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SERVINDI12MAYO2006

1. EL AUTOR
John V. Muirá, nacido en Rumania y ciudadano norteamericano desde 1956, es uno de los más importantes especialistas sobre el imperio inca en la actualidad. Inicia sus estudios sobre las poblaciones andinas con un trabajo de campo en el Ecuador austral durante los años 1941-42- Luego, múltiples circunstancias le impiden realizar una experiencia etnográfica similar para estudiar a los campesinos-tejedores de las siete comunidades que rodean a la ciudad de Otavalo. Esta imposibilidad de estudiar a los campesinos actuales lo conduce a decidirse por la alternativa del trabajo histórico: "... de etnólogo me convertí en etnohistoriador". Así, con esta simplicidad, Murra nos habla de este trascendental cambio en sus programas de investigación.
En 1950 inicia un importante esfuerzo de investigación histórica, a partir de una lectura sistemática de los cronistas de los siglos XVI y XVII, para comprender la esencia y naturaleza del Estado inca. Este esfuerzo culmina, el año 1955, en una tesis doctoral que ahora aparece como libro*, donde se combinan acertadamente una rigurosa precisión empírica y el uso atinado y seguro de categorías descubiertas recientemente por la etnografía y la antropología económica.

2. EL LIBRO
Este libro, como acabo de decirlo, fue presentado como tesis doctoral en IB universidad de Chicago el año 1955. Por lo tanto, no es una investigación reciente, sino más bien una tesis que ha permanecido inédita durante 22 años. Es cierto también, como el mismo autor lo advierte, que los estudios y especialistas de la historia inca, a través de microfilms o xerocopias, lo conocen desde el año 1956. Este es un hecho real. Un testimonio podría ser la existencia, en la biblioteca de Sociales de la Universidad Cató Jica, de una copia xerográfica de esta tesis bastante deteriorada por el uso. Por otro lado, los numerosos artículos de Murra, publicados en revistas y reunidos en su libro Formaciones económicas y políticas del mundo andino (1975) han constituido una segunda vía de acceso a sus investigaciones. Sin embargo, esto también es innegable, la copia de la tesis no era fácil encontrarla y sus numerosos artículos no ofrecían una exposición sistemática de sus ideas centrales sobre la sociedad inca.
En el siglo XX se han dedicado notables esfuerzos para conocer y comprender el imperio inca. Los trabajos de Heinrich Cunow, Her-inann Trimborn, Louis Baudin, Julio C. Tello, John H. Rowe, Luis E. Valcárcel, marcan los hitos fundamentales del desarrollo de la historiografía inca. H. Cunow, desde una perspectiva etnológica, destaca la presencia del ayllu y minimiza la importancia del Estado. José C o Mariátegui, el año 1928, apoyado en estas evidencias, caracterizó al imperio inca como una sociedad comunista. Posteriormente, una mejor compresión de la institución de los yana, permitió que otros investigadores, incluso Murra en 1946, considerarán al imperio inca como una sociedad feudal. En la actualidad, las investigaciones modernas han demostrado, de una manera definitiva, la presencia notable del Estado y de las clases sociales en el imperio. Sin embargo, Surgen serias discrepancias cuando intentan. tipificar estas estructuras y ,1a sociedad global. Unos hablan de esclavismo, otros de despotismo oriental, y los terceros, del modelo, de Murra.
El libro que comentamos nos recuerda que el imperio inca es un corpus histórico capaz de ser aprehendido y. explicado por categorías que provienen de la moderna etnología africanista. M. Godeliér ha sido uno de los primeros investigadores marxistas en percibir la magnitud de las investigaciones etno históricas de este autor y de reinterpretarlas desde el marxismo. El ciclo de las investigaciones etno históricas sobre la sociedad inca, iniciado por H. Cunow en 1890, ha llegado a un momento climático con Ios trabajos de Murra. Este libro no es ya un esfuerzo exclusivo de reconstrucción empírica, sino más bien de reordenamiento empírico y de análisis teórico. Por esto, es importante reseñarlo, estudiarlo y debatirlo.
3. HISTORIA Y ETNOLOGÍA: LA ETNO-HISTORIA
En 1923 el etnólogo francés Marcel Mauss nos habló del intercambio de dones y contradones: dar, recibir y devolver forman parte de un solo acto social que puede explicar la existencia misma de los llamados pueblos primitivos. Un año antes, Bronislaw' Malinowski, el "hombre de los cantos", en su magistral libro Los Argonautas del Pacífico Occidental, había ya descrito la complejidad del intercambio de' bienes económicos y ceremoniales (el kula) al interior de éstos pueblos. Los 'estudios posteriores de etnógrafos y etnólogos le dieron una mayor consistencia teórica a esta serie de constataciones empíricas e intentos de formalización. Después de 1930, fecha aproximada, la reciprocidad era ya considerada como un instrumento teórico de análisis dé las sociedades primitivas. La reciprocidad como el fundamento del intercambio igualitario (simétrico) entre individuos de un mismo rango o entre parientes de un mismo grupo étnico. Dar, recibir y devolver, en cantidades equivalentes; se encadenan hasta convertirse en pasos obligatorios de un solo. acto social. La reciprocidad, el espíritu haumaorí del cual nos habló M. Mauss, es considerada como el principio que norma el funcionamiento de estos intercambios igualitarios que se pueden expresar en el trueque de prestaciones de trabajo, de bienes
económicos, de mujeres, de niños o simples objetos ceremoniales (plumas, conchas, collares,, etc.) La reciprocidad 'sustentada en las relaciones, de parentesco, según. ellos,
parece explicar las relaciones de producción y la circulación de bienes en ; las sociedades tradicionales llamadas primitivas. . .
La .reciprocidad parecía definir exclusivamente una, relación simétrica, entre individuos de un mismo ayllu por ejemplo, pero no explicaba las relaciones que se establecen entre grupos mayores, o desiguales. Este vacío teórico comienza a ser llenado con las investigaciones que antropólogos y etnólogos realizaron en el África y el: Pacífico Occidental. Aquí comienzan .a estudiarse, a diferencia del período anterior á 1930, pueblos mayores, señoríos y reinados con aparatos estatales y estructuras sociales clasistas. Es decir, sociedades más complejas que de acuerdo a los antropólogos no eran comunidades primitivas, ni sociedades esclavistas o feudales. La presencia del Estado era un hecho nítido y difícil de explicar. La base económica de los linajes gobernantes y de su burocracia estatal era la tributación de las familias campesinas que vivían dentro de sus dominios. Los gobernantes étnicos acumulaban bienes, económicos o ceremoniales, con fines puramente estratégicos: fortalecer la autoridad y poder de los linajes gobernantes. ¿Pero cómo se legalizaba la presencia del Estado? ¿Por qué tenían qué soportar los chimús o huancas los tributos impuestos por los gobernantes cuzqueños? ¿La simple ' violencia de los incas lo explica todo? Como en todos los contextos, antiguos o modernos,' : precapitalistas o capitalistas, solamente una ideología podía alejar de la' conciencia social el fenómeno de la explotación y de la ilegalidad. El Estado debía asumir y difundir una ideología que se sustentase en una praxis económica, en acciones visibles y concretas . La reciprocidad * en la que se sustentaban los intercambios a nivel de. las unidades domésticas fue puesta al servicio del Estado:. La reciprocidad debía legalizar las- rentas .del Estado: justificarlas, reproducirlas y desarrollarlas. Para esto, el Estado debía actuar como lo nacían, a nivel local, los jefes étnicos de grupos más pequeños. 'Él Estado debía dar, recibir y devolver. Esto es en esencia el fundamento ideológico de un Estado rédistributivo.
Karl Polanyi (1886-1964), economista húngaro, .residente en EE.UU: desde 1940 hasta 1964, fecha de su muerte, fue quieto comienza a analizar la organización económica y social de las sociedades primitivas a partir de la categoría de redistribución. Más aún, 'tomando los resultados de las investigaciones de la antropología económica, ensambla la reciprocidad y la redistribución con la finalidad de crear una teoría que permita entender y explicar la organización estatal de los pueblos primitivos. Fue Polanyi quien en 1951, en una conferencia en la American Ethnolpgical Society insinuó por primera vez que él Estado inca parecía 'ser un Estado re-distributivo. Uno de los asistentes a esa conferencia fue John V- Murra. Esto, por supuesto, es una referencia anecdótica, pero cierta. La influencia del marco conceptual elaborado por Polanyi para el análisis de las sociedades primitivas parece ser usado por Murra en toda su profundidad, alcances y aun mostrando cómo los conceptos de Polanyi adquieren especificidad al actuar en los territorios andinos.
4. EL IMPERIO INCA: ¿UNA SOCIEDAD EN TRANSICIÓN O UN ESTADO DE TIPO ASIÁTICO?
En este libro hay la descripción detallada de las estructuras económicas, sociales, políticas e ideológicas que sustentan el Estado inca. Murra describe la agricultura, la tenencia de la tierra, los rebaños y el tejido buscando no sólo apoyarse en la cita de un cronista, sino confrontando varias fuentes y utilizando la mas objetiva. En la agricultura nos habla de dos sistemas agropecuarios: a) el sistema campesino de la papa y de la ganadería de auquénidos, pre-inca, autosuficiente y étnico; b) el sistema estatal del maíz en la quíshua, agricultura de regadío que necesitaba de una enorme cantidad de fuerza de trabajo y que se desarrolló paralelamente, como causa y consecuencia, de la expansión del Estado inca. La papa y los auquénidos ofrecieron las proteínas y las calorías suficientes para permitir la autosuficiencia y reproducción de las unidades domésticas. Por otro lado, la ampliación de los fundos estatales, a través de la construcción de andenes, terraplenes y sistemas de regadío, permitió una mayor y mejor posibilidad de acumulación de los alimentos en los depósitos estatales. Así, el Estado contaba con las bases materiales para alimentar a un ejército y una burocracia cada vez mayores.
En el capítulo 2, Murra prefiere hablar de tenencia de la tierra y no de propiedad. Esta última es una categoría europea que nace con la esclavitud griega y romana y que nosotros la conocemos y utilizamos en la acepción que adquiere a partir del siglo XVIII con e! surgimiento del capitalismo europeo. Tenencia está menos impregnada de historia e ideología. Murra nos muestra, en primer lugar, la visión tradicional: los incas impusieron una división tripartita de la tierra. El inca al conquistar territorios se declaraba el "propietario inminente" de las tierras, los rebaños y otros recursos productivos. Pero como el inca era "generoso", idílica versión de Garcilaso y Blas Valera, entregaba una parte de las tierras para la subsistencia del grupo étnico (tierra de la comunidad}, separaba otra parte para el inca y otra para el sol. Es decir, tierras de la comunidad, del Estado y de la iglesia-Murra, por la ausencia de fuentes no puede cuantificar el valor porcentual de cada una de ellas. Pero adelanta que las tierras de la comunidad son más extensas eme las tierras del Estado y de la iglesia. Esta falsa entrega, ya que no es posible "obsequiar" lo que se ha usurpado, creaba la obligación recíproca, en los grupos étnicos de devolver lo recibido con un don equivalente o que simbólicamente podría ser equivalente. El contradon ofrecido por las etnías conquistadas se realizaba a través de las prestaciones de trabajo para sembrar v cosechar las tierras del inca y del sol. Esto se institucionalizó como un tributo pagado exclusivamente en trabajo. Pero además de la tradicional división tripartita, Murra nos indica -lo qua era sumamente novedoso en 1955- el surgimiento de nuevas formas de posesión sobre los recursos productivos. Este fenómeno, según el autor, se intensificó en los últimos 25 años de la existencia del imperio. Dentro de estas nuevas formas de apropiación encontramos las tierras del inca gobernante, de las panacas reales de los anteriores gobernantes, los fundos estatales y las concesiones como una forma naciente de propiedad privada sobre los medios de producción. Casi todas las tierras de los alrededores del Cusco, incluso todo el Valle Sagrado, desde Pisac hasta Ollantay-tambo, eran "propiedad privada" del inca gobernante y de las familias reales.
Estas nuevas tenencias embrionarias e insignificantes a nivel de las etnías locales, comenzaron a desarrollarse obedeciendo una lógica estatal. Con la expansión de las conquistas incas había que desarrollar la burocracia estatal, demográficamente los linajes de orejones cusqueños ya no eran suficientes. Por lo tanto, se hizo necesario confiar puestos administrativos a las burocracias locales, que incluso podían convertirse en "incas de privilegio" y residir en el Cusco como "parientes del inca". En estas nuevas legiones de "parientes" la relación de parentesco cumplía un rol estrictamente ideológico. No eran parientes reales, sino ficticios. El Estado inca, como consecuencia del incremento de sus dimensiones, ya no era más un Estado étnico, de orejones cusqueños, sino mas bien se estaba convirtiendo en un Estado clasista de linajes que usaban la ficción del parentesco para mantener la unidad interna del grupo dominante. El Estado inca alcanzaba sus límites estructurales, tenía que necesariamente evolucionar hacia formas nuevas y diferentes-
Pero volvamos a estas nuevas tenencias que escapaban del sistema tradicional y que aun dialécticamente lo negaban. Su desarrollo implicaba la liquidación de la autosuficiencia de las unidades campesinas. Los fundos estatales y las concesiones de tierras a linajes locales se hacían privatizando antiguas tierras étnicas. Es decir, quitando tierras a los grupos étnicos conquistados recientemente . Pero esas tierras necesitaban fuerza de trabajo para producir. La solución se integra dentro de un proceso global de alienación: se quitan las tierras y los antiguos propietarios se convierten en yana. Especie de "criados perpetuos" (Cieza de León) o esclavo (E. Choy). Murra piensa que eran algo distinto a "criado" o esclavo. ¿Una categoría social andina? Esto se insinúa, pero no se define con precisión. En todo caso, la invasión europea interrumpe un proceso de privatización de los medios de producción, hombres, tierras, rebaños y otros recursos productivos, que colocaban al Estado inca en un claro proceso de transición hacia formas nuevas y diferentes de organización.
Por otro lado, el tejido cumplió funciones mágicas, económicas y políticas. El inca exigía tejidos a las etnías locales, los almacenaba y los utilizaba para vestir a su burocracia, su ejército y para "devolverlos" a los grupos campesinos en dificultades- Además, los tejidos finos, como el cumbí, eran obsequiados por el inca a los nobles de provincias con la misma finalidad de ganar lealtades. Se entregaban como dones y se creaban obligaciones recíprocas. Paralelamente, el Estado utilizó los tejidos como una forma de presión y control sobre las etnías sometidas. Después de la siembra venía la cosecha y después la esquila y durante todo el tiempo el hilado y los tejidos. El inca les entregaba la lana y las unidades domésticas debían transformarla en tejidos que entregaban para depositarlos en los almacenes del Estado. Los reyes cusqueños trataban de captar todo el tiempo excedente de las etnías locales, impedirles el ocio que permite la reflexión y que conduce a la revuelta. Las prestaciones rotativas se hacían para barbechar, sembrar, cosechar, esquilar, hilar, tejer, ir al servicio militar o participar como mitayuq en las grandes obras públicas- Las exigencias del Estado eran cada vez mayores- Sarmiento de Gamboa, cronista áulico de Toledo, exagerando las proporciones, afirmaba que los campesinos trabajaban 9 meses para el Estado y sólo les quedaba 3 meses para lograr su subsjstencia individual y. colectiva. Esto, en parte, puede explicar las enormes cantidades de textiles que con asombro descubrieron los europeos en los ; depósitos estatales de ; provincias. y también las numerosas revueltas lo" cales. Estas desproporcionadas cantidades no cumplía fines .puramente económicos, sino que mas bien tenían un significado mágico-religioso y obedecía a una estrategia estatal. Así también se puede explicar él tributo en piojos, en plumas vistosas o varas de chonta que se les exigía á los "bárbaros" de las regiones marginales de la rupa-rupa amazónica.
Las prestaciones rotativas que se ofrecían solamente al curaca, después de la expansión inca comenzaron a beneficiar al Estado cusqueño. Los excedentes se desvían hacia el Cusco, los privilegios de los curaca locales disminuyen pero no desaparecen y la lógica consecuencia es el aumento del peso de la tributación sobre las unidades domésticas campesinas. El sistema no cambia; cambia la escala y la magnitud. La "generosidad" del inca reemplaza a la "generosidad" del jefe étnico local; surge una generosidad obligatoria e institucional que se apoya en una ideología antigua. El Estado cumple también las antiguas funciones redistributivas del curaca. Sin embargo, este cambio cuantitativo, de escala, hace necesario cambios cualitativos y estructurales. Surgen nuevos grupos sociales: los artesanos a dedicación exclusiva del Estado, las aclla, los yana y los mítma. Nuevos grupos que encarnan y representan nuevas relaciones de producción al margen de la organización tradicional sobre la cual se había montado el Estado inca,
Hay un Claro proceso de transición de la prestación rotativa de trabajo hacia la servidumbre de tipo feudal: este es un planteamiento central del autor. Las acciones concretas y diarias de gobierno conducían al Estado inca por el inexorable camino de la contradicción dialéctica. De acuerdo a una estrategia estatal el inca debía; ganar lealtades en los nuevos territorios conquistados haciendo concesiones de tierras, rebaños y hombres o. Es decir, para fortalecer el centro debía fortalecer a los funcionarios de la periferia; funcionarios que eran "parientes" ficticios del inca y que frecuentemente mostraban su rebeldía y se esforzaban por volver a su independencia. Por lo tanto, la praxis del inca gobernante pone en marcha un proceso -dialéctico y necesario. Este proceso fue interrumpido en los Andes Centrales por la invasión europea. Nadie podría, a la altura de los conocimientos actuales sobre la sociedad andina, señalar científicamente los caminos- que hubiera seguido la evolución posterior. Pero todo parece indicar que el imperio se encontraba en vías de una transformación revolucionaria en el momento en que los españoles' desembarcan en Tumbes, capturan a Atahualpa. lo ajustician violentamente en 1532 y toman el control del Estado cusqueño.
Murra no es .un historiador marxista, pero su concepción del: proceso histórico lo acerca al marxismo . El mismo declara, lo que es ya una actitud y confesión corriente dentro de la etnología y antropología en la actualidad, la necesidad de despojarse del europeo centrismo (esquema de pensamiento y categorías de análisis nacidas después de la revolución industrial) para comprender la especificidad de la sociedad andina- El promueve la necesidad de descubrir lo "andino", lo particular, en lugar de encasillar esta sociedad dentro de los diferentes modos de producción considerados por el marxismo. ¿Pero, en realidad qué es lo típicamente andino? ¿Una geografía y una orografía que determinan una variedad de climas y ecologías que finalmente : derivan en estrategias muy andinas para lograr .la autosuficiencia? La geografía constituye, como diría Fernand Braüdel, una estructura de muy larga duración que las sociedades aprovechan utilizando estrategias propias al desarrollo material, económico y social de los pueblos que las ocupan. En otras latitudes, y geografías, la búsqueda dé la autarquía económica ha hecho necesario el uso de estrategias diferentes a las usadas por el hombre andino. La "economía vertical" no le otorga un carácter específico a la sociedad inca. Siglos más tarde los gamonales andinos seguirán aprovechando la diversidad ecológica para lograr la autosuficiencia de sus "colonos" siervos y la reproducción del feudalismo en sus haciendas o
A otro nivel, y siempre buscando lo "andino", la reciprocidad impregna todas las relaciones sociales al interior del ayllu y crea todo un sistema de equivalencias y de modalidades en el intercambio. Este sistema puede ser andino, pero el principio que lo genera es universal. De nuevo lo andino se esfuma y queda solamente a nivel de un inventario de estrategias y formas que aparecen por la acción de principios universales que han afectado a todos los grupos humanos que se encontraban al mismo nivel de desarrollo material, social y económico que la sociedad inca. ¿Dónde se encuentra pues lo andino? Más aún, en esta línea de reflexión encontramos, .así parece, una gruesa contradicción cuando leemos el párrafo que encabeza este comentario. De éste se deduce que la universalidad, de la reciprocidad y de la redistribución, en pueblos tradicionales con estructuras sociales y estatales permitió a Murra comprender mejor el ."milagro", inca.
Murra utiliza constantemente la denominación "andina", no solamente como un adjetivo que remite a un territorio, una lengua y una cultura, sino como un sustantivo que denomina un tipo sui-generis de sociedad. Pero de nuevo la búsqueda de la especificidad queda en lo formal, ya que en los análisis de Murra hay la utilización de categorías universales con la finalidad de encontrar lo particular. Como consecuencia dé este procedimiento metodológico, utilización de categorías descubiertas por la antropología africanista, él Estado inca y el reino dahomey aparecen como sociedades muy semejantes, pero formalmente diferentes. Por lo tanto, la oposición entre universalidad y particularidad parece perder toda esencia.
Pero, finalmente, ¿qué fue el imperio inca? ¿Una sociedad en transición o un Estado de tipo asiático? De acuerdo a Murra una sociedad que marchaba hacia un tipo de servidumbre feudal. Es decir, una sociedad en tránsito desde formas "andinas" hacia formas más universales como la servidumbre que sustenta un orden de tipo feudal. Más aún, Nathan Wachtel en su libro Los Vencidos y desarrollando los planteamientos de Murra, propone que, en el período inmediatamente anterior a la conquista, el imperio se encontraba comprometido en un proceso similar al que se observa en la alta edad media europea. Por otro lado, Maurice Godelier, en artículos muy breves, ha reordenado esquemáticamente gran parte de los resultados de las investigaciones de John V- Murra, con la finalidad de demostrar que dentro de la formación social inca él modo de producción asiático era el dominante. Dentro de esta formación social el modo antiguo era el ayllu y todas sus connotaciones sociales, ideológicas y económicas; el naciente estaba representado por las poblaciones esclavas y el dominante por la forma de captación de los excedentes a través del Estado. El modo de producción dominante utilizaba las formas económicas e ideológicas antiguas (el ayllu) y también las nacientes (esclavos). De acuerdo a Godelier no existe una relación de producción que tipifique y singularice a las sociedades de tipo asiático. La especificidad y esencia de este modo de producción se da a nivel de la relación de las poblaciones tributarias y la administración estatal. En todo caso, esta categoría, desenterrada de los textos clásicos del marxismo hace aún pocos años, se encuentra en su período de prueba, confrontación empírica y elaboración teórica. Hasta la actualidad sin embargo, sirve muy bien para comprender la universalidad de la sociedad andina, la articulación entre las etnías locales y la burocracia estatal y también para explicar el desfase entre las estructuras económicas y las estructuras ideológicas. La lectura marxista de M- Godelier nos permite percibir también la riqueza y profundidad del libro de John V. Murra. Un libro de gran contenido teórico y que invita a la reflexión y la polémica.