Volviendo a Pensar la Esfera Pública

 

 

Autora: Nancy Fraser[1]. Traducción.[2]

 

 

En los Estados Unidos escuchamos hoy mucho bombo y platillos sobre “el triunfo de la democracia liberal.” Algunos hasta hablan sobre “el fin de la historia”. Sin embargo, hay todavía mucho que objetar en nuestra propia “democracia real.” El proyecto de una teoría social crítica sobre los límites de democracia en las sociedades capitalistas tardías es más pertinente que nunca. De hecho, me parece que este proyecto ha adquirido una nueva urgencia en un momento en que la “democracia liberal” está aclamándose como el non plus ultra de los sistemas sociales para los países que están saliendo del socialismo estatal de estilo soviético, las dictaduras militares latinoamericanas y los regímenes sudafricanos con opresión racial.

 

Aquellos de nosotros que continuamos comprometidos con el trabajo teórico acerca de los límites de democracia en las sociedades capitalistas tardías encontraremos un recurso muy valioso en el trabajo de Jürgen Habermas. Me refiero al concepto de “la esfera pública,” originalmente elaborado en su libro de 1962, La Transformación Estructural de la Esfera Pública, y subsecuentemente discutido pero nunca abandonado en su trabajo posterior.

 

La importancia política y teórica de esta idea es fácil de explicar. El concepto de Habermas de la esfera pública ayuda a evitar un poco la confusión que ha plagado los movimientos sociales progresistas y las teorías políticas asociadas con ellos. Tomemos, por ejemplo, el fracaso prolongado del ala dominante en la tradición socialista y marxista para apreciar la importancia de distinguir entre, por un lado, los aparatos del Estado y, por otro, los espacios públicos del discurso y la asociación del ciudadano. Demasiado a menudo se asumió en esta tradición que sujetar la economía al control del Estado socialista era colocarla bajo el control de la ciudadanía socialista. Por supuesto eso no era así. Pero la fusión del aparato estatal con la esfera pública de discurso y asociación como si fueran lo mismo, sólo sirvió para que la visión socialista se institucionalizara en una forma autoritaria del Estado en lugar de hacerlo en una forma democrática participativa. El resultado fue el de comprometer la misma idea de la democracia socialista.

 

La idea de “la esfera pública” en el sentido de Habermas es un recurso conceptual que puede ayudar a superar tales problemas. Define un escenario de las sociedades modernas en el que la participación política se realiza por medio del hablar. Es el espacio en el que los ciudadanos deliberan sobre sus asuntos comunes, por lo que se trata de un espacio institucionalizado de interacción discursiva. Este espacio es conceptualmente distinto del Estado: es un sitio para la producción y circulación de discursos que pueden en principio ser críticos del Estado. La esfera pública en el sentido de Habermas también es conceptualmente distinta de la economía oficial; no es un conjunto de relaciones de mercado, sino más bien de relaciones discursivas, un escenario para debatir y deliberar en lugar de comprar y vender. Así, este concepto de la esfera pública nos permite ver las diferencias entre los aparatos estatales, los mercados económicos, y las asociaciones democráticas, distinciones que son esenciales a la teoría democrática.

 

Por estas razones, voy a tomar como una premisa básica para este ensayo que una idea como la idea de Habermas de la esfera pública es indispensable a la teoría social crítica y para la práctica política democrática.

 

Permítaseme recordar que el subtítulo de Transformación Estructural es “Una Indagación en una Categoría de Sociedad Burguesa”. El objeto de la indagación es el auge y declinación de una forma limitada e históricamente específica de la esfera pública que Habermas llama el “modelo liberal de la esfera pública burguesa”. El objetivo es identificar las condiciones que hicieron posible este tipo de esfera pública y trazar su desarrollo en un sentido retrógrado. La conclusión es el argumento de que, bajo las condiciones modificadas de una “democracia de masas en un Estado de bienestar” del final del siglo XX, el modelo burgués o liberal de la esfera pública ya no es factible. Se requiere de alguna nueva forma de esfera pública para salvar la función crítica de ese espacio y para institucionalizar la democracia.

 

Según Habermas, la idea de una esfera pública es la de un cuerpo de “personas privadas” reunidas para discutir asuntos de “preocupación pública” o “interés común”. Esta idea adquirió fuerza y realidad en los inicios de la Europa moderna en la constitución de “las esferas públicas burguesas” como contrapesos a los Estados absolutistas. Estos públicos quisieron mediar entre la “sociedad” y el Estado sosteniendo al Estado responsable ante la “sociedad” por la vía de la “publicidad” (el término original en el texto es “publicity”, en el sentido de “actividad pública”, N.T.) Al principio esto significó el requerimiento de que la información sobre el funcionamiento del Estado se hiciera accesible para que las actividades estatales fueran sujetas al escrutinio crítico y la fuerza de la “opinión pública”. Después, significó transmitir al Estado lo que se consideraba de “interés general” de la “sociedad burguesa” por medio de las formas de la libertad de expresión legalmente garantizadas, la prensa libre, la libertad de reunión y, eventualmente, las instituciones parlamentarias de gobierno representativo.

 

Así, en un nivel, la idea de la esfera pública designaba un mecanismo institucional para “racionalizar” la dominación política haciendo los estados responsables ante (algunos de) la ciudadanía. En otro nivel, designaba un tipo específico de interacción discursiva. Aquí la esfera pública implicaba un ideal de discusión racional sin restricciones sobre los asuntos públicos. La discusión era abierta y accesible a todos: los intereses meramente privados eran inadmisibles; las desigualdades sociales serían puestas de lado y los participantes en la discusión habrían de deliberar como pares. El resultado de tal discusión sería “opinión pública” en el sentido fuerte de un acuerdo general sobre el bien común.

 

Según Habermas, en la práctica nunca se realizó el completo potencial utópico de la concepción burguesa de la esfera pública. En particular, la exigencia para lograr accesos abiertos no fue cumplida. Es más, la concepción burguesa de la esfera pública estaba basada en premisas de un orden social en el que el Estado se diferenciaba marcadamente de la economía del mercado recientemente privatizada. Esta clara separación de la “sociedad” y el Estado era lo que habría de apuntalar una forma de discusión pública que excluía los “intereses privados”. Pero estas condiciones se deterioraron a medida que las capas no burguesas ganaron acceso a la esfera pública. Entonces, apareció “la cuestión social.” La sociedad se polarizó por la lucha de clases. El público se fragmentó en un conjunto de grupos de interés rivales. Las demostraciones callejeras y las componendas tras bambalinas entre intereses privados reemplazaron el debate público razonado sobre el bien común. Finalmente, con la emergencia de la “democracia de masas en el Estado de bienestar,” la sociedad y el Estado se entrelazaron entre sí; la publicidad en el sentido de escrutinio crítico del Estado cedió lugar a las relaciones públicas, los despliegues montados con los medios de masas, y la manufactura y manipulación de la opinión pública.

 

El problema no es sólo que Habermas idealiza la esfera pública liberal sino también que no examina otras esferas públicas no liberales y no burguesas que se encuentran en la competencia social. O más bien, es precisamente porque no examina estas otras esferas públicas que termina idealizando la esfera pública liberal. Mary Ryan ha documentado una variedad de maneras en que las mujeres norteamericanas decimonónicas de varias clases y etnias construyeron vías de acceso a la vida política pública, incluso a pesar de su exclusión de la esfera pública oficial. En el caso de la elite de las mujeres burguesas, esto involucró la construcción de un conjunto contracívico de asociaciones alternativas y voluntarias de sólo mujeres, incluyendo sociedades filantrópicas y de reforma moral. En algunos aspectos, éstas remedaron las asociaciones de varones construidas por los padres y abuelos de estas mujeres. En otros aspectos las mujeres estaban innovando, ya que usaron creativamente el hasta aquí esencialmente “privado” lenguaje de los asuntos domésticos y la maternidad precisamente como trampolines para la actividad pública. Entretanto, para algunas mujeres menos privilegiadas, el acceso a la vida pública vino por la participación en roles de apoyo en actividades de protesta dominadas por los trabajadores varones. Otras mujeres encontraron formas de participación pública en protestas en la calle y marchas. Finalmente, las defensoras de los derechos de las mujeres públicamente retaron tanto la exclusión de las mujeres de la esfera pública oficial y como la privatización de las políticas de género.

 

El estudio de Ryan muestra que había una variedad de maneras de acceder la vida pública y una multiplicidad de ambientes públicos, incluso careciendo de una involucración política formal a través del sufragio. Así, la visión de que las mujeres fueron excluidas de la esfera pública resulta ser ideológica; se basa en una noción de la vida pública con sesgo de clase y de género, un sesgo que acepta a valor nominal la demanda del público burgués de ser el público. Al contrario, casi contemporáneo con el público burgués se levantó un sinnúmero de contrapúblicos en la contienda social, incluyendo los públicos nacionalistas, los públicos populares de campesinos, los públicos de mujeres de la elite y públicos de la clase trabajadora. Así, había públicos rivalizando desde el principio.

 

Ahora, ¿qué conclusiones debemos sacar de este conflicto de interpretaciones históricas? ¿Debemos concluir que el mismo concepto de la esfera pública es un elemento de la ideología masculina burguesa, tan completamente comprometido que no puede dar una luz genuinamente crítica sobre los límites de democracia actual? ¿O más bien debemos concluir que la esfera pública era una buena idea que desgraciadamente no se realizó en la práctica pero que retiene fuerza emancipadora? Para abreviar, ¿es la idea de la esfera pública un instrumento de dominación o un ideal utópico?

 

Bien, quizás ambos. Pero realmente ni uno ni otro. Yo sostengo que las dos conclusiones son demasiado extremistas y no hacen justicia al material que he estado discutiendo. En lugar de endosar alguna de ellas, quiero proponer una alternativa más estructurada.

 

¿Qué sacaremos en claro a partir del hecho histórico de que el ideal de la esfera pública burguesa de acceso abierto no se realizó en la práctica? Una posición es concluir que el propio ideal permanece sin cambio dado que en principio es posible superar las exclusiones. Y, de hecho, era sólo cuestión de tiempo para que las exclusiones formales basadas en el género, propiedad, y raza fueran eliminadas.

 

Esto es suficientemente convincente hasta donde llega, pero no llega suficientemente lejos. La cuestión del acceso abierto no puede reducirse, sin dejar residuos, a la presencia o ausencia de exclusiones formales. Nos exige que miremos también el proceso de la interacción discursiva dentro de los espacios públicos formalmente abiertos. Aquí debemos recordar que la concepción burguesa de la esfera pública requiere poner entre paréntesis las desigualdades sociales. Esta esfera pública sería un espacio en el que los interlocutores pondrían a un lado las características tales como las diferencias en linaje y fortuna, y hablarían entre sí como si fueran pares sociales y económicos. La frase operativa aquí es “como si”. De hecho, no se eliminaron las desigualdades sociales entre los interlocutores, sólo fueron puestas entre paréntesis.

 

¿Pero fueron efectivamente puestas entre paréntesis? La revisión de la Historia sugiere que no. Más bien, la interacción discursiva dentro de la esfera pública burguesa fue gobernada por protocolos del estilo y decoro que eran a su vez correlatos e indicadores de las desigualdades sociales. Éstos funcionaron informalmente para marginar a las mujeres y los miembros de las clases plebeyas e impedirles participar como pares.

 

Algunos teóricos como Jane Mansbridge han indicado que “la transformación de ‘yo’ en ‘nosotros’ inducido por medio de la deliberación política puede fácilmente enmascarar formas sutiles de control. Incluso el lenguaje que usan las personas cuando razonan juntas normalmente favorece una manera de ver las cosas y desalienta otras. Los grupos subordinados pueden a veces no encontrar la expresión correcta o las palabras para expresar sus pensamientos, y cuando lo hacen, descubren que no son escuchados. [Tales grupos] son silenciados. Son animados para mantener rudimentarios sus deseos y se les escucha decir ‘sí’ cuando lo que han dicho es ‘no’”. Mansbridge debidamente señala que muchos de estos discernimientos feministas sobre las maneras en que la deliberación puede servir para enmascarar la dominación se extienden más allá del género hacia otros tipos de relaciones desiguales, como las de clase o etnia. Nos alertan sobre las maneras en las que las desigualdades sociales pueden contaminar la deliberación, incluso en ausencia de exclusiones formales.

 

Si tomamos estas consideraciones seriamente, entonces debemos albergar ciertas dudas sobre una concepción de la esfera pública que pretende poner entre paréntesis, en lugar de eliminar, las desigualdades sociales estructurales. Debemos cuestionar si aun en principio es posible para los interlocutores deliberar como si fueran pares sociales en espacios discursivos especialmente designados, cuando estos espacios se sitúan en un contexto social más amplio que está saturado de relaciones estructurales de dominación y subordinación.

 

Para los liberales, entonces, el problema de la democracia se convierte en el problema de cómo aislar los procesos políticos de lo que se considera que son procesos no políticos o propolíticos, característicos, por ejemplo, de la economía, la familia y la vida cotidiana informal. El problema para los liberales es, entonces, cómo fortalecer las barreras que separan las instituciones políticas responsables de establecer relaciones de igualdad y las instituciones económicas, culturales y sociosexuales que buscan relaciones sistémicas de desigualdad. Sin embargo, el peso de las circunstancias sugiere que para tener una esfera pública en la que los interlocutores pueden deliberar como pares, no es suficiente poner entre paréntesis la desigualdad social. Una condición necesaria para la paridad participativa es, en cambio, que las desigualdades sociales sistémicas sean eliminadas. Esto no significa que todos debemos tener exactamente el mismo ingreso, pero sí requiere una cierto tipo de equidad que es incompatible con las relaciones sistémicas de dominación y subordinación.

 

He discutido lo que podríamos llamar “las relaciones intrapúblicas,” es decir, el carácter y la calidad de interacciones discursivas dentro de una esfera pública dada. Ahora quiero considerar lo que podríamos llamar “las relaciones interpúblicas,” es decir, el carácter de interacciones entre diferentes públicos.

 

Recordemos que el planteamiento de Habermas enfatiza la singularidad de la concepción burguesa de la esfera pública, su exigencia de ser la arena pública en singular. La reducción institucional de la vida pública a una sola esfera pública que cubre a todos es una situación positiva y deseable, mientras que la proliferación de una multiplicidad de públicos representa una desviación de, en lugar de un adelanto hacia, la democracia. Este es el supuesto normativo que quiero indagar ahora. ¿Qué disposiciones institucionales ayudarán mejor a estrechar la brecha en la paridad participativa entre los grupos dominantes y subordinados?

 

Yo sostengo que, en sociedades estratificadas, las medidas que acomodan las pugnas en medio de una pluralidad de públicos rivales promueven mejor el ideal de la paridad participativa que un solo, comprensivo, público que incluye a todos. Donde persiste la desigualdad social, los procesos deliberativos en las esferas públicas tenderán a operar en ventaja de los grupos dominantes y en desventaja de los subordinados. Estos efectos se exacerbarán donde hay una sola esfera pública. En ese caso, los miembros de grupos subordinados no tendrían ningún espacio para la deliberación entre ellos mismos sobre sus necesidades, objetivos y estrategias. No tendrían ningún sitio para emprender procesos comunicativos que no estuvieren bajo la vigilancia de grupos dominantes. En esta situación, sería menos probable que pudieran “encontrar la expresión o las palabras correctas para expresar sus pensamientos” y sería también más probable que mantendrían “rudimentarios sus deseos.” Esto los haría menos capaces de articular y defender sus intereses en la esfera pública comprensiva. Serían menos capaces de hacer explícitos los modos de deliberación que enmascaran la dominación “al absorber al menos poderoso en un falso ‘nosotros’ que refleja al más poderoso.”

 

Este argumento gana apoyo adicional en la revisión histórica de la esfera pública, incluyendo desarrollos muy recientes. La historia registra que los miembros de los grupos sociales subordinados - mujeres, trabajadores, negros, indígenas y homosexuales - han repetidamente encontrado ventajoso constituir públicos subalternativos. A estos yo propongo llamarlos contrapúblicos subalternativos para señalar que son espacios discursivos paralelos donde los miembros de grupos sociales subordinados inventan y circulan contradiscursos que, a su vez, les permiten formular interpretaciones contrastantes de sus identidades, intereses y necesidades. Quizás el ejemplo más llamativo es el contrapúblico subalterno feminista del final del siglo XX en Estados Unidos, con su serie abigarrada de periódicos, librerías, compañías editoras, redes de distribución de películas y videos, seminarios y talleres, centros de la investigación, programas académicos, conferencias, convenciones, festivales, y lugares de reunión en el ámbito local.

 

No se me entienda mal. No quiero sugerir que los contrapúblicos subalternativos son necesariamente virtuosos; algunos de ellos son explícitamente antidemocráticos y antiegalitarios; e incluso aquellos con intenciones democráticas y egalitarias no siempre dejan de practicar sus propios modos de exclusión y marginamiento informales. Y sin embargo, ayudan a extender el espacio discursivo en la medida en que estos contrapúblicos surgen en respuesta a exclusiones dentro de públicos dominantes. Habermas capta bien este aspecto del significado de la actividad pública cuando nota que, aunque en un momento dado pueda haber cierta actividad pública ya sea limitada, sus miembros se comprenden a sí mismos como parte de un público potencialmente mayor, el indeterminado, empírico y psudoconcreto que llamamos “el público en general.”

 

He argumentado que, aunque en sociedades estratificadas no se comprende bien el ideal de la paridad participativa, las condiciones que permiten la discusión entre una pluralidad de públicos rivales se acercan más al ideal que una sola e inclusiva esfera pública. Permítaseme ahora considerar los méritos relativos de los públicos múltiples versus un público único para sociedades multiculturales egalitarias. Mi pregunta es: ¿bajo condiciones de diversidad cultural en ausencia de desigualdad estructural, una sola comprensiva esfera pública sería preferible a los públicos múltiples?

 

Las esferas públicas no sólo son espacios para la formación de opinión discursiva. Además son sitios para la formación y promulgación de identidades sociales. Esto significa que la participación no es simplemente el ser capaz de expresar contenidos propositivos que son neutros con respecto a la forma de expresión. Más bien, la participación significa ser capaz de hablar “en la propia voz de uno,” simultáneamente construyendo y expresando la identidad cultural propia por medio del lenguaje y el estilo. Es más, las esferas públicas mismas no son espacios culturales de cero grados, que acoge igualmente cualquier posible forma de expresión cultural. Son instituciones culturales específicas - incluyendo, por ejemplo, varios periódicos y varias geografías sociales del espacio urbano. Estas instituciones pueden entenderse como lentes retóricos culturalmente específicos que filtran y alteran las expresiones que enfocan. Pueden acomodar algunos modos de expresión y no otros.

 

Se deduce que la vida pública en las sociedades multiculturales egalitarias no puede consistir exclusivamente de una sola esfera pública de carácter general. Eso sería equivalente a filtrar normas retóricas y estilísticas diversas por medio un solo lente comprensivo. Dado que no puede haber tal lente que sea genuinamente neutral con respecto a la cultura, el lente único privilegiaría eficazmente las normas expresivas de un grupo cultural por encima de los otros. Así haría de la asimilación discursiva una condición para la participación en el debate público. El resultado sería la desaparición de la multiculturalidad (y la probable desaparición de la igualdad social). En general, entonces, podemos concluir que la idea de una sociedad multicultural egalitaria, sólo tiene sentido si suponemos una pluralidad de espacios públicos en que participan grupos con valores y retóricas diversos. Por definición, tal sociedad debe contener una multiplicidad de públicos.

 

Sin embargo, esta necesidad no excluye la posibilidad de un espacio adicional más general en que los miembros de públicos diferentes, más limitados, dialogan cruzando los límites de la diversidad cultural. Al contrario, nuestra sociedad hipotética egalitaria y multicultural ciertamente tendría que sostener debates sobre políticas y problemas que afectan a todos. La pregunta es: ¿Compartirían suficientemente los participantes en los debates en términos de valores, normas de expresión y, por consiguiente, protocolos de persuasión para dar a su forma de hablar la calidad deliberativa orientada a alcanzar acuerdos razonables?

 

Un punto central en la propuesta de Habermas es que la esfera pública burguesa sería el espacio discursivo en que “personas privadas” deliberaban sobre “asuntos públicos.” Hay varios sentidos diferentes de privacidad y “publicidad” que operan aquí. “Publicidad” o “lo público” por ejemplo, puede significar 1) relacionado con el Estado; 2) accesible a todos; 3) de interés para todos; y 4) perteneciente a un bien común o interés compartido. Cada uno de estos corresponde a un sentido contrastante de “privacidad”. Además hay otros dos sentidos de “privacidad” que subyacen aquí: 5) perteneciente a la propiedad privada en una economía de mercado; y 6) perteneciente a la intimidad de la vida doméstica o personal, incluyendo vida sexual.

 

He hablado bastante sobre el sentido de “publicidad” como algo abierto o accesible a todos. Ahora quiero examinar algunos de los otros sentidos empezando con el 3) de interés a todos. Esta es una ambigüedad entre lo que objetivamente afecta o tiene impacto en todos, visto desde un ángulo ajeno, por un lado, y lo que los participantes reconocen como un asunto de interés común, por el otro. El segundo sentido, la apreciación del participante es la pertinente aquí. Sólo los mismos participantes pueden decidir lo que es y lo que no es de interés común para ellos. No hay ninguna garantía, sin embargo, de que todos estarán de acuerdo.

 

En esto no límites naturales dados a priori. Lo que importará como un asunto de interés común precisamente se decidirá por medio de la controversia discursiva. Sigue que ningún tema debe ser sacado de antemano fuera de tal controversia. Al contrario, la vida pública democrática requiere garantías de que habrá oportunidades para las minorías para convencer a otros de que lo que en el pasado no era público porque no se consideraba un asunto de interés común, ahora sí lo será.

 

Luego, ¿qué hay del sentido de “publicidad” como perteneciente a un bien común o un interés compartido? Éste es el sentido que entra en juego cuando Habermas caracteriza la esfera pública burguesa como un espacio en que el tema de discusión se restringe al “bien común” y en que es excluida la discusión de los “intereses privados.”

 

Ésta es una forma de compresión de la esfera pública que hoy denominaríamos republicana-cívica, opuesta a la liberal-individualista. Brevemente, el modelo republicano-cívico enfatiza la visión de la política de las personas que razonan juntas para promover un bien común que transciende la mera suma de las preferencias individuales. La idea es que por medio de la deliberación los miembros de un público pueden llegar a descubrir o crear ese bien común. En el proceso de sus deliberaciones, una colección de individuos preocupados de sí mismos se transforma en una colectividad con vigor público, capaz de actuar juntos en el interés común. En este enfoque, los intereses privados no tienen ningún lugar apropiado en la esfera pública política. En el mejor de los casos, son el inicio propolítico de la deliberación, para ser transformados y transcendidos en el curso de debate.

 

Ahora, este enfoque republicano-cívico de la esfera pública en un sentido es una mejora sobre la alternativa liberal-individualista. A diferencia de esta última, no asume que las preferencias, los intereses y las identidades de las personas se dan exógenamente antes que el discurso público y la deliberación. Comprende, más bien, que las preferencias, los intereses y las identidades son tanto resultados como antecedentes de la deliberación pública, que de hecho se constituyen discursivamente en y a través de ella. Sin embargo, no hay manera de saber de antemano si el producto de un proceso deliberativo será el descubrimiento de un bien común en que los conflictos de interés se evaporan como meramente aparentes o, más bien, si será el descubrimiento de que los conflictos de intereses son reales y el bien común es una quimera. Pero, si la existencia de un bien común no puede saberse de antemano, no hay ninguna razón para poner restricciones sobre qué clases de temas, intereses y apreciaciones son admisibles en la deliberación.

 

En general, los estudios críticos necesitan echar una mirada más dura, más precisa, de los términos “privado” y “público”. Estos términos, después de todo, no son simples designaciones directas de las esferas sociales. Son clasificaciones culturales y etiquetas retóricas. En el discurso político son términos poderosos que frecuentemente se despliegan para deslegitimar algunos intereses, enfoques y temas, y valorizar otros.

 

La retórica de la privacidad doméstica busca excluir algunos problemas e intereses del debate público reduciéndolos a ámbito de las personas y/o la familia. Lanza éstos como asuntos privado-domésticos o personal-familiares, a diferencia de lo público, los asuntos políticos. La retórica de la privacidad económica, en contraste, busca excluir algunos problemas e intereses del debate público reduciéndolos a la economía. Aquí, los problemas en cuestión se presentan como imperativos impersonales del mercado o como prerrogativas de la propiedad “privada” o como problemas técnicos para gerentes y planificadores, todos en distinción contraria a lo público, los asuntos políticos. En cualquier caso, el resultado es introducir ciertos temas en los espacios discursivos especializados para protegerlos de la discusión y la contienda públicas generales. Esto normalmente sirve para dar ventajas a los grupos e individuos dominantes y para desventaja de los subordinados. Si golpear a la esposa, por ejemplo, se etiqueta como un problema “personal” o “doméstico” y si el discurso público sobre este fenómeno se canaliza hacia instituciones especializadas asociadas con, digamos, la ley de la familia, el trabajo social y la sociología y psicología de “la desviación,” entonces sirve para reproducir la dominación y la subordinación de género. De igual forma, si los problemas de la democracia en el trabajo reciben la etiqueta de “económico” o “gerencial” y si el discurso sobre estos problemas se desvía hacia instituciones especializadas asociadas con, digamos, la sociología de las “relaciones industriales,” el código de trabajo, y “las ciencias de la administración,” entonces esto sirve para perpetuar la dominación y subordinación de clase (y usualmente también de género y etnia).

 

Vuelvo ahora a mi cuarta y última suposición bajo la concepción burguesa de la esfera pública, es decir, la suposición de que una esfera pública democrática funcional requiere una separación clara entre la sociedad civil y el Estado. En esta interpretación, la “sociedad civil” significa el vínculo de las asociaciones no gubernamentales o “secundarias” que no son económicas ni administrativas. Podemos apreciar mejor la fuerza del argumento de que la sociedad civil en este sentido estaría separada del Estado, si recordamos la definición de Habermas de la esfera pública liberal como un “cuerpo de personas privadas congregadas para formar a un público”. De acuerdo con ello, su discurso no lleva a decisiones que obligan a nadie ni dan autoridad a ese cuerpo de opinión discursiva no gubernamental informalmente movilizado para servir como contrapeso al Estado. De hecho en la concepción burguesa, precisamente es este carácter extragubernamental de la esfera pública lo que confiere un aura de independencia, autonomía, y legitimidad a la “opinión pública.” Como resultado, promueve lo que llamaré públicos débiles, públicos cuya práctica deliberativa consiste exclusivamente en la formación de opinión y no incluye la toma de decisiones.

 

De hecho, el problema se vuelve más complicado cuando consideramos la emergencia de la soberanía parlamentaria. Con ese desarrollo histórico de la esfera pública encontramos una transformación estructural importante, dado que los parlamentos soberanos funcionan como una esfera pública dentro del Estado. Más aún, los parlamentos soberanos son lo que yo llamaré públicos fuertes, públicos cuyo discurso comprende la formación de la opinión y la toma de decisiones. Como un espacio de deliberación pública que produce decisiones (o leyes) obligatorias, el parlamento habría de ser el lugar para la autorización discursiva del uso de poder estatal. Con el aparecimiento de la soberanía parlamentaria, por consiguiente, se hace borrosa la línea que separa la sociedad civil (asociativa u organizacional) y el Estado.

 

Claramente, la aparición de la soberanía parlamentaria y la consiguiente indefinición de la separación de la sociedad civil y el Estado representan un adelanto democrático sobre los arreglos políticos anteriores. Esto es porque, como sugieren los términos “público fuerte” y “público débil,” la “fuerza de la opinión pública” se fortalece cuando un cuerpo que lo representa es facultado para traducir tal “opinión” en decisiones con autoridad. Al mismo tiempo, siguen sin responder algunas preguntas importantes sobre la relación entre los públicos fuertes parlamentarios y los públicos débiles ante los que se supone que son responsables. En general, estos desarrollos plantean algunas preguntas interesantes e importantes sobre los méritos relativos de los públicos débiles y fuertes y sobre las funciones respectivas que las instituciones de ambos tipos podrían jugar en una sociedad democrática y egalitaria.

 

Un conjunto de preguntas se refiere a la posible proliferación de públicos fuertes en la forma de instituciones autogestionarias. En instituciones autogestionarias, empresas, guarderías, o comunidades vecinales, por ejemplo, las esferas públicas institucionales internas podrían ser espacios tanto de formación de opinión como de toma de decisiones. Esto sería equivalente a constituir lugares de democracia directa o cuasidirecta en donde todos aquellos que están comprometidos en una tarea colectiva participarían en deliberaciones para determinar el plan y la operación. Sin embargo, esto todavía dejaría abierta la relación entre esas esferas públicas con capacidad decisoria y los públicos externos ante los que también podría juzgárseles responsables. Esa relación se hace importante cuando consideramos que las personas que son afectadas por una tarea en la que no participan directamente como protagonistas pueden, no obstante, tener una posición en los procedimientos. Tienen también, por consiguiente, un derecho legítimo a tener una voz, por medio de alguna otra esfera pública (más débil o más fuerte), en su plan y funcionamiento institucional.

 

Aquí estamos de nuevo trayendo el tema de la responsabilidad. ¿Qué organizaciones institucionales aseguran mejor la responsabilidad de los cuerpos de decisión democráticos (públicos fuertes) a sus públicos (externos, débiles o, dada la posibilidad, híbridos)? ¿Dónde en la sociedad son requeridas las organizaciones de democracia directa y dónde es la representativa la forma más apropiada? ¿Cómo la anterior se articula mejor con la segunda? Más generalmente, ¿qué arreglos democráticos institucionalizan mejor la coordinación entre las diferentes instituciones, incluyendo sus públicos implicados? ¿Debemos pensar en el parlamento central como un superpúblico fuerte con soberanía discursiva autorizada sobre las normas sociales básicas y los convenios de coordinación? En ese caso, ¿requiere eso un solo superpúblico externo débil (además de, no en lugar de, los varios otros públicos más pequeños)? En todo caso, dada la interdependencia global ineludible manifestada en la división internacional del trabajo dentro de una sola biosfera compartida, ¿tiene sentido entender el Estado-nación como la unidad apropiada de soberanía?

 

 

Nancy Fraser es profesora de ciencia política en el postgrado de la Nueva Escuela para la Investigación Social. Es autora de varios volúmenes, incluyendo recientemente, Justice Interruptus. Este ensayo es extraído de una versión mayor publicada en Habermas y la Esfera Pública, editado por Craig Calhoun y publicado en MIT Press.

Rethinking the Public Sphere

 

 

by Nancy Fraser

 

 

Today in the U.S., we hear a great deal of ballyhoo about “the triumph of liberal democracy” and some even talk about “the end of history.” Yet there is still a great deal to object to in our own “actually existing democracy,” and the project of a critical social theory of the limits of democracy in late capitalist societies remains as relevant as ever. In fact, this project seems to me to have acquired a new urgency at a time when “liberal democracy” is being touted as the non plus ultra of social systems for countries that are emerging from Soviet style state socialism, Latin American military dictatorships, and southern African regimes of racial domination.

 

Those of us who remain committed to theorizing the limits of democracy in late capitalist societies will find in the work of Jürgen Habermas an indispensable resource. I mean the concept of “the public sphere,” originally elaborated in his 1962 book, The Structural Transformation of the Public Sphere, and subsequently resituated but never abandoned in his later work.

 

The political and theoretical importance of this idea is easy to explain. Habermas’s concept of the public sphere provides a way of circumventing some confusion that has plagued progressive social movements and the political theories associated with them. Take, for example, the long-standing failure in the dominant wing of the socialist and Marxist tradition to appreciate the full force of the distinction between the apparatuses of the state, on the one hand, and public arenas of citizen discourse and association, on the other. All too often it was assumed in this tradition that to subject the economy to the control of the socialist state was to subject it to the control of the socialist citizenry. Of course that was not so. But the conflation of the state apparatus with the public sphere of discourse and association provided ballast to processes whereby the socialist vision became institutionalized in an authoritarian statist form instead of in a participatory democratic form. The result has been to jeopardize the very idea of socialist democracy.

 

The idea of “the public sphere” in Habermas’s sense is a conceptual resource that can help overcome such problems. It designates a theater in modem societies in which political participation is enacted through the medium of talk. It is the space in which citizens deliberate about their common affairs, hence, an institutionalized arena of discursive interaction. This arena is conceptually distinct from the state: it is a site for the production and circulation of discourses that can in principle be critical of the state. The public sphere in Habermas’s sense is also conceptually distinct from the official economy; it is not an arena of market relations but rather one of discursive relations, a theater for debating and deliberating rather than for buying and selling. Thus, this concept of the public sphere permits us to keep in view the distinctions between state apparatuses, economic markets, and democratic associations, distinctions that are essential to democratic theory.

 

For these reasons, I am going to take as a basic premise for this essay that something like Habermas’s idea of the public sphere is indispensable to critical social theory and to democratic political practice.

 

Let me remind you that the subtitle of Structural Transformation is “An Inquiry into a Category of Bourgeois Society.” The object of the inquiry is the rise and decline of a historically specific and limited form of the public sphere, which Habermas calls the “liberal model of the bourgeois public sphere.” The aim is to identify the conditions that made possible this type of public sphere and to chart their devolution. The upshot is an argument that, under altered conditions of late twentieth century “welfare state mass democracy,” the bourgeois or liberal model of the public sphere is no longer feasible. Some new form of public sphere is required to salvage that arena’s critical function and to institutionalize democracy.

 

According to Habermas, the idea of a public sphere is that of a body of “private persons” assembled to discuss matters of “public concern” or “common interest.” This idea acquired force and reality in early modern Europe in the constitution of “bourgeois public spheres” as counterweights to absolutist states. These publics aimed to mediate between “society” and the state by holding the state accountable to “society” via “publicity.” At first this meant requiring that information about state functioning be made accessible so that state activities would be subject to critical scrutiny and the force of “public opinion.” Later, it meant transmitting the considered “general interest” of “bourgeois society” to the state via forms of legally guaranteed free speech, free press, and free assembly, and eventually through the parliamentary institutions of representative government.

 

Thus, at one level, the idea of the public sphere designated an institutional mechanism for “rationalizing” political domination by rendering states accountable to (some of) the citizenry. At another level, it designated a specific kind of discursive interaction. Here the public sphere connoted an ideal of unrestricted rational discussion of public matters. The discussion was to be open and accessible to all: merely private interests were to be inadmissible; inequalities of status were to be bracketed; and discussants were to deliberate as peers. The result of such discussion would be “public opinion” in the strong sense of a consensus about the common good.

 

According to Habermas, the full utopian potential of the bourgeois conception of the public sphere was never realized in practice. The claim to open access in particular was not made good. Moreover, the bourgeois conception of the public sphere was premised on a social order in which the state was sharply differentiated from the newly privatized market economy; it was this clear separation of “society” and state that was supposed to underpin a form of public discussion that excluded “private interests.” But these conditions eventually eroded as nonbourgeois strata gained access to the public sphere. Then, “the social question” came to the fore; society was polarized by class struggle; and the public fragmented into a mass of competing interest groups. Street demonstrations and back room brokered compromises among private interests replaced reasoned public debate about the common good. Finally, with the emergence of “welfare state mass democracy,” society and the state became mutually intertwined; publicity in the sense of critical scrutiny of the state gave way to public relations, mass-mediated staged displays, and the manufacture and manipulation of public opinion.

 

The problem is not only that Habermas idealizes the liberal public sphere but also that he fails to examine other, nonliberal, nonbourgeois, competing public spheres. Or rather, it is precisely because he fails to examine these other public spheres that he ends up idealizing the liberal public sphere. Mary Ryan has documented the variety of ways in which nineteenth-century North American women of various classes and ethnicities constructed access routes to public political life, even despite their exclusion from the official public sphere. In the case of elite bourgeois women, this involved building a countercivil society of alternative, woman-only voluntary associations, including philanthropic and moral reform societies. In some respects, these associations aped the all-male societies built by these women’s fathers and grandfathers. Yet in other respects the women were innovating, since they creatively used the heretofore quintessentially “private” idioms of domesticity and motherhood precisely as springboards for public activity. Meanwhile, for some less privileged women, access to public life came through participation in supporting roles in male-dominated working-class protest activities. Still other women found public outlets in street protests and parades. Finally, women’s rights advocates publicly contested both women’s exclusion from the official public sphere and the privatization of gender politics.

 

Ryan’s study shows that, even in the absence of formal political incorporation through suffrage, there were a variety of ways of accessing public life and a multiplicity of public arenas. Thus, the view that women were excluded from the public sphere turns out to be ideological; it rests on a class- and gender-biased notion of publicity, one that accepts at face value the bourgeois public’s claim to be the public. On the contrary, virtually contemporaneous with the bourgeois public there arose a host of competing counterpublics, including nationalist publics, popular peasant publics, elite women’s publics, and working-class publics. Thus, there were competing publics from the start.

 

Now, what conclusions should we draw from this conflict of historical interpretations? Should we conclude that the very concept of the public sphere is a piece of bourgeois masculinist ideology, so thoroughly compromised that it can shed no genuinely critical light on the limits of actually existing democracy? Or, should we conclude, rather, that the public sphere was a good idea that unfortunately was not realized in practice but that retains some emancipatory force? In short, is the idea of the public sphere an instrument of domination or a utopian ideal?

 

Well, perhaps both. But actually neither. I contend that both of those conclusions are too extreme and unsupple to do justice to the material I have been discussing. Instead of endorsing either one of them, I want to propose a more nuanced alternative.

 

What are we to make of this historical fact of the nonrealization in practice of the bourgeois public sphere’s ideal of open access? One approach is to conclude that the ideal itself remains unaffected, since it is possible in principle to overcome these exclusions. And, in fact, it was only a matter of time before formal exclusions based on gender, property, and race were eliminated.

 

This is convincing enough as far as it goes, but it does not go far enough. The question of open access cannot be reduced without remainder to the presence or absence of formal exclusions. It requires us to look also at the process of discursive interaction within formally inclusive public arenas. Here we should recall that the bourgeois conception of the public sphere requires bracketing inequalities of status. This public sphere was to be an arena in which interlocutors would set aside such characteristics as differences in birth and fortune and speak to one another as if they were social and economic peers. The operative phrase here is “as if.” In fact, the social inequalities among the interlocutors were not eliminated, but only bracketed.

 

But were they really effectively bracketed? The revisionist historiography suggests they were not. Rather, discursive interaction within the bourgeois public sphere was governed by protocols of style and decorum that were themselves correlates and markers of status inequality. These functioned informally to marginalize women and members of the plebeian classes and to prevent them from participating as peers.

 

Theorists like Jane Mansbridge have argued that “the transformation of “I” into “we” brought about through political deliberation can easily mask subtle forms of control. Even the language people use as they reason together usually favors one way of seeing things and discourages others. Subordinate groups sometimes cannot find the right voice or words to express their thoughts, and when they do, they discover they are not heard. [They] are silenced, encouraged to keep their wants inchoate, and heard to say “yes” when what they have said is “no.” Mansbridge rightly notes that many of these feminist insights into ways in which deliberation can serve as a mask for domination extend beyond gender to other kinds of unequal relations, like those based on class or ethnicity. They alert us to the ways in which social inequalities can infect deliberation, even in the absence of any formal exclusion.

 

If we take these considerations seriously, then we should be led to entertain serious doubts about a conception of the public sphere that purports to bracket, rather than to eliminate structural social inequalities. We should question whether it is possible even in principle for interlocutors to deliberate as if they were social peers in specially designated discursive arenas, when these discursive arenas are situated in a larger societal context that is pervaded by structural relations of dominance and subordination.

 

For liberals, then, the problem of democracy becomes the problem of how to insulate political processes from what are considered to be nonpolitical or propolitical processes, those characteristic, for example, of the economy, the family, and informal everyday life. The problem for liberals, thus, is how to strengthen the barriers separating political institutions that are supposed to instantiate relations of equality from economic, cultural and sociosexual institutions that are premised on systemic relations of inequality. Yet the weight of circumstances suggests that in order to have a public sphere in which interlocutors can deliberate as peers, it is not sufficient merely to bracket social inequality. Instead, it is a necessary condition for participatory parity that systemic social inequalities be eliminated. This does not mean that everyone must have exactly the same income, but it does require the sort of rough equality that is inconsistent with systemically generated relations of dominance and subordination.

 

I have been discussing what we might call “intrapublic relations,” that is the character and quality of discursive interactions within a given public sphere. Now I want to consider what we might call “interpublic relations,” that is, the character of interactions among different publics.

 

Let me begin by recalling that Habermas’s account stresses the singularity of the bourgeois conception of the public sphere, its claim to be the public arena in the singular. The institutional confinement of public life to a single, overarching public sphere is a positive and desirable state of affairs, whereas the proliferation of a multiplicity of publics represents a departure from, rather than an advance toward, democracy. It is this normative assumption that I now want to scrutinize. What institutional arrangements will best help narrow the gap in participatory parity between dominant and subordinate groups?

 

I contend that, in stratified societies, arrangements that accommodate contestation among a plurality of competing publics better promote the ideal of participatory parity than does a single, comprehensive, overarching public. Where societal inequality persists, deliberative processes in public spheres will tend to operate to the advantage of dominant groups and to the disadvantage of subordinates. These effects will be exacerbated where there is only a single, comprehensive public sphere. In that case, members of subordinated groups would have no arenas for deliberation among themselves about their needs, objectives, and strategies. They would have no venues in which to undertake communicative processes that were not, as it were, under the supervision of dominant groups. In this situation, they would be less likely than otherwise to “find the right voice or words to express their thoughts,” and more likely than otherwise “to keep their wants inchoate.” This would render them less able than otherwise to articulate and defend their interests in the comprehensive public sphere. They would be less able than otherwise to expose modes of deliberation that mask domination by, “absorbing the less powerful into a false ‘we’ that reflects the more powerful.”

 

This argument gains additional support from the revisionist historiography of the public sphere, up to and including very recent developments. This history records that members of subordinated social groups - women, workers, people of color, and gays and lesbians - have repeatedly found it advantageous to constitute alternative publics. I propose to call these Subaltern counterpublics in order to signal that they are parallel discursive arenas where members of subordinated social groups invent and circulate counterdiscourses which, in turn, permit them to formulate oppositional interpretations of their identities, interests, and needs. Perhaps the most striking example is the late twentieth-century U.S. feminist subaltern counterpublic, with its variegated array of journals, bookstores, publishing companies, film and video distribution networks, lecture series, research centers, academic programs, conferences, conventions, festivals, and local meeting places.

 

Let me not be misunderstood. I do not mean to suggest that subaltern counter publics are always necessarily virtuous; some of them, alas, are explicitly antidemocratic and antiegalitarian; and even those with democratic and egalitarian intentions are not always above practicing their own modes of informal exclusion and marginalization. Still, insofar as these counterpublics emerge in response to exclusions within dominant publics, they help expand discursive space. Habermas captures well this aspect of the meaning of publicity when he notes that however limited a public may be in its empirical manifestation at any given time, its members understand themselves as part of a potentially wider public, that indeterminate, empirically counterfactual body we call “the public-at-large.”

 

I have been arguing that, although in stratified societies the ideal of participatory parity is not fully realized, it is more closely approximated by arrangements that permit contestation among a plurality of competing publics than by a single, comprehensive public sphere. Let me now consider the relative merits of multiple publics versus a singular public for egalitarian, multicultural societies. My question is whether under conditions of cultural diversity in the absence of structural inequality would a single comprehensive public sphere be preferable to multiple publics?

 

Public spheres are not only arenas for the formation of discursive opinion. In addition they are arenas for the formation and enactment of social identities. This means that participation is not simply a matter of being able to state propositional contents that are neutral with respect to form of expression. Rather, participation means being able to speak “in one’s own voice,” thereby simultaneously constructing and expressing one’s cultural identity through idiom and style. Moreover, public spheres themselves are not spaces of zero-degree culture, equally hospitable to any possible form of cultural expression. Rather, they consist in culturally specific institutions - including, for example, various journals and various social geographies of urban space. These institutions may be understood as culturally specific rhetorical lenses that filter and alter the utterances they frame; they can accommodate some expressive modes and not others.

 

It follows that public life in egalitarian, multicultural societies cannot consist exclusively in a single, comprehensive public sphere. That would be tantamount to filtering diverse rhetorical and stylistic norms through a single, overarching lens. Moreover, since there can be no such lens that is genuinely culturally neutral, it would effectively privilege the expressive norms of one cultural group over others, thereby making discursive assimilation a condition for participation in public debate. The result would be the demise of multiculturalism (and the likely demise of social equality). In general, then, we can conclude that the idea of an egalitarian, multicultural society only makes sense if we suppose a plurality of public arenas in which groups with diverse values and rhetorics participate. By definition, such a society must contain a multiplicity of publics.

 

However, this need not preclude the possibility of an additional, more comprehensive arena in which members of different, more limited public’s talk across lines of cultural diversity. On the contrary, our hypothetical egalitarian, multicultural society would surely have to entertain debates over policies and issues affecting everyone. The question is: Would participants in such debates share enough in the way of values, expressive norms and, therefore, protocols of persuasion to lend their talk the quality of deliberations aimed at reaching agreement through giving reasons?

 

Let me remind you that it is central to Habermas’s account that the bourgeois public sphere was to be a discursive arena in which “private persons” deliberated about “public matters.” There are several different senses of privacy and publicity in play here. “Publicity,” for example, can mean 1) state-related; 2) accessible to everyone; 3) of concern to everyone; and 4) pertaining to a common good or shared interest. Each of these corresponds to a contrasting sense of “privacy.” In addition, there are two other senses of “privacy” hovering just below the surface here: 5) pertaining to private property in a market economy; and 6) pertaining to intimate domestic or personal life, including sexual life.

 

I have already talked at length about the sense of “publicity” as open or accessible to all. Now I want to examine some of the other senses, beginning with 3) of concern to everyone. This is ambiguous between what objectively affects or has an impact on everyone, as seen from an outsider’s perspective, on the one hand, and what participants recognize as a matter of common concern, on the other hand. It is the second, participant’s perspective that is relevant here. Only participants themselves can decide what is and what is not of common concern to them. However, there is no guarantee that all of them will agree.

 

There are no naturally given a priori boundaries here. What will count as a matter of common concern will be decided precisely through discursive contestation. It follows that no topics should be ruled off limits in advance of such contestation. On the contrary, democratic publicity requires positive guarantees of opportunities for minorities to convince others that what in the past was not public in the sense of being a matter of common concern should now become so.

 

What, then, of the sense of “publicity” as pertaining to a common good or shared interest? This is the sense that is in play when Habermas characterizes the bourgeois public sphere as an arena in which the topic of discussion is restricted to the “common good” and in which discussion of “private interests” is ruled out.

 

This is a view of the public sphere that we would today call civic republican, as opposed to liberal-individualist. Briefly, the civic republican model stresses a view of politics as people reasoning together to promote a common good that transcends the mere sum of individual preferences. The idea is that through deliberation the members of the public can come to discover or create such a common good. In the process of their deliberations, participants are transformed from a collection of self-seeking, private individuals into a public-spirited collectivity, capable of acting together in the common interest. On this view, private interests have no proper place in the political public sphere. At best, they are the propolitical starting point of deliberation, to be transformed and transcended in the course of debate.

 

Now this civic republican view of the public sphere is in one respect an improvement over the liberal-individualist alternative. Unlike the latter, it does not assume that people’s preferences, interests, and identities are given exogenously in advance of public discourse and deliberation. It appreciates, rather, that preferences, interests, and identities are as much outcomes as antecedents of public deliberation, indeed are discursively constituted in and through it. However, there is no way to know in advance whether the outcome of a deliberative process will be the discovery of a common good in which conflicts of interest evaporate as merely apparent or, rather, the discovery that conflicts of interests are real and the common good is chimerical. But if the existence of a common good cannot be presumed in advance, then there is no warrant for putting any strictures on what sorts of topics, interests, and views are admissible in deliberation.

 

In general, critical theory needs to take a harder, more critical look at the terms “private” and “public.” These terms, after all, are not simply straightforward designations of societal spheres; they are cultural classifications and rhetorical labels. In political discourse, they are powerful terms that are frequently deployed to delegitimate some interests, views, and topics and to valorize others.

 

The rhetoric of domestic privacy seeks to exclude some issues and interests from public debate by personalizing and/or familiarizing them; it casts these as private-domestic or personal-familial matters in contradistinction to public, political matters. The rhetoric of economic privacy, in contrast, seeks to exclude some issues and interests from public debate by economizing them. The issues in question here are cast as impersonal market imperatives or as “private” ownership prerogatives or as technical problems for managers and planners, all in contradistinction to public, political matters. In both cases, the result is to enclave certain matters in specialized discursive arenas and thereby to shield them from general public debate and contestation. This usually works to the advantage of dominant groups and individuals and to the disadvantage of their subordinates. If wife battering, for example, is labeled a “personal” or “domestic” matter and if public discourse about this phenomenon is canalized into specialized institutions associated with, say, family law, social work, and the sociology and psychology of “deviance,” then this serves to reproduce gender dominance and subordination. Similarly, if questions of workplace democracy are labeled “economic” or “managerial” problems and if discourse about these questions is shunted into specialized institutions associated with say, “industrial relations” sociology, labor law, and “management science,” then this serves to perpetuate class (and usually also gender and race) dominance and subordination.

 

Let me turn now to my fourth and last assumption underlying the bourgeois conception of the public sphere, namely, the assumption that a functioning democratic public sphere requires a sharp separation of civil society and the state. In this interpretation, “civil society” means the nexus of nongovernmental or “secondary” associations that are neither economic nor administrative. We can best appreciate the force of the claim that civil society in this sense would be separate from the state if we recall Habermas’s definition of the liberal public sphere as a “body of private persons assembled to form a public.” Accordingly, their discourse does not eventuate in binding decisions authorizing the informally mobilized body of nongovernmental discursive opinion that can serve as a counterweight to the state. Indeed in the bourgeois conception, it is precisely this extragovernmental character of the public sphere that confers an aura of independence, autonomy, and legitimacy on the “public opinion” generated in it. As a result, it promotes what I shall call weak publics, publics whose deliberative practice consists exclusively in opinion formation and does not also encompass decision making.

 

In fact, the issue becomes more complicated as soon as we consider the emergence of parliamentary sovereignty. With that landmark development in the history of the public sphere, we encounter a major structural transformation, since sovereign parliament functions as a public sphere within the state. Moreover, sovereign parliaments are what I shall call strong publics, publics whose discourse encompasses both opinion formation and decision making. As a locus of public deliberation culminating in legally binding decisions (or laws), parliament was to be the site for the discursive authorization of the use of state power. With the achievement of parliamentary sovereignty’ ‘therefore, the line separating (associational) civil society and the state is blurred.

 

Clearly, the emergence of parliamentary sovereignty and the consequent blurring of the (associational) civil society/ state separation represents a democratic advance over earlier political arrangements. This is because, as the terms “strong public” and “weak public” suggest, the “force of public opinion” is strengthened when a body representing it is empowered to translate such “opinion” into authoritative decisions. At the same time, there remain important questions about the relation between parliamentary strong publics and the weak publics to which they are supposed to be accountable. In general, these developments raise some interesting and important questions about the relative merits of weak and strong publics and about the respective roles that institutions of both kinds might play in a democratic and egalitarian society.

 

One set of questions concerns the possible proliferation of strong publics in the form of self-managing institutions. In self-managed workplaces, childcare centers, or residential communities, for example, internal institutional public spheres could be arenas both of opinion formation and decision-making. This would be tantamount to constituting sites of direct or quasi-direct democracy wherein all those engaged in a collective undertaking would participate in deliberations to determine its design and operation. However, this would still leave open the relationship between such internal public spheres-cum-decision-making-bodies and those external publics to which they might also be deemed accountable. The question of that relationship becomes important when we consider that people who are affected by an undertaking in which they do not directly participate as agents may nonetheless have a stake in its modus operandi. They therefore also have a legitimate claim to a voice, through some other (weaker or stronger) public sphere, in its institutional design and operation.

 

Here we are again broaching the issue of accountability. What institutional arrangements best ensure the accountability of democratic decision-making bodies (strong publics) to their (external, weak or, given the possibility of hybrid cases, weaker) publics? Where in society are direct democracy arrangements called for and where are representative forms more appropriate? How are the former best articulated with the latter? More generally, what democratic arrangements best institutionalize coordination among different institutions, including among their various co-implicated publics? Should we think of central parliament as a strong superpublic with authoritative discursive sovereignty over basic societal ground rules and coordination arrangements? If so, does that require the assumption of a single weak(er) external superpublic (in addition to, not instead of, various other smaller publics)? In any event, given the inescapable global interdependence manifest in the international division of labor within a single shared planetary biosphere, does it make sense to understand the nation-state as the appropriate unity of sovereignty?

 

 

Nancy Fraser is a professor of political science in the graduate faculty of the New School for Social Research. She is the author of several volumes, including most recently, Justice Interruptus. This essay is drawn from a longer version published in Habermas and the Public Sphere, edited by Craig Calhoun and published by the MIT Press.