XXII REUNIÃO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA
Brasília, 16 a 19 de julho de 2.000

F.15 – Simpática Antropologia: 
empatia e antipatia na prática antropológica. 
Proximidade e distância com relação ao objeto de pesquisa

Coordenadores: 
Lívio Sansone (CEAA/UCAM)
Michel Agier (CNRS)
Maria Rosário de Carvalho (UFBA)

UMBIGO AMBÍGUO
Relato de uma pesquisadora insider na / da comunidade nikkei

Elisa Massae Sasaki
Doutoranda em C. Sociais
IFCH – UNICAMP

	Inicio com uma confissão: hesitei muito para escrever este artigo. Escrever um texto na primeira pessoa, às vezes significa desnudar-se e revelar subjetividades e intimidades pessoais – nem sempre bem resolvidas. Hesito mais ainda quando o tema é sobre a relação objeto/pesquisador, insider/outsider, que é uma relação imbricada e ambígua. Ambigüidade esta que, muitas vezes, obscurece a tênue fronteira entre um termo e outro desses binômios (sem considerar outros termos possivelmente relacionados além desses pares). Além disso, a ambigüidade está permeada na relação entre o eu e o outro, pois, ao contemplar o outro vejo o meu próprio rosto, um auto-reflexo como diante de um espelho, às vezes refletindo imagens distorcidas, outras vezes, ilusórias. Ver-se a si mesmo ao ver o outro, nem sempre é uma contemplação tão tranqüila, pois pode revelar aspectos que tenham sido esquecidos (talvez propositadamente), que não sejam agradáveis, causando mal estar em alguns momentos. Em outros, descobertas e redescobertas causam espantos furtando sorriso; outras vezes, apenas reafirmam o que já era esperado e sabido.
	Os livros que discorrem sobre a relação objeto/pesquisador – alguns muito próximos à minha condição de nikkei (descendente de japoneses) estudando sobre a identidade nikkei (Kondo 1990; Tsuda 1998) – deram-me um certo alívio ao saber que os conflitos internos (assim como os externos), as angústias e a ambigüidade são inerentes e constituintes do processo de pesquisa desta natureza – de discorrer sobre a própria comunidade – e não apenas minhas. Mas também provocam uma sensação de condenação como a de Sísifo – um refazer eterno de um mesmo percurso, levando pedras pesadas sobre as costas ao topo da montanha, como castigo dos deuses enfurecidos. Apesar desse peso nas costas para levar ao topo, ao descer da montanha, para novamente levar pedras para cima, é válida a reflexão que se faz sobre esta trajetória e a eternidade deste movimento, como escreveu Albert Camus (1989).
	Se alguns estudiosos, como etnógrafos ou antropólogos (Lévi-Strauss 1986; Malinowski 1976), descreveram em seus relatos de pesquisa de campo o estranhamento, tanto do pesquisador quanto do pesquisado e sobre o processo não linear de tornar o exótico familiar, outros, como eu, tentam fazer o processo inverso, de transformar o familiar em exótico, não menos complexo que o primeiro, embora o movimento nunca seja de mão única.
	Ainda me causa incômodo discorrer sobre a minha vida pessoal para refletir sobre questões teóricas e metodológicas que atravessam as ciências humanas. É como se um grãozinho de areia ganhasse voz na imensa praia da objetividade e da cientificidade. Recorrendo novamente ao conforto do relato de outros estudiosos:

“... experience, and the specificity of my experience – a particular human being who encouters particular others at a particular historical moment and has particular stakes in that interaction – is not opposed to theory; it enacts and embodies theory. That is to say, the so called personal details of the encouters, and of the concrete processes through which research problems emerged, are constitutive of theory; one cannot be separated from the other. Deconstructing the binary between personal/private/experiential/interior on the one hand, and political/institutional/theoretical/exterior-to-the-self, on the other, is a key motif in the critique of individualism and the self/society, subject/world distinction.” (Kondo 1990:24)

	Se a trajetória e a experiência pessoal é um ponto de partida para refletir sobre as questões teóricas relacionadas aos problemas da pesquisa, tentarei esboçar a minha experiência e trajetória de vida pessoal e particular que remetem à minha identidade e/ou dos vários papéis sociais que vão compondo a complexidade caleidoscópica da negociação de identidade que sempre é relacional, contextual e circunstancial.
	Meus pais, ambos japoneses, imigraram tardiamente ao Brasil, no início da década de 60. O meu pai é monge budista, veio ao Brasil com a missão religiosa de construir um templo budista em São Paulo. Eu nasci e cresci numa vida comunitária voltada para a “colônia japonesa” que aqui se estabeleceu e que certamente deve ter influenciado na minha identidade pessoal.
Para começar, o fato de eu ser ‘a filha do meu pai’, ou ‘a filha do monge’, figura influente e respeitado pela comunidade nikkei, é um status imperativo que, como se por extensão atribuíssem a mim uma relação de confiança e também de compromisso e responsabilidade para com aqueles que me tratam assim. Se por um lado isso é um fardo pesado, por outro é um credencial ou um passaporte para ter acesso a determinados grupos e informações, ao ser considerada de imediato uma insider do grupo. 
Quando participei de uma pesquisa de campo sobre os dekasseguis, financiada pela Fundação Toyota, em 1992, em Tomé Açu (PA), uma pequena cidade há três mil quilômetros de São Paulo, em que havia uma comunidade nikkei que vivia da produção de pimenta do reino. Com a queda do preço desse produto no mercado internacional, muitos se dirigiam para a cidade de Belém para ter um lugar ao sol no mercado de trabalho, ou então dirigiam se ao Japão como trabalhadores migrantes, dekasseguis. Eu fui como entrevistadora, e lá, em pouco tempo, descobriram que eu era ‘a filha do meu pai’, não conseguindo esconder o espanto, de o quanto o mundo é pequeno. Na verdade, eu que não conseguia esconder o meu próprio espanto, talvez ainda maior. Nesse momento, para o ‘objeto’ ou a comunidade estudada, tornou-se muito mais relevante eu ser ‘a filha do monge’, secundarizando da minha condição de entrevistadora. Se por um lado, isso me causava profunda irritação, pois eu queria ser reconhecida como parte de um grupo de pesquisa, pelo menos como entrevistadora, por outro, eu percebia que o fato de ser ‘filha do meu pai’ favorecia a pesquisa de campo. Como comentou nessa ocasião o coordenador da pesquisa, uma vez que se estabelecia relação de confiança – se já havia uma certa confiança, isso era reforçado pela minha condição de ‘filha de monge’ – isso possibilitava acesso a informações, revelando umas e talvez omitindo outras, como arrumasse a casa às pressas para receber visita, escondendo a bagunça no armário e mostrando uma aparência que agrade aos olhos do visitante. A nossa equipe ficou hospedada na associação cultural nipo-brasileira dessa cidade, e o responsável dessa entidade, quando soube quem eu era – não a entrevistadora, não a Elisa, mas a ‘filha do monge’ – trouxe-me, com ar de satisfação, um livro de visitantes já aberto na página em que meu pai havia escrito e registrado que passou por ali, há alguns anos, por ocasião de uma missão religiosa. Essa notícia pareceu ter se espalhado numa velocidade incrível. O que para mim parecia exótico – uma pequena cidade a duzentos quilômetros ao sul de Belém, ter 3 antenas parabólicas a cada 5 casas e onde o esporte mais praticado era o golfe – o exótico para eles era eu. O fato de eu ser ‘filha do meu pai’ não foi necessariamente decisivo para o procedimento da pesquisa, uma vez que havia contatos prévios por parte dos coordenadores da pesquisa. Mas a minha relação pessoal pareceu ter reforçado e facilitado algumas relações mais próxima com algumas pessoas dessa cidade. Um dos senhores fez questão que eu me hospedasse na casa dele (que construiu derrubando ele mesmo as árvores, aplainado as tábuas para construir a própria casa), quando soube quem eu era – ‘filha do meu pai’. Dentre várias conversas, ele me contou empolgado que tinha se encontrado por acaso com o meu pai na estação de trem de Osaka, no Japão. Enquanto eu o ouvia atentamente, tinha uma voz dentro de mim, resmungando: “o que eu tenho a ver com isso?”. Eu tinha tudo a ver com isso, mais do que imaginava. Para mim era impensável que as conexões das redes sociais se estendesse até naquela pequena cidade tão distante. Mas é uma cidade distante com presença japonesa e/ou nikkei que não escapa suficientemente das possíveis conexões sociais desse grupo. Além de tudo, essa foi a minha primeira experiência no campo da pesquisa, fazendo com que eu fantasiasse e idealizasse uma situação ausente de conflitos pessoais. Doce ilusão. Já que eu não posso desvincular-me desse status imperativo, de ser ‘filha do meu pai’, conformei-me com essa situação e fui cumprindo as minhas tarefas de entrevistadoras.
Curiosamente, a maioria das entrevistas que fiz foram feitas na língua japonesa. Era um longo questionário, com 174 perguntas, tentando cercar todos os aspectos possíveis sobre os dekasseguis que migraram ao Japão e sobre os familiares que permaneceram nessa cidade. Aqueles que permaneceram, eram pessoas mais idosas e/ou mais jovens. Mesmo entre os jovens, muitos se dirigiam a Belém, a fim de continuar os seus estudos. Mesmo nessas entrevistas, acabava revelando a minha condição de ‘filha de meu pai’, curiosidade despertada pelo fato de eu falar japonês fluentemente – onde eu aprendi a falar japonês? De onde meus pais vieram (província de origem no Japão)? O que eles fazem (ocupação profissional)? E assim por diante. Tinha que discorrer uma espécie de currículo ou histórico familiar para saber qual o meu lugar no espaço social para a partir daí, desses parâmetros, estabelecer relações.
	Essa curiosidade despertada pelo fato de saber falar a língua japonesa está associada ao fato de saber fazer o uso correto de acordo com o interlocutor, respeitando a hierarquia social (se está falando com alguém mais velhos, com homem, com respeito, com uma certa distância hierárquica, etc.). Não se trata apenas de falar japonês, mas fazer uso correto da linguagem (formalidade na medida certa) ao se dirigir a palavra a determinadas pessoas, expressando coerência e obediência (de colocar-se no seu devido lugar enquanto mulher, jovem, estudante, filha, descendente de japoneses, etc.). 
De uma certa maneira, a minha primeira língua falada na infância foi a japonesa e é a língua corrente no ambiente em que cresci. O que era natural para mim, hoje é quase um credencial ou um passaporte para muitos acessos a determinadas informações, muitas vezes na língua japonesa, ditas e escritas tanto pelos japoneses das primeiras gerações no Brasil assim como os do Japão. Podemos dizer que esta língua (assim como várias outras, talvez) denota hierarquia e formalidades de vários níveis, sendo um dos fortes indicadores e ditadores das regras sociais tacitamente estabelecidas no cotidiano – localizando o locutor, dentro da rede social japonesa e/ou nipo-brasileira, esclarecendo e definindo o seu lugar no espaço social. Parece-me que a ‘comunidade nikkei’ no Brasil tem a pretensão de ser reprodutor fiel do que eles chamam de ‘cultura japonesa’. Apenas pretensões... O que não tira, no entanto, a sua validade, à medida que ela busca uma identidade baseada na niponicidade, os nikkeis elegem alguns, e não outros, símbolos étnicos e manifestações culturais que sofrem, no entanto, constante transformações de significados. 
Abrindo um pequeno parênteses, atento aqui, ao aspecto não homogêneo da identidade nikkei. Para tal, arrisco dizer que a dinâmica formação da identidade está relacionada, dentre vários aspectos, com o local, com a localidade na qual ela é desenvolvida. Se há uma identidade nikkei, devemos lembrar que ela se manifesta de forma não homogênea e diferenciadamente em diversas regiões e países – Estados Unidos, Canadá, Peru, Bolívia, Brasil, Argentina, Paraguai, México, China, Indonésia, Coréia do Sul, Filipinas, Tailândia, Austrália e países europeus, onde há presença de japoneses (residentes permanentes) e nikkeis. Sem ir muito longe, mesmo dentro do próprio Brasil, a identidade nikkei não é única nem uniforme, diferenciando-se pela localização geográfica (São Paulo – capital e interior –, Paraná, Mato Grosso do Sul, Pará, Bahia, Brasília, Rio de Janeiro, Santa Catarina, Rio Grande do Sul, etc.). Além disso, a diversidade pode ser dada pelos aspectos rurais e urbanos e vários outros recortes possíveis. Em outras palavras, a identidade é permeada de continuidades e descontinuidades; permanências e rupturas, o que é freqüentemente tratado em vários estudos sobre identidade dos mais variados grupos sociais, sob diversos enfoques. Fecha parênteses. 
Uma outra situação que remete às mesmas questões citadas na experiência anterior, ocorreu ao final do ano passado (1999), quando comecei a freqüentar o Museu Histórico da Imigração Japonesa no Brasil, em São Paulo, com intuito de consultar o acervo deste Museu. Logo no começo, comentaram comigo que o senhor japonês, que praticamente só falava japonês e que tem as chaves e controla o trânsito de pessoas desse acervo – quase um guardião dessa sala – tinha um gênio difícil e não seria fácil de lidar com ele. Avisada do que eu poderia encontrar, fui falar com esse senhor, apresentando-me em japonês polido, dirigindo-lhe a palavra com muito cuidado e respeito – como já disse, com a formalidade na medida certa – caí nas graças dele e ele me levou à sala, mostrando-me cada prateleira dessa sala. Depois desse passeio pelo acervo, as pessoas que trabalhavam nesse Museu ficaram muito surpresas com a simpatia do senhor para comigo, o que parecia ser rara. Perguntaram-me o que fiz para seduzi-lo, num tom quase irônico. A sedução ou a eficácia simbólica foi de atender às expectativas dele, através da língua devo tê-lo colocado no seu devido lugar, ou pelo menos no lugar onde ele gostaria ou considera estar, de ser um senhor mais velho do que eu, ser homem, ser funcionário de longa data daquele lugar, expressando respeito e reconhecimento dentro da hierarquia social. Não penso ter feito isso de modo estritamente maquiavélico para conseguir acesso ao acervo. Soou-me muito natural falar em japonês com tal formalidade, uma vez que, como disse anteriormente, nasci e cresci num ambiente comunitário do templo budista no qual essas relações eram corriqueiras. Igualmente, para as pessoas do Museu também, parece ter sentido o fato de eu ser ‘filha do meu pai’, do monge budista, pois toda vez que eu vou lá, alguém sempre me lembra desse papel social.
Mesmo no Japão, quando eu fui há dois anos atrás (1998), com uma bolsa da Fundação Japão, para fazer um curso de língua japonesa para estudantes de pós-graduação, tentei entrar em contato com alguns professores da minha área de pesquisa. Além de ter ido no verão, período em que quase todos eles estavam em férias e ausentes, sendo portanto difícil encontrá-los, percebi também o quanto era importante contar com uma rede de contato para poder me inserir no circuito dessas pessoas. Depois de algumas tentativas frustradas, resolvi fazer uso do credencial ‘filha do meu pai’. Telefonei para uma pessoa que é superintendente de uma rede escolar, que inclui universidade, que tem ligações de longa data com o templo budista de meu pai, pois o pai dessa pessoa é o fundador do templo no Brasil, que viera junto com o meu pai no início da década de 60. Em poucos dias, consegui contato com uma professora próxima da minha área de pesquisa que por sua vez me deu vários outros contatos com outros professores, além do material de pesquisa. No início eu hesitei muito em acionar este canal ou este meu papel de filha, tentando em vão entrar em contato por outros caminhos. Mas, por fim, acabei me rendendo ao papel que eu tanto negava. 
Talvez não seja de todo ruim este status imperativo, de ser ‘filha do meu pai’. Tem-se vantagens e desvantagens – duas faces da mesma moeda – de ser uma ethnic insider. Embora não se resuma a isso, talvez uma das vantagens de ser insider é de ter acesso a informações e lugares que nem todo mundo tem – seja por não ser nikkei, por não saber falar japonês, por gênero, classe, etc.. E a desvantagem seria que, à medida que me dão acesso (não necessariamente ilimitado), espera-se que eu tenha compromisso e responsabilidade com as informações obtidas, esperando que eu ecoe com o discurso que enalteça a imagem positiva dos japoneses e seus descendentes. Se por um lado busco informações exatamente para tentar enxergar relações de várias outras naturezas dessa comunidade além das que estão aparentes e relações não ausentes de conflitos, por outro lado, mesmo tendo essas informações em mãos, sinto-me constrangida com o compromisso e a responsabilidade de pertencimento a este grupo. Um dilema que também deve ser vivido por outros pesquisadores em outros grupos sociais aos quais pertencem. 
Exemplo: um dia, ao ver as fotos dos imigrantes japoneses na década de 40, a pessoa que estava junto comigo, olhando a foto de um comerciante japonês, dono de uma grande loja na cidade, comentou: “você sabe como ele se enriqueceu e abriu essa loja? Quando o Japão perdeu a guerra, a taxa de cambio do iene caiu muito. Então, alguns imigrantes japoneses que sabiam disso, vendiam os ienes, já sem valor nenhum, para outros conterrâneos das cidades do interior, que não sabiam que o Japão tinha perdido a guerra. Os primeiros diziam que o Japão tinha ganhado a guerra e que o iene iria valorizar muito”. Essas notícias são faladas veladamente. Acredito que não são poucos os que sabem disso, embora nem todos da comunidade saibam ou fazem que não sabem, ou pelo menos não é dito publicamente. Embora esse tipo de conflito (dentre outros) entre os conterrâneos de um mesmo grupo social migrante não seja só neste caso, quando soube disso, logo me vi diante de um dilema: eu soube disso porque sou uma insider e exatamente por isso tenho um compromisso inerente para com a comunidade de, dentre várias outras coisas, preservar a imagem de solidariedade ou estereótipo positivo do ‘japonês garantido’. Claro que ninguém nunca me falou que devo conduzir de uma determinada maneira, mas percebo que tacitamente é assim. Não estou dizendo que ninguém nunca falou mal da comunidade, nem que eles escondem todos os conflitos e angústias, mas são informações que ficam num circuito muito mais fechado, restritas à ‘boca pequena’. Mas por outro lado, ao saber dessas informações, eu me torno quase uma cúmplice, mas enquanto pesquisadora, eu não conseguiria omitir conflitos (que faz parte de qualquer realidade, estranho seria se não houvesse conflitos) como esse na minha pesquisa. E assim, fiquei me imaginando fazer um grande jogo de cintura para não trair nem os gregos nem os troianos, isto é, nem a comunidade pesquisada a qual pertenço, nem à comunidade acadêmica ao qual também pertenço. É uma situação de liminaridade, ‘between worlds’, que pesquisadores insiders como eu vivem constantemente e que é desgastante, porém fascinante. Fascinante por perceber a própria capacidade de mudar de cor – identidade e/ou papéis sociais – de acordo com o ambiente, o contexto e a circunstância, como a de um camaleão. Agir como camaleão não é necessariamente ser falso e mentiroso. É ter capacidade de acionar as identidades e os papéis sociais na hora certa, com a pessoa certa, no lugar certo. É acionar o ‘eu’ apropriado para determinado contexto, dentre os vários ‘eus’ que cada um tem através da sua experiência e trajetória de vida particular. E para tal, é preciso ter condições, isto é, ter requisitos necessários para preencher quando há demanda num contato ou numa relação, e que são inerente a cada pessoa e situação particular. 
Isso me faz remeter à idéia japonesa de tatemae/honne. Tatemae é a aparência social, e honne, seria o sentimento ‘real’ – uma bipolaridade que é permeada de um continuum entre os dois pólos, que implica tensão constante, mas que no entanto é atravessado por relações contextualmente e culturalmente construídas. É um binômio correlato ao do omote/ura (frente/atrás; formal/íntimo), soto/uchi (fora/dentro), assim como muito próximo a do insider/outsider, tema central do fórum ao qual apresento este texto. Assim, ser camaleão é ser capaz de transitar nesse contínuum entre estes pólos, que são variações do mesmo tema,  dentro/fora, e viver na liminaridade. Como descreve Kondo (1990:31), em relação a essas bipolaridades:

(...) Proper use of Japanese teaches one that a human being is always and inevitable involved in a multiplicity of social relationships. Boundaries between self and other are fluid and constantly changing, depending on context and on the social positioning people adopt in particular situations. These multiple, infinitely graded layers of selfhood are often described in Japanese in terms of two end points of a continuum: the tatemae, social surface, that which is done to smooth social relations, and honne, ‘real’ feeling; omote, the front, formal side, vs. ura, the back or intimate side; soto, outside, and uchi, inside. (...) let me emphasize that the boundaries of soto/uchi and omote/ura are contextually constructed, shifting, and therefore referentially empty; they are not dualistic, essentialist categories. Using these terms invokes a complex series of gradations along a scale of detachment and engagement, distance and intimacy, formality and informality. (...) the tension between the two poles is never completely resolved, however, though I will argue that the tension is often creative. Both ends of the continuum are necessary, irreducible facts of human life. These multiple, relationally defined selves offer culturally specific possibilities for human fulfillment in the intertwinings of deep feeling and the inextricable connectedness of selves. And they also, offer other, culturally specific possibilities for domination and for the coercive, disciplinary production of selves.

Se por um lado parece haver uma exigência da objetividade em nome da razão científica, por outro lado, ironicamente, ela pode ser atingida ou buscada por meios muito variados, extra-acadêmicos, subjetivos e pessoais. Em outras palavras, se por um lado há um risco de comprometer a objetividade racional, por outro, esses diversos meios também podem enriquecer e contribuir para a produção de conhecimento.
Para terminar, permito-me recorrer à Alegoria da Caverna de Platão – amarradas no interior da caverna, o olhar das pessoas era voltada apenas para as paredes desta. Nessas paredes se projetavam apenas sombras das coisas que passavam pela fogueira e que, por sua vez, era tida como a realidade, a verdade. Quando uma das pessoas escapa e descobre o mundo afora, essa nova realidade dói-lhe os olhos pela intensa claridade à qual não estava acostumado. Ao compreender que o mundo é muito maior do que aquilo que se projetava na parede, esse alguém volta à caverna e diz às pessoas ainda atadas que a vida não é (apenas) o que elas estão vivendo, vendo as sombras e sim que há um mundo lá fora. Os amarrados eram incapazes de acreditar no que escutavam, pois é demais desconstruir tudo aquilo no qual eles acreditavam ser e estar, preferindo continuar vendo as sombras e considerar o liberto insano. Isso, na minha experiência particular, remete-me ao momento que saí de casa para cursar uma faculdade noutra cidade, há cerca de dez anos atrás, para enfim voltar a olhar novamente a comunidade da qual me afastei, mas agora com um outro olhar. Incoscientemente, distanciei-me da comunidade nikkei e venho (re)construindo a minha identidade para poder então fazer o caminho de volta, com um pouco mais de estrutura emocional e munida de outros parâmetros, com mais capacidade crítica de questionar o tom cor-de-rosa do discurso sobre o pertencimento imaginário à cultura japonesa, freqüentemente pronunciado no interior da comunidade. Às vezes me dá a impressão de que os ouvintes desse discurso sabem que não é bem assim, mas preferem ainda assim deleitar-se com falas enlatadas; preferem continuar acreditando na sombra projetada na caverna, mesmo considerando a possibilidade de existir outras coisas desconhecidas. Talvez exatamente por ser desconhecida, recusam-se a sair da caverna, pois as cordas que os amarram podem machucá-los se fizer algum movimento mais ousado. Talvez sejam mais felizes assim, poupando-os de confrontar com angústias e conflitos internos e externos. Em outras palavras menos metafóricas, existem ditames sociais estabelecidas no interior do grupo social, configurando uma hierarquia vertical e horizontal. A não obediência tem custo, coerção, pressão, pois seja qual for, a referência de uma estrutura social e a sua manutenção é necessária e não ausente de conflitos latentes e iminentes. Mas fora do contexto e/ou do grupo social, no outro lado da margem, como diria Mary Douglas (1976), as regras são outras. Obviamente, nada garante que o outro lado da margem seja melhor ou pior do que do lado de cá ou do lado de dentro. Isso depende, em parte, da experiência particular de cada um, ao mesmo tempo que isso pode ou não ter força para influenciar a conduta do grupo social. O estranhamento e a familiarização com o outro novo pode levar um tempo variável, mas o novo (contexto) pode ser compreensível. Depois de um certo período, retornar para o lugar de onde partiu, causa não menos estranhamento, uma vez que se ganha novos parâmetros, a partir dos quais começa a balizar os olhares e as percepções do lugar ao qual pertencia, além de estabelecer novas relações, ao mesmo tempo que se restabelecem as velhas.
Talvez, se tivesse que escrever este mesmo texto em japonês, eu teria hesitado mais ainda, buscando recursos linguísticos mais apropriados, tentando mudar de ‘cor’ e adaptando-me, camaleoa, dentro desse contínuum liminar e fascinante ‘between worlds’. 

Bibliografia

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CENTRO DE ESTUDOS NIPO BRASILEIROS – 1990 – Pesquisa da população de descendentes de japoneses residentes no Brasil (1987-1988), São Paulo, mimeo.
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SASAKI, Elisa Massae – 1999 – Movimento Dekassegui: a experiência migratória e identitária dos brasileiros descendentes de japoneses no Japão, in REIS, Rossana Rocha & SALES, Teresa (orgs.) – 1999 – Cenas do Brasil Migrante, São Paulo, ed. Boitempo, pg.243-274
TSUDA, Takeyuki – 1998 – Ethnicity and the Anthropologist: negotiating identities in the field, in Anthropological Quarterly, vol.71, n.3, pg.107-124, July.
WATANABE, Masako (org.) – 1995 – Dekassegui Nikkei Brasileiro, Tokyo, ed. Akashi. Vol. 1: Ensaios: trabalho e vida; vol. 2: material coletado: experiência e consciência (em japonês: Kyôdo kenkyuu, dekassegui nikkei burajirujin, vol. 1: Ronbun hen: rôdô to seikatsu, vol.2: Shiryô hen: taiken to ishiki).