Esta página ha sido actualizada por última vez el 29 de septiembre de 2008, festividad de San Miguel

 MIGUEL ARGAYA, PROFESOR

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                                Mi Colegio

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   DE POR QUÉ SOY EDUCADOR (10 RAZONES) 

Porque cuando fue necesario hubo quien supo enseñarme cuáles eran mis capacidades como persona y mis deberes como ciudadano, y a integrar ambas cosas en un mismo proyecto de vida.

Porque, envuelto en mi batalla vocacional, vi en la enseñanza una brecha desprotegida  y me sentí obligado a ocuparla y defenderla.

Porque siempre he tenido la sensación de que mi vida -como cualquier vida- es importante y merece ser vivida y compartida con generosidad.

Porque nunca me asustó hacerme preguntas sobre mí mismo y sobre el mundo, por duras que acabaran siendo las respuestas, ni trasladar ambas cosas -preguntas y respuestas- a los demás.

Porque desde el principio supe conformarme con "ir tirando" en lo económico y ser, en cambio, ambicioso en todo lo que toca a lo espiritual.

Porque yo también fui niño y adolescente y también necesité -y encontré- voces amigas y adultas en el camino.

Porque me preocupa un mundo -el mío- que da por hecho que la cultura pervivirá por sí sola, aunque cada vez haya menos gente dispuesta a entregarse a ella.

Porque la enseñanza me obliga a aprender permanentemente, a tratar de entender a los demás, a verme a mí mismo en ellos y a hacer míos sus debilidades y sus defectos.

Porque me ayuda a dar significado a mi vida en medio del "desorden establecido".

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     DATOS ACADÉMICOS Y PROFESIONALES

Titulación: LICENCIADO EN HISTORIA Y GEOGRAFÍA (ESPECIALIDAD HISTORIA)

Año de titulación: 1983

Experiencia profesional: Profesor de BUP, segundo ciclo de ESO y Bachillerato LOGSE, impartiendo diversas materias del área de Ciencias Sociales, Geografía e Historia.

Otras actividades profesionales o relacionadas con la función docente:

• Coordinador del Departamento de Sociales (1987-2005)

• Tutor (1987-...)

• Animador de grupos de jóvenes, Grupos de Vida Cristiana, fuera del horario escolar (1993-1998)

• Coordinador del boletín marista de Talavera “La banda alegre” (16 números, entre abril de 1999 y junio de 2004) [Depósito legal: Z-811-1989]

Centros en los que se ha impartido la docencia:

CENTRO DE FORMACIÓN PROFESIONAL “VÉRTICE” DE VALENCIA [12.12.1984-30.09.1985] Lengua y Humanidades

de 1º y 2º de F.P.

COLEGIO “VICENTE GUILLEM TATAY” DE VALENCIA [01.10.1986-18.10.1987] Lengua Española de 8º de EGB,

Latín de 2º de BUP, Arte de COU.

COLEGIO “SANTA MARÍA DEL PRADO” (MARISTAS) DE TALAVERA DE LA REINA [02.11.1987-5.09.2008] Música e Historia de 1º de BUP, Geografía de 2º de BUP, Literatura

Historia y Filosofía de 3º de BUP, Cultura CLásica de 3º de

ESO, Sociales de 3º y 4º de ESO, Filosofía e Historia de

1º de Bach. LOGSE, Filosofía, Geografía e Historia de 2º de Bach. LOGSE.

COLEGIO "COMPAÑÍA DE MARÍA" (ONS) DE TALAVERA

DE LA REINA [6.09.2008-...] Sociales de 1º de ESO, Lengua

de 2º de ESO, Cultura Clásica de 3º de ESO, Lengua de 4º

de ESO, Filosofía y Literatura Universal de 2º de Bachillerato LOGSE.

Cursos realizados:

Acción tutorial:

·        “La familia, agente educador”, UNIVERSIDAD DE VALENCIA-ICE, Valencia [23.01.1984-09.02-1984]: 30 horas presenciales.

·        “La acción tutorial en BUP-COU-FP”, UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA-ICE, 10 de julio de 1988: 40 horas presenciales.

·        “El profesor tutor como orientador escolar, personal y profesional”, ESCUELA UNIVERSITARIA DE MAGISTERIO “LUIS VIVES”-UNIV. PONTIFICIA DE SALAMANCA, Talavera de la Reina [02.03.1999-25.03.1999]: 20 horas presenciales.

·        “La acción tutorial en BUP-COU-FP”, UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA-ICE, 10 de julio de 1988: 40 horas presenciales.  

·        “La educación en valores", UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA-ESCUELA UNVERSITARIA DE MAGISTERIO LUIS VIVES [8.03.2005-21.04.2005]: 20 horas presenciales.  

Elaboración del Currículo de Secundaria:

·        “El DCB de Ciencias Sociales, Geografía e Historia en la ESO”, UNIVERSIDAD DE COMILLAS-ICE, Madrid, 2 de diciembre de 1991: 40 horas presenciales.

·        “Estrategias de elaboración del Proyecto Curricular de ESO”, ITE-CECE, Madrid [01.07.1993-07.07.1993]: 25 horas.

·        “Proyecto Curricular de Centro en la ESO”, Talavera de la Reina, FERE [10.02.1995-12.03.1995]: 28 horas presenciales.

Religión Católica:

·        “Coordinadores del Área de Religión en Educación Secundaria”, ESCUELA UNIVERSITARIA CARDENAL CISNEROS-UNIVERSIDAD DE ALCALÁ DE HENARES, Alcalá de Henares [27.10.1997-27.03.1998]: 120 horas presenciales.

·        “Diploma” de la Escuela de Teología Virgen del Prado, DELEGACIÓN EPISCOPAL DE EDUCACIÓN EN LA FE-ARZOBISPADO DE TOLEDO, Talavera de la Reina, 6 de junio de 1998: trienio 1995-1998.

·        Declaración Eclesiástica de Idoneidad, COMISIÓN EPISCOPAL DE ENSEÑANZA Y CATEQUESIS, Madrid, 2 de febrero de 1999.

Informática aplicada al aula:

·        “Informática y educación”, ITE-CECE, Madrid [01.09.1997-12.09.1997]: 20 horas presenciales.

·         “La red Internet, aplicaciones al aula”, FERE (Secretaría Regional de Castilla-La Mancha), Talavera de la Reina [18.01.2000-04.04.2000]: 20 horas presenciales.

·        “Microsoft Word, procesador de texto, aplicaciones al aula”, FERE (Secretaría Regional de Castilla-La Mancha), Talavera de la Reina [07.05.2000-14.12.2000]: 20 horas presenciales.

·        “Multimedia, aplicaciones al aula”, FERE (Secretaría Regional de Castilla-La Mancha), Talavera de la Reina [07.02.2002-16.05.2002]: 20 horas presenciales.

Literatura Española:

·        “Quince años de poesía española", UNIVERSIDAD COMPLUTENSE, CURSO DE VERANO 1991, San Lorenzo de El Escorial [20.08.1991-21.08.1991]: 8 horas presenciales.

·         “Poesía Española Contemporánea”, UNIVERSIDAD COMPLUTENSE, CURSO DE VERANO 1988, San Lorenzo de El Escorial [26.07.1988-30.07.1988]: 8 horas presenciales.

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APUNTES DE FILOSOFÍA

DE 2º DE BACHILLERATO

1. EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA

            El pensamiento griego clásico (desde el siglo VIII a.C.) está muy influido por las culturas precedentes (la de los cretenses y la de los aqueos), incluso tiene algunos rasgos de la cultura egipcia, pero su visión del mundo es enteramente nueva. Es una visión racional y científica que tiene su origen en el individualismo a que dan lugar las crisis de los siglos VIII y VII antes de Cristo.

            Hacia principios del siglo VIII, comienzan los griegos a abandonar el antiguo sistema tribal y a organizarse en comunidades políticas más complejas: las polis. En un primer momento, éstas no fueron más que aldeas de campesinos comprometidas a mantener cierta actividad social común. Sin embargo, ya hacia el año 750, comienzan a consolidarse dentro de algunas polis, sobre todo en aquéllas más activas en su afán colonizador (Mileto, Corinto...) y en las colonias occidentales de éstas (la “Magna Grecia”), algunos núcleos urbanos de importancia, creciendo normalmente al abrigo de una actividad comercial e industrial que obligará al incremento de la producción agrícola y a la aparición de moneda acuñada sobre metales preciosos, hecho fundamental pues ayudará a universalizar los intercambios (hacia principios del siglo VII). El riesgo financiero de las nuevas empresas individuales tiende a forzar un  novedoso sentido de la responsabilidad individual, ajeno al que había establecido hasta entonces la seguridad sanguínea de la estirpe personificada en la tribu y el genos. Todo ello consolida, a la par, nuevos grupos sociales, basados más en la riqueza mobiliaria y mercantil que en la tierra, y suficientemente pudientes como para competir económicamente con la anquilosada nobleza agraria y exigir cuotas de poder político.

            Todos estos elementos, hacen de la polis -bien es verdad que lenta y costosamente- un ámbito humano completamente nuevo, y de sus habitantes un tipo de hombre integrado socialmente tan sólo -o sobre todo- a través de su papel en la comunidad política (la Polis), que se convierte en el referente de participación colectiva del individuo frente a la antigua comunidad sanguínea de la raza, de la tribu, de la casta o de la estirpe. 

            A partir de ahí, el hombre helénico empieza a sentir que es alguien importante por sí mismo y no sólo porque pertenezca a una u otra raza, a una u otra tribu, a una u otra casta, ni a una u otra estirpe. Es el momento en que los artistas empiezan a firmar sus obras con su nombre propio, lo que nos ha permitido conocer a gran número de ceramistas, escultores, arquitectos, literatos y filósofos de aquella sociedad. El propio teatro comienza a mostrar un conflicto nuevo, representativo de aquel nuevo individualismo helénico: la lucha trágica del hombre contra su destino.

            Consecuencia de esa nueva mentalidad es la aparición de la filosofía y de la ciencia. Esto ocurre porque el hombre individualista de la Grecia clásica deja de conformarse con los grandes relatos mitológicos de sus antepasados, basados en la autoridad de la tradición, y empieza a buscar por sí mismo la explicación de los acontecimientos naturales en leyes físicas universales que estén dentro de la propia naturaleza. Y en esa búsqueda, lo primero que constata es que la naturaleza es cambiante y permanente al mismo tiempo. Sabe que la naturaleza es cambiante porque constata por los sentidos que nada se detiene, que todo es un continuo devenir; y sabe que la naturaleza es permanente porque la razón le indica que todo ese movimiento sigue un Orden universal aparentemente fijo, como en ciclos iguales que se repiten incesantemente. La primera obsesión de la filosofía helénica clásica será, por tanto, encontrar ese Orden universal. De esta búsqueda surge la Filosofía, y de la Filosofía surgen posteriormente todas las Ciencias experimentales. Podemos decir por tanto, que en la Hélade clásica tiene lugar un acontecimiento importantísimo en el desarrollo del pensamiento: el paso del Mito al Logos. El mito era una serie de narraciones y doctrinas tradicionales sobre el mundo, los hombres y los dioses. Pretendía responder a las cuestiones fundamentales del ser humano personificando y divinizando fuerzas naturales. El Logos, en cambio, es la respuesta de la razón, que intenta explicar la naturaleza conociéndola. Hay que tener en cuenta, en todo caso, que ese paso del Mito al Logos, de las respuestas míticas a las racionales, no es abrupto, sino lento y progresivo: primero afecta a los grandes pensadores, luego a las élites, y por fin al pueblo; es una labor de siglos. Así surge el pensamiento occidental, que pone las bases de nuestra civilización.

             Otro ejemplo de esa nueva mentalidad caracterizada por la búsqueda del orden es el arte griego desde los siglos VII y VI antes de Cristo, sobre todo su preocupación por la búsqueda del orden y la armonía. Se ve perfectamente en el gusto de los escultores griegos clásicos por los cánones o modelos de perfección estética.

            Ejemplo, en fin, es también la religión helénica de los siglos VII y VI antes de Cristo. Aunque externamente podría dar la impresión de que la religión de los griegos clásicos es idéntica a la de sus predecesores, ya que las dos son politeístas y en las dos se repiten las mismas divinidades, si profundizamos un poco enseguida observamos diferencias sustanciales. La más importante es la relación existente entre la moral y los dioses. En la religión preclásica griega, los rituales son puramente mágicos y sirven solamente para ganarse la amistad de los dioses a favor de quien los realiza, para conseguir buenas cosechas, curaciones, victorias militares, etc. Lo más importante en ella eran por tanto los sacrificios de animales, ofrecidos al dios. Según esta religión preclásica, los dioses se comportaban como seres caprichosos, que castigaban a los hombres de forma igualmente caprichosa cuando éstos no realizaban bien los sacrificios rituales o su vida era demasiado gloriosa y provocaba los celos de los dioses.

            Sin embargo, a partir del siglo VII, la religión helénica empieza a adoptar formas nuevas. Al plantearse la necesidad de encontrar el Orden natural, también empezó a considerarse la necesidad de que existiera una Justicia ideal, y ésta empezó a personificarse en determinadas divinidades. Así, la conducta justa o injusta de los hombres debía ser recompensada o castigada por los dioses de modo evidente. De hecho, empezó en esta época a despuntar sobre los demás el culto al dios Apolo, antiguo dios de la música y del orden, que terminó por personificar el racionalismo griego.

Los trabajos y los días, de  Hesíodo, compuesto a finales del siglo VIII o principios del VII, ofrece ya una primera muestra de ese naciente interés por explicar el problema del “mal”, de la “injusticia”, y por llenar el panteón helénico de un hondo contenido moral: la conducta injusta de los hombres -entendida casi siempre como un anhelo de insumisión, o hybris-, es castigada indefectiblemente por los dioses; por el contrario, la vida justa, caracterizada por la moderación, o sophrosyne, recibe su recompensa.

2. LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA DEL SIGLO VI Y LA PRIMERA MITAD DEL V a.C.

            Lo que distingue principalmente el pensamiento mítico (el de las culturas primitivas) y el pensamiento lógico (el que elaboran los filósofos de la Hélade clásica) es la actitud que tiene cada uno ante la naturaleza. Los dos necesitaban buscar explicación a los fenómenos naturales porque entenderlos es dejar de temerlos. Pero el pensamiento mítico lo hacía personificándolos, convirtiéndolos en la manifestación de seres similares a nosotros, con similares pasiones y sentimientos, mientras que el pensamiento lógico se esforzó por encontrar el orden universal e inmutable que rige los acontecimientos naturales. Su anhelo más profundo era saber “lo que verdaderamente son” las cosas, qué es aquello que “permanece” en la naturaleza cambiante de las cosas. De ahí que las primeras cuestiones filosóficas fueran tres:

>La FISIS o naturaleza. Se cuestionaron si existía alguna ley que rigiese los ciclos naturales y que explicase que la naturaleza fuese un cosmos ordenado.

>El ARJÉ o principio del que están hechas todas las cosas. Buscaron un elemento común del que estuviese hecha toda la fisis.

>El CONOCIMIENTO. La constatación de la doble experiencia del conocer humano (los sentidos y la razón), llevó a plantear la cuestión de cuál de ambos caminos era el válido o si lo eran ambos.

            Pues bien, esa búsqueda se manifestó filosóficamente en una serie de escuelas o momentos sucesivos, que fueron los siguientes:

1. Los filósofos jonios (Mileto, siglo VI a.C.) buscaron en la propia Naturaleza ese principio o sustancia inmutable. Tales de Mileto, por ejemplo, creyó encontrarlo en el agua, a la que consideró sustrato y el alimento de todas las cosas; creía que la tierra estaba apoyada en el agua, como flotando sobre ella. Anaxímenes, por su parte, mantuvo que el Arjé era una realidad única e infinita, sustrato de un mundo que para él estaba vivo, pero buscó ese Arjé entre los elementos materiales y creyó que era el aire. De él saldría por rarefacción el fuego, y por condensación el viento, la nube, el agua, la tierra y la piedra. Más interesante es la propuesta de Anaximandro, que supuso que dicho principio no podía ser ninguna sustancia material concreta de las que existen en el Universo; de ahí que llamara a dicho principio “apeirón” (lo indeterminado). Este elemento sería inmortal, indestructible, no engendrado, origen de todo. En una especie de “eterno retorno”,  todo salía del apeirón y todo volvía a él. Según Anaximandro, en algún momento en el apeirón se separó por un proceso de rotación lo frío y lo caliente; lo frío/húmedo ocupó el centro y en torno suyo comenzó a girar una masa de fuego. El calor hizo que se evaporase una parte de la masa de agua, lo que permitió el surgimiento de la tierra seca y la aparición de una cortina de vapor (el cielo), por cuyos orificios se puede ver el fuego exterior (las estrellas).

2. La escuela pitagórica, fundada por Pitágoras en Crotona (Italia meridional) en el siglo VI a.C., fue sobre todo una escuela de matemáticos que supieron observar cómo múltiples propiedades de los seres reales pueden ser formuladas matemáticamente. A partir de ahí, supusieron la misma capacidad para todos los seres del Universo. Y como los principios de las matemáticas son los números, afirmaban que son éstos los que constituyen la naturaleza del Universo: el 1 era el punto, el 2 la recta, el 3 la superficie, el 4 el volumen, y el 10 la suma de los cuatro primeros. Interpretaron por tanto el Arjé de modo no material. Su cosmología afirmaba que todo nace del Uno, que luego se escinde y da lugar a los contrarios: limitado-ilimitado, impar-par, uno-múltiple, derecho-izquierdo, recto-curvo... El vacío se introduce en medio y mantiene las dos partes separadas. Es esa oposición  la que produce precisamente la armonía universal. Para los pitagóricos, el cosmos es una esfera en cuyo centro está el fuego originario. A continuación, de dentro afuera, se situarían la antitierra, la tierra, la luna, el sol y los cinco planetas. Finalmente, estaría la esfera de las estrellas fijas, y por encima de ésta una última esfera de fuego envolviendo el conjunto. El movimiento de las esferas es, para los pitagóricos, matemático y perfecto, y produce una maravillosa música.

3. El momento culminante de la filosofía presocrática es, en todo caso, la disputa entre Heráclito y Parménides (segunda mitad de siglo VI a.C. y primeros años del V a.C.). Heráclito de Éfeso afirmó que todo cambia y que nada permanece, de modo que el Universo no es más que un continuo devenir, un fluir permanente. Decía que el Arjé era el fuego; las cosas individuales salían del fuego y volvían a él. El mundo entero perecía en el fuego para luego volver a renacer en un eterno retorno. Pero este devenir no es caótico, sino regido por una Ley Universal intrínseca o Logos que constituye el verdadero principio explicativo del Universo. Esa ley del devenir es la oposición de las cosas: cada cosa existe en tensión con la que se le pone. Para Heráclito, todo lo real se mueve como fruto de una contradicción interna que engendra armonía y que rige al mismo tiempo el universo y la mente humana, de modo que todo lo real es racional. El alma humana es de naturaleza ígnea y experimenta en sí la tragedia del devenir y la contradicción. Se mantiene activa por el conocimiento y sobrevive a la muerte, tras la que se une definitivamente al fuego cósmico. Las misiones del alma serían, para Heráclito, reconocer el Logos del universo y penetrar en sí misma. Parménides de Elea -y con él la Escuela Eléata-, por el contrario, entendió que sólo “es” lo que “permanece, y que lo que “permanece”, es decir: lo que de verdad “es”, necesariamente tiene que ser la única realidad. Todo “lo demás” sencillamente “no es”, no existe. Afirmaba que “sólo lo que es, es, y es pensable; el No-Ser no es, ni es pensable” (el Ser es, el No-Ser no es). Para Parménides, el Ser tenía necesariamente que ser la única realidad ingénita, imperecedera, inmóvil, indivisible y limitada. Así llegaba a la conclusión de que no existe el vacío y de que los cambios y la multiplicidad de los seres no son más que apariencias irracionales e ininteligibles (incomprensibles). Parménides escribió todo esto en una obra llamada “Poema”, en la que también exponía que de las dos vías de conocimiento -los sentidos y la razón- sólo era válida la segunda.

4. Empédocles de Agrigento (primera mitad de siglo V a.C.) perteneció a la Escuela Eléata. Por eso afirmaba que el mundo era una esfera sin luchas, igual a sí. Sin embargo, al contrario que Parménides, negaba que dentro del mundo todo permaneciese estático. Empédocles considera que los cuatro elementos naturales (agua, fuego, tierra, aire) son eternos e imperecederos, pero se combinan dando lugar a los distintos seres. Esa mezcla de elementos se debe a dos fuerzas cósmicas: el Amor y el Odio. Al principio se da el amor. Al darse juntos amor y odio aparecen el cosmos y todos los seres. Cuando triunfa el odio, se disgregan los elementos: en el centro queda la tierra, y en esferas sucesivamente concéntricas el aire, el agua y el fuego. Finalmente, el amor realiza de nuevo la mezcla total y se vuelve a la unidad. Para Empédocles, el hombre es como un mundo en miniatura que conoce por SIMPATÍA de lo semejante. Su alma está llamada a la reencarnación hasta la purificación definitiva.

4. Anaxágoras de Clazomene (primera mitad del siglo V a.C.), también Eléata, intentó solucionar el callejón sin salida ontológico al que habían llegado Heráclito y Parménides. Mantenía que sólo hay un Ser (lo Uno), y que este Ser es inmutable, pero a la vez lo imagina compuesto por innumerables partículas eternas (las semillas u “homeomerías”). Los cambios y la pluralidad dependerían de la disgregación de las semillas gracias a una Fuerza Inteligente, el “Nous”, que les imprime un movimiento en forma de remolino o torbellino. Aunque aún muy tímido y poco consistente, el de Anaxágoras es uno de los primeros dualismos ontologicos, porque presupone al Nous como una realidad distinta de las semillas. Sería algo parecido a Dios, porque conoce todo y tiene el máximo poder.

3. LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA

DE LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO V a.C.

Y LA RESPUESTA SOCRÁTICA

            El problema filosófico que enfrentó a la generación de filósofos siguiente se materializó en la disputa entre Sócrates y los sofistas (segunda mitad del siglo V a.C.). Los sofistas consideraron que la reflexión filosófica anterior a ellos -centrada en la necesidad de un Arjé u “Orden primordial”- había conducido a un callejón sin salida y plantearon una filosofía más cercana al hombre, aunque también menos consoladora. Tuvieron un punto de apoyo muy importante en la ontología de Demócrito de Abdera (segunda mitad del s. V a.C.), que había tratado de explicar el Universo como un caos azaroso compuesto por multitud de átomos moviéndose en el vacío sin orden y en medio de combinaciones y colisiones infinitas. Estos átomos serían partículas indivisibles, sólidas, llenas, inmutables e infinitas, dotadas de movimiento propio que les hace chocar entre sí, engancharse y separarse continuamente. El origen de ese movimiento es, para Demócrito, el azar. El no-Ser sería el vacío, que es lo que explicaría la multiplicidad y el movimiento al permitir la separación, los choques y los desplazamientos de los átomos. Según Demócrito, conocemos por pura percepción sensible, al contactar los sentidos con las emanaciones de los átomos; por eso nuestro conocimiento no es muy fiable. El alma, por su parte, no sería más que un ente corporal y mortal, compuesto de átomos anímicos sujetos a la misma tendencia azarosa que los átomos físicos.

            Sobre esa base, los sofistas se desentendieron de la tradicional búsqueda del Arjé. Consideraron que, si todo es puro azar, el orden del mundo no puede ser otra cosa que una apariencia, una ficción. En consecuencia, no admitían la existencia de verdades, o de existir éstas, negaban la posibilidad de que pudieran ser conocidas. Por eso se mostraron siempre muy escépticos respecto de lo establecido. Se esforzaron en conocer la realidad, pero dejando de lado cualquier deducción racional y centrándose en la mera acumulación de datos e informaciones. Para los sofistas no hay realidades universales ni una Verdad universal; sólo cosas y verdades particulares. Uno de los primeros sofistas, Gorgias, afirmaba que nada existe, que si existiese no podría ser conocido, y que si pudiera ser conocido, no podría ser enseñado.

            Sócrates, en cambio, sí que acepta la existencia de realidades universales, aunque las sitúe en lo particular. El más grande mérito de Sócrates fue el de crear la mayéutica, método inductivo que le permitía llevar a sus alumnos a la resolución de los problemas que se planteaban, por medio de hábiles preguntas cuya lógica iluminaba el entendimiento. Fingiendo saber menos que su interlocutor, conversaba con la gente y luego les hacía notar sus errores. En todo ese proceso, utilizaba constantemente la “ironía”, que queda perfectamente reflejada en su célebre frase «Sólo sé que no sé nada». Ese uso de la retórica hizo que algunos de sus contemporáneos, como el dramaturgo Aristófanes, lo considerasen un sofista más. Pero no lo era. Los sofistas habían afirmado el relativismo gnoseológico y moral. Sócrates criticará ese relativismo, convencido de que los ejemplos concretos encierran un elemento común respecto al cual esos ejemplos tienen un significado. Si decimos de un acto que es "bueno" será porque tenemos alguna noción de "lo que es" bueno; si no tuviéramos esa noción, ni siquiera podríamos decir que es bueno para nosotros, pues, ¿cómo lo sabríamos? Lo mismo ocurre en el caso de la virtud, de la justicia o de cualquier otro concepto moral. Mientras que para el relativismo sofista estos conceptos no son susceptibles de una definición universal, sino que son el resultado de una convención, para Sócrates, por el contrario, lo justo ha de ser lo mismo en todas las ciudades y su definición ha de valer universalmente. La búsqueda de la definición universal se presenta, pues, como la solución del problema moral y la superación del relativismo sofista.

            Vemos, por tanto, que por primera vez a la discusión metafísica acompañó una novedosísima discusión ética en la que Sócrates apostaba por una moral objetiva que identificaba la virtud con el conocimiento de la verdad, y los sofistas por el relativismo de los valores. La base de las enseñanzas socráticas fue la creencia en una comprensión objetiva de los conceptos de justicia, amor y virtud y el conocimiento de uno mismo. Creía que todo vicio es el resultado de la ignorancia y que ninguna persona desea el mal; a su vez, la virtud es conocimiento y aquellos que conocen el bien, actuarán de manera justa.

 Frente a esto, los sofistas elevan la bandera del relativismo moral: no hay un bien universal, sino que cada cual decide qué cosa es buena y qué cosa es mala para él. Uno de los más importantes sofistas, Protágoras, señaló por ejemplo que “el hombre es la medida de las cosas”, queriendo indicar con ello que no hay verdades absolutas ni universalmente válidas: la verdad sería aquello que el hombre decidiese en cada momento. Protágoras era relativista en todos los ámbitos del pensamiento, llegando a lo moral y a lo político. De hecho, los sofistas acabaron cayendo en el escepticismo moral y en la demagogia política. Frente a Sócrates, los sofistas negaron incluso que existiera la Justicia como realidad moral universal. Para el sofista Trasímaco, por ejemplo, no había más ley moral universal que la del “derecho del más fuerte”, que era quien debía imponer su voluntad libremente (“sostengo que la justicia no es otra cosa que lo que es provechoso al más fuerte”). Bajo influencia sofista, los atenienses llegaron a declarar a los espartanos durante las guerras del Peloponeso que “los que pueden imponerse por la fuerza no tienen necesidad alguna de justificación”.

            La polémica entre Sócrates y los sofistas terminó trágicamente. En el año 399, éstos últimos lograron que Sócrates fuera condenado a muerte por el Estado ateniense. Aprovecharon para ello el desprestigio popular del propio Sócrates después de que algunos de los discípulos de Sócrates hubiesen colaborado con el régimen de los Treinta Tiranos. Pero como quiera que el propio Sócrates se hubiera desmarcado a tiempo de esa colaboración, los sofistas detentadores del poder en el nuevo régimen democrático ateniense optaron por acusar a su adversario de ateísmo por no “honrar a los dioses que honra la ciudad” y de “corromper con ello a la juventud, maleducándola”. Sócrates se negó a rebatir la acusación y fue condenado a elegir entre el destierro o la muerte. Aceptó la segunda opción, ingiriendo la cicuta.

4. CONTEXTO FILOSÓFICO DE PLATÓN

            Platón nació en Atenas en el 428 a.C. Su verdadero nombre era Aristocles. En su juventud, fue discípulo de los sofistas, pero en el año 407, en que conoció a Sócrates, se hizo discípulo de éste y rompió con aquellos. Platón tuvo una educación esmerada en todos los ámbitos del conocimiento. Es posible que se iniciara en la filosofía con las enseñanzas del heracliteano Cratilo, pero a los veinte años (407 a.C.) encontró a Sócrates, que tenía ya 63 años, y al que convirtió en su único maestro.

            SÓCRATES. Sócrates no escribió nunca nada. Se dedicaba a hablar libre y espontáneamente con sus discípulos y con quisiera escucharle. Por eso, de su personalidad y de su pensamiento sabemos muy poco. El principal transcriptor de su filosofía fue precisamente Platón, que hace de su maestro el protagonista de sus famosos “Diálogos”. Lo que ocurre es que resulta difícil discernir qué parte de esa filosofía es puramente socrática y qué parte específicamente platónica.

            Podemos dar como parte del pensamiento socrático la afirmación de la razón como medio adecuado para penetrar la realidad. Toda su actividad tiene su punto de partida en la convicción profunda de que la vida no merece la pena vivirla sin someterla a examen racional, en el esfuerzo por aclarar lo que está bien hecho y por qué. En esto consiste la vocación de Sócrates, inspirada en el conocido lema délfico: “Conócete a ti mismo”. Hay dos episodios en la vida de Sócrates que nos sirven para explicar su filosofía como examen del obrar y del vivir. El primero es el episodio del Templo de Apolo en Delfos: la adivina, a petición de un visitante, identifica a Sócrates como el hombre más sabio de Atenas. Consultado Sócrates, comenta que su sabiduría se origina precisamente en el reconocimiento de que no sabe, en que “sabe que no sabe”, a diferencia de los que creen saber pero no saben. El segundo episodio es e relativo a su juicio y posterior condena a muerte, que ilustra dramáticamente el motivo central de su enseñanza moral: es preferible padecer el mal a cometerlo.

            Las tesis principales de la filosofía socrática son:

Que la Verdad es algo objetivo, susceptible de ser descubierto (aletheia) en la realidad a través de la razón, y no una mera creación subjetiva de la mente, como pensaban los sofistas. En contra de convencionalismo de los sofistas, Sócrates cree que sí que es posible llegar a una definición universal de la verdad.

Que no conoce la Verdad quien se limita a lo particular, objeto de los sentidos. Ése es precisamente el error de los sofistas, que hacen del conocimiento algo variable y subjetivo. Por el contrario, el preciso ascender hasta lo universal prescindiendo de lo que individualiza a los seres particulares y abstrayendo racionalmente de ellos aquello que tienen de común con los demás de su misma especie. A este método de conocimiento lo llama Sócrates “inducción”.

Que la verdad, si existe, debe valer también como principio regulador de nuestra conducta. Del mismo modo que conocer las cosas es definir lo que tienen de universal, así conocer el Bien significa poseer su concepto o esencia universal.

Que la virtud es conocimiento. El que sabe qué es la virtud, la practica inevitablemente; y viceversa, quien no practica la virtud es porque la ignora. Por otra parte, si la virtud es conocimiento, entonces puede aprenderse y puede enseñarse.

Que una vida buena y virtuosa consiste en perfeccionar la propia alma tanto como sea posible. El hombre bueno es aquel que se da cuenta de cuánto ignora y se aplica en la búsqueda de la verdad.

Que es preferible padecer el mal que cometerlo. Frente a la tradición helénica de la época, que exigía responder al mal con mal, Sócrates propone que el hombre que persigue el bien debe abstenerse de hacer el mal, sin importarle las consecuencias que ello le suponga.

            ¿QUÉ HAY EN PLATÓN DE SÓCRATES? Mucho de todo esto lo podemos encontrar también en Platón. También Platón, por ejemplo, hace de la verdad una realidad objetiva, aunque la complica mucho más que Sócrates al ubicarla en un mundo aparte de este mundo material. Y también Platón, como Sócrates, considera que no es posible conocer únicamente a través de lo particular. Distingue a Platón de Sócrates, en cambio, que aquél se atreve a negar en absoluto la capacidad de conocer a través de los sentidos. Para Platón, sólo es posible conocer a través de la razón, que es la que nos muestra “lo que verdaderamente es”. Es igualmente socrática en Platón la tesis de que el conocimiento y la virtud son una misma cosa. También para Platón, como para Sócrates, el hombre bueno es el hombre sabio: Verdad y Bien se identifican; la ignorancia es el origen de la maldad; una vida virtuosa empieza por la búsqueda incansable de la verdad. Lo que hace Platón, y no hace Sócrates, es insertar todos estos conceptos en un edificio filosófico completo, empezando por una ontología y una antropología muy complejas, mientras que Sócrates prefiere centrarse en la filosofía moral y política, desentendiéndose de otras consideraciones.

            ¿QUÉ HAY EN SÓCRATES DE PLATÓN? Es difícil, no obstante, distinguir perfectamente cuánto hay de Sócrates en los diálogos platónicos y cuánto del propio Platón. La posición tradicional es que Platón puso en boca de Sócrates sus propias teorías en buena parte de los diálogos llamados de transición y en los de madurez, aceptándose que los diálogos de juventud reproducen con mayor fidelidad el pensamiento socrático. Esta posición se vería apoyada por los comentarios de Aristóteles, quien afirma claramente que Sócrates no "separó" las Formas del mundo sensible, ni las instaló en un mundo aparte, como sí hizo Platón.

            OTRAS INFLUENCIAS EN PLATÓN. No es Sócrates la única influencia filosófica de Platón. También es posible apreciar en él influencias de Parménides, Heráclito y Pitágoras. Después de la muerte de su maestro, Platón viajó a Megara. En sus viajes conoció las teorías eléatas y también la oposición entre Parménides, que decía que el mundo era un único ser inmóvil y eterno, y Heráclito, que admitía un mundo plural y en movimiento. De ese conocimiento sacará Platón la necesidad de compaginar la realidad de lo sensible con la de lo inteligible, origen de su teoría de las ideas. En sus viajes también llegó a Italia, donde recogió la influencia de Pitágoras y su tesis d e que el universo está escrito con caracteres matemáticos. Al final, Platón construyó su propia teoría filosófica y fundó su propia escuela, la Academia, recogiendo todas las influencias antes mencionadas. La influencia socrática se ve en el método del diálogo y en la superación del relativismo; la de Heráclito y Parménides en el dualismo ontológico platónico; y la pitagórica en el valor que da a las matemáticas y en su concepción del hombre con influencia de los mitos órficos (eterno retorno o metempsicosis).

5. PLATÓN. ONTOLOGÍA. ANTROPOLOGÍA

ONTOLOGÍA PLATÓNICA: La Ontología o Teoría de Ser de Platón viene elaborada en su libro Timeo. La principal preocupación ontológica de Platón es la misma del pensamiento helénico anterior a él: el problema de la ininteligibilidad de las cosas individuales (múltiples y cambiantes) y la necesidad del SER, de que "haya" algo que no cambie, que permanezca, que "sea" por sí mismo, que no deba su existencia a nada ni a nadie.

Platón rechazó sobre todo la teoría sofista (derivación de la de Heráclito, pero sin Logos), y muy especialmente el atomismo de Demócrito, que imaginaba un Universo azaroso, compuesto por una multitud de átomos moviéndose en el vacío sin orden y en medio de combinaciones y colisiones infinitas. Para Platón, el atomismo haría imposible la ciencia porque negaría la posibilidad de extraer del caos leyes universalmente válidas. El orden -según Platón- no podía ser el resultado azaroso del desorden, sino producto de una Inteligencia Ordenadora a la que llama "Demiurgo" y que es el que actúa sobre una materia eterna y caótica de acuerdo a un plan o "modelo". Es difícil señalar cuál sea la naturaleza de ese demiurgo”, porque Platón no nos la explica. En todo caso, ese “plan” de ordenación universal serían las "Ideas", realidades inmateriales, inmutables y universales independientes del mundo físico (por ejemplo, la Justicia en sí, la Bondad en sí, la Belleza en sí, el Hombre en sí, la Cosa en sí, las verdades matemáticas en sí mismas...), de las que deriva su ser todo lo que es justo, todo lo bueno, todo lo bello, todo lo armónico y proporcionado que hay en el mundo físico.

            No debe interpretarse mal lo que Platón entiende por "Idea", pues es la base de su concepción del Universo y la raíz de su Dualismo ontológico. Las Ideas, para Platón, no son -como para nosotros- algo puramente mental y subjetivo, sino realidades objetivas, independientes del mundo físico, incorpóreas, perfectas, inmutables y eternas, que actúan como principio o causa de unidad universal frente a la pluralidad y mutabilidad del mundo físico. Son, de hecho, la garantía de la posibilidad de la ciencia. La Idea es la "esencia inteligible" de todo lo que existe, aquello que las cosas tienen de universal y lo que nos permite conocerlas. Las Ideas “son en sí mismas, no “están” en otra cosa, porque no necesitan de nada que no sea su propio ser para existir. Por eso, para Platón, SÓLO LA IDEA ES REAL. Las cosas materiales sólo lo son en cuanto que "participan" de las Ideas ("participación": mecexis), de manera que cada cosa particular toma una parte del modelo. Así, las Ideas están presentes en las cosas, pero de modo muy imitado. Platón no niega la realidad de las cosas materiales, pero hace que ésta no dependa de ellas mismas, sino que les viene dada por la previa "realidad" de las Ideas, a las que deben sus perfecciones y su entidad. Las Ideas, a su vez, se relacionan entre sí de acuerdo con leyes que el filósofo debe esforzarse por conocer, y así se integran jerárquicamente en una pirámide cuya cúspide la ocupa la Idea del Bien, principio supremo, fundamental y primero del "cielo empíreo", origen de todas las demás ideas, y por la que todo cobra sentido. La Idea del Bien es la razón última de la inteligilibilidad y también del ser de todas las realidades inteligibles; excede a todo lo pensable y está más allá de toda posible definición. Hay que señalar que, en los últimos años de su vida, Platón modificó algunos de estos conceptos: rechazó, por ejemplo, la teoría de la participación y propuso el de la “imitación”, por la que decía que las cosas particulares son “copias” imperfectas de las Ideas. En esta nueva versión, habría en el “cielo empíreo” tantas Ideas como cosas particulares en el mundo material.

En la teoría de las Ideas reside precisamente el fundamento del "dualismo" platónico. Al no ser aquéllas corpóreas, es decir: al no formar parte del mundo físico, Platón ha de ubicarlas en un mundo aparte que llama "cielo empíreo". Éste es, para Platón, el único ámbito puramente inteligible, el único racional y universal y, por tanto, el único real. En cambio, el mundo físico sería, para Platón, otro ámbito completamente diferente, donde existen las cosa particulares, ininteligibles por sí mismas. Es el ámbito de la materia, que es caótica, cambiante y corruptible en origen, algo negativo, oscuro y opaco, elemento fundamental de limitación, individuación e ininteligibilidad. Hay, pues, para Platón DOS MUNDOS o dos realidades; de ahí que definamos su ontología como “dualista”. Y es en ese "dualismo" donde reside precisamente la superación platónica de la disputa entre Heráclito y Parménides: porque para Platón hay un mundo que tiene los caracteres de eternidad, inmutabilidad y universalidad propios del Ser parmenídeo; pero hay también un mundo que tiene los caracteres propios del devenir heraclíteo, el mundo sensible, que no debe ser negado. El primero es objeto de la razón, del entendimiento; y el segundo, de los sentidos. Aunque considera que sólo el primero, el de las Ideas, es verdaderamente real, no niega dicha realidad al mundo material en cuanto que "participa" del otro ("participación": mecexis) o “imita” al otro. Usando una analogía un poco burda, podríamos compararlo con la realidad de una sombra: ésta participa de la realidad del cuerpo que la produce, pero no existiría y hasta carecería de sentido sin él. Del mismo modo, podemos decir que sólo el mundo de las Ideas ES; es decir: sólo el mundo de las Ideas ES INTELIGIBLE por sí mismo, racionalmente, en su universalidad.

ANTROPOLOGÍA PLATÓNICA: Para Platón, el hombre es un compuesto de cuerpo y alma, pero no son dos realidades de igual categoría. El cuerpo, por ejemplo, está hecho de materia, de modo que se caracteriza por su corruptibilidad y actúa como verdadera cárcel o “tumba” (soma) para el alma (sema). Ha sido modelado por el demiurgo a partir de la materia caótica original.., El alma, en cambio, en una entidad espiritual cuyo hábitat natural es el “cielo empíreo”, donde disfruta de la misma inmortalidad e inteligibilidad que las Ideas. Si vive encarcelada en un cuerpo material es porque en algún momento y por alguna razón se ha desplazado de aquel mundo empíreo a éste otro de las cosas sensibles. La razón por la que se produce este desplazamiento o “caída” del alma está, según Platón, en algún tipo de “injusticia” o desequilibrio espiritual que rompe la armonía de que goza en el cielo empíreo y la hace precipitarse en un cuerpo humano. Platón lo explica didácticamente a través de la analogía del “carro alado”, en el que dice Platón que el alma SE ASEMEJA a un carro tirado por dos corceles (uno blanco y otro negro) y conducido por un auriga. Esos dos corceles representan dos tipos de apetitos. El caballo blanco, fácil de dominar, simboliza las pasiones y deseos nobles (valor, esperanza, ambición…), y el negro, mucho menos domeñable, los apetitos más bajos (sensualidad, gula, avaricia…). El auriga, por su parte, representa a la razón, encargada de controlar los apetitos como un auriga controla el correr de los corceles en las carreras de carros. Los carros o almas que no son bien controlados por sus aurigas  caen desde el mundo inteligible al sensible, alojándose en un cuerpo material. Esta caída es traumática, y supone que el alma olvide las maravillas que había estado contemplando hasta entonces en el lugar celeste.

            Como el alma pertenece al mundo inteligible, su natural tendencia es regresar a él, pero sólo puede hacerlo una vez purificada de los caprichos de los apetitos, cosa que para Platón sólo puede realizarse mediante el esfuerzo intelectual. Cuando el ser humano se haya purificado suficientemente, y tras sucesivas reencarnaciones (metempsicosis), subirá a lo que Platón llama las Islas de los Bienaventurados (el “cielo empíreo”). El regreso es posible porque en ella (en el alma) permanece una leve sombra de recuerdo de lo vivido en el “cielo empíreo”, recuerdo que se aviva con la contemplación en él de tenues reflejos de lo inteligible.

6. PLATON. GNOSEOLOGÍA

            La obra de Platón puede definirse como un enfrentamiento al escepticismo sofista, que negaba la posibilidad de la Verdad racional y reducía todo conocimiento al ámbito de lo particular y de lo sensitivo. Platón, como buen discípulo de Sócrates, cree que sí es posible encontrar la verdad por medio de la razón. Es cierto que los sentidos nos dicen que las cosas no cesan de cambiar: lo que ahora es un árbol, mañana habrá dejado de serlo. Pero esto no impide la Verdad; sólo devalúa la capacidad de los sentidos para acceder a ella. Más aún, si queremos hacer ciencia no nos fiaremos de los sentidos, sino de la razón, que es la que nos dice “lo que verdaderamente ES”: aquello que no cambia, que es absolutamente estable, susceptible de una definición precisa, válida para todo tiempo y lugar. La ciencia consistiría, por lo tanto, en un conjunto de afirmaciones universales, necesarias e inmutables, procedentes del conocimiento de la verdadera realidad. Por el contrario, si -como dicen los sofistas- no existe la verdad y todo es opinión, entonces no es posible la Ciencia.

            Para Platón, existen diferentes grados de “realidad”, a los que corresponden otros tantos grados o niveles de conocimiento:

*1º grado: el conocimiento sensible u opinión (doxa), que tiene por objeto el mundo del devenir, de las cosas materiales, y que se realiza a través de los sentidos, en dos niveles: la eikasía (conjetura o imaginación), o conocimiento de las apariencias; y la pistis (creencia), que se corresponde con la ciencia experimental. Se trata en todo caso de un conocimiento menor, porque mediante la opinión se conoce algo, pero no la verdadera realidad, el Ser.

*2º grado: el conocimiento inteligible o episteme, que tiene por objeto el mundo de las Ideas universales, y que se realiza igualmente en dos niveles: la dianoia (el conocimiento matemático), que corresponde a la razón pero que, aún teniendo como objeto las Ideas universales, todavía ha de servirse de las cosas particulares; y la noesis (el conocimiento filosófico), que es el conocimiento de las Ideas o esencias. Es inmediato e intuitivo, y con él se aprende la realidad absoluta e incondicionada, aunque no de una manera total, al menos mientras el alma está unida al cuerpo.

            Platón usa la analogía de “la caverna” de la caverna para que se entienda mejor su teoría. Por ello NOS PIDE QUE IMAGINEMOS la situación de unos prisioneros encerrados y encadenados  en el interior de una caverna. Sólo pueden mirar el muro que tienen frente a sí, en el fondo de la gruta, de modo que para ellos no hay más realidad que las sombras que la luz exterior proyecta en el fondo de la cueva y que provienen de la entrada, donde hay un tabique -como un biombo de titiriteros- por el que pasan otras sombras portando objetos materiales. Lo que los prisioneros ven son sólo sombras que la luz exterior proyecta de esos objetos materiales, pero al estar encadenados ni siquiera imaginan que exista una realidad exterior a su sombrío mundo (su nivel de conocimiento es la eikasía). La caverna sería en la analogía un trasunto del mundo sensible, los prisioneros las almas encerradas en sus cuerpos, las cadenas la ignorancia y las sombras en la pared las conjeturas o imaginaciones de los hombres.

            Luego nos pide Platón que imaginemos a uno de esos prisioneros que es liberado y forzado a girarse y a través de una senda escarpada encaminarse a la entrada de la cueva, donde se encuentra con esos objetos reales, y los examina (su nivel de conocimiento es, entonces, la pistis). En este caso, los objetos serían las cosas materiales del mundo sensible, el fuego el Astro sol, y la senda escarpada la subida desde la eikasía a la pistis.

            En tercer lugar nos pide Platón que imaginemos que el prisionero liberado da un paso más y sale fuera de la caverna, donde se encuentra con una luz cegadora. Una vez que se ha acostumbrado algo al resplandor, y todavía sin poder alzar la vista, percibe sombras en el suelo y en el agua (su nivel de conocimiento es, entonces, la dianoia). Aquí la luz cegadora sería la idea del Bien y las sombras en el suelo y el agua los objetos matemáticos, como el triángulo, que -por poderse dibujar, aun sin tener materia- serían los intermediarios entre los dos mundos. Este conocimiento es aún imperfecto, porque todavía se refiere a realidades sensibles. Las matemáticas son una ciencia descendente porque usa hipótesis y aplica leyes generales para distintos casos.

            En todo caso, una vez que los ojos del prisionero se acomodan bien a la luz, éste empieza a ver objetos diversos: animales, plantas, estrellas, la luna… (su nivel de conocimiento es ya la noesis). En la analogía, estos objetos exteriores representan las ideas: los animales y plantas se refieren a las ideas de las cosas sensibles, las  estrellas a las ideas matemáticas, y la luna a las ideas éticas y estéticas. Por detrás de todas ellas, como decimos, estaría la Idea del Bien, iluminándolo todo.

            La mayoría de los hombres, según Platón, viven toda su vida en el ámbito de la "opinión". Ello les hace mantenerse en la ignorancia, pues conocer las cosas de este mundo es como conocer sombras. Sólo unos pocos (los "sabios") acceden al nivel de la episteme, que exige una separación de lo sensible para una posesión más plena de la Verdad. Para ello es necesaria la educación, que es lo que nos ayuda a “salir de la caverna”, alejarnos de la apariencia y aproximarnos a la verdad de los conceptos universales, absolutos e inmutables, al mundo verdaderamente “inteligible”, aquel que está constituido no por “cosas” sino por “Ideas”, de las que las cosas no son sino imitaciones. También usa Platón, para explicar su teoría del conocimiento, el símil de la línea: Se traza una línea dividida en cuatro segmentos; cada uno de ellos representa un grado de conocimiento y la clase de objetos que, según su realidad, se corresponden con esos grados. Así, las sombras corresponderían al conocimiento más bajo (eikasía); las cosas sensibles corresponderían al grado de la ciencia empírica (pistis) ; los objetos matemáticos, al de la razón (dianoia); y las Ideas al de la verdadera inteligencia (noesis).

            El proceso de verdadero conocimiento (que Platón llama “Dialéctica”) es precisamente el camino desde la oscuridad de la caverna a la luz del Bien. Se trata de un camino ascendente. Pero es un camino que no se plantea como “construcción” sino como “descubrimiento”. Según Platón, si el alma alcanza a intuir la Verdad no es porque la "construya", sino porque la "descubre" en sí como una realidad preexistente, porque pudo verla en su plenitud mientras habitaba el mundo de las Ideas. Para Platón, el alma es una realidad eterna que vive naturalmente en el cielo de las Ideas, pero que en ocasiones se ve impelida a integrarse en el mundo material tomando forma humana. En ese proceso traumático, olvida todo lo que sabía. “Conocer” es, por tanto, recordar. El cometido principal de todo hombre no es sino "desvelar" el tesoro de la Verdad, escondido y cubierto por el velo de su propio cuerpo. El conocimiento intelectual se realiza así, para el filósofo, por recordación o "anámnesis". Y el primer paso para este “desvelamiento” es, sin duda, la observación de la naturaleza, de esas "sombras" de las Ideas que son las cosas materiales. Ya hemos dicho que las cosas corpóreas, aunque individualizadas por su inserción en la materia, "participan" ("participación": mecexis) del mundo de las Ideas o lo “imitan”. Pues bien: según Platón, el alma, al percibirlas, se siente subyugada, llamada interiormente a la recuperación por "anámnesis" de la Verdad que perdió. A esa llamada interior, a ese impulso contemplativo, natural en el hombre, lo llama Platón "eros" (amor). Eros conmueve la voluntad del hombre a través de la contemplación de la belleza sensible, que, dotada de armonía y equilibrio, "participa" -todo lo imperfectamente que se quiera- de la verdadera Belleza, oculta en el mundo empíreo de las Ideas. Sólo después de actuar Eros (ese impulso sensible por la contemplación de la belleza en lo material), aparece el impulso dialéctico, que no debe quedar anclado en el puro goce sensual, sino pasar de la contemplación de la sombra de belleza que haya en lo sensible a la búsqueda de las normas morales y la belleza en sí.

7. PLATÓN. ÉTICA. POLÍTICA

ÉTICA PLATÓNICA: Para Platón, el cometido principal de todo hombre es "desvelar" el tesoro de la Verdad, escondido y cubierto por el velo de su propio cuerpo; purificarse de la materia, liberarse de lo sensible, elevarse a la pura y serena contemplación de las Ideas y buscar "lo que realmente es". El supremo Bien es, por eso, para Platón, el afán de sabiduría. Y el hombre "bueno" es, en suma, el "hombre sabio". Bien y Verdad se identifican. Pero para lograr esa purificación que permite el ascenso a la contemplación, es preciso apartarse de la atracción sensual por las cosas sensibles. Platón comprende que cuanto más se entregue el alma a los sentidos, más difícilmente puede pasar del conocimiento sensible u opinión al conocimiento filosófico o conceptual. Vida moral es, pues, ejercicio racional, pura contemplación de la Verdad. Ello no significa, sin embargo, que Platón desprecie la vida material. Muy al contrario: aunque Platón enseña que el ideal de la vida es la realización de un bien espiritual, no olvida que los hombres tienen un cuerpo material y que deben vivir a veces largos años entre las apariencias del mundo sensible. Para Platón, es necesario tener una norma de vida que permita y favorezca al hombre aproximarse a ese ideal, y un cuerpo bien disciplinado capaz de dominar sus apetitos, pues cuanto más débil es el cuerpo, más fuertes son los estímulos de los sentidos. Por eso, el hombre sabio ha de compatibilizar el cultivo del cuerpo (gimnasia) con la adquisición y la práctica de la virtud, que consiste, para Platón, en un estado de armonía, equilibrio y proporción entre las distintas potencias del alma. Las virtudes del sabio son tres: Templanza, Fortaleza y Prudencia. La Prudencia le corresponde al alma racional y es la virtud de usar el alma racional dirigiendo su mirada hacia la idea de Bien; la Fortaleza le corresponde al alma irascible y es la virtud de adquirir capacidad para resistir dificultades y acometer peligros; la Templanza le corresponde al alma concupiscible y es la virtud de controlar racionalmente las pasiones carnales como la bebida, la comida y el sexo. Las tres virtudes juntas dan lugar a la armonía, a la virtud de la Justicia, contenida a su vez en la virtud suprema, que es la Sabiduría.

POLÍTICA PLATÓNICA: La Política es el objetivo final de toda la filosofía platónica. Busca crear un sistema político perfecto. Platón, imbuido del hondo sentido social del pensamiento helénico, considera que el individuo por sí solo no puede realizar el Bien, sino que tiene necesidad de la organización social, a la que tienden de forma natural todos los hombres. Esa organización social, capaz de asegurar al individuo la Justicia, es el Estado o "Ciudad" (polis). El concepto platónico del Estado (o mejor, de la sociedad; no hay que olvidar que Platón se refiere en todo momento a la Ciudad-Estado o Polis) -de acuerdo con su maestro Sócrates y contra el individualismo de los sofistas- es el del Estado (o sociedad) "orgánico", es decir: entendido como un "organismo" complejo, como una especie de hombre en grande. A cada una de las partes del alma humana corresponderá una clase o estamento social: a la parte concupiscible del alma corresponde en la Polis platónica la clase de los "productores", encargada de los trabajos materiales y utilitarios (obreros, agricultores, artesanos, industriales, comerciantes...); a la parte irascible, la clase de los "guerreros", encargados de la defensa colectiva; y a la parte racional, la clase de los "filósofos", que deben ser los gobernantes del Estado (o sociedad). Cada clase debe ser guiada -fundamental pero no exclusivamente- por la virtud correspondiente: los productores por la templanza, los guerreros por la fortaleza y los filósofos por la prudencia. La Justicia sólo es posible merced a la unidad y armonía del conjunto y la concordancia de éste y de los individuos con la Verdad. Para ello, igual que en el individuo debe mandar el alma racional y las otras dos partes (irascible y concupiscible) obedecer y colaborar en los fines marcados por la razón, en el Estado (o sociedad) debe mandar la clase de los "sabios", la única que conoce la Verdad y el Bien, mientras las otras dos, frenadas y organizadas por aquélla, colaborarían de acuerdo a sus propios cometidos .

El Estado (o sociedad) platónico se constituye así como una forma política abiertamente aristocrática (puesto que son pocos los sabios, deben ser pocos también los gobernantes), aunque distinta a las aristocracias "de sangre". En éstas, la clase dominante y gobernante es la de los guerreros; en la de Platón, la de los "filósofos". En todo caso, en el Estado ideal platónico todos los ciudadanos, pobres o ricos, hombres o mujeres, tienen las mismas posibilidades. Es la propia dinámica educativa la que va situando a cada cual en el lugar que le corresponde. Los otros regímenes políticos son, para Platón, formas políticas decadentes: la timocracia, donde el grupo dominante ambiciona y controla los honores y la riqueza; la oligarquía, que sería el gobierno de los ricos; la democracia, o gobierno de los pobres; y la tiranía, o gobierno de uno solo.

            Característica fundamental del Estado (o sociedad) platónico es la abolición de la propiedad privada para los gobernantes y guerreros, que vivirían en régimen de comunidad de bienes (se refiere a los bienes materiales, pero también a la vida familiar: los propios hijos serían educados comunitariamente) a fin de mantener a estas clases alejadas de toda apetencia material. No se trata, sin embargo, de un socialismo, pues dicha comunidad de bienes no sólo no atañe a toda la sociedad, sino sólo a una minoría. Además, no responde al sentido tradicionalmente moderno -y también, por tanto, "socialista"- de la riqueza material como factor y medida del Progreso, sino a un sentido especialmente negativo de aquélla como obstáculo para la perfección moral del individuo, perfección moral que -como hemos visto- es para Platón el fin fundamental de todo Estado (o sociedad) muy por encima de otras consideraciones.

            Para Platón, por tanto, la educación de los ciudadanos es responsabilidad del Estado, que es el que selecciona a las mejores naturalezas y organiza los ciclos educativos. El Estado platónico divide el período completo de educación en tres ciclos:

El primero comprende desde los 0 a los 20 años. Consiste en educar para la armonía del cuerpo y del alma. En él se imparten gimnasia, música y artes,  se entrena a los ciudadanos como guerreros auxiliares para hacer frente a peligros menores. Aquellos que no son elegidos para acceder al ciclo siguiente constituyen la clase de los productores y ya no necesitan ninguna educación especial, sino que se perfeccionan a través de su trabajo. Tienen familia propia, y también propiedad privada.

El segundo comprende desde los 20 a los 30 años. Educa para comenzar el ascenso al mundo de las Ideas. En él se imparten cinco tipos de matemáticas: aritmética, geometría, estereometría, astronomía y armonía. Los que no superan este ciclo se integran en el grupo de los productores. Los que lo superan pasan a ser guerreros y se les aparta de la familia y de la propiedad privada.

El tercero comprende desde los 30 a los 50 años. Educa para conocer el Bien. De los 30 a los 35 años se estudia dialéctica, y desde los 35 a los 50 se realizan ya ejercicios prácticos de cargos políticos menores para adquirir experiencia. Superado este ciclo, se es gobernante. Las condiciones de un buen gobernante, para Platón, son: que no desee gobernar, sino que prefiera dedicarse al cultivo de la filosofía; que conozca la idea del Bien; y que busque el bien común. Los gobernantes ejercen el gobierno por turnos. No pueden tener familia ni propiedad privada.

            Es importante repetir que el fin fundamental de todo Estado es la perfección moral de los individuos que lo constituyen. Por eso, el Estado (o sociedad) platónico sólo cumple su cometido cuando sirve a la Justicia, es decir: cuando contribuye a la realización de la perfección moral en cada uno de sus miembros, definida por la armonía de las tres partes del alma. De ahí la conveniencia de que el Estado (o sociedad) platónico sea obedecido y respetado por sus miembros, pues sin la prudencia de sus gobernantes, la clase de "productores" acabaría siendo insaciable de apetitos, y la de los "guerreros" inoportunamente violenta. La misión del "sabio" gobernante es, por tanto, doblemente heroica: no sólo aspira a alcanzar su propia perfección individual acercándose a la intuición de la Verdad, sino que siente el deber de salir de su aislamiento, renunciar al gozo contemplativo, volver a entrar en la "caverna" de la Humanidad e irradiar la luz de su sabiduría sobre los ciegos de la inteligencia.

            En realidad, como vemos, lo que Platón imagina en La República es, más que una sociedad política, una sociedad moral y religiosa dedicada a la salvación de las almas de cada uno de sus componentes. Es evidente que su pretensión no es tanto la de diseñar una sociedad "posible" como una sociedad "perfecta" que busca de algún modo la realización en la tierra del propio Universo platónico. Una sociedad, por cierto, imaginada en tiempos de claro desengaño político (Platón asiste a la decadencia política de las antiguas polis helénicas), y que quiere sustituir la "sociedad humana" de los sofistas por una "sociedad ideal", a la que todos los hombres aspiren como su fin supremo.

8. CONTEXTO FILOSÓFICO

DE ARISTÓTELES

            Aristóteles nació en el año 384 a.C. en Estagira, ciudad griega de Tracia, cercana a Macedonia. No era, por tanto, un griego puro sino más bien un macedonio, aunque educado en la cultura helénica. Fue discípulo aventajado de Platón durante 19 años. En el año 347 a.C., tras la muerte de su maestro, se apartó de la Academia, abandonó Atenas y se trasladó a Assos, como asesor al servicio del tirano local. En el 342 fue reclamado por Filipo II de Macedonia para educar a su hijo Alejandro, el futuro Alejandro Magno.

            Con Aristóteles, la filosofía griega lega a su completa madurez, hasta el punto de que tras él empezará la decadencia. Filosóficamente, el problema que le motiva es el mismo que el de la filosofía helénica que le precede: el anhelo de conocer “lo que verdaderamente son” las cosas, qué es aquello que “permanece” en la naturaleza cambiante de las cosas. Es heredero de la filosofía de su maestro Platón, aunque posteriormente la matizaría y aun la criticaría con dureza. Platón le mostró la teoría de las Ideas, que defendía la existencia de dos realidades ontológicas separadas, una auténticamente real y no sometida a cambio (el de las Ideas) y otra, supeditada a la primera y caracterizada por la apariencia y la corrupción (el mundo sensible).

            Las Ideas, para Platón, son realidades incorpóreas, perfectas, inmutables y eternas, principio o causa de unidad universal frente a la pluralidad y mutabilidad del mundo físico. Son, de hecho, la garantía de la posibilidad de la ciencia. La Idea es la "esencia inteligible" de todo lo que existe, aquello que las cosas tienen de universal y lo que nos permite conocerlas. Por eso, para Platón, sólo la Idea es real. Las cosas materiales sólo lo son en cuanto que dependen de las Ideas. No niega su realidad, pero hace que ésta no dependa de ellas mismas, sino que les viene dada por la previa "realidad" de las Ideas, a las que deben sus perfecciones y su entidad. Esto le hace imaginar el mundo como mera sombra de la auténtica realidad, que es el mundo de las Ideas. Es allí donde reside todo lo perfecto: la Justicia, el Bien, la Belleza y la Verdad. Para Platón, el mundo sensible no posee más perfección que la que le pueda dar esa dependencia.

            Sin embargo, aunque Aristóteles aceptó esa teoría en su juventud, pronto la abandonó porque consideró que Platón no había hecho más que duplicar el problema. Para Aristóteles, Platón tenía razón al imaginar una esencia detrás de cada cosa individual, pues ha de haber “algo” que haga que cada cosa sea lo que es, y no otra cosa. También tenía razón Platón al considerar que la esencia (o Idea) no es sólo un concepto mental, sino algo real y existente. Pero se equivocaba, según Aristóteles, al situar la esencia en un mundo aparte del mundo físico y sensible, porque de ese modo, al imaginar dos mundos separados, lo único que se consigue es que ahora haya dos mundos por explicar y por tanto dos problemas que resolver. Por eso, Aristóteles se enfrentó a la teoría idealista de Platón y afirmó que lo único que hay es este mundo físico que habitamos, donde cada cosa existe por si sola de manera individual y tiende a alcanzar la perfección que le es propia. Siguió estando de acuerdo con su maestro en que hay un elemento común a todos los objetos de la misma clase, el universal o Idea, y admitió que ese elemento universal es real, y no un simple concepto de la mente, pero negó que tuviera existencia independiente de las cosas como decía Platón. Para Aristóteles, el universal existía, pero estaba fundado en las cosas mismas.

            Tampoco estaba Aristóteles de acuerdo con la teoría platónica de la reminiscencia  o anámnesis. Para Aristóteles, las cosas no se conocen por recordación, sino por abstracción (inducción), extrayendo de las cosas sensibles lo que une a las distintas sustancias de la misma clase o especie, es decir, lo que hace que sean lo que son. En esto, Aristóteles estaba más cerca de Sócrates que Platón.

            En lo que se refiere a la ética, Platón era fiel a la idea de Sócrates de que el mejor bien no es el individual sino el social. De ahí que el fin de la política y del Estado sea garantizar el bien de todos los hombres, y no el de unos pocos. Aristóteles recogió estas ideas de Platón y tanto uno como el otro consideraban injusto todo Estado que se olvidase de este fin supremo y no velase por los intereses de la sociedad en su conjunto. Pero se apartó de Platón al no reconocer la existencia de un “Bien en sí” puramente ideal y externo a la cosa particular cuyo conocimiento guiase la actividad política. Para Aristóteles es la experiencia de la realidad política junto con el entendimiento de esta experiencia la que debe guiar a los políticos para conocer los modos más realistas y naturales de alcanzar el bien común.

            En conclusión: Aunque Platón y Aristóteles fueron maestro y discípulo, y el aristotelismo fue una prolongación de la Academia platónica, lo cierto es que uno y otro inician dos corrientes generales de la filosofía que se complementan, pero que van a chocar en muchas ocasiones a lo largo de la historia. La platónica huye de este mundo material que nos rodea para buscar la realidad verdadera en un trasmundo superior, y la aristotélica parte de la realidad que vivimos y busca en su seno el mundo de la razón y del conocimiento.

            Lo que de verdad hace Aristóteles es situarse en el mismo punto de partida de Platón y tratar de solucionar por sí mismo el dilema planteado por Parménides y Heráclito. Para Aristóteles, Parménides se equivocaba porque entendía el ser de modo “unívoco”, al negar la realidad de las cosas particulares y creer que el ser se manifiesta (“se dice”) de una única manera; pero Heráclito también se equivocaba porque entendía el ser de modo “equívoco”, al hacer de la realidad un puro devenir y creer que no hay un único ser sino infinitas maneras de ser. La solución, para Aristóteles, no puede ser aceptar la existencia de dos mundos separados, como había pretendido Platón, sino comprender que el ser se manifiesta y puede ser abordado de modo “análogo”, es decir, que el ser efectivamente existe, pero se manifiesta (se dice”) de muchas maneras diversas en las distintas cosas particulares.

9. ARISTÓTELES. ONTOLOGÍA.

            Aristóteles rechaza la teoría platónica de que las Ideas (a las que llama esencias o formas) tienen existencia separada de los seres individuales y concretos. Reconoce, con Platón, que las formas o esencias existen realmente y no son un simple concepto mental, pero rechaza que estén en un mundo separado, sino en éste, en las cosas particulares y sensibles. Para Aristóteles, en cada cosa de la misma clase hay una esencia común que es idéntica en los individuos semejantes: en todo caballo está la forma “caballo”. La ciencia es la que se ocupa de ese elemento universal y único que hay en las cosas de la misma clase, porque el conocimiento es capaz de abstraer intuitivamente esa esencia utilizando los datos que le proporcionan los sentidos y formar conceptos mentales universales. De ahí que, contrariamente a Platón, Aristóteles no considere las cosas de este mundo sensible como inferiores, sino tan dignas de estudio como las superiores.

            Aristóteles distingue tres tipos de ente:

El ente inmóvil e invariable: Dios.

El ente inmóvil y variable: como los objetos matemáticos; carecen de movimiento, aunque varían (por ejemplo, hay diversas clases de curvas y polígonos).

El ente móvil y variable: las cosas naturales, que poseen materia sensible, están en continuo movimiento y sufren cambios (por ejemplo, un árbol).

            La ontología aristotélica se centra en el estudio de éstos últimos. Así como la matemática había sido la ciencia fundamental para Platón, para Aristóteles lo es la física, entendida como “la ciencia que estudia los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples, la tierra, el fuego, el agua y el aire”. Y ese estudio comienza, como ya hemos dicho, por las cosas particulares, a las que denomina “sustancias”. Una sustancia, para Aristóteles, es el ser real individual que posee independencia lógica (es decir, que no se le puede confundir con otro) y ontológica (es decir, que permanece por debajo de todos los cambios). Estos seres individuales se clasifican, según sus cualidades congénitas, en grupos llamados “género” y “especie”. El género y la especie serían sustancias segundas.

            En toda sustancia se dan los accidentes, que son cualidades que pueden modificarse, pero no pueden darse separadas de una sustancia. Aristóteles distingue nueve categorías de accidentes: cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, posición, tiempo y estado. Tanto la sustancia como los accidentes son modos de ser, pero así como las sustancias son “seres en sí mismos”, los accidentes sólo son “seres en otro”, es decir, en cuanto que cualifican a una sustancia. Sírvanos de ejemplo una frase descriptiva: “El (cantidad) caballo (sustancia) castaño (cualidad) de Alejandro (relación) estaba (pasión) comiendo (acción) ensillado (estado) esta mañana (tiempo) en el establo (lugar)”.

            Lógicamente, al situar las esencias en el mismo mundo que las cosas sensibles, y dada la naturaleza cambiante de éstas, Aristóteles se ve obligado a elaborar una teoría que explique los cambios permitiendo al mismo tiempo que las esencias permanezcan. La parte más sencilla de esa explicación es la que trata de los “cambios accidentales”, que ocurre cuando el cambio no afecta a lo que el ser es, y éste continúa siendo lo que era, aunque haya cambiado en él algún especto no esencial.  Más difícil resulta explicar y entender lo que Aristóteles llama “cambios sustanciales”, en los que las sustancias dejan de ser lo que son y se convierten en una cosa distinta, como cuando la hierba pasa  a ser carne tras ser digerida por el animal. Aristóteles lo intentó a través de su teoría hilemórfica, su teoría del movimiento, su teoría de las causas del ser y su teoría del primer motor.

TEORÍA HILEMÓRFICA: Fiel a su teoría general del universal fundado en las cosas particulares, Aristóteles señala que los principios que explican los cambios han de estar necesariamente en las cosas mismas, y no fuera de ellas. De ahí saca su teoría hilemórfica que dice que toda sustancia particular tiene dos componentes: la materia (hilé) y la forma o esencia (morphé).

La forma es el elemento propio de cada sustancia, aquello que da al ser natural su propia naturaleza. Es lo que universaliza a las sustancias, lo que las hace ser de una especie determinada. Equivale a la Idea platónica, pero despojada de su carácter trascendente y subsistente.

La materia es el sustrato sensible de que están hechos todos los seres materiales. Puede ser materia primera o prima: el sustrato material indefinido del que todo lo sensible ha salido y al que todo vuelve, algo universal y eterno que permanece idéntico aunque la sustancia cambie; y materia segunda: el material concreto de que está hecho cada objeto (barro, piedra, madera…). Todas las materias segundas proceden de los cuatro elementos propios del mundo sublunar (agua, fuego, aire, tierra), mientras que en el mundo supralunar todo está hecho de éter. Para Aristóteles, así como la forma es lo que universaliza a las sustancias, la materia es lo que las individualiza, lo que las hace diferentes unas de otras dentro de su misma especie. Pero para ello tiene que ser definida previamente como especie por la forma.

            En todo caso, para Aristóteles materia y forma se necesitan mutuamente y coexisten en cada ser. Es un compuesto indisoluble. La materia sin forma sería sin ser nada concreto, lo que es evidentemente imposible. Y la forma sin materia sería la Idea platónica, separada de la cosa concreta. La composición hilemórfica permite entender el movimiento más importante y difícil de explicar de la naturaleza, que permanecía condenado a la irracionalidad desde Parménides: el movimiento de generación y muerte. Aquí, el sujeto del cambio es la materia, que recibe a la forma o se separa de ella. Terminaremos de entender este proceso cuando definamos el movimiento natural a partir de los conceptos de potencia y acto.

TEORÍA DEL MOVIMIENTO: Materia y forma posibilitan el movimiento. Hay dos tipos de movimientos o cambios: sustanciales, que son los de generación (unión de materia  forma) y corrupción (separación de materia y forma), y accidentales, que pueden ser locativos (o de traslación: cambio de lugar), cualitativos (o de alteración: cambio de cualidades) y cuantitativo (de crecimiento o disminución).

            Para terminar de explicar los cambios, Aristóteles introduce los conceptos de Acto y Potencia. La potencia es la capacidad que un ser tiene de modificarse o de llegar a ser otra cosa; por ejemplo, una bellota no es una encina, pero puede llegar a serlo. El acto, por su parte, es la realización de esa modificación, es decir, lo que un ser es ahora. En realidad, acto y potencia sólo tienen sentido en cuanto que se inscriben en el ser concreto. La verdadera distinción, para Aristóteles, sería entre “ser en potencia” y “ser en acto”.

El ser en potencia es el ser que no es todavía, pero puede llegar a ser. La materia, por ejemplo, es ser en potencia, porque no es nada por sí, pero puede llegar a ser cualquier cosa según la forma que reciba.

El ser en acto es el ser en cuanto que tal ser, con sus propias determinaciones. La forma es siempre el acto de ser.

            Estas dos formas del ser (la potencia y el acto) se dan siempre simultáneamente en toda cosa: un ser es a la vez en acto (aceituna) y ser en potencia (aceite). Cada ser en acto puede ser potencialmente varios seres, pero no cualquiera, sino sólo aquellos que hace posible su esencia. La definición aristotélica del movimiento es, pues, “la actualidad de lo posible en tanto que posible”. Y esto nos lleva a la tercera de las teorías aristotélicas sobre el cambio.

TEORÍA DE LAS CAUSAS DEL SER:

Para Aristóteles, “causa” es todo aquello que es necesario para que un ser sea lo que es. Por eso, las causas aristotélicas son de cuatro tipos:

> Causa material: la materia.

> Causa formal: la forma de un ser.

> Causa eficiente: lo que origina la unión o separación de la materia y la forma. La causa eficiente es siempre un ser en acto, porque sólo los seres en acto tienen capacidad para cambiar a otros seres. En los seres naturales, es la naturaleza. En los seres artificiales, el hombre.

> Causa final o TELEOLOGÍA: la tendencia de cada cosa hacia un punto final de perfección, al que naturalmente debe llegar. En los seres naturales la finalidad es alcanzar la plenitud según su especie. Para Aristóteles, la naturaleza no hace nada en vano, dota de unos órganos de acuerdo con unos fines. En los seres artificiales, la finalidad depende de la intención del hombre.

TEORÍA DEL PRIMER MOTOR: El sentido teleológico de Aristóteles nos conduce a la última de sus teorías sobre el cambio. El reino de la vida es, para Aristóteles, el dominio de las causas finales. La necesidad de imaginar una armonía universal le obliga a deducir una cadena de actos y potencias cuyo origen estaría en una primera causa eficiente, un “primer motor” capaz de poner en movimiento todos los demás motores que hay y habrá en la naturaleza. Ese “primer motor”, que podemos identificar con Dios, tendría que ser necesariamente acto puro, o si se quiere, un acto sin potencias. Por lo mismo, tendría que estar necesariamente fuera del devenir; habría de ser un “motor inmóvil”, porque, de no serlo habría que deducir que está movido por otro, y ya no sería el motor primero. Así permanece en Aristóteles el dualismo ontológico, aunque de forma bien distinta alude Platón.

10. ARISTÓTELES.

ANTROPOLOGÍA. GNOSEOLOGÍA. ETICA

ANTROPOLOGÍA DE ARISTÓTELES: Frente a la concepción platónica de alma como realidad espiritual subsistente, Aristóteles afirma que el alma, en los seres naturales vivientes, es la forma del cuerpo, aquello que hace a un ser vivo estarlo y tener las capacidades propias de su especie; en el hombre, ser capaz de sentir y pensar. A cada cuerpo le corresponde un alma, y sólo una.

            Según Aristóteles, hay tres formas de vida psíquica o funciones del alma:

> El alma vegetativa, propia de los vegetales; su función principal es nutricia (crecimiento). La tienen todos los seres vivos.

> El alma sensitiva, propia de los animales; añade a la anterior la función sensitiva y motriz. La tienen todos los animales, incluido el ser humano.

> Y el alma racional, específica del ser humano; añade a las anteriores la capacidad de conocer teóricamente por medio de conceptos y definiciones.

            El hecho de que el Estagirita llame “almas” a lo que en realidad son funciones diversas del alma, no debe confundirnos. Como vemos, cada grado superior contiene también la forma propia del grado inferior. No hay, por tanto, tres almas en el ser humano, sino tres funciones de la misma alma. Por otra parte, a diferencia de Platón, que consideraba accidental la unión de alma y cuerpo, para Aristóteles alma y cuerpo son dos realidades indisolubles, del mismo modo que son indisolubles en la sustancia individual la unión de forma y materia. Esto hace que, para Aristóteles, el alma humana no sea inmortal. Como toda forma, desaparece en cuanto muere la sustancia de la que era esencia. Lo único que es realmente inmortal en el alma humana es lo que Aristóteles llama el “entendimiento agente”, un concepto que el Estagirita deja en claroscuro y que podemos definir como “la parte divina de alma, aquello gracias a lo cual pensamos, podemos captar lo universal y alcanzar la ciencia”; una especie de suplemento divino de carácter incorpóreo y por ello “separable” del cuerpo.

LA GNOSEOLOGÍA DE ARISTÓTELES: Para Aristóteles, como para Platón, ciencia es conocimiento por conceptos universales. Sin embargo, al contrario que Platón, Aristóteles considera que el alma no tiene conocimientos innatos. Para él, todo conocimiento es un movimiento del alma engendrado por la acción de un objeto externo sobre un órgano corpóreo. La sensación viene referida siempre a un objeto particular (inducción), y constituye en el alma lo que Aristóteles llama el “fantasma sensible”, una generalización o “abstracción impropia” que todavía no nos da la esencia del objeto. Pero a partir de ese “fantasma sensible” actúa la deducción, que es la que realmente permite captar la forma, separada ya de la materia, es decir, desindividuada. Por ejemplo: de las sensaciones particulares de diversos hombres (o de una sola sensación de un hombre), el intelecto abstrae los caracteres universales y enuncia el concepto universal de “Hombre”. A partir de ese momento, este concepto forma una sola cosa con el intelecto, existe sólo en cuanto que es pensado por el intelecto; no existe como realidad ontológica; no se trata más que de una construcción personal de la idea universal de hombre (la “forma” del hombre). Ésta, en cambio, sí que existe, como parte real de los diversos hombres particulares.

            El problema principal de la gnoseología aristotélica está en el momento del paso del “fantasma sensible” al concepto. ¿Cómo puede una imagen en la que pesa aún lo particular despojarse del recuerdo de la materia y convertirse en concepto universal? Aristóteles lo resuelve llamando a nuestro intelecto humano “entendimiento paciente”, e introduciendo en el proceso de conocimiento un elemento ajeno (divino) que llama “entendimiento agente” y que es el que convierte en acto el concepto universal que estaba en potencia en el “fantasma sensible”. El entendimiento agente no es propio de ningún hombre en particular, sino de la divinidad, y regresa a ella cuando muere el ser humano individual.

LA ÉTICA DE ARISTÓTELES: Aristóteles parte en su ética del principio de que EL FIN ÚLTIMO DE TODOS LOS SERES HUMANOS ES LA FELICIDAD (EUDAIMONÍA). Reconoce sin embargo la dificultad de definir este concepto (“felicidad”) al que todos aspiran pero que se hace tan difícil de identificar.

Aristóteles hace frente al problema de la “felicidad” atendiendo a su concepción teleológica de la naturaleza y estableciendo un principio básico: cada ser es feliz realizando la actividad que le es propia y natural, aquélla a la que está destinado por naturaleza (concepción teleológica). Pues bien: siendo el hombre por naturaleza un ser a la vez animal, racional y social, su felicidad ha de consistir en el pleno desarrollo armónico de dichos aspectos: el biológico, el intelectual y el social. La felicidad sería entonces la satisfacción de las necesidades físicas, afectivas e intelectuales; sobre todo estas últimas, que constituyen la actividad más propia y natural del ser humano. Pero Aristóteles sabe que el hombre no es sólo entendimiento y que una vida dedicada en exclusiva a la contemplación solamente sería posible si el hombre no tuviera necesidades corporales, problemas económicos, interferencias sociales, etc... Ese ideal de felicidad y perfección es, pues, prácticamente irrealizable para la inmensa mayoría de los hombres, y aún aquellos que pueden dedicarse a la contemplación pueden hacerlo durante escasos períodos de tiempo a lo largo de su vida. El hombre -señala Aristóteles- no puede alcanzar esa felicidad absoluta, que está fuera del alcance de su voluntad (es un “don divino”) y ha de conformarse con una felicidad “limitada”, regulada por la “areté”. La “areté” del ser racional es precisamente la actividad “perfecta” de cada individuo, y consiste sobre todo en dominar sus actos e impulsos evitando extremos, eligiendo siempre el “término medio” según dicta la razón.

            Esa búsqueda de la “areté” conduce necesariamente a la práctica de las virtudes, hasta convertirlas en hábitos que nos dan una segunda naturaleza. Aristóteles distingue dos tipos de virtudes:

Las INTELECTUALES O DIANOÉTICAS, que consisten en alcanzar el grado máximo de intelectualidad. Son virtudes dianoéticas la sabiduría, la ciencia, el arte y la prudencia. Esta última es la que gobierna a las virtudes éticas y determina el término medio relativo al sujeto en el que se da la virtud.

Las virtudes ÉTICAS, que consisten en el término medio entre dos extremos igualmente viciosos. Son virtudes éticas la templanza (control racional de los apetitos evitando los excesos ascéticos), la fortaleza (término medio entre la cobardía y la temeridad), la justicia (dar a cada uno lo suyo evitando la avaricia tanto como la prodigalidad) y la amistad (relación entre iguales, que exige reciprocidad, intercambio de dones y la práctica de otras virtudes).

Para Aristóteles, cuando el hombre carece de virtud, se convierte en el peor de los animales, el más voraz en su sexualidad y en su violencia. Y peor aún, si dispone de armas. En este sentido, Aristóteles recoge el pensamiento socrático-platónico, que afirma que la vida en sociedad exige la práctica de la virtud. Sin embargo, Aristóteles se opone al intelectualismo socrático, porque para ser virtuoso no basta con conocer la virtudes, sino que es preciso practicarlas repetidamente hasta convertirlas en hábito.

11. ARISTÓTELES. POLÍTICA

            El punto de partida de la política de Aristóteles viene expresado en su definición del ser humano como “zoón politkón”, o ser social por naturaleza. Lo es, según Aristóteles, por diversas razones:

Porque sólo en sociedad puede el ser humano ser feliz, ya que sólo la sociedad es realmente autosuficiente; el individuo aislado no lo es. La sociedad es, por tanto, anterior y superior al individuo, y éste se debe someter a ella. Sin embargo, no debe concebirse como algo ajeno al individuo, forma parte de sí mismo como parte de su esencia sustancial: no es el fruto de un acuerdo o convención, según querían los sofistas, ni tampoco un ideal abstracto y ajeno al individuo, como quería Platón.

Porque la naturaleza no hace nada en vano. Dota a cada individuo de lo que necesita para la vida. Y al ser humano le ha dado la palabra. Si el hombre posee el lenguaje, debe poseerlo para algún fin, que no puede ser otro que expresar lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, valores que son exclusivos de la vida en sociedad. Una vez más se manifiesta la concepción teleológica de la naturaleza que preside todo el pensamiento de Aristóteles: la afirmación de que el hombre es naturalmente un ser social equivale a la afirmación de que tiende por naturaleza a la vida en comunidad.

            Aristóteles distingue tres comunidades naturales humanas: la familia, la aldea y la Ciudad, que no se diferencian por el número de sus componentes sino por el fin natural que le es propio a cada una de ellas. La familia es la agrupación natural del hombre y la mujer para la generación de los hijos. En ella, el hombre tiene dominio político sobre la mujer, y despótico sobre los esclavos. La aldea es la agrupación de varias familias para realizar intercambios y subsistir económicamente. Y la Ciudad (o Polis) es la comunidad perfecta porque es completamente autosuficiente (para los griegos, la autosuficiencia indicaba plenitud) y porque es el único ámbito social que permite el desarrollo completo de una vida virtuosa. Las virtudes intelectuales exigen tiempo de ocio para practicarlas, y esto sólo es posible en la Ciudad por el reparto de tareas. Además, las virtudes morales, especialmente la justicia, sólo son posibles como parte de una vida social completa.

            La Ciudad también es, para Aristóteles, la comunidad social primera; no en tiempo, pero sí en jerarquía, porque es la causa final última. El hombre tiende naturalmente a la familia, la familia a la aldea y ésta a la Ciudad. El hombre, por tanto, tiene como fin último ser ciudadano.

            El organicismo aristotélico muestra a la ciudad como un organismo vivo en el que cada uno cumple una función. Si alguien se separa del cuerpo social, pierde su función y no sirve ya para nada; tendrá el mismo nombre, pero no será ya la misma sustancia primera porque habrá perdido su causa final. Por otra parte, al ser la sociedad un hecho de la naturaleza individual humana, no sólo están representadas en sus clases las facultades del alma, como suponía Platón, sino que se construye respondiendo a los dos estratos reales que comprende el ser humano: la racionalidad y la animalidad, el intelecto y el instinto. Consecuente con esto, rechaza Aristóteles los intentos de constituir una ciudad ideal, desvinculada de la realidad concreta. Por el contrario, se atiene a la experiencia de los regímenes políticos históricos y existentes en su tiempo para determinar su valor y sentido. Su teoría política parte del análisis de más de 150 formas políticas diferentes de Estado.

            Divide así Aristóteles las formas de gobierno en monarquía, aristocracia y democracia, según que el poder rector resida en una sola persona, en el grupo de los mejores (“aristoi”) o en la totalidad del pueblo, sin rechazar taxativamente ninguna y dejando la determinación de su idoneidad a las circunstancias particulares de cada país, Estado o ciudad. Lo que sí hace es distinguir entre “sociedades políticas” y “sociedades despóticas”, o lo que es lo mismo: entre formas de gobierno “justas” y formas “injustas” o degeneradas. A aquellas formas “justas” de gobierno (monarquía, aristocracia y democracia) en que el poder se ejerce para su fin natural, que es el bien común, opone Aristóteles sus correspondientes “injustas”, en las que el poder se ejerce en provecho de los propios gobernantes: tiranía, oligarquía y demagogia.

            Si ha de elegir, para Aristóteles, el mejor régimen es la monarquía, porque puede ejercerse con la eficacia y responsabilidad, que es patrimonio del ser humano individual. El peor, la tiranía, por ser precisamente la corrupción del anterior. Sin embargo, el más perfecto régimen sería uno que armonizase las tres formas rectas de gobierno. No debe olvidarse que Aristóteles propugna una coexistencia natural de instituciones y clases que representan las facultades del hombre y sus necesidades sociales, autónomas en cierto modo aunque aglutinadas por un poder rector. Así, sugiere un régimen mixto que sea democrático en las instituciones inferiores, aristocrático en la minoría rectora y monárquico en el poder supremo.

12. LA FILOSOFÍA HELENÍSTICA

Después de Aristóteles, el pensamiento helénico deja de lado la metafísica y se trivializa en manos de las escuelas de moralistas (cínicos, cirenaicos, escépticos, estoicos y epicúreos), que se dedican a la pura especulación moral. Sólo la escuela neoplatónica mantiene viva la antorcha de la metafísica pagana.

Los cínicos y cirenaicos. Son la dos más importantes escuelas de las llamadas “socráticas” por haber forjado su doctrina a partir de las propuestas morales de Sócrates, aunque en realidad eran falsificaciones morales del pensamiento socrático, que identificaban muy a menudo con la sofística. Los cínicos reciben el nombre de la calle de Atenas en la que tenían su escuela: la calle del perro. Identificaban la felicidad (eudaimonía) con la autosuficiencia. La forma en que plantean que hay que alcanzar esa autosuficiencia es suprimir necesidades, especialmente aquellas que según ellos nos hacen más infelices, como la búsqueda de la Verdad. Su individualismo extremo les lleva además a rechazar toda vida social y sus instituciones básicas, como la familia y la patria. Los cirenaicos reciben su nombre de la ciudad de Cirene, donde enseñó el fundador de la escuela, Arístipo. Se centraron en identificar los modos en que pueden utilizarse las circunstancias para obtener placer y al mismo tiempo evitar los deseos inquietadores producidos por la aspiración al mismo. Por eso se los ha relacionado a veces con el sensualismo.

Los neoplatónicos. Su fundador es Plotino (siglo III d.C.), que enlaza la idea del Bien de Platón con la idea pitagórica de Lo Uno, subordinando incluso la primera a la segunda. Se dota así a Lo Uno de la suprema perfección y realidad, de la que deriva todo lo existente, incluido el “Nous”, por emanación. Es la primera escuela filosófica griega que piensa el mundo como “producido” y no sólo como “ordenado” por la divinidad. Se trata, sin duda, de una influencia del cristianismo primitivo, del que es contemporáneo. Pero esa “producción” no es, como en el cristianismo, una creación ex-nihilo (desde la nada) sino, como ya hemos dicho, una “emanación” proveniente de Lo Uno primordial. En este sentido, hay que decir que es una fórmula filosófica claramente panteísta, que tuvo que defenderse, ya en su tiempo, de las acusaciones de estar “orientalizando” la filosofía. Es panteísta porque no establece distinción alguna entre Dios  el Mundo. Pero también es claramente opuesto al materialismo: para el neoplatonismo, la cosa sensible es un reflejo, una sombra de la auténtica realidad, que es la suprasensible o inteligible (Lo Uno).

Los escépticos. Se dividen a su vez en dos escuelas, la de Pirrón y la de Carnéades. Pirrón es el fundador del escepticismo total radical, que niega que al ser humano le sea posible dar algo por cierto, ni siquiera la probabilidad mínima de que un juicio humano sea verdad. Carnéades es menos radical: también dice que no es posible ningún saber riguroso acerca de ningún tema, aunque acepta la probabilidad de que sean verdad algunos juicios humanos.

Las tres anteriores son, en todo caso, escuelas menores dentro del pensamiento helenístico. Las más importantes por su influencia fueron el estoicismo y el epicureísmo.

Los estoicos. Reciben su nombre de la Stoa, una plaza porticada de Atenas donde enseñaba el fundador de la escuela, Zenón de Citio (último tercio del siglo IV a.C.  y primero del siglo III). Se trata de una escuela poco original en su metafísica y en su cosmología, que recoge fundamentalmente de Aristóteles y Heráclito. Pero fueron pensadores originales en lo relativo a la ética, respondiendo a las necesidades de la época, llena de confusión e inseguridad al haberse destruido el marco de convivencia de la antigua polis. Como ya hemos dicho, desde el punto de vista ontológico, los estoicos se acogen a la tradición filosófica anterior y admiten la imagen del Universo como un Cosmos ordenado por un Logos, pero también predeterminado, sometido a un fatalismo o determinismo inevitable en que nada sucede por casualidad. El mundo funciona como una máquina perfecta desde su origen. El orden moral, por tanto, depende de ese orden universal absoluto: para los estoicos, ser bueno significa vivir de acuerdo a lo que dispone el Logos, o sea, de acuerdo a la Naturaleza. La libertad consiste solamente en la aceptación y comprensión de lo dispuesto por ese principio racional que todo lo gobierna, lo que se traduce en el rechazo de todos los excesos y en el dominio de las pasiones. De hecho, lo que el sabio estoico busca es la impasibilidad frente a las disposiciones del Destino (APATÍA). Esa impasibilidad es el único modo de alcanzar la felicidad (eudaimonía). La obligación de resignarse al Destino obliga a los estoicos a resignarse también a considerar que el mundo es, en esencia, justo; lo que no les impidió involucrarse en la política de su tiempo para ejercer una crítica social y política y abogar por reformar fundadas en los ideales del cosmopolitismo. El Mal en el mundo lo explican por la necesidad de los contrarios: el Mal consiste precisamente en lo que es contrario a la razón (Logos) del mundo, es decir, todo lo que se opone al equilibrio universal. Estoico muy conocido, ya de la época imperial romana, fue Séneca.

Los epicúreos. Su maestro y fundador es Epicuro (último cuarto del siglo IV a.C.  y primero del siglo III). Se consideran discípulos de los sofistas, partidarios de imaginar un Universo desordenado y caótico en el que no caben las leyes, ni siquiera las leyes físicas, y en el que nada sucede “porque debe suceder” sino sólo en virtud del azar. El epicureísmo parte de una doble necesidad moral: la de desprenderse del temor a los dioses y la de desprenderse del temor a la muerte. Lo primero lo hace afirmando que los dioses existen, pero se mantienen ajenos al Destino humano; lo segundo, dándose cuenta de que mientras se vive no se tiene sensación de la muerte, y que una vez muerto no se tiene sensación alguna. El fin moral de la vida humana es la las virtud, que se fundamenta en la ausencia de sufrimiento. A tal fin, el sabio debe conocer cuáles son las verdaderas necesidades del hombre. Epicuro dice que sólo lo son las elementales: comer, beber y tener abrigo, y aun ellas deben ser reducidas a lo indispensable para que el sabio no se vea inquietado por los deseos de poseer o de disfrutar lo que no tiene. Lo importante es lograr un estado en el que se obtenga la mayor posibilidad de gozar con la menor cantidad posible de padecimientos. Y como esto es difícil, la tendencia es a renunciar a gran parte de los goces sensibles. La felicidad se consigue cuando se alcanza la autarquía, y a través de ella, la ATARAXIA, que es supresión del deseo. Los epicúreos no rechazan todos los placeres, pero recomiendan subordinarlos al bienestar físico y espiritual. El placer debe ir encaminado no a los goces sensuales, sino a la salud del cuerpo y del alma. Un epicúreo muy conocido, ya de época imperial romana, fue el poeta Lucrecio.

A principios de la era cristiana, la disputa filosófica queda estancada entre la tesis estoica y la epicúrea, incapaz de romper el círculo, como si ninguna de las dos opciones ofreciera al pensamiento occidental la solución que esa sociedad necesitaba. Sonaban ya a fatigadas y escépticas. La imagen estoica de un mundo ordenado por un Logos que dirige todas las cosas no era muy consoladora ni ofrecía remedios eficaces para la búsqueda de la felicidad más allá de la melancólica aceptación del Destino y del orden inmutable y eterno de las cosas. Y la idea epicúrea, que entregaba el mundo al azar y proponía la ataraxia, tampoco ofrecía verdadera consolación al ciudadano romano. De hecho, había empezado a derivar en un hedonismo sensualista muy alejado de las propuestas de Epicuro. El pensamiento occidental entra, así, en un callejón sin  salida.

13. LA PRIMERA FILOSOFÍA CRISTIANA

            Hay que empezar diciendo que el cristianismo no es una filosofía, sino una religión que apela directamente al corazón del hombre desde una instancia trascendente, una fe que debe ser creída. Pero su entrada en el pensamiento greco-latino obligó a la Iglesia a pensar sobre sí y sobre sus posibilidades de adaptar aquél a sus dogmas: la Creación ex nihilo (desde la nada), la bondad natural del mundo material, la libertad responsable, la encarnación de Cristo como Dios y hombre, y la redención de la Humanidad por Él. De este modo, se terminó produciendo un diálogo entre la tradición de la filosofía griega y la recién aparecida religión cristiana, que terminó siendo fructífero. Algunas de las novedades que aporta el cristianismo al pensamiento occidental son:

LA CREACIÓN EX NIHILO: Tiene su origen en el monoteísmo judeocristiano, frente al politeísmo de las religiones paganas  de la Antigüedad. Aunque desde Platón la filosofía griega había alcanzado a pensar un dios único, éste no dejaba de ser todavía una idea abstracta, una especie de inteligencia que piensa el plan de la naturaleza. Por el contrario, el dios cristiano es un Dios creador, providente y misericordioso. Pero lo verdaderamente nuevo está en que el Dios cristiano es el autor-creador del mundo, no sólo su principio ordenador. Para el griego, la Naturaleza material es eterna, aunque caótica a la espera de ser ordenada por la divinidad. Para el cristiano, lo único eterno es Dios y todo lo demás resulta creado por Él de la nada. Además, Dios dirige las cosas del mundo de acuerdo a un plan de naturaleza moral que excede en muchas ocasiones la razón humana. Por otra parte, mientras la divinidad demiúrgica de la filosofía griega resulta fría y lejana, el Dios cristiano se aparece como justo y a la vez misericordioso: juzga, pero también perdona.

LA IDEA DEL SER HUMANO COMO SER LIBRE Y RESPONSABLE: La principal aportación cristiana al pensamiento occidental es su afirmación de que el hombre ha sido creado por Dios “a su imagen  semejanza”. De ahí que se convierta en portador de un alma inmortal y que sus acciones estén sujetas a libertad. El cristianismo descubre así lo que desde San Agustín conocemos como ”el hombre interior”, la intimidad personal, inseparable de la visión de lo humano como ser creado, ligado a su Creador por un vínculo de amor (Caridad) y como sujeto de responsabilidad moral. Más allá del intelectualismo socrático, basado en el ideal de vida del sabio contemplativo y en la idea de que conocer el Bien es ejecutarlo, el cristianismo distingue entre la razón que conoce y la libertad que libremente acata o rechaza. De hecho, para el cristiano se puede querer el mal, aun conociendo el Bien.

LA BONDAD NATURAL DEL MUNDO: Para el pensamiento griego, el mundo material es de por sí oscuro y caótico, es decir, “injusto”; sólo adquiere “justicia” en el momento en que es ordenado por la divinidad. Para el cristianismo, en cambio, el mundo es una obra buena en sí desde su mismo origen (“y vio Dios que era bueno”). Si existen el mal y la injusticia, no es por designio mecánico de la divinidad ordenadora sino por la acción libre y desordenada del ser humano en el pecado original. Por eso, mientras el pensamiento griego no encuentra más solución al problema del Mal en el mundo que la resignación estoica o la ataraxia epicúrea, el cristianismo introduce el concepto de libertad responsable y promueve la acción rehabilitadota del hombre sobre las cosas.

LA CUESTIÓN DE LA VERDAD: La estrecha relación que en el cristianismo introduce entre Dios y el mundo influye en su concepción de la Verdad. Si en Grecia la verdad dependía del acto de descubrimiento por el que la razón refleja el orden del mundo, la religión cristiana añade una visión de la Verdad como revelación. Para el cristianismo, en el mundo hay designios divinos que ninguna inteligencia humana puede llegar a descubrir con sus solas fuerzas. Más allá de la verdad racional, hay una Verdad revelada cuya fuente está en la fe  en la gracia que Dios concede a los elegidos.

            De hecho, el problema principal al que tuvo que hacer frente la filosofía cristiana fue el de las difíciles relaciones entre lo que indicaba la razón y lo que decía la fe. Hubo al respecto tres corrientes: la que preconizaba la “ininfluencia” o separación absoluta entre razón y fe, la que exigía la sumisión de la fe a la razón, y la que pretendía integrar la razón en el ámbito de la fe. La Iglesia como institución apostó en todo momento por esta última.

            La separación absoluta entre fe y razón: la propuso Tertuliano, que acusó a la filosofía de haber introducido en la religión cristiana todas las herejías habidas en esos años y abogó por la “ininfluencia” o separación absoluta de religión y filosofía.

            La sumisión de la fe a la razón: la propusieron los gnósticos, que mezclaban elementos cristianos con otros de otras religiones (el maniqueísmo, por ejemplo). Defendían que respecto de las verdades de la religión hay dos niveles de conocimiento: una instrucción elemental de fe que es válida y suficiente para la gran parte de los creyentes, y una enseñanza esotérica y secreta alcanzable por la razón (como la nóesis platónica) y sólo apta para hombres superiores. El gnosticismo introduce en el cristianismo elementos paganos incompatibles con la fe, como la creencia de que el mundo material es esencialmente malo y el mundo espiritual necesariamente bueno. Tampoco fue admitido por la Iglesia.

            La integración de la razón y la fe: fue la postura finalmente adoptada por la propia Iglesia. La primera escuela filosófica cristiana de este tipo la fundó San Justino en Roma en el siglo II d.C. para defender que cualquier fragmento de verdad que se hallara en cualquier doctrina pagana era parte de la verdad integral cristiana. Afirmó que hay parte de la Verdad en muchas formas de pensamiento no cristianas, pero que en ellas esa Verdad está incompleta, cuando no desfigurada, a causa de la ausencia del Espíritu Santo. Posteriormente aparece también la llamada “Escuela cristiana de Alejandría”, cuyos principales componentes fueron Clemente y Orígenes. Pero el verdadero primer gran filósofo cristiano en integrar acertadamente fe y razón fue San Agustín, en el siglo IV d.C.

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