L'idéologie dominante nous répète inlassablement que, quoi qu'il arrive, " le monde ne changera plus jamais " Nous pouvons affirmer, sans pour cela être les confidents des oracles, que sans aucun doute " le monde changera ", mais qu'il reste à définir les conditions de ces changements (multiples) et, ce qui est le plus important, la marge de possibilités que nous avons pour infléchir ces changements.

Dire que tous les changements, tous les projets doivent être soumis dorénavant à l'impératif quantitatif démocratique revient, à la lumière de l'étude du sens commun, à affirmer la condamnation de la pensée critique, et à garder l'état des choses réaffirmées mille fois par les différentes méthodes de cristallisation du consensus. L'impératif démocratique représentatif nous conduit à des apories politiques. Par exemple, quand, démocratiquement, les États-Unis décident d'envahir un pays du tiers-monde, cette invasion devient incontestable car elle est avalisée par ce label représentatif. De nos jours, l'idée que, face à n'importe quel projet radical, " il vaut mieux cette démocratie " est devenue un lieu commun consensuel, fonctionnant comme un principe d'autorité. Or, il faut sans doute une certaine dose de courage pour braver la dictature du consensus et poser la question : " Mieux pour qui car tant que la démocratie restera comme à présent identifiée au libéralisme bourgeois et aux exigences du monde de la marchandise, elle ne sera jamais exportable, sous ses aspects de consommation et de confort Si importants dans les pays centraux, son " extension ", ou son universalisation, ne saura être que purement formelle.

L'exportation de la démocratie formelle consiste très précisément à essayer de convaincre les peuples opprimés de garder leur état de misère pour sauvegarder les institutions démocratiques, et d'éviter toute révolte qui pourrait mettre celles-ci en péril. Il existe dans cette manœuvre un véritable chantage idéologique, car on fait croire aux gens que tous les droits civiques et les libertés acquis ne sont gérables que dans le strict cadre des institutions représentatives et, qui plus est, que tous ces droits et ces libertés sont identifiés aux institutions parlementaires. Droits et libertés ne s'identifient pourtant pas nécessairement à la forme représentative que la classe dominante instrumente pour canaliser (aliéner) ces acquis tout en essayant d'éviter le renouvellement des luttes qui ont permis de les obtenir.

Critique de la démocratie spectaculaire

l faut donc demander aux gens de parler clairement. Si ce qu'ils veulent sauver, c'est la société libérale capitaliste, avec son instrument, la société spectaculaire, ils doivent l'énoncer carrément comme projet concret de société, en dehors de toute parade idéologique en faveur d'une démocratie qui serait le sommet du développement de l'humanité. Si, en revanche, nous voulons trouver de nouvelles voies pour défendre et accroître la justice, augmenter les possibilités de liberté dans chaque situation, il faut alors dire aussi clairement que nous pouvons analyser la démocratie et la critiquer au nom de cette exigence. Il faut donc demander aux gens de parler clairement. Si ce qu'ils veulent sauver, c'est la société libérale capitaliste, avec son instrument, la société spectaculaire, ils doivent l'énoncer carrément comme projet concret de société, en dehors de toute parade idéologique en faveur d'une démocratie qui serait le sommet du développement de l'humanité. Si, en revanche, nous voulons trouver de nouvelles voies pour défendre et accroître la justice, augmenter les possibilités de liberté dans chaque situation, il faut alors dire aussi clairement que nous pouvons analyser la démocratie et la critiquer au nom de cette exigence.

Aujourd'hui, lorsqu'on déclare " il faut penser et agir sous le principe de la multiplicité, de la détotalisation et en dehors de toute croyance en une société finale parfaite ", apparemment tout le monde semble d'accord. Mais voilà que pour beaucoup cet énoncé prend paradoxalement la forme d'un principe totalisateur et en conséquence ils affirment : " Puisque la perfection n'est pas possible, il vaut mieux tout arrêter et accepter l'ordre du monde " Nous pouvons leur répondre que, tout en faisant le deuil de la perfection de l'être humain et en cons tâtant son inadéquation structurelle, force est de reconnaître que celui-ci se constitue comme Sujet de désir, de projet, où la liberté est toujours possible, possible pour instrumenter tout changement et toute lutte contre la barbarie, donc que les capacités d'être des agents du changement survivent à la totalisation par de nouvelles voies,

Affirmer que le monde va changer est un constat qui ne peut s inscrire dans un retour anachronique dû mythe ou de 1'ideologie du progrès. Pourtant, nos critiques de l'idéologie du progrès, en tant que mythe déterministe, ne rejoignent pas les positions romantiques passéistes qui ; tôt ou tard reviennent à des positions restauratrices (intégrismes, naturalismes et tous les mythes de la " vraie vie "). Refuser le principe métaphysique d'une réalité EN Soi ? sans adhérer à une idée restauratrice, implique de concevoir le concept de progrès dans un sens " faible " ou plutôt, dans un sens multiple. Là logique paradoxale, loin du relativisme post moderne, nous permet de penser des progrès, universalisables et qui ne se légitiment pas au nom d'une totalité future Concevoir des progrès au-delà de l'idéologie du progrès correspond à la même logique qui nous permet désormais de penser des sujets en dehors de tout sujet central de l'histoire. Progrès au pluriel implique des avancées dans des projets, même des changements radicaux, dont les hommes en tant qu agents sont auteurs et responsables, loin de toute rationalité déterministe historiciste.

Qu'il n'y ait pas de société de fin de l'histoire suppose qu'il n'y a pas d'état de liberté Toutes les révolutions socialistes revendiquaient la mise en place d'un État qui était " libre en tant qu Etat de la situation ". Or, ces Etats révolutionnaires se prétendaient comme tels parce que issus des actes révolutionnaires faits au nom de la liberté, l'État de la nouvelle situation se voulant subsumer les situations antérieures ainsi que les actes révolutionnaires par la cristallisation de la liberté. Nous avançons l'hypothèse que tout engagement radical en vue des modifications de l'État de la situation doit partir du prin4pe qu'il n'y a pas d'État révolutionnaire, et que seuls Jes actes le sont. Cette affirmation rejoint le principe détotaliateur d'une logique d'incomplétude, selon lequel la liberté est acte et non État.

Par des actes libres, révolutionnaires, nous pouvons nous attaquer au dominant d'une situation, et espérer la changer, mais ce qu'on aura obtenu " au lendemain de la victoire ", c'est une nouvelle situation Nouvelle situation où la gestion de la justice sociale, c'est-à-dire la question de la distribution des biens ainsi que l'ensemble des droits civiques sont changés, mais, pour autant que cette nouvelle situation soit plus souhaitable, elle n a pas le droit (1ogique) de se présenter comme l'incarnation de la liberté. Toute nouvelle situation implique des déplacements et des modifications dans les énoncés dominants du sens commun, c'est-à-dire que, loin de marquer là fin de l'aliénation (conformation des êtres humains par des énoncés du sens commun), elle suppose le changement des grilles d'aliénation, il n'existe donc pas, stricto sensu de société " libertaire " toute lutte libertaire est structurellement " irréalisable ", non pas parce que mutile ou vouée à l'échec, mais bien au contraire parce qu aucune société, pour plus Juste qu'elle soit (par rapport a l'ancienne), ne saura être la cristallisation de l'acte libertaire. L'acte (1ibertaire) peut créer ou modifier l'État de la situation, mais il ne peut pas lui-même devenir État de 1a situation.

L'idéal révolutionnaire moderne entendait par État révolutionnaire cet État de la situation qu'ils appelaient de mobilisation permanente, pour rester dans notre jar gon, où tous les hommes ne fonctionneraient que dans la pensée critique ; Mais il n'y a pas d'État révolutionnaire, car lès deux niveaux de la pensée sont impossibles à dissocier. Le sens commun, se légitimant par le principe d'autorité fonctionne dans ce que l'on nomme le discours du maître, celui qui dit " tu dois faire ceci et ne pas faire cela ", au nom du bien. La pensée critique correspond, elle, au discours dit analytique qui déconstruit, repère les points structuraux de la situation, se contentant de les constater et de les énoncer. La modernité n'a juré que par le premier ; son épilogue, la post-modernité, se revendique du second ; notre pari est de penser leur coexistence (articulation) sans suprématie ni synthèse. L'instrument qui empêche en permanence la synthèse et la réalisation d'une totalisation finale est la Loi qui existe comme une trace archéologique rappelant aux hommes que leur vie symbolique est fondée sur des interdits fondamentaux. Loin de toute société " d harmonie ", l'État de droit, en tant qu'État régi par les lois, est un acquis fondamental car la Loi est ce qui, par excellence, implique l'équivoque et la possibilité de la transgression ; par là elle est l'instrument structurel qui cristallise dans chaque situation l'impossibilité de 1'adéquation et trace la voie vers l'incomplétude

La connaissance et l'articulation du sens commun et de la pensée critique nous montrent que tout changement révolutionnaire est possible au prix du renoncement à faire du passé table rase, ce qui voulait dire éliminer d'autorité la subjectivité du sens commun, du renoncement également à vouloir " casser i histoire ", c'est-à-dire-------- à- dire l'illusion d'en finir avec l'automaton, la combinatoire du sens commun dans la société future. Toute révolution est possible si elle peut se penser comme un moment, comme un acte non cristallisable Il n y a donc pas " passage de l'autre côté ", ni une " histoire humaine " à commencer derrière les voies déterminées par le progrès.

Le politique sous conditions

Gestion et politique sont les deux signifiants qui peuvent bien articuler dans la pensée du politique la dialectique qui nous occupe. La gestion est la gestion de l'État de la situation, elle fonctionne sur le registre des faits, de ce qui apparaît comme analytiquement prévisible d'après les catégories du savoir de la situation. La gestion doit s'efforcer de donner des réponses à tous les problèmes présentés par la situation tout en sauvegardant les rapports dominants qui la structurent ; Nier toutes les ruptures qui pourraient mettre en danger la stabilité de l'ensemble, en les considérant comme des dysfonctionnements correspond à la logique de la gestion. Finalement, la gestion se structure autour du vraisemblable ; par là, elle ne tient compte que des éléments représentes par l'État de là situation.

La politique, à l'inverse, relève de l'avènement, de l'énonciation et du repérage de ce qui " fait trou " dans le trop-plein de la situation, d'un vide structural d'un " compte pour un " qui s'énonce à partir d'un élément présent mais non représente par l'État de la situation. La politique a à voir avec la lutte et l'acte, s'opposant dialectiquement à la gestion qui est toujours gestion de l'Etat de la situation. Cette opposition n'est pas " sélective ", nous n'avons pas à choisir entre politique ou gestion Il est important de comprendre qu'aucune des deux n'est en condition logique et pratique de subsumer l'autre. La politique est donc pensable dans la logique de l'événement ; la politique en tant qu acte surprend toujours et n'est nommable que dans l'après-coup.

Par un acte politique, nous pouvons entrer dans une nouvelle situation où une nouvelle gestion structurée sur des points différents ordonnera à nouveau le monde des faits. En politique, nous sommes dans la pensée du multiple et aucune situation ne peut être résolue : par dissolution dans une autre. C'est pourquoi la question du capitalisme, celle du monde devenu marchandise, détermine une situation par rapport à laquelle toute résolution ou alternative ne saura non plus synthétiser l'ensemble dès contradictions et des situations qui composent le champ du politique.

Une fois éliminée du champ du possible, l'idée d'une société parfaite, se rouvre ipso facto la possibilité d'une politique révolutionnaire capable de contester radicalement le dominant de la situation actuelle (monde de la marchandise), en élaborant pour cela des projets et des modèles alternatifs, qui peuvent se revendiquer de l'anticapitalisme sans tomber dans l'irrationnel magique d'une pensée messianique

Notre position peut être énoncé comme celle du politique sous conditions. L'une d'elles étant que les actes libres ne peuvent pas faire que la liberté advienne au monde, nous devons donc partir d'une praxis politique capable de penser à partir du double constat de l'existence du sens commun (et de la pulsion de mort) et de la pensée critique (et le Sujet désirant). Cela implique de réaliser que pour changer l'Etat de la situation il faut pouvoir créer de nouvelles images identificatoires, puisque tout véritable changement en dépend.

Penser le social en dehors du lien normalisateur totalisant ne peut dans tous les cas, devenir en soi programme politique en ce que la politique, en tant qu'acte, tourne autour d un impossible qui ne saurait par un sophisme quelconque devenir monde (possible). Penser la politique implique de penser l'inadéquation originaire comme moteur dynamique en situation, c'est-à-dire---- à- dire dans ses rapports avec la gestion. Pour garder ce terme, nous dirons que la gestion est ce qui, par nature doit chercher l'adéquation, et c'est pourquoi l'acte politique est toujours nomination, revendication et déclaration au nom d'un présent non représenté, non gérable par l'Etat de la situation. Politique et gestion, justice et liberté ou désir et service des biens sont les noms que prend dans des discours différents la détotalisation non pas comme objectif à atteindre, mais en tant que rupture originaire indépassable pour l'humanité.

Du côté de la gestion, il existe une dynamique d'adaptation-adequation qui lui est propre, tendant à ranger, harmoniser le tout existant. La gestion croît que " quelque chose " pourrait être le tout, qu il suffit de trouver la bonne chose pour bien gérer.

La politique en tant qu acte énonce que " rien n est tout " et se révolte contre les structures de représentation de l'Etat de la situation, contre la gestion mais en faisant cela ; elle est aussi porteuse d un élan totalisant. Toute logique d'incomplétude toute organisation du lien social se rapprochant le plus de la non-clôture se fondent non pas sur l'une ou l'autre, mais sur leur coexistence a jamais inadaptée

Modifier le sens commun suppose se livrer à la tâche ici et maintenant d'inventer de nouvelles pratiques, de nouveaux modes de rapports entre les gens en mesure de structurer des images identificatoires qui désaxent le monopole du désirable (bonheur) de celui dominant aujourd'hui centré sur la marchandise et sa logique. De ce point de vue, toute idée de " grand soir " paraît caduque., car 1es changements classiquement identifiés comme révolutionnaires ne font dans cette logique que sanctionner un état de fait.

Un exemple historique, approximatif nous est donné par la seule révolution qui, tout compte fait, ait été capable d'inaugurer un nouvel ordre social stable : la Révolution française. Avant le 14 juillet 1789 existait déjà dans une bonne partie du territoire français un ordre social bourgeois, avec des rapports de production capitalistes et un sens commun qui pensait la vie des gens et l'ordre du monde d'après les nouveaux énoncés devenus dominants dans l'opinion Par ailleurs, toute pensée critique, comme la pensée tout court, était orientée et engagée dans le sens du grand changement, c'est-à-dire que penser signifiait penser et inventer le nouveau inonde. Ce nouveau inonde dominant et structurant le sens commun était devenu le phare et le défi pour l'ensemble des hommes pour lesquels chaque situation particulière devait se penser à la lumière des idéaux révolutionnaires. Le 14 juillet, l'événement révolutionnaire renverse le dominant de la représentation sociale comme celui qui met les pendules à l'heure.

Tout se passe dans le symbolique le plus pur, jusqu'au fait que la Bastille était vide, belle métaphore de l'inconsistance dudit pouvoir central incapable de se maintenir face aux changements profonds opérés dans le vrai lieu du pouvoir alors, le sein du peuple. Il est question ici de ce que l'on présentait avec Moreno, c'est-à-dire l'idée moderne qui, partant de là métaphore du corps social, propose, tant qu'à faire, de prendre la " tête ", l'apparaît du pouvoir central, dans la certitude qu'une fois en leur possession, le reste du corps suivra

Nous connaissons tous les boutades réactionnaires qui comparent les révoltes sociales au fait d'agiter dans un verre de l'eau avec de l'huile. Tout ce qui se passe, c'est qu'au bout d'un certain temps l'huile revient en haut et l'eau en bas. Mais malheureusement, très souvent, cette boutade reflète tout bêtement la réalité des choses, et le signifiant révolution revient à sa signification mécanique d'un tour complet, " un tour pour rien ".

La nouvelle de Jean Paul Sartre, " L'engrenage ", montre avec génie une situation où il est question d'une telle " révolution " : nous assistons à la prise du pouvoir central par un groupe révolutionnaire contre ceux qui jusqu'à hier étaient leurs camarades et qui avaient trahi l'objectif de la révolution, en l'occurrence l'autonomie par rapport à une puissance voisine. Alors tout se passe très vite. Le peuple, qui a fait la révolution, se trouve dans la rue en attendant les déclarations du nouveau gouvernement. À l'intérieur, les nouveaux dirigeants reçoivent l'ambassadeur de ladite puissance qui vient pour les menacer. Le dilemme auquel se trouve confrontée la nouvelle révolution est d'être fidèle à son programme en contentant les espoirs des gens, mais en les exposant du coup à l'invasion violente de la puissance du pays voisin; ou bien " se rendre à la raison ", c'est-à-dire céder aux pressions et tenter de calmer le peuple. "L'engrenage " est donc celui de la bureaucratie et du pouvoir central qui constate qu'il n'a pas le pouvoir, pas le pouvoir de remplir les espoirs de la révolution Nous voyons ici que, malgré les apparences, il n y a pas de fatalité. Ce qui se présente comme une véritable aporie n'est pas autre chose que le constat, parfois tragique (par exemple, Salvador Allende), qui nous montre que le pouvoir ne réside pas dans les organes centraux de gestion Pour dure que se révèle la tâche de la prise du pouvoir central,: les expériences historiques nous apprennent qu'on risque fort de se trouver dans le cas de figure du " un tour pour rien " tant qu'on ne comprend pas que la construction d'une société nouvelle passe forcément par la création et l'adoption, par au moins une partie du peuple, d'une subjectivité, de pratiques et d'images identificatoires nouvelles.

Cela n'empêche nullement le moment de la violence interne et externe. Bien au contraire ? le développement d'une subjectivité alternative doit pouvoir questionner dans les faits le monopole de la violence réservé jusque-là au pouvoir central. Mais même une telle violence doit s'orienter vers l'éclatement du " c'est comme ça " de l'ordre établi et non pas vers un rapport de force entre appareils " de représentation ".

C'est pourquoi, lorsque nous adhérons à une logique qui exprime comme moments successifs du changement social le contre-pouvoir ; le double pouvoir et le renversement, nous nous situons en dehors de la contradiction réforme-révolution, toutes deux prisonnières de la logique totalisatrice de la modernité.

Penser aujourd'hui le politique implique donc de penser les conditions de ce changement, de se rendre à l'évidence que, changer le monde, c'est aussi ce qui nous permet de constater que " le monde ne change pas " car un vrai changement totalisateur et totalitaire serait caractérise par l'impossibilité imposée aux hommes de changer le monde.

La pensée en tant qu'acte libre n'est pas pour autant sans détermination, c'est pourquoi penser signifie penser le point problème, ou le point de l'être de la situation. Dans ce sens-là, la vérité échappe toujours à la saisie de la conscience, et l'homme qui pense et agit le fait dans le sens fort de la métaphore sartrienne en tant qu'ouvrier, au service de la vérité-liberte. Cela milite fortement contre le subjectivisme individualiste de notre époque qui identifie la liberté à un egoisme médiocre ou se justifient toutes les bassesses et les renoncements. Or, penser l'engagement en dehors du cadre de la modernité implique de penser cette mise au service de la vérité d'un ensemble d'hommes comme un acte non nécessaire, non inévitable.

Si l'injustice n'existe pas EN SOI, car elle est l'énonciation d'ùn nouveau possible là où les gens ne trouvaient que la vie dure (mais normale) la lutte pour une justice nouvelle ne saura pas exister non plus comme nécessité ou obligation morale Il est toujours possible d'envisager un engagement radical qui ne se fonde pas sur l'idée de progrès ni sur l'injonction du maître fût-ce celui qui veut le bonheur du peuple maigre le peuple. Or, que l'histoire n'ait pas un sens EN SOI, que nos actes ne soient pas validés par une raison téléologique n'empêche nullement le fait que les hommes sont toujours en situation. Et, qui plus est, aucun savoir ne nous place dans une situation universelle puisqu'il n'existe pas de situation universelle. Alors, en dehors de tout déterminisme, nous sommes condamnés à choisir, à prendre parti en situation. La liberté et vérité restent comme possibilité permanente, se mettre à leur service tient du coup de dé qui convoque le hasard et nous confronte à la perte.

Changer la vie

L'autre mot d'ordre typique de la modernité fut " changé la vie ". Là aussi, cette idée de changer de fond en comble la vie des gens : n'a pas été le monopole des mouvements révolutionnaires de la modernité. Bien au contraire, comme pour le mot d'ordre " changer le monde ", toute la pensée et les pratiques de cette époque partent du principe que nous devons et pouvons changer la vie des hommes.

Dans cette vision la vie des gens apparaît une fois encore comme la matière première qu'il faut ciseler et modeler pour leur plus grand bien, et il est injuste de critiquer les révolutionnaires comme s'ils avaient été les seuls à avoir eu de telles pratiques Par exemple, Pasteur affirmait, dans un élan d'humanisme et au nom du bien " Je ne te demande pas ta religion, ou ta race, si tu souffres tu m'appartiens... " Les militants tant décriés aujourd'hui ne disaient guère autre chose.

Changer la vie signifiait que l'humanité avait été jusque-là plongée dans une fausse vie, une vie amoindrie et ce dont il s'agissait, c'était de la faire naître à la vraie vie, pleine et sans renoncement La rédemption était possible et les hommes étaient capables de l'atteindre, rédemption qui partait de la supposition qu une fois levées les barrières de l'oppression, les gens pourraient enfin donner libre cours à leurs élans libertaires. La vraie vie était celle où l'on pourrait vivre sans temps mort et jouir sans entraves.

Pour arriver à un tel but, il fallait certainement changer cette matière première, un peu grisâtre, l'homme, pour construire ce qui était sa propre Aufhebung, " l'homme nouveau ".

Notre vie devenait du coup bien petite et minable, et la seule façon de trouver grâce aux yeux de l'histoire était de la sacrifier (corps et âme) pour rapprocher le jour du changement qui allait donner naissance à ce fantastique homme nouveau, sans angoisse, ni douleur, ni frustration, dont on pouvait, dans le meilleur des cas, espérer qu'un jour dans son paradis, il allait se rappeler qu'il devait son bonheur et sa pureté à une bande de barbares impurs qui s'étaient sacrifies pour lui.

Au-delà de cette vision linéaire d'une vraie vie, qui viendrait " diplômer " une fausse vie préalable, il faut reconnaître que cette idée que la vie de l'homme relève d'un double registre remonte à l'Antiquité grecque. Dans l'Apologie de Socrate, celui ci explique à un de ses disciples qui lui propose de soudoyer les gardes pour le laisser s'enfuir que sauver sa vie, dans le sens strictement biologique, le conduirait à laisser mourir tout ce pour quoi il avait vécu.

Il s'agit ici de la problématique des deux morts, la mort biologique et la mort symbolique. La modernité révolutionnaire procède à une simplification caricaturale de ce concept en lui donnant une représentation linéaire avec un avant et un après.

Cela était clairement exprimé dans l'idée d'un homme qui devait quitter le royaume de la nécessité pour accéder à celui de la liberté, imaginés comme deux temps et deux lieux impossibles à articuler sur une même scène. Une fois encore, la post modernité réagit en parfaite symétrie avec cette quête de la vraie vie en énoncent " qu'il faut sauver les corps " et en dénonçant comme dangereux tout projet visant à changer la vie

Nous voyons ici la dichotomie qui sépare la " vraie vie ", comme projet de destruction de toute instance aliénatoire, de la thèse réaliste "il ne faut pas changer la vie ", laquelle représente à nouveau la Séparation barbare tendant à éliminer un des deux termes sens commun et pensée critique. Or, Si nous suivons le principe qui énonce que " l'homme n'est pas dans l'homme ", nous nous accordons par là pour dire qu'il n'y a pas de nature humaine en soi mise à part celle, paradoxale, de l'inadéquation structurelle d'un POUR SOI désirant Alors, sauver les corps revient à choisir la vision animalisante, dégradante, d'une humanité à gérer tel un troupeau par nos bergères postmodernes. Par ailleurs, le choix de Soc rate, celui d'affronter la petite mort pour éviter la " grande ", ne peut pas non plus devenir " l'état d une situation ". La situation idéalisée sans aliénation, sans entraves à nos jouissances ou sans temps morts, étant cette impossible logique présentée par nous comme l'État qui prétend cristalliser l'acte révolutionnaire Le geste de Socrate n'est compréhensible qu en tant qu acte acte de séparation par rapport à l'aliénation propre à l'État de la situation. Or, séparation et aliénation, acte et État, représentent toujours cette paire indissociable des deux niveaux de la pensée et de la vie, non subsumables l'un par l'autre.

Changer la vie reste non seulement encore possible, niais c'est la seule expression pouvant définir les actes~ libres et créateurs des hommes " qui ne sont pas dans l'homme ".

Le Sujet humain est forgé par le sens commun, la combinatoire propre à chaque situation. Ainsi, tout en fonctionnant dans l'automatisme propre à l'irréfléchi, il se trouve être responsable des situations qui l'ont produit, mais qu il n'a pas créées. La pensée critique et l'acte libre se logent et sont possibles à partir de ce qui fait trou dans le sol étanche du sens commun Le repérage d'un point de non-sens dans la situation milite toujours contre la stabilité du système ; par là, il s'attaque au mécanisme de sauvegarde du sens commun : la peur. Pour le sens commun, tout est sensé, et la peur n'est donc pas peur de quelque chose en particulier, mais peur de ce qui n'aurait pas de nom parce qu'il relèverait d un vide imprévisible Cette vie scandée par la peur était dénoncé par les révolutionnaires comme une survie méprisable

Lg " survie " est toujours en quête de certitudes qui la rassurent sur la consistance du monde et ses réalités. La dernière et la plus solide de ces certitudes, celle qui rythme le monde post-moderne est cette douce certitude du pire où, à force de ne plus rien attendre de bon, les braves gens espèrent n'avoir plus rien à attendre du tout dans un pessimisme qui se veut lucide et qui est en vérité un conformisme visant à enrayer tout l'imprévisible propre à l'incertitude de la liberté. Les hommes tiennent à leurs symptômes et à leurs chaînes pourvu qu'ils leur donnent l'assurance d'une certitude universelle qui éliminerait le non-sens du champ de leur vie. Un exemple flagrant en est donné par la toujours joyeuse réaction du " bon peuple " quand arrive la guerre. Freud remarqua que, dans cette situation, les névrosés arrêtaient de souffrir ; et que la gravité de la situation paraissait paradoxalement donner un cadre rassurant au quotidien. C'est que, dans ces situations-là, tout prend sens ; rien ne fait défaut à la signification ; la survie, le fait d'être encore en vie, prend des allures de vraie vie. Ainsi, quand les Français ; en mangeant un fromage, affirmaient " encore un que les Boches n'auront pas ", ils jouissaient de la certitude que, dans ce moment héroïque, même avaler son camembert était un geste " rempli de sens ".

Nous n'avons pas à choisir entre la certitude du pire, qui énonce comme seul mode de vie la survie, et une " vraie vie " qui ferait table rase d'une humanité imparfaite. Changer la vie reste toujours ce possible qui naît de l'impossible dé chaque situation. Mais, pour nous, changer la vie est devenue un mot d'ordre d'une politique sous condition, celle de ne pas prétendre à un " passage de l'autre coté ", ou encore casser l'histoire en deux. Il s'agit de penser et d'agir en fidélité avec la liberté qui exige de nous d'éviter la " grande mort " (symbolique) tout en sachant que l'acte libérateur devient barbare lorsqu'il refuse de s'adonner à la tache de fonder une nouvelle situation : l'acte libérateur doit renoncer à son élan totalisateur qui le pousse à se réclamer " état " de la situation. La liberté se joue donc en situation et par rapport à un point structurel de celle-ci, mais l'acte ne devenant pas état. C'est par un geste de renoncement que le libérateur ne devient pas barbare.

Changer la vie passe donc par des actes libres capables de créer de nouvelles images identificatoires, aliénatoires, issues d'un processus révolutionnaire en mesure de modifier les rapports de production, la distribution des biens et d'accroître les droits civiques pour cet homme-ci, ancien et nouveau à la fois