INTRODUÇÃO
À CRÍTICA DA FILOSOFIA DO DIREITO DE HEGEL
Karl Marx
Na Alemanha, a crítica da
religião chegou, no essencial, ao fim. A crítica da religião é a premissa de
toda crítica.
A existência profana do
erro ficou comprometida, uma vez refutada sua celestial oratio
pro aris et focis [oração pelo lar e pelo ócio].
O homem que só encontrou o
reflexo de si mesmo na realidade fantástica do céu, onde buscava um
super-homem, já não se sentirá inclinado a encontrar somente a aparência de si
próprio, o não-homem, já que aquilo que busca e deve necessariamente buscar é a
sua verdadeira realidade.
A religião não faz o homem,
mas, ao contrário, o homem faz a religião: este é o fundamento da crítica
irreligiosa. A religião é a autoconsciência e o autosentimento do homem que ainda não se encontrou ou que
já se perdeu. Mas o homem não é um ser abstrato, isolado do mundo. O homem é o
mundo dos homens, o Estado, a sociedade. Este Estado, esta sociedade, engendram
a religião, criam uma consciência invertida do mundo, porque eles são um mundo invertido. A religião é a teoria geral deste
mundo, seu compêndio enciclopédico, sua lógica popular, sua dignidade
espiritualista, seu entusiasmo, sua sanção moral, seu complemento solene, sua
razão geral de consolo e de justificação. É a realização fantástica da essência
humana por que a essência humana carece de realidade concreta. Por conseguinte,
a luta contra a religião é, indiretamente, a luta contra aquele mundo que tem
na religião seu aroma espiritual.
A miséria religiosa é, de
um lado, a expressão da miséria real e, de outro, o protesto contra ela. A
religião é o soluço da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, o
espírito de uma situação carente de espirito. É o
ópio do povo.
A verdadeira felicidade do
povo implica que a religião seja suprimida, enquanto felicidade ilusória do
povo. A exigência de abandonar as ilusões sobre sua condição é a exigência de
abandonar uma condição que necessita de ilusões. Por conseguinte, a crítica da
religião é o germe da critica do vale de lágrimas que a religião envolve numa
auréola de santidade.
A crítica arrancou as
flores imaginárias que enfeitavam as cadeias, não para que o homem use as
cadeias sem qualquer fantasia ou consolação, mas para que se liberte das
cadeias e apanhe a flor viva. A crítica da religião desengana o homem para que
este pense, aja e organize sua realidade como um homem desenganado que recobrou
a razão a fim de girar em torno de si mesmo e, portanto, de seu verdadeiro sol.
A religião é apenas um sol fictício que se desloca em torno do homem enquanto
este não se move em torno de si mesmo.
Assim, superada a crença no
que está além da verdade, a missão da história
consiste em averiguar a verdade daquilo que nos circunda. E, como primeiro
objetivo, uma vez que se desmascarou a forma de santidade da autoalienação humana, a missão da filosofia, que está à serviço da história, consiste no desmascaramento
da autoalienação em suas formas não santificadas. Com
isto, a crítica do céu se converte na crítica da terra, a critica da religião
na critica do direito, a crítica da teologia na crítica da Política.
A exposição seguinte - uma
abordagem a este trabalho - não se prende diretamente ao original, senão a uma
cópia deste, à filosofia alemã do direito e do Estado, pelo simples fato de se
ater à Alemanha.
Se nos quiséssemos ater ao
status quo alemão, ainda que da única maneira
adequada, isto é, de modo negativo, o resultado continuaria a ser anacrônico. A
mesma negação de nosso presente político já se acha coberta de pó no sótão de
trastes velhos dos povos modernos. Ainda que nos recusemos a recolher estes
materiais empoeirados, continuaremos conservando os materiais sem poeira. Ainda
que neguemos as situações existentes na Alemanha de 1843, apenas nos
situaremos, segundo a cronologia francesa, em 1789, e ainda menos no ponto
focal dos dias atuais.
E o caso da história alemã
gabar-se de um movimento ao qual nenhum povo do firmamento histórico se adiantou
a ela nem a seguirá. Com efeito, os alemães compartem as restaurações dos povos
modernos, sem haver participado de suas revoluções. Passamos por uma
restauração, em primeiro lugar, porque outros povos se atreveram a fazer uma
revolução e, em segundo lugar, porque outros povos sofreram uma
contra-revolução; a primeira vez porque nossos senhores tiveram medo e a
segunda porque não o tiveram. Tendo à frente nossos pastores, só uma vez nos
encontramos em companhia da liberdade: no dia de seu enterro.
Uma escola que legitima a
infâmia de hoje com a infâmia de ontem; uma escola que declara ato de rebeldia
todo grito do servo contra o knut, da mesma maneira
que este é um knut pesado de anos, tradicional,
histórico; uma escola a que a história só mostre seu a posteriori, como o Deus
de Israel a seu servo Moisés, numa palavra, a Escola histórica do Direito teria
sido inventada pela história alemã se já não fosse por si uma invenção desta. É
Shylock, mas o criado Shylock,
que por cada libra de carne cortada do coração do povo, jura e perjura por sua
escritura, por seus títulos históricos, por seus títulos cristão-germânicos.
Em troca, certos
entusiastas bondosos, germanistas pelo sangue e liberais pela reflexão, vão
buscar além da história, nas selvas teutônicas
virgens, a história da nossa liberdade. Mas, se só se encontra na selva, em que
se distingue a história da nossa liberdade da história da liberdade do javali?
Além disso, é fato sabido que quanto mais alguém se interna no bosque, tanto
mais ressoa sua voz fora deste. Por conseguinte, deixemos em paz a selva virgem
teutônica.
Guerra aos estados de
coisas alemães! É certo que se encontram abaixo do nível da história, abaixo de
toda critica, mas continuam a ser, apesar disto, objeto de crítica, assim como
o criminoso, por não se achar abaixo do nível da humanidade, não deixa de ser
objeto do verdugo. Na luta contra eles, a crítica não é uma paixão do cérebro,
mas o cérebro da paixão. Não é o bisturi anatômico, mas uma arma. Seu objeto é
o adversário, que não procura refutar, mas destruir. O espírito daquelas
situações já foi refutado. Não são dignas de ser lembradas; devem ser
desprezadas como existências proscritas. Não há necessidade da
crítica esclarecer este objeto frente a si mesma, pois dele já não se ocupa.
Esta crítica não se conduz como um fim em si, mas, simplesmente, como um meio.
Seu sentimento essencial é a indignação; sua tarefa essencial, a denúncia.
Trata-se de descrever a
surda pressão mútua de todas as esferas sociais, umas sobre as outras, a
alteração geral e imprudente, a limitação que tanto se reconhece quanto se
desconhece, enquadrada dentro do modelo de um sistema de governo, que, vivendo
da conservação de tudo aquilo que é lamentável, não é outra coisa senão o que
há de lamentável no governo. Espetáculo lamentável! A divisão da sociedade até
o infinito nas raças mais diversas, que se enfrentam umas às outras com
pequenas antipatias, más intenções e brutal mediocridade e que, precisamente em
razão de sua mútua posição cautelosa são tratadas por
seus senhores, Sem exceção e com algumas diferenças, como existências sujeitas
a suas concessões. Até isto, até o fato de se verem dominadas, governadas e
possuídas tem que ser reconhecido e confessado por elas como uma concessão do
céu! E, por outro lado, aqueles senhores, cuja grandeza se encontra em relação
inversa ao numero delas!
A crítica que se ocupa
deste conteúdo é a crítica da competição. Durante a competição não interessa
saber se o adversário é nobre, da mesma categoria, se é um adversário
interessante; trata-se de vencê-lo. Trata-se de não conceder aos alemães nem um
só instante de ilusão e de resignação. Há que tornar a opressão real ainda mais
opressiva, acrescentando àquela a consciência da opressão; há que tornar a
infâmia ainda mais infamante, ao proclamá-la. Há que pintar a todas e a cada
uma das esferas da sociedade alemã como a partie honteuse [partes pudendas] da
sociedade alemã; há que obrigar estas relações escravizadas a dançar,
cantando-lhes sua própria melodia. Há que ensinar o povo a ter pavor de si
mesmo, para infundir-lhe ânimo. Com isto, se satisfaz uma indisfarçável
necessidade do povo alemão; as necessidades dos povos são, em sua própria
pessoa, os últimos fundamentos de sua satisfação.
Esta luta contra o status quo alemão tampouco carece de interesse para os povos
modernos, pois o status quo alemão é a consagração
franca e sincera do antigo regime, e o antigo regime, a debilidade oculta do
Estado moderno. A luta contra o presente político alemão é a luta contra o
passado dos povos modernos; as reminiscências deste passado continuam a pesar
ainda sobre eles e a oprimi-los. É instrutivo para estes povos ver como o
antigo regime, que neles conheceu sua tragédia, representa agora sua comédia; é
instrutivo para estes povos vê-lo como o espectro alemão. Sua história foi
trágica enquanto encarnou o poder preexistente do mundo e a liberdade como uma
ocorrência pessoal; numa palavra, enquanto acreditou e devia acreditar na sua
legitimidade. Enquanto o antigo regime e a ordem existente no mundo lutavam
contra um mundo em estado de gestação, traziam de sua
parte um erro histórico-universal e não de caráter pessoal. Portanto, sua
catástrofe foi trágica.
Pelo contrário, o atual
regime alemão, que é um anacronismo, uma contradição flagrante com todos os
axiomas geralmente reconhecidos, a nulidade do antigo regime posta em evidência
frente ao mundo inteiro, só imagina crer em si próprio e exige do inundo a
mesma fé ilusória. Se acreditasse em seu próprio ser, acaso iria escondê-lo sob
a aparência de um ser estranho e procurar sua salvação na hipocrisia e no
sofisma? Não, o moderno regime antigo já não é mais do que o comediante de uma
ordem social cujos heróis reais já morreram. A história é conscienciosa e passa
por muitas fases antes de enterrar as velhas formas. A comédia é a última fase
de uma forma histórico-universal. Os deuses da Grécia, já tragicamente feridos
no Prometeu acorrentado de Ésquilo, morreram ainda outra vez, comicamente, nos
colóquios de Luciano. Por que esta trajetória histórica? Para que a humanidade
possa separar-se alegremente de seu passado. Este alegre destino histórico é
que nós reivindicamos para as potências políticas da Alemanha.
Não obstante, tão logo a
moderna realidade político-social se veja submetida à crítica, isto é, tão logo
a critica ascende ao plano dos problemas verdadeiramente humanos é que se
encontra fora do status quo alemão, pois de outro
modo abordaria seu objeto por baixo de si mesma. Um exemplo: a
relação entre a indústria, o inundo da riqueza em geral e o mundo
político é um problema fundamental da época moderna. De que forma este problema
começa preocupar os alemães? Sob a forma de normas protetoras, de sistema
proibitivo, da economia nacional. O germanismo passou dos homens a matéria e, um
belo dia, nossos donos do algodão e nossos heróis do ferro viram-se convertidos
Por conseguinte, se todo o
desenvolvimento da Alemanha não saísse dos marcos do desenvolvimento político
alemão, um alemão apenas poderia, muito bem, participar dos problemas do
presente, do mesmo modo como um russo deles pode participar. Mas, se um
indivíduo livre não se acha vinculado às cadeias da nação, ainda menos livre se
vê a nação inteira diante da libertação de um indivíduo. Os citas não
investiram um só passo contra a cultura grega porque a Grécia contasse um deles
entre seus filósofos.
Por sorte, nós, alemães,
não somos citas.
Assim como os povos antigos
viveram sua pré-história na imaginação, na mitologia,
nós, alemães, vivemos nossa pós-história no pensamento, na filosofia. Somos
contemporâneos filosóficos do presente, sem ser seus contemporâneos históricos.
A filosofia alemã é o prolongamento ideal da história da Alemanha. Portanto, se
ao invés das oeuvres incompletes
[Obras incompletas] de nossa história real, criticamos as oeuvres
posthumes [Obras póstumas] de nossa história ideal, a
filosofia, nossa crítica figura no centro dos problemas dos quais diz o
presente: That is the question [Eis a questão].
O que para os povos
progressistas é a ruptura prático com as situações do Estado
moderno, na Alemanha, onde estas situações nem sequer existem, isto
significa, antes de mais nada, a ruptura critica com o reflexo filosófico
destas situações.
A filosofia alemã do
Direito e do Estado é a única história alemã que se acha a
par com o presente oficial moderno. Por isto, o povo alemão não tem
outro remédio senão incluir também esta sua história feita de sonhos entre suas
situações existentes e submeter à crítica não só estas mesmas situações mas, também e ao mesmo tempo, seu prolongamento abstrato. O
futuro deste povo não pode limitar-se nem à negação de suas condições estatais
e jurídicas reais, nem à execução indireta das condições ideais de seu Estado e
de seu direito, já que a negação direta de suas condições reais já está
envolvida em suas condições ideais e a execução indireta de suas condições
ideais quase a fez sobreviver ao contemplá-las nos povos vizinhos. Assim, ao
reclamar a negação da filosofia, o partido político prático da Alemanha tem
toda razão. Seu erro não reside na exigência, mas em deter-se na simples
exigência, que não coloca nem pode colocar seriamente
A mesma injustiça, só que
com fatores inversos, cometeu o partido político teórico, que partia da
filosofia.
Este partido só via na luta
atual a luta critica da filosofia com o mundo alemão, sem imaginar sequer que a
filosofia anterior pertencia ela mesma a este mundo e era um complemento, ainda
que apenas seu complemento ideal. Assumia uma atitude crítica frente à parte
contrária, mas não adotava um comportamento crítico para consigo mesmo, já que
partia das premissas da filosofia e, ou se detinha em seus resultados
adquiridos ou apresentava como postulados e resultados diretos da filosofia, os
postulados e resultados de outra origem, embora estes supondo que sejam
legítimos - só podem manter-se de pé, pelo contrário, mediante a negação da
filosofia anterior, da filosofia como tal. Propomo-nos
a tratar mais a fundo deste partido. Seu erro fundamental pode resumir-se
assim: acreditava poder realizar a filosofia sem superá-la.
A crítica da filosofia
alemã do direito e do Estado, que encontra em Hegel sua expressão máxima, a
mais conseqüente e a mais rica, é simultaneamente as duas coisas, tanto a análise
crítica do Estado moderno e da realidade a ele relacionada como a negação
decisiva de todo o modo anterior de consciência política e jurídica alemã, cuja
expressão mais nobre, mais universal, elevada à ciência, é precisamente a mesma
filosofia especulativa do direito. Assim como a filosofia especulativa do
direito - este pensamento abstrato e superabundante do Estado moderno cuja
realidade continua a ser o além, apesar deste além se encontrar do outro lado
do Reno - só poderia processar-se na Alemanha, assim também, por sua vez e
inversamente, a imagem alemã, conceitual, do Estado moderno - abstraída do
homem real - só se tornou uma possibilidade porque e enquanto o mesmo Estado
moderno se abstrai do homem real ou satisfaz o homem total de modo puramente imaginário.
Em política, os alemães pensam o que os outros povos fazem. A Alemanha era sua
consciência teórica. A abstração e a arrogância de seu
pensamento corria sempre em parelha com a limitação e a mesquinhez de
sua realidade. Por conseguinte, se o status quo do
Estado alemão exprime a perfeição do antigo regime, o acabamento da lança
cravada no Estado moderno, o status quo da
consciência do Estado alemão expressa a imperfeição do Estado moderno, a falta
de consistência de seu próprio corpo
Enquanto adversário
decidido do modo anterior de consciência política alemã, o Estado orienta a
crítica da filosofia especulativa do direito não para si mesma, mas para
tarefas cuja solução exige apenas um meio: a prática.
Indagamo-nos: pode a
Alemanha chegar a uma prática à la hauter des principes
[à altura dos princípios], isto é, a uma revolução que a eleve não só ao nível
oficial dos povos modernos mas, também, ao nível
humano que será o futuro imediato destes povos!
As armas da crítica não
podem, de fato, substituir a crítica das armas; a força material tem de ser
deposta por força material, mas a teoria também se converte em força material
uma vez que se apossa dos homens. A teoria é capaz de prender os homens desde
que demonstre sua verdade face ao homem, desde que se torne radical. Ser
radical é atacar o problema em suas raízes. Para o homem, porém, a raiz é o
próprio homem. A prova evidente do radicalismo da teoria alemã e, portanto, de
sua energia prática, consiste em saber partir decididamente da superação
positiva da religião. A crítica da religião derruba a idéia do homem cama
essência suprema para si próprio. Por conseguinte, com
o imperativo categórico mudam todas as relações em que o homem é um ser
humilhado, subjugado, abandonado e desprezível, relações que nada poderia
ilustrar melhor do que aquela exclamação de um francês ao tomar conhecimento da
existência de um projeto de criação do imposto sobre cães: Pobres cães! Querem
tratá-los como se fossem pessoas!
Até historicamente a
emancipação teórica tem um interesse especificamente prático para a Alemanha. O
passado revolucionário da Alemanha é, de fato, um passado histórico: é a
Reforma. Como então no cérebro do frade, a revolução começa agora no cérebro do
filósofo.
Lutero venceu efetivamente
a servidão pela devoção porque a substituiu pela servidão da convicção. Acabou
com a fé na autoridade porque restaurou a autoridade da fé. Converteu
sacerdotes em leigos porque tinha convertido leigos
Mas, se o protestantismo
não foi a verdadeira solução, representou a verdadeira
colocação do problema. Já não se tratava da luta do leigo com o sacerdote que
existe fora dele, mas da luta com o sacerdote que existe dentro de si próprio,
com sua natureza sacerdotal. E, se a transformação protestante do leigo alemão
em sacerdote emancipou os papas leigos, os príncipes, com toda sua clerezia, se emancipou privilegiados e
filisteus, a transformação filosófica dos alemães com espírito
sacerdotal em homens emancipará o povo. Mas, do mesmo modo que a emancipação
não se deteve nos príncipes, tampouco a secularização dos bens se deterá no despojo
da igreja, realizada sobretudo pela hipócrita Prússia.
A guerra dos camponeses, fato mais radical da história alemã,
lançou-se contra a teologia. Hoje, com o fracasso da própria teologia, o
fato mais servil da história alemã, nosso status quo,
se lançará contra a filosofia. As vésperas da Reforma, a Alemanha oficial era o
servo mais submisso de Roma. As vésperas de sua revolução, é
o servo submisso de algo menos que Roma, Prússia e Áustria, de fidalguetos rurais e filisteus,
Não obstante, uma dificuldade
fundamental parece opor-se a uma revolução alemã radical.
Com efeito, as revoluções
necessitam de um elemento passivo, de uma base material. A teoria só se realiza
numa nação na medida que é a realização de suas
necessidades. Ora, ao imenso divórcio existente entre os postulados do
pensamento alemão e as respostas da realidade alemã corresponderá o mesmo
divórcio existente entre a sociedade alemã e o Estado e consigo mesma! Não
basta que o pensamento estimule sua realização; é necessário que esta mesma
realidade estimule o pensamento -
Todavia, a Alemanha não
escalou simultaneamente com os povos modernos as fases intermediárias da
emancipação política. Praticamente,. não chegou sequer às fases que superou teoricamente. Como poderia, de um salto mortal, remontar-se não só sobre seus
próprios limites, como também e ao mesmo tempo, sobre os limites dos povos
modernos, sobre limites que na realidade devia sentir e aos quais devia aspirar
como a emancipação de seus limites reais! Uma revolução radical só pode ser a
revolução de necessidades radicais, cujas premissas e lugares de origem parecem
faltar completamente.
Não obstante, se a Alemanha
só abstratamente acompanhou o desenvolvimento dos povos modernos, sem chegar a
participar ativamente das lutas reais deste, não é menos verdade que, de outro
lado, partilhou os sofrimentos deste mesmo desenvolvimento, sem usufruir seus
benefícios e satisfações parciais. A atividade abstrata de um lado, corresponde
o sofrimento abstrato do outro. Assim, numa bela manhã, a Alemanha se
encontrará em nível idêntico à decadência européia antes mesmo de haver
atingido o nível da emancipação européia. Poderíamos compará-la a um idólatra
que agonizasse, vítima do cristianismo.
Fixemo-nos, antes
de mais nada, nos governos alemães, e os veremos de tal modo
impulsionados pelas condições da época, pela situação da Alemanha, pelo ponto
de vista da cultura alemã e, finalmente, por seu próprio instinto certeiro, a
combinar os defeitos civilizados do mundo dos Estados modernos, cujas vantagens
não possuímos, com os defeitos bárbaros do antigo regime, de que nos podemos
jactar até a saciedade, que a Alemanha, senão por prudência, pelo menos à falta
desta tem que participar cada vez mais da constituição de Estados que estão
muito além de seu status quo. Acaso, por exemplo, há
no mundo algum país que partilhe tão simplesmente como a chamada Alemanha
constitucional todas as ilusões do Estado constitucional sem partilhar de suas
realidades. Ou não teria que ser necessariamente uma ocorrência do governo
alemão o fato de associar os tormentos da censura aos tormentos das leis de
setembro na França, que pressupõem a liberdade de imprensa. Assim como no
panteão romano se reuniam os deuses de todas as nações, no sacro império romano
germânico se reúnem os pecados de todas as formas de estado. Que este ecletismo
chegará a alcançar um nível até hoje inimaginado, o
garante, de fato, o enfado estético-político de um monarca alemão que aspira
desempenhar, se não através da pessoa do povo, pelo menos em sua própria, se
não para o povo, pelo menos para si mesmo, todos os papéis da monarquia: a
feudal e a burocrática, a absoluta e a constitucional, a autocrática e a
democrática. A Alemanha, como a ausência do presente político constituído num
mundo próprio, não poderá derrubar as barreiras
especificamente alemães sem derrubar a barreira geral do presente político.
Para a Alemanha, o sonho
utópico não é a revolução radical, não é a emancipação humana geral, mas, ao
contrário, a revolução parcial, a revolução meramente política, a revolução que
deixa de pé os pilares do edifício. Sobre o que repousa uma revolução parcial,
uma revolução meramente política? No fato de emancipar uma parte da sociedade
burguesa e de instaurar sua dominação geral, no fato de uma determinada classe
empreender a emancipação geral da sociedade a partir de sua situação especial.
Esta classe emancipa toda a sociedade, mas apenas sob a hipótese de que toda a
sociedade se encontre na situação desta classe, isto é, que possua, por
exemplo, dinheiro e cultura ou que possa adquiri-los.
Nenhuma classe da sociedade
burguesa pode desempenhar este papel sem provocar um momento de entusiasmo em
si e na massa, momento durante o qual confraterniza e se funde com a sociedade
em geral, com ela se confunde e é sentida e reconhecida como seu representante
geral, que suas pretensões e direitos são, na verdade, os direitos e ai
pretensões da própria sociedade, que esta classe é realmente o cérebro e o
coração da sociedade. Somente em nome dos direitos gerais da sociedade pode uma
classe especial reivindicar para si a dominação geral. E, para atingir esta
posição emancipadora e poder, portanto, explorar
politicamente todas as esferas da sociedade em benefício da própria esfera, não
bastam por si sós a energia revolucionária e o amor
próprio espiritual. Para que coincidam a revolução de
um povo e a emancipação de uma classe especial da sociedade burguesa, para que
uma classe valha por toda a sociedade, é necessário, pelo contrário, que todos
os defeitos da sociedade se condensem numa classe, que uma determinada classe
resuma em si a repulsa geral, que seja a incorporação do obstáculo geral; é
necessário, para isto, que uma determinada esfera social seja considerada como
crime notório de toda a sociedade, de tal modo que a emancipação desta esfera
surja como autoemancipação geral. Para que um estado
seja par excellenee o estado de libertação, é
necessário que outro seja o estado de sujeição por antonomásia. O significado
negativo geral da nobreza e do clero franceses condicionou a significação
positiva geral da classe inicialmente delimitadora e contraposta, da burguesia.
Todavia, todas as classes
especiais da Alemanha carecem de conseqüência, rigor, arrojo e intransigência
capazes de convertê-las no representante negativo da sociedade. Além do mais,
todas carecem da grandeza de espírito que pudesse identificar uma delas, ainda
que momentaneamente, com o espírito do povo; todas carecem da genialidade que
infunde o entusiasmo do poder político ao poder material, da intrepidez
revolucionária que lança o desafio ao inimigo: Nada SOU e tudo deveria ser.
Esse modesto egoísmo que faz valer e permite que outros também façam valer suas
próprias limitações é o fundo básico da moral e da honradez de indivíduos e
classes na Alemanha. Por isto, a relação existente entre as diversas esferas da
sociedade alemã não é dramática, mas épica. Cada uma delas começa a sentir e a
fazer chegar às outras suas pretensões, não ao se ver
oprimida, mas quando as circunstâncias do momento, sem intervenção sua, criam
uma base social sobre a qual, por sua vez, possa exercer pressão. Até mesmo o
amor próprio moral da classe média alemã repousa sobre a consciência de ser o
representante geral da mediocridade filistéia de
todas as demais classes. Portanto, não são apenas os reis alemães que ascendem
ao trono mal à propos [Inoportunamente], mas todas as
esferas da sociedade burguesa, que sofrem sua derrota antes de terem festejado
a vitória, que desenvolvem seus próprios limites antes de terem ultrapassado os
limites que se opõem a estes, que fazem valer sua
pusilanimidade antes de fazer valer sua arrogância, de tal modo que até mesmo a
oportunidade de desempenhar um grande papel desaparece antes de existir e que
cada classe, tão logo começa a lutar com aquela que lhe está acima, vê-se
envolvida na luta com aquela que lhe está abaixo. Daí porque os príncipes estão
em luta contra a burguesia, os burocratas contra a nobreza e os burgueses
contra todos eles, enquanto o proletário começa a lutar contra o burguês. A
classe média nem sequer se atreve a conceber o pensamento da emancipação de seu
ponto de vista, já que o desenvolvimento das condições sociais, do mesmo modo
que o progresso da teoria política, se encarregam de
revelar este mesmo ponto de vista como algo antiquado ou, pelo menos,
problemático.
Na França, basta que alguém
seja alguma coisa para querer ser todas as coisas. Na Alemanha, ninguém pode
ser nada se não quiser renunciar a tudo. Na França, a emancipação parcial é o
fundamento da emancipação universal. Na Alemanha, a emancipação universal é a conditio sine que non de toda emancipação parcial. Enquanto na França é a
realidade da emancipação gradual que tem de engendrar a liberdade total, na
Alemanha, ao contrário, é justamente a sua impossibilidade. Na França, toda
classe é um político idealista que se sente como representante das necessidades
sociais em geral, ao invés de sentir-se como representante de uma classe
especial. Por isto, o papel emancipador passa por
turnos, em movimento dramático, entre as distintas classes do povo francês até
atingir, finalmente, a classe que já não realiza a liberdade social sob a
hipótese de certas condições que se encontram à margem do homem e que, não
obstante, foram criadas pela sociedade humana, mas que organiza todas as
condições de existência a partir da hipótese da liberdade social. Pelo
contrário, na Alemanha, onde a vida prática tão pouco tem de espiritual assim
como a vida espiritual de prático, nenhuma classe da sociedade burguesa sente a
necessidade nem a capacidade de emancipação geral até ver-se obrigada a isto
por sua situação imediata, pela necessidade material, pelas suas próprias
cadeias.
Onde reside, pois, a
possibilidade positiva da emancipação alemã?
Resposta: na formação de
uma classe com cadeias radicais, de uma classe da sociedade burguesa que não é
uma classe da sociedade burguesa; de um estado que é a dissolução de. todos os estados; de uma esfera que possui um caráter
universal por seus sofrimentos universais e que não reclama nenhum direito
especial para si, porque não se comete contra ela nenhuma violência especial,
senão a violência pura e simples; que já não pode apelar a um título histórico,
mas simplesmente ao título humano; que não se encontra em nenhuma espécie de
contraposição particular com as conseqüências, senão numa contraposição
universal com as premissas do Estado alemão; de uma esfera, finalmente, que não
pode emancipar-se sem se emancipar de todas as demais esferas da sociedade e,
simultaneamente, de emancipar todas elas; que é, numa palavra, a perda total do
homem e que, por conseguinte, só pode atingir seu objetivo mediante a
recuperação total do homem. Esta dissolução da sociedade como uma classe
especial é o proletariado.
O proletariado só começa a
surgir na Alemanha, mediante o movimento industrial que desponta, pois o que
forma o proletariado não é a pobreza que nasce naturalmente, mas a pobreza que
se produz artificialmente; não é a massa humana oprimida mecanicamente pelo
peso da sociedade, mas aquela que brota da aguda dissolução desta e, em
especial, da dissolução da classe média, ainda que gradualmente, como se
compreende, venham a incorporar-se também a suas fileiras a pobreza natural e
os servos cristãos-germânicos da gleba
Ao proclamar a dissolução
da ordem universal anterior, o proletariado nada mais faz do que proclamar o
segredo de sua própria existência, já que ele é a dissolução de fato desta
ordem universal. Ao reclamar a negação da propriedade privada, o proletariado
não faz outra coisa senão erigir a princípio de sociedade aquilo
que a sociedade erigiu em princípio seu, o que já se personifica nele, sem
intervenção de sua parte, como resultado negativo da sociedade. O proletariado
está amparado, então, em relação ao mundo que nasce, da mesma razão que assiste
o rei alemão em relação ao mundo existente, ao denominar o povo seu povo, como
ao cavalo seu cavalo. Ao declarar o povo sua propriedade privada, o rei se
limita a expressar que o proprietário privado é o rei.
Assim como a filosofia encontra no proletariado suas armas materiais, o
proletariado encontra na filosofia suas armas espirituais. Com a mesma rapidez
que o raio do pensamento penetra a fundo neste puro solo popular, se efetuará a emancipação dos alemães como homens.
Resumindo e concluindo:
A única emancipação
praticamente possível da Alemanha é a emancipação do ponto de vista da teoria,
que declara o homem essência suprema do homem. Na Alemanha, a emancipação da
Idade Média só é possível como emancipação paralela das superações parciais da
Idade Média. Na Alemanha, não se pode derrubar nenhum tipo de servidão sem
derrubar todo tipo de servidão
Quando se cumprirem todas
as condições interiores, o canto do galo gaulês anunciará o dia da ressurreição
da Alemanha.
Karl Marx, 1843