conclusiones

Si nos aceptamos como seres contingentes, tendríamos necesariamente que aceptar la carencia como algo intrínseco a nuestra existencia.

No creo que alguien se atreva a dudar de la contingencia del ser humano, así como tampoco creo que alguien acepte que su existencia no es incompleta, inacabada, o perfectible.

El hombre es perfectible, el hombre no es el Ser, la existencia del hombre no es necesaria, el hombre muere, el hombre es contingente: el hombre es carencia. El hombre necesita, el hombre desea. El hombre es necesidad, el hombre es deseo. Si fuéramos seres acabados, completos, no nos haría falta nada, no nos haría falta alimento, no nos haría falta salud, no nos haría falta compañía, etc. Pero no lo somos, todo nos hace falta, sin importar cuanto tengamos; inclusive sentimos que nos hace falta vida.

No tenemos pero queremos, queremos por que nos hace falta, nos hace falta porque necesitamos. Por ejemplo, yo necesito comer, si no comiera nunca, moriría de hambre; entonces escojo comer, trato de eludir el dolor que produce necesitar alimento. Si no me indigesta la comida, pasaré unos instantes confortables, y seguiré vivo. Mientras esté vivo tendré hambre, hambre de todo lo que un hombre necesita.

Todo lo que deseo se me resiste. Todo lucha; yo lucho. Yo como antes de ser comido. Yo mato antes de ser asesinado. Yo miento antes de ser estafado.

El hombre desea: el hombre sufre. El placer conduce al hastío, y la insatisfacción a la frustración. El hombre sufre: el hombre desea. Ese es el círculo vicioso en el que nos encontramos prisioneros, esclavos de la voluntad de vivir.

Tradicionalmente se ha sostenido que el dolor solo existe negativamente como ausencia de bienestar; que el mal solo existe como ausencia del bien. Schopenhauer sostiene lo contrario: la maldad es lo que en realidad posee una existencia positiva. El dolor es el pan nuestro de cada día, y el placer tan solo es la ausencia de dolor; así como el hambre es lo que nos acompaña como carencia y necesidad día con día, y los momentos de barriga llena tan solo son instantes de mitigación de esta sensación que, ciertamente, en el mejor de los casos, son bastante placenteros, pero que siempre devendrán hambre o empacho.

El dolor nace junto con el hombre, diríamos más bien, el hombre cuando llega al mundo nace al dolor. La miseria que llena la existencia humana no es accidental, es inherente, intrínseca a la vida. La vida es deseo siempre insatisfecho; la vida oscila como un péndulo entre el aburrimiento y el dolor, transitando de un lado a otro a través de breves momentos de alegría pasajera. El corazón del hombre nunca encuentra sosiego, es un pozo sin fondo que mientras más se intente llenar, más vacío se siente.

Para esclarecer la exposición podemos resumir lo anterior de la siguiente forma:

1.- El hombre es contingente.
2.- El hombre es carencia.
3.- El deseo es una manifestación de la carencia.
4.- El deseo, sí se satisface, nos sume en el tedio, en el aburrimiento, en el hastío.
5.- El deseo, sí no se satisface, nos deja en el estado inicial, de necesidad, de carencia, pero ahora bajo la forma de frustración.
6.- El hastío, el aburrimiento, el tedio, y la frustración son dolor.
7.- El dolor nos hace desear.
8.- La vida es carencia, la carencia es deseo.
9.- Vivir es querer, el deseo es sufrimiento.
10.- Vivir es sufrir.

Podría parecer, después de lo expuesto, que Schopenhauer es un pensador desesperanzado, el cual ante la interrogante que se deriva del problema de la existencia -vivir o no vivir- responde que no hay salida alguna.

Ahora bien, ¿cómo se puede vivir una vida que no tiene valor alguno, que acaba y comienza en llanto? ¿Acaso la vida, nuestra existencia, no tienen ningún valor? ¿Es preferible no haber nacido nunca? Desgraciadamente esa pregunta es tan incontestable como desesperada, y cualquier intento de hacerlo sería tan absurdo como preguntarnos, en caso de no haber nacido nunca, si hubiéramos preferido existir.

¿Pero cuál es la verdadera postura de Schopenhauer? ¿De verdad la vida humana tiene algún valor? ¿Esta existencia tendrá algún sentido? ¿Que es vivir?

La respuesta es sencilla, aunque no por eso menos escandalosa; la repuesta es sufrir. Para Schopenhauer esta vida no tiene otro fin inmediato que no sea el sufrimiento; respuesta que expone claramente tanto en El mundo como voluntad y representación, al igual que en el ensayo titulado Sobre los dolores del mundo.

Ahora, que si ese sufrimiento, que es la única razón de ser de nuestra existencia, y que es la vida misma, tiene algún valor, no lo contesta rotundamente. Su respuesta en este caso está implicada íntimamente en muchos de sus textos, principalmente en el libro cuarto de El mundo como voluntad y representación, y en un par de ensayos de los que componen el Parerga y paralipómena, pero si uno se esmera puede encontrar una imagen que expone y resume con elocuencia su postura.

Schopenhauer dice, que al igual que nos esmeramos en inflar una burbuja de jabón a pesar de que sabemos que tarde o temprano, debido a su condición efímera estallará, nos esmeramos en vivir.

Si en alguna forma, y yo pienso que es en muchas, la vida humana es comparable con una burbuja de jabón, creo que podemos desprender que el único valor que, Schopenhauer considera, tiene la vida humana es el valor estético. Ya que al igual que nos esmeramos en la bomba de jabón a pesar de que sabemos que se convertirá en nada, el motor que nos mueve a construir nuestra existencia, es el placer que encontramos de ella misma ante nuestros ojos, siendo esta vida, no solo el objeto del placer estético de la existencia, sino al mismo tiempo, la condición de posibilidad de todo placer estético.

Esto no significa que el arte sea el mejor camino de salvación para negar la voluntad de vivir; simplemente es una forma de expresar -al igual que: vivir es sufrir, y sufrir es la única finalidad de nuestra vida- que la vida es un fin en sí misma. Es decir, no porque vivir sea sufrir, y el sufrimiento sea el sentido de la vida, estamos condenados a no encontrar belleza en nuestra existencia o imposibilitados a hacerlo.

Sin importar si la vida es sueño, farsa o tragedia, experimentamos placer estético al contemplar y al actuar nuestra historia personal y su desenvolvimiento afortunado o desgraciado. Al igual que las grandes tramas nos atrapan, nuestro proyecto de vida también se nos presenta como un intrincado reto, que a veces nos abate, y otras nos entusiasma, y que a pesar de terminar indudablemente con la muerte del protagonista, no deja de entretenernos. Por esto considero que vivir conlleva placer estético, y que este placer estético que coexiste con el sufrimiento, sin llegar a ser el sentido de la vida, es posiblemente el único valor que la vida tiene a los ojos de Schopenhauer.

Ahora, eso es lo que -a partir del símil con la burbuja de jabón- interpreto yo, que no soy ningún especialista en Schopenhauer y que para acabar pronto ni siquiera sé alemán, así que estas ideas bien podrían estar fundamentadas en un error de traducción, o en algún otro desafortunado descuido.

De igual forma creo que el mensaje que Schopenhauer intenta transmitir con su pensamiento, este mensaje eudemonológico, se podría resumir en un simple: la vida ya es demasiado mala de por sí, como para hacérnosla todavía peor, y la única forma de evitar eso es mitigando nuestra voluntad de vivir, escapando así del sufrimiento.

	Ahora que si aceptamos la idea de la vida como broma pesada, pues parecería que lo más sabio para evitar el sufrimiento, sería practicar un sentido del humor, negro, irónico y sarcástico –muy al estilo schopenhaueriano- que nos permitiera reírnos, tanto de las desgracias propias como de las ajenas.

Obviamente, como ante todo sistema filosófico, nos podemos hacer varias preguntas que tengan por objeto avanzar en la comprensión del tema e inclusive que nos ayuden a fundamentar una crítica que nos encamine, quizás, a corregir el rumbo. Este trabajo que he realizado, aunque no pretende ser una crítica, pues considero que no sé lo suficiente como para poder cumplir esa importante labor con la dignidad que la filosofía merece, no podía ser la excepción. Así me tomo la libertad -aunque en la introducción expresé que no lo haría- de comentar las notas que fui tomando durante la investigación, cada vez que me topaba con una idea que me hacía cuestionarme.

Empezaré por decir, que aunque Schopenahuer mismo, indica como el fundamento y sustento verdadero de su sistema (aunque de una forma ingeniosa él compara su sistema con un modelo planetario en el que todos los elementos se mantienen en su lugar debido a todos los demás) la teoría del conocimiento, exclusivamente la kantiana, en mi opinión la verdadera piedra angular de su filosofía es la concepción de la existencia positiva del dolor, y que sí nosotros no le concedemos esta primera premisa, todo su sistema se colapsa en un cataclismo cósmico. Es decir, su ontología del bien y del mal –sí en realidad es cierto que toda metafísica parte, o debe partir, de la ontología o de la física- es el cimiento donde se apuntala su “metafísica” de la voluntad, mientras que su teoría del conocimiento, solamente lo sitúa como idealista.

Ciertamente, iniciar con la teoría del conocimiento como primera piedra para un sistema filosófico es metodológicamente correcto; pero su ontología del mal no queda lo suficientemente sustentada, desde mi punto de vista, en su idealismo. La teoría del conocimiento, solo nos habla de los límites y de la forma en la que conocemos la realidad, siendo así, la validación de la condición de posibilidad de su ontología.

De igual forma, otro planteamiento que me llama la atención es el que hace referente al paso del tiempo; ya que mientras se lamenta del paso del tiempo, nunca hace reparo, o por lo menos no con suficiente acento, en que si no fuera por este fugaz movimiento no tendría condición de posibilidad alguna el olvido, que tanto nos alivia de las penas de nuestra existencia, y que si no fuera por éste, la carga trágica aplastaría a todos los hombres con mucha mayor crueldad de la que normalmente derrocha.

A pesar de esto, la postura de Schopenhauer es clara, y parece ser que a lo que se refiere, dando lugar a esta ambigüedad, es a que la mayoría de las veces el tiempo está en nuestra contra: cuando estamos alegres, parece volar, cuando sufrimos es demasiado espeso y pegajoso, y a fin de cuentas, todo tiempo que pasa es una cuenta regresiva que nos recuerda que por el hecho de haber nacido le pertenecemos a la muerte –lo que tampoco, desde la perspectiva Schopenhaueriana, parece ser tan malo.

Por otro lado, el paso del tiempo también nos hace pensar si este fluir de la existencia, con todo el deterioro de las funciones humanas que conlleva, la vuelve más dolorosa, o si uno, a fuerza de costumbre, se va habituando a los dolores propios de la vida, que se vuelven así, menos relevantes porque ya no causan sorpresa alguna. Ambas reflexiones están apuntadas en el pensamiento de Schopenhauer, pero en ningún momento se profundiza mucho al respecto. Igual que en el caso anterior, parece que Schopenhauer se satisface con dejar en claro, que el efecto del tiempo sobre nosotros, a pesar de poder ser de alguna forma benéfico, la mayoría de las veces es percibido como adverso.

Creo que otro tema sobre el que tampoco hay mucha luz, es el referente a las causas de la alegría, ya que por momentos parecería que se distingue entre satisfacción -tal vez una primera etapa de la alegría- (cuyas causas son internas a la personas) y la alegría propiamente dicha (cuyas causas, es decir, lo que cataliza el paso de satisfacción a alegría, son externas a la persona). Y por sí la confusión no fuera suficiente, Schopenhauer introduce otros dos conceptos: alegría excesiva y gran alegría. Los cuales nunca delimita lo suficiente como para poder entender en que difieren; aunque podría interpretarse que la alegría excesiva tiene una connotación nociva, mientras que la gran alegría no la tiene.

La confusión también surge cuando Schopenhauer habla del instinto social y de su causa; ya que en una primera instancia, parecería que su origen es el tedio, pero en un segundo momento da la impresión de serlo la inteligencia obtusa. Esta confusión es fácilmente salvable, y tal vez por esto Schopenhauer no ahondó más en el tema, sí consideramos que, según él mismo apunta, la inteligencia obtusa es la causa del vacío interior, el vacío interior es causa del tedio, y el tedio es causa, a su vez, de que los hombres se busquen unos a otros.

Otro campo donde la ambigüedad también se presenta es en la relación que existe entre la voluntad y la inteligencia. Por un lado, Schopenhauer sostiene que la voluntad no quiere en particular, sino que más bien quiere en general, en abstracto, es un puro querer, y que la inteligencia es la que se encarga de conseguir lo que satisfaga el desear de la voluntad -es decir, que la inteligencia va a donde la voluntad le indica-. Y por el otro lado, Schopenhauer expone que la voluntad nos presenta algo (algo en específico no en abstracto) como deseable ordenándole a la inteligencia que lo consiga. Esto nos hace pensar que, o la voluntad no es tan “acognitiva” como Schopenhauer sostiene, o que, en el peor de los casos, la inteligencia no es tan avolitiva como él piensa.

Creo que Schopenhauer acierta cuando explica que la experiencia cotidiana nos hace querer algo, que posteriormente la inteligencia ha de conseguir. Y creo que el equívoco surge cuando no se hace la diferenciación entre la voluntad pura y la voluntad humana: voluntad evidentemente “inteligenciada”.

Con lo anterior no pretendo poner en la misma jerarquía a la voluntad y a la inteligencia: la voluntad siempre tendrá un lugar privilegiado por encima de la inteligencia; lo único que quiero decir es que el querer puro sólo se podría encontrar en una voluntad pura, y que en la voluntad del individuo humano, lo más consecuente es que encontremos una voluntad que no es querer puro; que nos invita a imaginar una inteligencia que no sólo alcanza lo que la voluntad desea, sino que también le muestra a la voluntad el menú del cual ésta ha de escoger.

También en la exposición de las opciones, que presenta Schopenhauer, para eludir la voluntad de vivir nos aparecen algunas ideas que podrían resultar confusas.

Es de extrañar que Schopenhauer, previa amenaza de que no existe forma alguna de aquietar la voluntad, ni de fijarla de un modo duradero, se esmere en presentar vías para lograrlo. Tal vez, como expuse en la introducción, su intención es más eudemonológica de lo que él pensó y señala esos caminos como medios para hacernos menos miserable la vida, aunque ésta nunca pueda dejar de ser miserable totalmente y aunque él mismo sostiene que felicidad y vida se excluyen mutuamente. Aquí radica una incongruencia importante, que manifiesta francamente la bifurcación schopenhaueriana: querer o no querer vivir. Si rotundamente la felicidad es inalcanzable, ¿por qué no promover el suicidio? Tal vez los caminos de salvación no tienen la intención de ser remedios, sino simplemente paliativos.

Parecería que la única “salida” que Schopenhauer propone es el misticismo, y que cuando habla del gozo estético, de la conmiseración y del ascetismo, su intención es mostrar los diferentes momentos del misticismo. En este sentido, es claro que sí la vida y el mundo es lo que nos hace infelices, lo más recomendable será intentar separarnos de la vida y del mundo; y en la medida que lo logremos, podremos liberarnos del sufrimiento, siendo la máxima separación la propia muerte, que nunca deberá ser buscada activamente, sino simplemente habrá de ser bien recibida.

Pero ¿cómo se puede sostener que abolir la voluntad de vivir nos da mejor calidad de existencia, si esta abolición nos lleva a la muerte -como en el caso de la inanición del asceta- o a la vida vegetativa? ¿No es esta búsqueda de abandono una forma de suicido? ¿Y como forma de suicidio no es una forma de afirmación de la voluntad de vivir? Es decir, ¿no son la afirmación de la voluntad y su negación una y la misma cosa? ¿O es que en realidad no se puede negar la voluntad de vivir?

Ante estos razonamientos considero que sería un error ir más allá de las preguntas y tratar de cerrar el tema cómo si se intentara cerrar un juego de dominó. Prefiero dejarlo abierto y solamente compartir lo paradójico del planteamiento Schopenhaueriano: la ambición de no tener ambiciones.