiva de Rawls
se puede encontrar en Vallespín (1998).
En el plano de la filosofía del derecho y de
la fundamentación de los derechos humanos, Ernesto Garzón
Valdés ha empleado con acierto la metáfora cinegética del
"coto vedado" para señalar el carácter inviolable de ese
espacio jurídico (Garzón Valdés, 1998). Nosotros
podríamos hacer extensible esa imagen al marco de la actividad
científica y, sobre todo, a las posibles consecuencias de la misma a las
que se le podrían plantear algunos límites claros alrededor de
los márgenes de ese "coto vedado". En la medida en la que la
actividad del científico (social o no) necesitara traspasar ese coto
(como en ciertos casos de experimentación con seres humanos) o terminara
por hacerlo (como cuando la aplicación de ciertos conocimientos conlleva
la vulneración de alguno de esos derechos fundamentales; así, en
la aplicación de conocimientos sobre psicología en las salas de
tortura) estaría incumpliendo también esa ética de
mínimos.
Para una perspectiva histórica sobre esto
puede verse el trabajo de Gregorio Peces-Barba y otros, Derecho positivo de los
derechos humanos (1987).
Las negritas son mías. Elegimos la
expresión "teoría ideal" de forma nada caprichosa pues
se trata de un concepto acuñado por Rawls. Rawls distingue entre una
"teoría ideal de los derechos humanos" y una
"teoría no ideal", definiendo esta última a partir de
un "derecho de gentes" (de aplicación internacional) que
implicaría la búsqueda de políticas y cursos de
acción efectivos, posibles y moralmente permisibles que acercase la
realidad de cada contexto social concreto al ideal de una "sociedad bien
ordenada" que vendría caracterizada por la satisfacción de
las necesidades humanas básicas (o "bienes primarios") de
todos sus miembros y por el reconocimiento y la garantización del
respeto de los derechos humanos (a la vida y la seguridad, a la propiedad
personal y a los elementos de ese proceso, a la libertad de conciencia, de
asociación, de emigración, etc.) (Rawls, 1998).
Como ya ha sido anteriormente comentado, el segundo
imperativo kantiano se corresponde de manera directa, a nuestro juicio, con la
afirmación orteguiana de la vida como principio y como derecho que antes
tomamos como criterio fundamental para la evaluación del grado de
compromiso de la actividad del científico (la función vital del
conocimiento).
Precisamente, este pudo ser el gran error en que han
caído aquel tipo de sistemas de gobierno que surgieron como consecuencia
del triunfo de determinados movimientos de liberación y que, no
obstante, no alcanzaron a transformar el nuevo orden en un verdadero sistema
democrático. Como dice Senn (1995), allí donde no hay elecciones,
ni partidos de oposición ni foros donde la crítica pueda ser
ejercida libre y públicamente, nada hay que temer de las consecuencias del
fracaso de los proyectos políticos supuestamente emprendidos en favor de
la transformación social. Las oleadas de hambre pueden acabar con
millones de personas pero nunca matan a los reyes, a los gobernantes, a los
generales o a los jefes de policía.
Una explicación mucho más detallada de
esta perspectiva sobre lo moral y su relación con "lo posible"
ha de buscarse en
Algunos comentarios sobre este problema en la
consideración de ámbitos concretos como los de la
realización de políticas públicas o la evaluación
de programas pueden encontrarse, respectivamente, en Rodríguez y Ardid
(1996) y Rebolloso y Morales (1996). Una implicación inquietante del
compromiso por parte del científico reside en el hecho de que esos
mismos asesores pudieran sentirse realmente comprometidos con la causa del
enfrentamiento entre el mundo capitalista y el mundo comunista. En esos
extremos, el compromiso puede resultar tan positivo como negativo, a condición,
claro está, de que se olvide la primacía que la vida humana
debería tener para el mismo científico comprometido.
Recuérdese que en esta tesis hemos hablado
también de reflexividad en otro sentido, en cuanto actitud del
científico, en tanto que ahora nos referimos a la reflexividad como
propiedad del conocimiento producido por las ciencias sociales, aunque haya que
reconocer que ambas acepciones quedan próximas entre sí.
La relación que Martín-Baró
establece entre una vieja psicología ocupada en tareas de
liberación individual y su nueva propuesta sobre una psicología
de la liberación (social) participa plenamente de esta visión
parcial pero igualmente real de la historia de nuestra disciplina (ver,
concretamente, Retos y perspectivas de la psicología latinoamericana,
Martín-Baró, 1987?). Algunos comentarios relevantes a estos
problemas pueden encontrarse, desde los dos puntos de vista opuestos sobre el
sentido de la psicología social en Harré (1989) y Fernández
Dols (1992).
Los tres ámbitos que, según Adela
Cortina (1990), han de verse afectados por la deliberación ética.
Recuérdese lo dicho anteriormente sobre las posibles relaciones entre
ciencias sociales y derechos humanos y sobre el modo en que recurrimos al caso
de Martín-Baró para ilustrar la importancia que en ese mismo
sentido podría tener una crítica de la cultura pública que
estuviera fundamentada de4sde la ciencia social. Este comentario que ahora
iniciamos se vuelve a referir a esa estrategia crítica centrándonos
ya en el marco de la psicología social y volviendo de nuevo al ejemplo
de Martín-Baró.
Aunque, desde luego, Martín-Baró
conocía el trabajo de Moscovici, al que recurrió asiduamente en
relación a otros temas, no había profundizado demasiado en la
parte de su obra que se ocupaba de las "representaciones sociales".
El auge que esa teoría cobraría años después en
Iberoamérica no alcanzó a Martín-Baro. No obstante,
según nos explicó su colaborador durante años, Carlos King
(comunicación personal), que viajó a París para preparar
su tesis sobre representaciones sociales, se mostró muy interesado ante
éste por los pormenores de la teoría de Moscovici hasta el punto
de manifestarle sus deseos de aplicarlo en el futuro al estudio de la
ideología para intentar superar las deficiencias que las teorías
sobre las actitudes sociales planteaban a ese respecto.
Aunque, en conformidad con la opinión de
Páez y otros (1992), otorguemos un especial valor en este sentido a la
tradición socio-histórica (Vygotski, 1987; Wertsch, 1991;
Kozulin, 1994), hay que reconocer una gran variedad de aportaciones en nuestra
disciplina al respecto, desde la más clásica perspectiva de los
trabajos de Mead, Bartlett, Schutz, Asch, Heider o Sherif, pasando por
tradición de estudio de las actitudes, creencias y valores, los puntos
de vista de autores como Blumer, Stryker, Garfinkel, Harré, Moscovici o
Bruner y muchos otros que no cabrían aquí.