La Cantuta,

Origenes - Pre-Inka

Época Inkaica

Inka - colonial

Resistencia anticolonial

Época de la República

LOS INCAS Y OLLANTAYTAMBO ARQUEOLOGÍA Y ETNOHISTORIA

Por: Hernán Amat Olazábal

• Introducción
• Período Prehispánico: La Arqueología
• Qosqo Ayllu y el urbanismo incaico
• Los sistemas de andenería o bancales
• Los estilos de la cerámica incaica
• Período Prehispánico: La Etnohistoria
• Período de la Invasión Española y de la Resistencia Incaica
• Período Colonial. Siglo XVI
• La desestructuración de la economía incaica
• Causas de la catástrofe demográfica
• Período Colonial. Siglo XVII
• El terremoto de 1650
• Período colonial - Siglo XVIII
• Ollantaytambo y la Economía del Maíz
• El cultivo del maíz en Ollantaytambo
• Las epidemias de 1720
• Movimientos Indígenas
• La Rebelión de Tupac Amaru
• Período Republicano. Siglo XIX

Introducción

El distrito de Ollantaytambo forma parte de la provincia de Urubamba, departamento del Cuzco. Se halla a 2750 metros sobre el nivel del mar y a 13° 15' 15" de Latitud Sur y a 72° 10' 20" de Longitud oeste, distante 78 km. por carretera y 68 km. por vía férrea de la ciudad del Cuzco, capital de la Región Inka.
Ocupa varios pisos ecológicos, desde el bosque seco montano bajo hasta las formaciones nivales. La población urbana se encuentra a orillas del río Vilcanota (Willkamayo) que forma el valle del Urubamba. El clima se aproxima a lo ideal para la vida humana y para la actividad agrícola tradicional. Recibe anualmente 500 a 800 mm. de precipitación pluvial. El ambiente es seco pero puede variar hasta ligeramente húmedo, cambio ocasionado por las bajas temperaturas en el invierno y las relaciones de evaporación; los cambios bruscos de la presión atmosférica ocasionan fuertes corrientes de vientos a partir del medio día (Tosi, 1960: p. 101).
El VIII Censo Nacional de Población de julio de 1981 arrojó una población total de 6746 habitantes, 3510 hombres y 3236 mujeres, de los cuales 1618 habitan en el área urbana y 5128 en el área rural (Fuente: Instituto Nacional de Estadística. Censos Nacionales 1981, resultados definitivos, Tomo I, 1984: p. 108).
Ollantaytambo fue creado como distrito por ley del 2 de enero de 1857, conjuntamente con el de Maras. En el gobierno de Manuel Pardo, el 29 de octubre de 1874 se promulgó la ley que determinó su creación como distrito independiente; el artículo único de dicha ley dice a la letra:
"Divídase el segundo Distrito de la Provincia de Urubamba en dos, quedando la comprensión de Maras hasta la quebrada de Pichingote, como segundo distrito, y Ollantaytambo- Tambo como tercer Distrito, bajo los límites conocidos desde dicha quebrada de Pichingote y el estrecho de Patashuayla hasta los confines de la Provincia de la Convención" (Tarazona, Demarcación Política del Perú, 1946: pp.).
El 9 de septiembre de 1905, en el primer gobierno de José Pardo, se promulgó otra ley cuya finalidad fue anexar la parroquia de Chinchero a la provincia de Urubamba, y rectificar la distribución y división política distrital de dicha provincia conformada por Urubamba, Maras, Yucay, Huayllabamba, Chinchero y Ollanta con su capital Tambo. Posteriormente, con ley N° 9396 del 30 de septiembre de 1941, promulgada un día después, se elevó a la categoría de distrito de la circunscripción de Machupicchu que formaba parte de Ollantaytambo (Tarazona, 1946: pp. 791-792,794).
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Período Prehispánico: La Arqueología

Del mundo andino prehistórico, saturado de aldeas, llactas, ciudades, templos, pirámides, mausoleos, collcas y múltiples complejos donde moraban dioses y se celebraban ritos mágicos, ha quedado para asombro y fascinación de viajeros, visitantes y científicos el parque arqueológico de Ollantaytambo que exhibe el esplendor de sus monumentos.
Los estudios arqueológicos y etnohistóricos definen a este centro correspondiente al período de Reinos y Señoríos, al período Inca Provincial y al período del Estado Imperial. El cuadro de periodificación de la arqueología peruana remonta al período lítico los orígenes de la evolución cultural andina, hacia los 13,000 años antes del presente. La región Inka es casi seguro que fue escenario de ese proceso de desarrollo; pero la carencia de investigaciones sistemáticas que se orienten a los períodos tempranos, no permite la reconstrucción cabal del mismo.
El interés por la descripción de los restos arqueológicos de Ollantaytambo dentro de su jurisdicción, se remonta a los albores de la colonia. Cieza de León, en 1540 fue el primer cronista en hacer referencia al pueblo de Tambo (denominación común de la época) como uno de los centros ceremoniales que fue objeto de grandes saqueos por parte de los invasores españoles. Luego de mencionar que al valle de Yucay "los incas lo tuvieron en mucho y venían a él a tomar sus regocijos y fiestas...", trazó admirado la descripción de Ollantaytambo:
"Por todas partes de él se ven pedazos de muchos edificios y muy grandes que había, especialmente lo que hubo en Tambo, questa el valle abajo tres leguas, entre dos grandes cerros, junto a una quebrada por donde pasa un arroyo... En este lugar tuvieron los indios una gran fuerza de las más fuertes de todo su señorío, asentada entre unas rocas, que poca gente bastaba a defenderse de mucha. Entre estas rocas estaban algunas peñas tajadas, que hacían inexpugnable el sitio: y por lo bajo está lleno de grandes andenes que parecen murallas, unas encima de otras, en el ancho de las cuales sembraban las semillas de que comían. Y ahora se ve entre estas piedras algunas figuras de (felinos) y de otros animales fieros y de hombre con unas armas en las manos a manera de alabardas, como que fuera curada del paso, y esto bien obrado y primamente. Los edificios de las casas eran muchos y lo que en ellos había, antes que los españoles señoreasen, grandes tesoros, y cierto se ven en estos edificios piedras puestas en ellos, labradas y asentadas tan grandes, que era menester fuerza de mucha gente y con mucho ingenio para llevarlas y ponerlas donde están. Sin esto, se dice por cierto que en estos edificios de Tambo... se halló en cierta parte del palacio real o del templo del Sol oro derretido en lugar de mezcla... dicen algunos españoles que en veces sacaron cantidad de oro, Hernando Pizarro y Diego de Almagro, El Mozo" (Cieza de León, 1922: cap. XCIV, pp. 298-299).
Líneas adelante, Cieza hizo referencia a la gran cantidad de riquezas saqueadas en Ollantaytambo, botín que comparó con "las piezas tan ricas que se vieron en Sevilla, llevadas de Cajamarca", como parte del fabuloso rescate de Atahuallpa.
El Inca Garcilaso de la Vega consignó breve noticia sobre que el Inca (Huiracocha) "mandó hacer grandes y suntuosos edificios por todo su imperio, particularmente en el Valle de Yucay y más abajo, en Tampo". Enfatizó asimismo que "aquél Valle se aventaja en excelencia a todos los que hay en el Perú, por lo todos los reyes Incas -desde Manco Cápac, que fue el primero, hasta el último- lo tuvieron por jardín de sus deleites y recreación" (1945: lib. V, cap. XVII).
Garcilaso equivocadamente atribuye a Viracocha la construcción de los monumentos de Ollantaytambo, cuando el autor y planificador fue su hijo Pachacuti, como reseñaremos más adelante.
Durante la colonia, según evidencian documentos inéditos existentes en el Archivo Departamental del Cuzco, el saqueo, la depredación de los cementerios y recintos sagrados de los monumentos en Ollantaytambo fue permanente. La gran cantidad de bloques labrados que se hallan dispersos en varios sectores quedan como mudos testigos del vandalismo y la insaciable codicia de oro que caracterizó a los españoles. La búsqueda de "tesoros" o "tapados", que motivó la destrucción del monumento, continúa hasta la actualidad.
En el siglo XIX el mayor interés por los imponentes y célebres monumentos arqueológicos fue de viajeros y científicos con mentalidad enciclopedista. Francis de Castelnau (1851), miembro de una expedición francesa a la América del Sur, destacó la alta calidad de la arquitectura incaica en Ollantaytambo; Clements Markham (1856) describió con precisión la fortaleza; Paul Marcoy (1876) presentó excelentes dibujos del complejo arqueológico, algunos de ellos con cierta dosis de imaginación; y Ephraim Squier (1877) privilegió en su extraordinario trabajo la mención a un sitio que lo fascinó sobremanera.
Squier recorrió el Perú e hizo numerosas anotaciones de viaje con magníficos dibujos de los restos arqueológicos. Su estudio de los monumentos de Ollantaytambo reviste gran interés, pues destacó enfáticamente que "ninguna etapa de mi estadía en el Perú fue más agradable y provechosa que la que pasé en Ollantaytambo".
Sobre sus andenes o bancales dejó escrito: "Todo el Valle de Ollantaytambo está convertido en una especie de jardín por un sistema de terrazas, que una debajo de la otra descienden por escalones hasta el río, niveladas como mesas de billar o a lo sumo con la inclinación indispensable para la fácil irrigación". Hizo luego una sobria descripción de la fortaleza, señalando que existía dos accesos para ingresar a ella, el primero cruzando el río Patacancha y ascendiendo por escalones, y el segundo, por un plano inclinado "de una milla de largo". Este plano sirvió para el traslado de los gigantescos bloques de pórfido rosado provenientes de la cantera de Cachicata. Squier observó que en ese camino "quedan aún muchos de estos bloques". Anota asimismo que "la vista desde la fortaleza es en todas direcciones maravillosa, por su variedad, sus contrastes, su belleza y grandiosidad".
Squier destaca el grupo más impresionante de piedras consistente en las seis lajas verticales de granito, ligeramente inclinadas hacia atrás, que sostienen una terraza, y advierte que estos seis bloques están un poco separados unos de otros, con los espacios intermedios exactamente ensamblados y cerrados por listones del mismo material. Todos los componentes de estos bloques están primorosamente pulidos. Uno de los bloques, en el dibujo de Squier, muestra el diseño de tres rombos escalonados de nítida filiación tiahuanaquense.
Este viajero mostró especial atención por el conjunto de Quello Raqay, que fascinado por el drama de Ollantay, bautizó como "El Palacio de Ollanta". Sawyer ha realizado correcciones y observaciones referidas a tal palacio (1980). El autor de la presente sinopsis, con los auspicios del Plan Copesco inició a fines de 1994 los trabajos de limpieza, consolidación, restauración y puesta en valor de este conjunto ceremonial y habitacional. Squier describió también el conjunto arquitectónico de Qosqo Ayllu: "Es insuperable la regularidad y el gusto con que fue edificada la antigua ciudad. Las calles se extienden paralelamente al arroyo que la surtía de agua, y que estaba y aún está canalizado con muros de piedra". Admiró la majestuosidad del Pinculluna y del sólido puente inca sobre el Vilcanota.
Charles Wiener recorrió los Andes en los años precedentes a la guerra con Chile, y dejó escrita una monumental obra titulada "Perú y Bolivia", en la que efectuó un buen acopio de datos sobre la arqueología de Ollantaytambo, matizándolo con un acertado enjambre de ilustraciones. Recogiendo las versiones dominantes de la época, repitió que la fortaleza habría sido construida por Ollantay, "hombre de guerra y conspirador". Fue precisamente en este pueblo donde Wiener recibió noticia acerca de la existencia de Macchu Picchu y Huayna Picchu: "En Ollantaytambo me hablaron de los antiguos vestigios que había en la vertiente oriental de la cordillera, cuyos principales nombres me eran ya conocidos, Vilcabamba y Choquequirao. Yo había visto este último grupo de ruinas en las orillas del Apurímac, frente a la terraza de Incahuasi. Se me habló aún de otras ciudades, de Huayna Picchu y de Macchu Picchu, y resolví efectuar una última excursión hacia el este, antes de continuar mi camino al sur" (Wiener, 1993: 362).
Wiener presenta un plano detallado de la fortaleza, por él llamada "Castillo" y del radio urbano de Qosqo Ayllu, respecto al cual escribió: "Su plano general es de una regularidad admirable, y por más que sea evidente que las construcciones pertenecieron a épocas diferentes, los arquitectos han respetado escrupulosamente el plano adoptado por los fundadores de la ciudad. Los canales de irrigación... provocan admiración... fueron tallados en la roca viva, en el flanco a menudo vertical de la montaña... las grietas fueron tapadas por trabajos de albañilería, otros, tuvieron varias leguas de longitud, el agua provenía de los nevados de la cordillera... Una de estas acequias en el Pinculluna y otra en el cerro de la fortaleza, se hallan todavía en buen estado de conservación... En la ciudad cada calle está bordeada por un canal alimentado por las aguas del río (Pallata - Patacancha) y en las encrucijadas, hay pasajes hechos con losas esquistosas" (Wiener, 1993: 256- 357).
El sabio italiano Antonio Raimondi visitó en varias oportunidades el Valle de Urubamba, realizando estudios geológicos, fitológicos y descripciones arqueológicas de gran utilidad para los investigadores de la arqueología e historia de Ollantaytambo. El gran deterioro sufrido por los restos prehispánicos puede en parte subsanarse con la "reconstrucción" que posibilitan los datos proporcionados por Raimondi (1864) y otros viajeros. Ernest Middendorff visitó Ollantaytambo hacia 1881-82. En 1885 publicó en alemán su obra "Perú", en tres volúmenes, apreciamos en ella que el viajero alemán quedó profundamente impresionado por la configuración geográfica y ecológica de Ollantaytambo, y por la magnificencia arqueológica. Puso de manifiesto que el monumento y su entorno sobrecogen al recién llegado llenándolo de admiración, por la grandiosidad del paisaje, la altura de los cerros y los audaces perfiles de las rocas: "Hay en este lugar tanto que ver y cosas tan variadas -dijo- que será difícil ofrecer una descripción detallada de todos los monumentos; pues entre los lugares del Perú en que se encuentran ruinas incaicas de mayor importancia, Tampu supera a cualquiera, por su riqueza arqueológica" (Middendorff, 1954: 396). Siguiendo una secuencia descriptiva casi análoga a la de Squier, empieza hablando de la fortaleza, "el punto más interesante de las ruinas"; señala los dos accesos a éstas, y presenta las medidas de los seis grandes bloques de pórfido rosado, con mayor exactitud que Squier. De derecha a izquierda son las siguientes:  

El grosor de las piedras de oscila entre 0.80 y 1.50 metros. Middendorff presenta asimismo una detallada descripción del Pinculluna y del grupo de construcciones que allí existen: "es ante todo esa imponente mole de roca, llamado Pinculluna, en la entrada del valle, lo que impone al paisaje de Tambo su grandioso carácter, pues se yergue con vertientes casi verticales desde el fondo del valle hasta una altura de más de 2 mil pies" (Middendorff, 1974: 401). Concluye su estudio mencionando los restos arqueológicos de los alrededores de Ollantaytambo, como de los Yanacancha y Piscocucho en Phiri.
Entre los estudiosos modernos citaremos brevemente y en orden cronológico los que consideramos principales. Hildebrando Fuentes dedicó un capítulo de su obra para la descripción de las ruinas de Ollantaytambo. Sin embargo, gran parte del texto es prescindible porque se pierde en la reproducción de versiones fantásticas acerca de la forma cómo los incas trataban la piedra, ya sea "amasándola" o empleando sustancias "raras" para la construcción de los edificios megalíticos.
Luego de esos devaneos, dice: "Hay pues que aceptar más que las tales piedras fueron extraídas mediante una labor esforzada y paciente, y que los que hicieron estas cosas estupendas fueron insignes geómetras, mecánicos y constructores" (Fuentes 1905: 203). Finalmente postula que los constructores de la fortaleza "pertenecían a una raza anterior a la incaica" (Fuentes: 205).
Antonio Lorena puede ser considerado como el precursor de la antropología física del Cuzco y en particular, de Ollantaytambo. A principios del presente siglo reunió más de 150 cráneos en la región, siete de los cuales fueron extraídos de cementerios de Tambo: predominaban los cráneos braquicéfalos, con 1318 c.c. de capacidad craneana de promedio. Lorena consideró varios rasgos típicos y diferenciables en estos restos óseos de Ollantaytambo y su relación con restos procedentes de otras áreas. Lo interesante es que refirió también que de las inmediaciones de la fortaleza extrajo numerosas momias, lo que por su calidad de "comisionado del museo arqueológico de la Universidad del Cuzco" pudo conseguir "con muy poco trabajo" (Lorena, 1909: 164).
José Gabriel Cosio proporcionó observaciones precisas sobre las diversas manifestaciones artísticas de Ollantaytambo: "La población actual -señaló por los años veinte- está sobre los muros de la antigua y sus calles son auténticamente incaicas. Conservan sus muros, sus portadas y muchos detalles de su primitiva traza. Pasear por esas calles y salir por sus caminos es figurarse estar caminando en un ambiente netamente incaica" (Cosio, 1924: 100). Describió también las pinturas rupestres de Inca Pintay: "se ve en la roca una pintura indeleble que representa un soldado indio en la actitud de lanzar una flecha hacia Ollantaytambo" (Cosio, 1924: 104).
Hiram Bingham (1913, 1916, 1956) y O. F. Cook (1916), director y miembro de la Cuarta Expedición de la National Geographic y Universidad de Yale al Urubamba, respectivamente, publicaron sendos informes sobre su permanencia en Ollantaytambo. El primero estableció allí su centro de operaciones desde antes del trascendental descubrimiento de Macchu Picchu en 1911 y sus incursiones a Rosaspata, Vitcos, en la lejana Vilcabamba. Eligió como depósito de los materiales arqueológicos producto de sus exploraciones, un recinto de típica manufactura incaica ubicado frente a la gran plaza llamada Mañay Raqay o K'uychipuncuy (Plaza de las peticiones). Dicho recinto, hoy en deplorable estado de conservación, pertenece a la familia de Mario Salas y Elsi Farfán. Bingham presentó excelentes fotos de las andenerías del cerro Pinculluna y de la moderna plaza de Ollantaytambo. Mostró especial interés en la función que cumplían las Pajchas, una de ellas hoy conocida como el "Baño de la Ñusta".
En su ya clásica obra "La ciudad perdida de los Incas", Bingham mencionó su estancia en Ollantaytambo en su travesía de Vitcos. Recordó haber visto en Ollantaytambo "edificios en forma de caballete triangular"; al referirse a los edificios de Pinculluna, compartió la idea generalizada de que eran "prisiones" o "monasterios", colgados aquí y allá en casi inaccesibles pendientes sobre la aldea. "Abajo escribió- se ven anchos terraplenes que perdurarán por los siglos venideros como monumentos de la energía y habilidad de una raza desaparecida que fue experta agricultora" (Bingham, 1956:203).
Cook incidió fundamentalmente en el estudio de los numerosos y extensos espacios creados para la construcción de bancales o terrazas con fines agrícolas, los sistemas hidráulicos y el manejo de suelos de alto rendimiento económico, en los que se obtenía abundantes cosechas de maíz y otros productos (Cook, 1916: 475 y ss).
Luis A. Llanos realizó por 1936 las primeras excavaciones sistemáticas en el conjunto denominado "La Fortaleza". Los trabajos aurorales de Llanos consistieron en la restauración de los catorce andenes que rematan en la parte superior de Ollantaytambo; y en el descubrimiento de una estructura ceremonial con 26 hornacinas, y otra de 7, situadas ambas en la cúspide de la escalinata central, también restaurada por él en la limpieza de corredores: trabajó asimismo en habilitar ductos de agua; y halló también varias cámaras funerarias, algunas de ellas intactas y en su mayoría profundas.
Encontró además un mausoleo y tumbas suplementarias ubicadas hacia el noreste de la fortaleza; para su emplazamiento previamente debieron cortarse amplios bloques de roca. El ajuar funerario obtenido en estas tumbas, especialmente alfarería incaica y tejidos, se exhibe en el Museo Antropológico de la Universidad del Cuzco (Llanos, 1936: 223 y ss). El informe de Llanos ofrece referencias escuetas sobre las ruinas de Pinculluna, Quello Raqay, Chocana, Salapuncu y las de Choqueaquilla situada en Pachar; de ésta destaca que "a la entrada de la cueva se levanta una roca negra tallada con diseños geométricos análogos al "Baño de la Ñusta" de Ollantaytambo" (Llanos, 1936: 156).
Ubbelohdy Doering (1941) y Emilio Harth-Terré (1934, 1943, 1947, 1965) relevan la planificación y la concepción arquitectónica de los Incas, señalando a Ollantaytambo como a uno de sus más grandes exponentes.
Harth-Terré (1936: 161 y ss.) estudia detenidamente las canteras de Cachicata y aborda los temas de extracción, traslado y juntura de los materiales pétreos. Levanta el primer plano del grupo habitacional de Cachicata donde habrían vivido los canteros. Postula, además , que el complejo arquitectónico de la fortaleza de Ollantaytambo habría sido edificado o dirigido por los eminentes arquitectos Apu Huallpa Rimachi, Maricanchi, Acahuana y Callancuchuy, quienes según Garcilaso, concibieron Sacsayhuamán y los recintos más relevantes de la capital imperial (Ibíd.: 165).
Luis A. Pardo (1937, 1946, 1957) realizó trabajos de campo y reconstrucción en el complejo arqueológico de Ollantaytambo. Uno de sus artículos más importantes trata, en forma detallada, sobre cada uno de las 19 unidades arquitectónicas en las que divide "Ollantaytampu, una ciudad megalítica" (1946), título de su estudio en mención.
El orden en que Pardo describe las 19 unidades, que posteriormente se siguió en su nomenclatura, es el siguiente: Las murallas; Incahuatana; Pumamarca; Canteras de Cachicata; Piedras abandonadas; Las Chullpas de Cachicata; El Puente de Ollantaytampu; Ñustacctiana; Incamisana; El Baño de la Ñusta; los edificios de Pinculluna; La Plaza Manyaraqui; Vestigios del antiguo pueblo; Edificios de Patacalli; La Fortaleza; El Templo Solar; Galerías de Piedras Escudiformes; Terrazas Agrícolas; y Fortines exteriores (Pardo, 1946: 48).
El estudio que comentamos marcó un hito en la arqueología de Ollantaytambo; los planos de varios de los sectores y las ilustraciones topográficas y croquis arquitectónicos son muy útiles. Consideramos que sus observaciones referentes a las "terrazas agrícolas" sentaron las bases para las investigaciones que luego se realizaron con los auspicios del Plan Copesco y la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Citemos tales observaciones:
"Por donde quiera que se extienda la vista de esta ubérrima zona de Ollantaitampu, invadiendo los cerros más empinados, penetrando hacia las quebradas o extendiéndose por las planicies, se ve la multiplicidad de andenes de cultivos, cuyos caracteres principales son: el de ser muy anchos, largos y sobre todo adoptando diversas formas geométricas, hay andenerías en forma de greca, de formas cuadradas y concéntricas en ángulos rectos, etc. etc. y el lugar por excelencia en donde se puede hacer estudios al respecto, es la hacienda Compone, dentro de los límites urbanos de Ollantaitampu; allí las terrazas presentan la magnificencia de sus muros, los cuales están ensamblados con impecable maestría, los saltos de agua con sus amortiguadores de piedra, las escalinatas que conducen a una y otra terraza y finalmente la maravillosa distribución del líquido elemento hacen de todos estos sitios un edén de delicias. La tierra vegetal de los andenes es de inmejorable calidad y probablemente, como que debe ser cierto, estaba destinada para el cultivo del maíz porque la región es productora de este noble elemento de los incas" (Pardo, 1946:70).
Antonio Astete Abril (1952) describe el conjunto arqueológico en función de la nomenclatura indígena de las calles de Qosqo Ayllu y la morfología urbana, indicando que el pueblo tiene la forma de trapecio. En contraposición, los hermanos Elorrieta (1992) postulan la forma de una mazorca de maíz. Según Astete, el trapecio está constituido por siete calles transversales y cuatro longitudinales principales; de éstas, dos calles principales estaban en los extremos del pueblo: Llaricalle que enmarca el pueblo por el suroeste y servía de acceso hacia el valle de Lares, y Patacalle en el lado opuesto a la anterior orientado hacia los bancales de Pomatallis. Es interesante anotar que de la plaza central del conjunto urbano incaico partía una calle denominada Pachar. Indicaría esto que Pachar y Ollantaytambo formaban un continuo y político económico, pues la proyección de los bancales o andenerías y un camino enmarcado desde Pachar a Ollantaytambo así pareciera evidenciarlo (Astete, 1952: 217).
Víctor von Hagen (1958), presentó una guía práctica de corte turístico de los principales exponentes arqueológicos de Ollantaytambo. J. Ogden Outwatter Jr. (1959, 1978) hizo por su lado un detenido estudio sobre las características tecnológicas de la edificación de la "fortaleza de Ollantaytambo". Una vez más, un especialista de la talla de Outwatter, centra su atención en las canteras de Cachicata, el sistema de transporte de los enormes bloques de este lugar, el trabajo del labrador lítico y las técnicas del encaje de las piedras para conformar parámetros de extraordinaria solidez y belleza.
Al referirse al imponente edificio de "La Fortaleza" concluye en lo siguiente: "En este edificio pueden observarse algunos ejemplos sobresalientes de la ingeniería y técnica de cortar piedra de los incas. En el área de la fortaleza existe un considerable número de andenes de carácter defensivo y agrícola. En ellos puede apreciarse un fino trabajo en piedra, semejante al del "Templo del Sol" en el Cuzco, y tal vez de mejor calidad". Y añade: "Los ejemplos más significativos del trabajo incaico son las enormes lajas y bloques de pórfido rojo colocados en el sitio... la de mayor volumen pesa casi 45 toneladas... con la característica precisión de los trabajos incaicos en piedra, están encajadas en la roca y piedra adyacentes. La unión es de una absoluta precisión..." (Outwatter, 1978: 581- 582).
Es indudable que las apreciaciones de este autor respecto de la cantería inca, han servido de base para investigaciones ulteriores. Ha sido motivo de preocupación constante la intrincada técnica del ensamblaje de los grandes y pequeños bloques. Outwatter, adelantó que la técnica para lograr este impactante enjambre concentrado de piedras graníticas fue la percusión, y también "pueden haberse utilizado el pulido y la abrasión para embellecerlas en su acabado final" (Outwatter, 1978: 588).
Ann Kendall (1974, 1976 a, 1976 b, 1979, 1984, 1991 a, 1991 b, 1994) realiza trabajos de campo en el área del valle de Urubamba por espacio de cinco lustros. En ese dilatado tiempo ha contribuido al esclarecimiento de una serie de interrogantes sobre la problemática incaica. Los proyectos de Kusichaca y Patacancha dirigidos por esta investigadora inglesa son muy encomiables. El objetivo esencial de sus trabajos estuvo centrado en el estudio de canales de irrigación, secundada por Ian Farrington y Guido Huamán, en la rehabilitación de canales que sirviesen las comunicaciones rurales modernas, trabajos que estuvieron supervisados por Helen Keeles, y en el análisis edafológico concentrado en terrazas prehispánicas y sistemas agrícolas, señalando pautas para su rehabilitación.
El proyecto Cusichaca, nombre éste del valle interandino ubicado entre los distritos de Ollantaytambo y Macchu Picchu, comprendió investigaciones en los sitios arqueológicos de Patallacta, Pulpitoyoc, Huillca Racay y Quisuarpata. Otro aspecto que abordó fue el análisis de la cerámica procedente de estos sitios (Kendall, 1974, 1984, 1984a).
Uno de los trabajos sistemáticos más importantes de este investigador contiene un minucioso análisis de las formas arquitectónicas del Período Imperial Inca. Constituye un inventario de más de 55 sitios distribuidos en el Perú, Bolivia y Ecuador (Kendall, 1976: 15 y ss.).
En el caso específico de Ollantaytambo, Kendall habla del "Fuerte de Ollantaytambo" y del "Palacio". En su análisis pormenorizado de cada uno de sus componentes no incluye la existencia del acllahuasi (Kendall, 1976: 66 y ss.).
Las investigaciones arqueológicas de Kendall en el valle de Patacancha, en el sitio específico de Pumamarca son igualmente de sumo interés. Los resultados finales precisan la diferenciación de tres estilos de la cerámica, agrupados en cuatro fases (Kendall, 1994).
Juan de Dios Yábar Pacheco (1970) realiza un detenido estudio acerca de los "Monumentos Arqueológicos de Ollantaytambo", que le sirvió de tesis sustentada en la Universidad Nacional de San Antonio de Abad del Cuzco. Este trabajo inédito contiene un análisis detallado de cada uno de los sectores que integran el complejo arqueológico de Ollantaytambo. Yábar, oriundo del lugar, quechuablante, nos presenta una terminología y nomenclatura que debe aproximarse más a la seguramente empleada en períodos pasados. Destacan sus descripciones de la "fortaleza adoratorio de Tamboq'asa" (Yábar, 1970: 56 y ss.); los de Manyaraki (que comprende los sitios de Ñustatiana, Incamisana) y Araqama (Baño de la Ñusta, Portada de la Plaza y Palacios) (Yábar, 1970: 70 y ss.). Mención aparte merecen las descripciones de Qosqo Ayllu (dividido en los edificios de Patacalli, Chaupicalli, Hornacali, Laricali, La Gran Plaza, Pillkuhuasi y Puñuycancha), y los de Pinculluna y Qello Raqay (Yábar, 1970: 86 y ss.). Concluye su estudio con las detalladas descripciones de Maskapampa (donde agrupa a Punkapunku, Inka Pintay, Tiupunka y andenerías vecinas).
Es de interés citar las apreciaciones que hace sobre los bancales agrícolas de Compone: "estas terrazas son, sin duda, la admiración de toda persona estudiosa que observa; se puede apreciar la maestría y precisión con que han sido construidas; a lo lejos se aprecia una especie de abanico verde de gigantescas proporciones... A nuestra manera de ver -agrega acertadamente- parece que estas tierras pertenecían al Dios Sol o al Inka... la construcción de estas terrazas representa la inversión de gran cantidad de mano de obra en una extensión de más de 150 topos" (Yábar, 1970: 154). El autor se refiere a la Pirámide denominada de Pacaritambo, ya avizorada por él y anteriormente por Pardo (1964), Luis E. Valcárcel (1926) y estudiada por los Elorrieta (1992).
Arminda Jibaja (1984a, 1984b), es sin duda una de las arqueólogas que más trabajos de campo ha realizado en el área de Ollantaytambo, pero lamentablemente no se conocen los resultados de los mismos. Los dos artículos que ha publicado son muy breves; el segundo (1984a) nos habla de una "secuencia cronológica de Ollantaytambo", trata de la arquitectura de Aracama Ayllu y de un vago estilo Neo Inka (Jibaja, 1984: 228, 234 y ss.).
Victor Angles Vargas (1988), en el segundo tomo de su frondosa obra acerca de la "Historia del Cuzco Incaico", describe a lo largo de 70 páginas cada uno de los sectores del Parque Arqueológico de Ollantaytambo, y subraya que "es uno de los más peculiares y sorprendentes... por la multiplicidad de tipos arquitectónicos y la singularidad de cada uno de ellos". Acota que hasta la fecha no se ha llegado "al total conocimiento de las técnicas empleadas en la construcción de descomunales muros... Cada piedra trabajada es una obra de arte independiente en relación a las otras..." (Angles, 1988: II,7). El texto, además se halla profusamente ilustrado con fotografías originales, planos y grabados reproducidos de las obras de viajeros del siglo pasado y autores modernos. Aborda a menudo temas etimológicos de la nomenclatura de los sectores con fines ilustrativos.
En lo referido al sitio de Pinculluna o Pincuylluna y su contenido, Angles discute la función que debieron haber cumplido los edificios de piedra y barro, enlucidos con arcilla amarilla resistente. Descarta atinadamente las diversas afirmaciones dominantes en el vulgo sobre tales estructuras situadas en una pendiente muy escarpada. Dice que "no fueron cárceles", "no fueron escuelas", "no fueron hospitales", postulando en cambio que esas agrupaciones de edificios "fueron viviendas y talleres artesanales" (Angles, 1988: 67). En otro acápite sugiere también que "los edificios grandes del cerro Pincuylluna pudieron ser alojamiento colectivo para los ejércitos imperiales" (Angles, 1988: 69). Nosotros consideramos que la distribución espacial de estas estructuras muestra tal estrechez que no pudieron utilizarse para "alojamiento de ejércitos". Su configuración se orienta hacia una función de depósitos de semillas de carácter ritual. Como en los estudios precedentes sobre Ollantaytambo, Angles concluye con una breve referencia al drama de Ollantay, tema que será abordado en el desarrollo de los acontecimientos del siglo XVIII, donde apareció la primera versión de esta subyugante pieza literaria.
Jean-Pierre Protzen (1985, 1991, 1993) merece atención especial por su gran aporte al esclarecimiento y demostración de las técnicas aplicadas en la cantería incaica. Gracias a sus pacientes y minuciosos trabajos de experimentación y observación atenta pudo resolver los aspectos fundamentales sobre la extracción, desbastado, transporte y ajuste de los bloques líticos de la arquitectura de Ollantaytambo.
En su obra definitiva, Architecture and Construction of Ollantaytambo (1993), Protzen aborda con profundidad, lucidez y dominio todos estos temas. El autor afirma que varios indicios señalan que la extracción de los materiales constructivos tuvo gran importancia entre los incas. Las canteras, como es el caso concreto de Cachicata, se hallaban en lugares lejanos y de difícil acceso. En la explotación de este tipo de cantera radicaba la alta estima que se tenía "de los bloques extraídos de allí..." (Protzen, 1983: 137 y ss.).
Otra de las preocupaciones de Protzen es la identificación de las herramientas utilizadas en el desbastado de las silleras de las canteras de Cachicata. Remarca que la mayoría de esos extraños instrumentos eran guijarros procedentes del río Vilcanota: "Unos cuantos de estos martillos eran cuarcita pura, otros eran granito y alguno olivino basáltico" (Protzen, 1991: 81). El hallazgo de estos instrumentos le permitió experimentar el proceso completo de la cantería, desde la extracción del sillar, la formación de cinco bordes y el acabado de tres caras, todo ello logrado en corto tiempo.
El siguiente aspecto que Protzen ha estudiado es el del transporte. Al respecto, hizo una serie de observaciones de los bloques líticos que se hallan dispersos por los alrededores de Ollantaytambo. Éstos muestran peculiares marcas pulidas, que son más o menos paralelas a las estrías longitudinales. La dirección con que esos bloques fueron arrastrados puede determinarse basándonos en sus caras más anchas; la presencia de señales de arrastre no elimina la posibilidad del empleo de rodillo en las pendientes de las rampas; sin embargo -afirma el autor-, "no se han encontrado pruebas materiales de tales instrumentos" (Protzen, 1991: 83, 1993: 177).
El despliegue de la fuerza de trabajo en el transporte es tratado igualmente con objetividad, tomando como base la impresionante rampa de Ollantaytambo que culmina en la cima del centro ceremonial. Protzen precisa que "la fuerza requerida para arrastrar un sillar depende del coeficiente del rozamiento existente entre la piedra y el material del que está construido la rampa, de la pendiente de la misma y del peso del sillar" (Protzen, 1991: 83).
Al averiguar el coeficiente de fricción, la medición de la pendiente de la rampa de Ollantaytambo es de diez grados; considerando que el mayor bloque pesa alrededor de 140 toneladas, y considerando que un hombre aporta una fuerza constante de 50 kilos, se concluye que serían necesarios 2800 hombres para transportar dicho bloque megalítico hasta la cima de la rampa (Protzen, 1991: 83, 1993: 178 y ss.).
La preocupación esencial de Protzen, y quizás el aspecto más intrigante de todos, se refiere al método empleado para el ajuste preciso de los sillares en un paramento. Argumenta que la técnica inca para ajustar los sillares "se basaba en la ley de ensayo y error". Indudablemente un método muy laborioso, especialmente si se considera los enormes bloques utilizados en la arquitectura de Ollantaytambo. Se debe tener en cuenta la gran cantidad de mano de obra de que disponía el Estado incaico y la noción del tiempo andino, que es muy distinto a los del europeo. La hipótesis de Protzen hallan base en las referencias del padre Acosta, cronista acucioso de fines del siglo XVI, quien escribió: "Todo esto fue hecho con mucha mano de obra y con grandes sufrimientos; para lograr el ajuste entre las piedras hubo que efectuar muchos intentos" (Acosta, 1954: 194).
En otro acápite diría: "Los edificios y fábricas que los Incas hicieron en fortalezas, en templos, en caminos... fueron muchos y de excesivo trabajo como lo manifiestan hoy las ruinas y pedazos que han quedado, como se ven en Cuzco, en Tiahuanaco y en Tambo (Ollantaytambo)... donde hay piedras de inmensa grandeza, que no se puede pensar cómo se cortaron, trajeron y asentaron donde están" (Acosta, 1954: 193-194).
Luego de este breve recuento de los personajes que han contribuido al estudio de la arqueología de Ollantaytambo, trataremos escuetamente sobre nuestras observaciones y análisis referentes a la arquitectura en general y a la alfarería, vista cronológicamente, además de otros importantes aspectos.
Al contemplar las diversas expresiones arquitectónicas del complejo arqueológico de Ollantaytambo, nos invade de inmediato una suspensión del ánimo; la masa de piedra, enigma labrado, paraliza nuestra mirada. No importa cuál sea la sensación que sucede a ese instante de inamovilidad: admiración, entusiasmo, curiosidad, estupor; la realidad, una vez más, sin cesar de ser lo que es, parece mostrarse como aquello que está más allá de lo que vemos.
Entre los rasgos de la civilización andina están la originalidad, el aislamiento, la homogeneidad en el espacio y la continuidad en el tiempo. La continuidad en el tiempo no es menos notable que la unidad en el espacio; con cinco mil años de existencia desde el nacimiento de las aldeas en el neolítico hasta el colapso en el siglo XVI. Los arquetipos culturales fueron esencialmente los mismos, desde Chavín hasta la vertiginosa expansión de los Incas y su derrumbe final en 1572.
El arte incaico que se presenta en Ollantaytambo es una lógica de las formas, las líneas y los volúmenes; y es, asimismo, una cosmología. Para el artista inca el espacio es fluido, es tiempo vuelto expresión y el tiempo es sólido: un bloque de granito rosado. Espacio que transcurre y tiempo fijo: dos extremos del movimiento cósmico. Es indudable que los incas fueron grandes constructores, y no sólo porque hayan creado edificios como Coricancha, Sacsahuamán, Macchu Picchu, Ollantaytambo, Choquequirao y otros, sino porque sintieron y comprendieron la arquitectura desde la raíz, desde el plano, desde la esencia de lo constructivo.
Ollantaytambo es arquitectura de espacios cerrados y vacíos. Los edificios y murallas delimitan y constituyen una cantidad espacial. La construcción individual está concebida en función de esta unidad y queda absorbida por ella. En Ollantaytambo, el espacio vacío es lo que rige la masa, la forma e incluso la situación de templos, altares, palacios, estructura piramidal y bancales. La vivencia de Ollantaytambo está precisamente en lo que encierran las construcciones y cómo lo encierran; en cómo éstas se funden en un acorde sonoro y grandioso. Una planificación única y singular por la forma en que está concebida y realizada. Las expresiones arquitectónicas cobraron aquí un aliento de sublime majestad, como si los Incas hubieran querido expresar con la piedra, las ideas de eternidad y grandeza con que concebían a sus divinidades. Allí están Qosqo Ayllu, La Fortaleza y la Gran Pirámide.
Los edificios de Ollantaytambo dan la impresión de haberse sujetado, generación tras generación, a un mismo plano, un mismo espíritu, una misma intención creadora, un mismo ethos artístico. Tales rasgos presidieron las construcciones durante sus diversas etapas, tradición que nunca llegó a degenerar, que permaneció viva porque permanecieron vivos el afán de monumentalidad y la grandeza de la concepción artística.
Aquellos arquitectos geniales no se contentaron con levantar el recinto del templo sobre la montaña, a 100 metros por encima de la ciudad moderna de Ollantaytambo, transformaron la cima de la montaña y sus vertientes escarpadas. Dos barrancos en los extremos suroeste y sureste quedaron convertidos en sendos caminos. Casi toda la montaña rocosa fue sometida a un cambio radical. También los alrededores quedaron transformados a gran escala para la construcción de la Gran Pirámide. La homogeneidad del conjunto no comienza donde se levantan los muros de la Plaza de Mañay Raqay rodeados de palacios y recintos sagrados (Plaza de las Peticiones); abarca mucho más, en torno al centro ceremonial y administrativo, hay toda una zona sagrada, sembrada de tumbas saqueadas y nichos sepulcrales subterráneos.
En las estructuras de La Fortaleza-Templo-Santuario, en el Incamisa en Qosqo Ayllu, en los edificios de Pinculluna, en Quello Raqay y en los sistemas de andenerías de Ollantaytambo, parece imperar un sentido del orden y de lo eterno, puede encontrarse una coherente organización de los volúmenes, un adecuado arreglo de patios y plazas a diferentes niveles, un impresionante conjunto piramidal, una agradable organización de espacios por medio de calzadas, escalinatas, calles, pórticos, altares, observatorios astronómicos, ductos, canales, puentes, collcas, etc. Todo ello constituía la expresión de un conjunto de relaciones humanas que se fundían en un organismo total, o, en otros términos, era el tejido de una sociedad de individuos y no un simple arreglo ordenado de construcciones.
Se debe destacar también el aspecto del color y de la ornamentación de los edificios hechos de piedra y barro. Predomina el empleo de la arcilla amarilla para el revestimiento de las paredes, y el enlucido rosado en algunos casos, cuya función ornamental recreaba la vista y servía para ligar a las unidades construidas dentro de un conjunto visual armónico, lo cual nos induce a pensar que en aquellos templos, la pintura y la escultura estaban estrechamente ligadas a la arquitectura. Pintores, escultores, canteros y arquitectos trataban en común para la realización de sus obras, ello contribuyó a la perdurabilidad de ellas.
Cieza de León (1922, 1967), Betanzos (1987), Cobo (1964), Santa Cruz Pachacuti (1993) y otros cronistas, coinciden en afirmar que las estructuras megalíticas de Ollantaytambo fueron edificadas por especialistas altiplánicos, herederos de la tradición tiawanaquense, traídos por los incas, especialmente por Pachacuti, quien, como se dijo, fue el reconstructor de Ollantaytambo.
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Qosqo Ayllu y el urbanismo incaico

Es comúnmente aceptada la afirmación que la revolución urbana y el concepto de ciudad acompañaron al surgimiento de las civilizaciones en los fértiles valles del Nilo, del Tigris, del Eufrates y del Indo. La interpretación todavía ampliamente aceptada de Gordon Childe, acerca de una revolución urbana durante el cuarto milenio a.C. en el Cercano Oriente, y forzadamente aplicada al Perú por algunos arqueólogos, no explica, como él mismo reconoció, la formación de ciudades preincaicas, incaicas, aztecas y mayas, que presentaban características religiosas y políticas significativas similares, pero que carecían esencialmente de muchas de las ventajas geográficas e invenciones técnicas que Childe y otros establecían como necesarias.
La concepción andina de urbanismo fue muy distinta a la del viejo mundo. La llajta incaica tuvo funciones múltiples pero bien definidas. Tenía como base la organización social del ayllu, que a su vez se fundaba en vínculos consanguíneos y descendientes de un tótem común o de una pareja de antepasados remotos. Conformaba una familia extensa e integrada por varias familias nucleares que habitaban en las canchas, análogas a las "manzanas" de origen medieval trasplantadas por los europeos. Según Cunow, El Cápac Ayllu, y Cunow (1933: 42) el Qosqo pertenecía a la nobleza incaica.
Dada la alta jerarquía que ocupaba Ollantaytambo, los habitantes de Qosqo Ayllu pertenecían a la nobleza incaica y al aparato administrativo real, regido por un curaca, que se encargaban del control de la producción de las sementeras de maíz, cultivado en tierras especialmente preparadas y pertenecientes al Sol y al Inca.
El Qosqo Ayllu de Ollantaytambo según Rowe (1944), Hardoy (1964), Gasparini y Margolies (1977), Kendall (1976), Bouchard (1978, 1991), Protzen (1993), Metraux (1989), es considerado como el ejemplo clásico del planeamiento urbano incaico, el modelo del urbanismo inca. En él se muestran los principios básicos de la composición arquitectónica, cuya reiteración sirvió de guía a la organización general de los esquemas urbanos.
Bouchard precisa que "el plan urbano inca ideal se constituiría en varios conjuntos, cada uno con una, dos o cuatro kanka, (o canchas). En la práctica, este plan ideal correspondería a la parte inferior de Ollantaytambo", y al desarrollo del modelo de agrupamiento por oposición y simetría; destaca que "estos modelos forman una serie completa susceptible de ser comparados con otros análogos y que uno de los "bloques" característicos sería la estructura urbana de Ollantaytambo" (Bouchard, 1976:99).
¿En qué consistía una cancha o kanka? Esta ilustra claramente el objetivo de la racionalización del espacio urbano. Una cancha o kanka forma un conjunto cerrado, que agrupa varias construcciones alrededor de un espacio o patio cuadrangular abierto. Una cancha base, incluye dos grupos de cuatro construcciones idénticas o análogas unidas por un eje de simetría transversal, que pasa por el muro posterior de una de las construcciones. La sucesión progresiva de las canchas como módulo base del urbanismo permite crear barrios dentro de una llajta o pueblo inca (Bouchard, 1991: 442).
En Qosqo Ayllu, el autor antes citado, que es uno de los pocos que ha realizado un estudio comparativo sistemático del urbanismo incaico, encontró varios tipos o modelos constructivos, concluyendo en lo siguiente: "Nos parece particularmente significativo que hallamos podido poner en evidencia la continuidad de esta serie, desde el estudio más elemental del modelo 1 (2 edificios) muy conocidos en Ollantaytambo..." (Bouchard, 1976: 108).
La característica más relevante de modelo 3 es, en primer término, la duplicación del número de cuatro edificios, tomando como eje de simetría el largo muro frontal posterior de uno de los eedificios del conjunto: "En Ollantaytambo -Qosqo Ayllu- los dos grupos de un mismo conjunto no se comunican directamente, y para pasar de uno a otro es necesario salir del conjunto" (Bouchard, 1976: 103).
Qosqo Ayllu ha sido objeto de constante preocupación de parte del Plan Copesco, tanto en su preservación cuanto en la puesta en valor. Estos trabajos se iniciaron en la década de los ochenta, y sus resultados iniciales, como la rehabilitación de calles y restauración de portadas, son logros positivos. Los directivos de esta institución son conscientes que Qosqo Ayllu es un archivo histórico urbano de primer orden, y uno de los pocos ejemplos sobrevivientes de la planificación urbana inca, habitado hasta hoy por los herederos de una rica tradición ancestral andina.
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Los sistemas de andenería o bancales

El ingeniero Luis Gamarra (1954) afirmó que en las terrazas agrícolas se hallan resueltos trascendentales problemas de agrología incaica. A ello habría que agregar, como complemento del aprovechamiento máximo del agua, la regulación y prolongación de los efectos del riego, la fertilización y defensa de la erosión a la par que el condicionamiento del clima. Es el resultado de la suma y compendio de más de ocho mil años de experimentación, domesticación y cultivo de plantas en diversos pisos ecológicos.
Los incas convirtieron los abanicos aluviales en extensos dameros de cultivo. Levantaron sólidos muros de retén, siguiendo las ondulaciones de las laderas, venciendo así, la abrupta topografía, rellenado con tierras feraces transportadas desde lejanos parajes, gracias a un extraordinario despliegue de energía humana. Las andenerías agrícolas, en el curso de su empleo, alcanzaron otros fines complementarios; para la defensa, el culto y la conservación de los mismos productos cosechados. En el sitio de Compone llamado antiguamente Huatabamba, los andenes fueron destinados a cultivos especiales y los muros recibieron un tratamiento esmerado con el enlucido de sus aparejos que los distinguían de las rústicas pircas. Los andenes que rematan en el Templo-Fortaleza se ejecutaron en el peculiar estilo que es ejemplo de la mayor destreza técnica y simbolismo.
Cronológicamente, la construcción del complejo arquitectónico de Ollantaytambo, en su estilo típicamente incaico, según la versión de los cronistas, debió iniciarse durante el gobierno de Pachacuti, con el que también empezó la expansión imperial del Cuzco, trabajo que continuó su hijo y sucesor Túpac Inca Yupanqui.
Sarmiento de Gamboa refiere que con-tra el "pueblo llamado Ollantaytambo, seis leguas del Cuzco", Pachacuti envió a dos Sinches llamados Paucar Ancho y Tocori Topay y a su hermano Inca Roca: "Fueron contra ellos con mucha gente y diéronles batalla; en que fue herido Inga Roca malamente, mas en fin fueron vencidos los Ollantaytambos y los mató a todos y quemó el pueblo y lo asoló, que no dejó cosa de memoria..." (Sarmiento, 1942: 113). Posteriormente Pachacuti ordenó la reedificación de Ollantaytambo diseñando el templo del Sol y el centro urbano.
El padre Cobo al referirse a las obras emprendidas por Túpac Inca Yupanqui, dice con mucha precisión que "el inga se hallaba ocupado en ilustrar (su dominio) con grandes edificios; porque por su orden se prosiguió el soberbio edificio de la Fortaleza, que su padre había dejado comenzado, y se edificaron los palacios de Tambo, cuyas ruinas duran todavía" (Cobo, 1964: Lib. 12, cap. XV, p. 87). Luego, estos recintos serían objeto de gran reverencia, ya que en ellos se conservaron las vísceras momificadas de los incas.
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Los estilos de la cerámica incaica

Las excavaciones arqueológicas hechas en Ollantaytambo por Luis A. Llanos en 1934, continuadas por Pardo, Arminda Jibaja y Percy Paz, han permitido hallar una apreciable cantidad y variedad de objetos de cerámica, cuyos rasgos estilísticos mantienen una cabal unidad tecnológica con los testimonios de la ciudad del Cuzco y provincias aledañas. Esta cerámica consta de singulares motivos decorativos; consta de vasijas de uso doméstico y de piezas finas y elegantes de carácter suntuario y ceremonial. Se han realizado varios intentos de clasificación secuencial de la cerámica incaica. Consideramos que el más importante en el de John Rowe (1944: 43-62). La alfarería inca se divide en tres fases estilísticas y secuenciales: 1) Inca Inicial, 2) Inca Provincial y 3) Inca Imperial. Cronológicamente se hallan comprendidos entre los años 900-1100 d.C. y 1570 de nuestra era.

1. La fase Inca Inicial se halla representada básicamente por el estilo killke, determinado por Chávez Ballón, distribuido en el valle del Cuzco, valle del Urubamba y Chincheros. Cronológicamente se ubica en el período de los Reinos y Señoríos, hacia 900-1400 d.C., y sus antecedentes están estrechamente ligados a la cerámica Huari-Tiawanacu. 2) La fase Inca Provincial, que últimamente ha sido objeto de grandes debates y precisiones, incluye los estilos Cuzco I y Cuzco II, definidos por Rowe. Comprende el desarrollo y consolidación de la cultura netamente incaica y su correspondiente expansión estilística por el valle del Urubamba y zonas adyacentes. 3) La fase Inca Imperial, como su nombre lo indica, está referida al surgimiento y desarrollo del estado panandino o Tahuantinsuyo, que comprende históricamente los gobiernos de Pachacuti, Túpac Inca Yupanqui, y Huayna Cápac. Su cerámica está representada por los estilos Cuzco III e Inca Regional. Cronológicamente se ubica entre 450 y 1550. Al respecto, Ravines explica: "En esta fase final expansiva, en las diversas circunscripciones territoriales que pasaron a integrar el Tahuantinsuyo, las vajillas del estilo Inca-Cuzco (Cuzco III), serán importadas, pero también copiadas, imitadas o a- daptadas, originando durante el Horizonte Tardío una amplia variedad de estilos regionales (Inca- Regional), en los que pueden reconocerse el arqueti-po de un vocabulario básico de formas que corresponde al estilo Inca-Cuzco, de la fase Inca Imperial (Ravines, 1994: 474 - 477).

Período Prehispánico: La Etnohistoria

Los documentos históricos testimonian que Ollantaytambo tuvo una relevante importancia religiosa, geopolítica, económica, militar y mítica. Por su ubicación y vías de acceso, sirvió de nexo entre dos ecosistemas opuestos: los valles bajos y estrechos de Amaybamba y Ocobamba directamente conectados por la quebrada de Patacancha con la ruta al Chinchaysuyo.
El grupo étnico que habitaba esta zona fue el de los Tampu. Valcárcel (1923, 1925, 1926, 1979) y Llanos (1949), basándose en un documento publicado por Víctor Maúrtua en el tomo VII del "Juicio de Límites entre Perú y Bolivia" (1906), sugieren que los Tampu, conjuntamente con los Masca, Chilke y Maras, fueron las primigenias etnias del Cuzco. Recordaremos que en el mito de los hermanos Ayar sobre el origen de los Incas, hubo tres "ventanas" (t'ocos) o tres cuevas. Del Maras T'oco salieron los Maras, del Cápac T'oco (ventana central) salieron los Ayar y del Sutic T'oco salieron los Tampu. Joan Santa Cruz Pachacuti, cronista indígena, habla de los Sutic T'oco como gente más antigua que los Ayar: "fueron de sus tíos abuelos maternos y paternos", como la pacarina del inca (Pachacuti, 1993: 199).
Otra referencia a la antigüedad de los Tampu nos la proporciona el mismo cronista, al hablar de Apu Tampu, el personaje pre-inca a quien el dios Tunupa entregó el cetro real o Tupa Yauri, insignia de la más alta distinción y jerarquía, para que dominara esa región.
Existe cierta regularidad y conformidad entre los cronistas sobre la noble y antigua estirpe de los Tampu. El padre Acosta (1954) trae la siguiente afirmación: "Y así tienen por opinión que los Tampu son el linaje más antiguo de los hombres. De aquí dicen que procedió Manco Cápac, al cual reconocen por el fundador y cabeza de los Ingas" (Acosta, 1954: 46).
Gutiérrez de Santa Clara (1963) señala al Ayllu Tampu Apo como una de las cuatro parcialidades nobles del Cuzco; Guaman Poma (1936) dice que Tambo Inga pertenecía a la aristocracia del kapac kuna y que se horadaban las orejas, al igual que el Shilque Inga, Masca Inga y Yanahuara Inga.
Cristóbal de Molina "El Cuzqueño" (1959), reproduce una plegaria al Sol que en parte dice: "Que haya Cuzcos y Tambos y sean vencedores y despojadores estos tus hijos de todas las gentes". Garcilaso de la Vega (1945) sostiene que los apellidos Tampu, Urcos y Yucay, por su gran prestigio, traían las orejas más horadadas que todas las otras etnias, pero menos de la mitad que los Incas.
Sarmiento de Gamboa (1942) registra a Juan Tampo Usca Mayta como principal integrante del privilegiado Ayllu de Mayta Cápac, residente en el Cuzco en 1572. Por último, el padre Bernabé Cobo (1954) informa que Alonso Topa Atau, nieto de Huayna Cápac, le aseguró que la lengua propia de los Incas fue hablada por los habitantes del valle de Tampu.
Todo ello evidencia que hubo un grupo étnico de gran relevancia en la historia del Cuzco y del Valle de Urubamba (Willkamayu) que tuvo por nombre Tampu. Además en la actualidad encontramos su correspondencia en los topónimos Maras, un pueblo y unas salinas, ubicados a pocos kilómetros de Urubamba; Chilke o Shilke, una hacienda en las proximidades de Ollantaytambo; Mascapampa, unas tierras cercanas a aquella, y Tampu, el pueblo hoy conocido como Ollantaytambo.
Pablo Macera (1933: 12) llama la atención sobre el rol que los Tampu habrían jugado en los orígenes de los Incas, señalando que fueron "los primeros migrantes incas en el Cuzco, anteriores a los Ayar. ¿Acaso Pacaritampu, en vez de ser traducido como Tambo del Amanecer, podría ser entendido como pacarina de los Tampus?". Este comentario de Macera, que compartimos, se basa indudablemente en los penetrantes análisis de José de la Riva Agüero, presentados en su obra clásica "La Historia en el Perú" (1952: 52- 104) y en otros artículos sobre los Ayllus de los Incas (1937).
Cabe mencionar asimismo un pasaje poco conocido que nos proporciona Antonio de la Calancha, cuando refiere que el primer poblador sobreviviente del diluvio fue Wiracocha o el Tunupa del altiplano del Titicaca, "que los de las provincias del Cuzco lo reconocían como su Padre, su progenitor y su Dios, y que se apareció en Tambo, pueblo junto al Cuzco, y que salió por una ventana, y se convirtió en piedra a la cuál hacían gran veneración" (Calancha, 1974: I, 210). Más adelante, Calancha dice que la tradición de los de Cuzco y de Tambo refería que Manco Cápac había fundado el primer pueblo en Tambo.
La imagen de cabeza humana longeva que se halla en la pendiente de Pinculluna, ¿no sería acaso la perennización de ese personaje primigenio que "había repartido el mundo en cuatro partes"?
Cabe destacar, que en las celebraciones de la solemne festividad del "Mayu-Cati", el centro ceremonial de Ollantaytambo, el aparato religioso y su parafernalia desarrollaban actos culminantes de extraordinaria trascendencia religiosa y social.
La fiesta del Mayu-kati (seguir o perseguir al río), se celebraba en enero, segundo mes en el calendario inca, fecha en que se sacrificaban a Wiracocha las cenizas que se guardaban para esta ocasión de todos los sacrificios del año, cenizas que eran echadas al río Huatanay, afluente del Vilcanota.
La ceremonia la iniciaba el Inca en el Huacaypata del Cuzco, arrojando al río las ofrendas que se deslizaban por las aguas; ellas eran luego vigiladas día y noche por miles de soldados emplazados en ambas orillas del río sagrado, hasta que llegaban al puente de Ollantaytambo, donde esperaban sacerdotes que sumaban ofrendas de coca para que las aguas las condujeran hasta el asiento de Wiracocha allende el mar.
Esta festividad es descrita elocuentemente por Betanzos (1987). Cristóbal de Molina (1959), Cabello de Valboa (1951), Polo de Ondegardo (1916), Guaman Poma (1936), y Ramos Gavilán (1964).
Destaca lo anotado por Cristóbal de Molina "El cuzqueño", que a continuación reproducimos:
"Represaban el río (Huantanay), para que con más fuerza llevase los sacrificios que en él se debían echar. Y así para este día tenían aparejados todos los géneros y maneras de comidas que ellos usaban todas las maneras de ajíes, gran cantidad de cestos de coca; y todas las maneras de ropas de colores que ellos vestían; y calzados que usaban; llautos y plumas que se ponían en la cabeza; ganados, flores, oro, plata y de todas las cosas que ellos usaban, todas las cenizas y carbones que guardaban tenidas de los sacrificios, que en todo el año habían hecho; todo lo cual echaba en el dicho río, y soltando la primera represa, bajaba con tanta fuerza que ella misma iba quebrando las demás, y llevando los sacrificios.
Quemábanse ese día en sacrificio un cordero (llama), echando las cenizas de él y el carbón, con lo demás en el dicho río. Estaban de la una parte y de la otra mucha gente, al remate de la ciudad del Cuzco, y en un lugar que llaman Pampa-pichupa, a donde echaban los dichos sacrificios; echándolos una hora antes de que se pusiese el Sol y los indios que estaban de la una parte del río y, de la otra, el Inca Señor que presente estaba, las mandaba que fuesen con los sacrificios hasta Ollantaytambo, que con el rodeo que llevaban, será del Cuzco diez leguas, habían puestos, en parada, indios de los pueblos, por donde había de pasar, con antorchas de paja hasta llegar al dicho pueblo, para que de noche alumbrasen, para que no se quedase ningún sacrificio en el río, y alumbrando los que lo iban siguiendo, y llegando al puente del río Ollantaytambo, que es un río grande que va a la Mar del Norte, al llegar los dichos sacrificios, echaban del puente dos cestos de coca, llamados pilcolongo, paucarongo y así dejaban ir solos a los dichos sacrificios. Y aquél día y los otros que lo habían llevado estaban bebiendo y holgándose y haciendo el taqui chupay gupllo" (Molina, 1959: 86-87).
Molina y Betanzos coincidieron en afirmar que el Mayu-kati se realizaba en honor de Wiracocha, en agradecimiento por las buenas cosechas obtenidas. La fiesta concluía con el retorno al Cuzco de los personajes que habían seguido las ofrendas. Se dice que los que más habían corrido llevaban en sus manos "una lancha hecha de sal, y otros halcones de sal", y aquellos que habían corrido menos, portaban unos "sapos de sal" y eran objeto de burla de sus compañeros.
Otro argumento relevante, ya señalado, que reviste una simbolización ancestral de gran trascendencia, es que Ollantaytambo era el lugar escogido donde se conservaban las vísceras de los Incas en tinajas de oro antes de ser momificadas. En cambio, los corazones eran incinerados y depositados en el Coricancha.
Las vísceras o entrañas están relacionadas con el vínculo entre los antepasados. Esta práctica, que exigía la organización de espacios sagrados, obedecía quizás al deseo de que las partes vitales de sus organismos volvieran a la pacarina de los Incas, en este caso, al adoratorio de la divinidad suprema, de donde creía que había procedido su estirpe. ¿Qué otra explicación podría tener la conservación de esos órganos en un sitio sacro con las características de Ollantaytambo?.
Las referencias documentales sobre este ritual nos indican el secreto y la fastuosidad con que se realizaba, a la muerte de cada Inca. El autor anónimo de la "Relación del sitio del Cuzco" (1934) dice que Manco Inca consiguió salir de manos de los Pizarro con el pretexto de que iba al valle de Yucay, para hacer la fiesta anual al cuerpo de su padre Huayna Cápac, que dijo estaba enterrado en tambo.
Diego de Almagro, el Mozo, en su "Acusación contra Don Francisco Pizarro..." (1873: 243), refiere que Manco Inca consiguió permiso de Hernando Pizarro para ir al pueblo de Yucay para traerle "el bulto de Guainacaba su padre con tripas". En el mismo texto se lee que el bulto de Huayna Cápac era de oro macizo y que se encontraba en Tambo (Almagro, 1873: 396).
En la "Relación de muchas cosas acaecidas en el Perú" se relata el mismo episodio diciendo que Manco Inca iba a traer de Tampu "un bulto de oro y plata que tenía de su padre Huayna Cápac, con tripas y todo" (Anónimo, 1943: 83).
Betanzos, al tratar de cómo Hernando Pizarro dejó ir a Manco Inca al pueblo de Yucay, reitera el ofrecimiento de traer de Tambo el bulto de Huayna Cápac: "díjole que le daría un bulto de oro de la hechura de un indio con tripas y de la manera que un hombre era hecho todo lo cual era hecho de oro que le tenía cuatro o cinco leguas de allí en cierto pueblo y que quería irse a holgarse allí y de vuelta le traería el indio con tripas... y como Hernando Pizarro viese que el Inga le mostraba que le amaba dióle licencia para ir a holgar y a traerle el indio con tripas..." (Betanzos, 1987: 294).
Corroborando lo referido al ceremonial que precedía al entierro de los Incas, Garcilaso de la Vega dejó escrito lo siguiente: "Las obsequias que hacían a los Reyes Incas eran muy solemnes aunque prolixas. El cuerpo difunto embalsamaban, que no se sabe cómo, quedaban tan enteros que parecían estar vivos... Todo lo interior de ellos enterraban en el templo que tenían en el pueblo que llamaron Tampu, que está el río debajo de Yucay, menos de cinco leguas del Cuzco, donde hubo edificios muy grandes y soberbios de cantería" (Garcilaso, 1945: Lib. VI, cap. V, p.17).
El mismo autor, en la Segunda Parte de los Comentarios, tratando sobre la rebelión de Manco apuntó que "el Inca pidió licencia para ir a Yucay, que como atrás se ha dicho era el jardín de aquellos Reyes, y una legua el río abajo estaba el entierro de ellos, llamado Tampu, donde enterraban los intestinos que los sacaban para embalsamar los cuerpos y era verosímil que allí estuviese la estatua de oro, como retrato de su padre..." (Garcilaso, 1944: Lib. II, cap. XXIII, p. 17).
Las crónicas refieren que el altar mayor de Coricancha servía de sostenimiento al ídolo principal del Sol, y que los rayos de éste penetraban por la base de él para ubicarse en el mismo centro del artefacto sacro. Esa práctica era seguida para que, obedeciendo a un concepto mágico, los corazones de los soberanos muertos fuesen a residir con el Sol en el otro mundo, en tanto que las vísceras volvían al sitio de sus orígenes. Y esta idea estaba arraigada en la creencia de que su pacarina o sitio mitológico de origen estaba en Tambo. Además, se deduce de las mismas fuentes que una estatua de oro de cada Inca se hallaba delante de ese ídolo, en hornacinas de la misma sala del Coricancha, y otra estatua de oro de cada Inca se hallaba en Tambo, conteniendo sus vísceras, remarcamos, las que habían sido depositadas aludiendo al sitio mitológico de origen.
Durante los primeros años de la invasión española, los recintos sagrados de Ollantaytambo, especialmente el templo del Sol y las tumbas que contenían un rico ajuar funerario, fueron objeto de vandalismo devastador, de pillaje insaciable y de destrucción. Recordemos que Cieza de León describe maravillado las riquezas que guardaban los edificios sagrados de Ollantaytambo, aparte de las estatuas de oro de los Incas, exhibían figuras de animales feroces, imágenes de hombres "con unas armas en las manos a manera de alabardas, esto bien obrado y primamente", agregando que en los muchos edificios, "habían, grandes tesoros" y "se dice por cierto que en estos edificios de Tambo, se halló en cierta parte del palacio real o del templo del Sol oro derretido en lugar de mezcla... juntamente con el betún que ellos ponen, quedaban las piedras asentadas una con otros... y dicen algunos españoles que en veces sacaron cantidad de oro Hernando Pizarro y Diego Almagro, el mozo" (Cieza de León, 1922: cap. XCIV, p. 299).
Conviene señalar finalmente que las ricas tierras de Ollantaytambo fueron incorporados por Pachacuti a su Panaka de Hatun Ayllu, como "propiedad real" y que en consecuencia cumplieron funciones religiosas y económicas. A la llegada de los españoles, las tierras de Ollantaytambo estaban aún bajo control de dicha panaka.
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Período de la Invasión Española y de la Resistencia Incaica

La invasión española y la ulterior conquista del Tahuantinsuyo por Francisco Pizarro y sus huestes, provocó la primera crisis de la conciencia nacional, y Ollantaytambo no estuvo al margen de esta profunda crisis. Las crueldades y tiranías de los españoles en contra de los aborígenes incaicos fueron motivo para un proceso crítico a la conquista de América en general.
El fraile dominico Bartolomé de las Casas, denunció estas atrocidades ante el Real Concejo de Indias. Asumió oficialmente la defensa de los indios, que tiempo más tarde sería ratificada ante notario por los curacas reunidos en asamblea cerca de Lima. Posteriormente, varios otros cronistas, como Cieza de León, Guaman Poma de Ayala y Buenaventura Salinas, intensificaron las denuncias sobre el genocidio de los indios del Tahuantinsuyo y sobre la destrucción de las instituciones incaicas, con imposición de trabajos extenuantes que condujeron a los indios hasta el paroxismo del suicidio, cuando n o del holocausto masivo en las heroicas luchas de resistencia.
El motivo y causa última de estas acciones devastadoras o de exterminio, conforme puntualiza Bartolomé de Las Casas, fue la insaciable codicia y ambición del oro y del poder: "La causa porque han muerto y destruido tantas y tales y tan infinito número de ánimas cristianos ha sido solamente por tener por su fin último el oro y henchirse de riqueza en muy breves días y subir a estados muy altos y sin proporción de sus personas". Los conquistadores, por tanto, traicionaron el "mandato de evangelización" (Las Casas, 1985: 71).
Esas y otras causales vejatorias impulsaron a Manco Inca a emprender la gran rebelión de 1536, iniciando el famoso cerco del Cuzco en mayo de ese año. El líder de la resistencia incaica, pretextando que traería de Tambo mucho oro, incluyendo la estatua de su padre Huayna Cápac hecha del mismo metal, burló el control que sobre él ejercían los españoles, en especial su verdugo Hernando Pizarro, convocando a los más connotados seguidores en el valle de Lares.
Allí presidió Manco Inca una asamblea donde se acordó desatar la gran rebelión. Según la "Relación del sitio del Cuzco", escrita en 1539, Manco Inca "mandó delante de sí muy grandes vasos de oro, llenos de brebaje de maíz que entre ellos se bebe y dijo:
"Yo estoy determinado de no dejar cristiano a vida en toda la tierra, y para esto primero poner cerco en el Cuzco; quien de vosotros pensare servirme en esto ha de poner sobre tal caso la vida; bebe por estos vasos y no con otra condición. Muchos capitanes y otras personas principales, se levantaron a beber debajo de la postura que lo cumplieron..." (Relación del sitio del Cuzco, 1968: Tomo III. P. 517).
Hubo luego varios discursos, pronunciados en el sonoro estilo lleno de fuerza que hasta hoy caracteriza cualquier reunión de los habitantes de las comunidades andinas. El mismo documento citado registra que el sábado de Gloria de 1536, Hernando Pizarro recibió la noticia que el Inca se había sublevado y que sus intenciones estaban distantes de aquel ofrecimiento que le hiciera de traerle grandes riquezas de Ollantaytambo.
Garcilaso de la Vega, en su Historia General del Perú, apuntó al respecto: "El Inca Manco pidió licencia para ir a Yucay, que era el jardín de aquellos Reyes, y una legua del río abajo estaba el entierro de ellos, llamado Tampu, donde enterraban los intestinos que les sacaban para embalsamar los cuerpos y era verosímil que allí estruviese la estatua de oro, como retrato de su padre" (Garcilaso, 1962, I, 261).
Como se puede advertir, Manco hiló una estratagema para recrobrar su libertad y así pudo alcanzar los valles de Calca y Lares. De inmediato se puso en contacto con los generales más destacados y organizó el ejército de la resistencia. Guaman Poma dice que Manco Inca se rebeló contra los españoles "por los malos tratamientos y burlas" que le hicieron, reuniéndose en un consejo con Quisquis, Amaro, Uanca Auqui, Illa Topa, Colla Topa, Curinaui, Yuto Inca, Yucra Huallpa, y muchos otros de menor jerarquía, como Chuquillanqui, Supa Guamani, Chambi Mallco, Condor Chaua, Cusi Chaqui y muchos otros más (Guaman Poma, 1993: 306). A esas primeras reuniones no asistió el verdadero ideólogo de la lucha nativista, Vila Oma, por entonces en el Collao.
Manco Inca eligió un momento propicio para la rebelión. Las fuerzas españolas se hallaban divididas pues Diego de Almagro, engañado por Manco Inca, había partido a la conquista de Chile, creyendo que allí encontraría riquezas similares a las del Perú. Vila Oma, precisamente, había seguido a Almagro hasta el altiplano collavino, enviando mensajes a jefes de varias naciones para que en el momento oportuno se alzasen contra los invasores europeos. Suerte fue para Almagro llevar consigo a Paulo Topa, medio hermano y rival de Manco Inca, quien lo salvaría de una debacle total.
Por ese tiempo, Francisco Pizarro se encontraba en Lima, ciudad sobre la cual Manco Inca enviaría tropas al mando de Quizu Yupanqui y de la indomable princesa Azarpay. Con el Cuzco defendido sólo por una guarnición al mando de los hermanos Hernando, Juan y Gonzalo Pizarro, Manco ordenó el cerco, reuniendo un ejército de miles de hombres que llegaron procedentes de varias provincias del antiguo imperio.
El sitio a la capital incaica duró más de un año, desde marzo de 1536 a abril de 1537. Manco lo dirigió desde Calca y sus huestes estuvieron a punto de tomar la capital imperial, lo que no pudo lograrse porque en el bando de los españoles se alinearon miles de nativos reclutados por los rivales del Inca.
En esa guerra el Inca perfeccionó el armamento y la técnica de sus tropas en función de las nuevas condiciones de combate. Utilizó caballos capturados a los españoles, encabezando asaltos cual consumado jinete, lanza en mano. También se apropió de arcabuces, e hizo fabricar pólvora a unos españoles que tomó prisioneros.
Sin embargo, aunque con innovaciones en la tecnología bélica, la estrategia indígena no pudo apartarse de sus tradiciones y creencias religiosas, lo que a la postre resultó nefasto, en el Cuzco y Ollantaytambo, por citar dos casos mayores. Las tropas incaicas, por ejemplo, sólo atacaban en luna llena, momento favorable para el desplazamiento de la caballería española (Titu Cusi, 1916: 73).
Tras el fracaso del cerco del Cuzco y como se aproximaba la época de las siembras, el ejército incaico no pudo mantener su integridad. A ello se sumó el desánimo por el aniquilamiento de nobles mujeres incaicas y otras matanzas perpetradas por los Pizarro. Cundió el terror entre las poblaciones que apoyaban la causa rebelde, y ante esos hechos, Manco tuvo que modificar todo su plan de lucha, planteando una guerra de desgaste a partir de posiciones fortificadas. Eligió para este fin el formidable bastión de Ollantaytambo.
Al enterarse Hernando Pizarro que Manco se había retirado de Calca a Ollantaytambo, intentó atacarlo directamente reuniendo a sus mejores hombres, setenta jinetes y más de treinta peones con un gran número de auxiliares indígenas Huancas y Cañaris. Descendiendo por el valle de Yucay, y con sumo agotamiento, esa columna llegó a las faldas de los fortines megalíticos de Ollantaytambo, no sin haber sido hostilizada en el trayecto por las avanzadas incaicas.
Un testigo presencial y actor de estos acontecimientos, el cronista Pedro Pizarro, dejó anotado el siguiente testimonio: "llegados que fuimos hallamos a Tambo tan fortalecido que era cosa de grima, porque el asiento donde Tambo está es muy fuerte, de andenes muy altos y de muy gran cantería fortalecidos. Tiene una sola entrada, arrimada a una sierra muy agria y en toda ella mucha gente de guerra con muchas galgas que arriba tenían para echar cuando los españoles quisiéramos entrar" (Pizarro, 1986: 146).
La incursión de Hernando Pizarro marcó uno de los episodios más relevantes de la historia de esa zona: la batalla de Ollantaytambo.
Los españoles ocuparon la faja de terreno llano situado entre Pachar, el Vilcanota y los espacios fortificados. Manco había incorporado a su ejército indígenas guerreros selváticos Manaríes, a los que una crónica anónima describió como "indios caribes que no saben que cosa es huir, porque están muriéndose y todavía pelean con las flechas" (Relación de los sucesos... 1584: 397).
La batalla de Ollantaytambo fue sumamente sangrienta. Manco atacó por tres frentes: un nutrido número de honderos incas combatió desde una vera del río; desde todas las terrazas disparaban los arqueros y desde la ciudadela dirigía el propio Manco la lucha: "Era tanta la gente que venía sobre nosotros -narra un español- que no cabían en las tierras y los campos".
Una sola escalinata conducía a la fortaleza, y el pórtico que remataba había sido sellado con un grueso muro pétreo, dejando una pequeña abertura por la que apenas pasaban los soldados de Manco a gatas (Pizarro, 1986: 146). En vista que los soldados españoles no podían acercarse a la gran muralla por temor a la lluvia de flechas, Hernando Pizarro encabezó la arremetida a las primeras murallas hasta dar en ellas con los caballos, "y a la vuelta fue cosa de ver las flechas que sobre ellos caían y la grita que les daban" (Relación del sitio del Cuzco, 1934: 48).
Un intrépido grupo de jinetes embistió las terrazas por debajo de la fortaleza, pero fue repelido por muchas galgas que desde arriba les echaron. Hernando Pizarro, en un acto de desesperación, ordenó tomar las alturas, por encima de la fortaleza, a un grupo de peones "indios amigos", pero éstos fueron igualmente rechazados por los soldados de Manco. Entonces los españoles se vieron obligados a retroceder.
Las relaciones antes citadas narran la intensidad de la lucha destacando que "de improviso apareció tanta gente por todas partes, que no se divisaba cosa en aquel circuito que no estuviese cubierta de indios.... fue esta escaramuza tan reñida como nunca se vió por ambas partes" (Pizarro, 1986: 147). No estará demás señalar que allí lucharon indios contra indios, por miles, unos a favor de Manco Inca y otros del lado español.
El cronista de Indias, Antonio de Herrera, describe el admirable comportamiento de las fuerzas de Manco Inca empleando eficazmente armas europeas: "era cosa notable ver salir a los indios ferozmente con espadas castellanas, rodelas y morriones; y tal indio hubo se atrevió a embestir con un caballo, estimando en mucho la muerte de la lanza, por ganar nombre de valiente; parecía el Inca a caballo entre su gente, con su lanza en la mano teniendo el ejército recogido" (Herrera, 1946: Década V, libro 8, cap. 6).
Para obtener la victoria en Ollantaytambo, Manco recurrió a otra arma secreta. Sin que fuese advertido, ordenó desviar el río Patacancha por canales que construyeron sus ingenieros, con el propósito de inundar el llano donde se hallaba el grueso de la caballería hispana. Con ello no sólo imposibilitó la maniobra de los jinetes enemigos, sino que pronto llegó el agua hasta la cincha de los caballos. Esa misma estrategia había sido ya empleada por los generales de Manco meses atrás, cuando inundaron el terreno llano junto al Cuzco. Se emplearía también desviando el río Rímac, durante el cerco de Lima.
Hernando Pizarro, entendiendo que era imposible tomar el fortín de Ollantaytambo y capturar al Inca, optó entonces por la fuga, tras comprobar que "hubo mucha matanza de indios, así que eran nuestros amigos, incluyendo negros esclavos, como del Inca" (Pedro Pizarro, 1986).
La fuga de los españoles se produjo en la mayor confusión. Trataron de huir al amparo de la noche dejando presurosos sus tiendas frente a Ollantaytambo. Pero fueron advertidos y atacados por las tropas de Manco Inca, según relata un testigo español: "a la pasada del río nos apretaron los indios con tanta furia con teas ardientes, que nos mataron algunos de servicio sin poderlos socorrer. Estos indios tienen una cosa, que cuando van de victoria son demonios en seguirla, y cuando huyen, son gallinas mojadas, y como aquí seguían victoria viéndonos retraer seguíanla con gran ánimo" (Pizarro, 1986: 147-48). En esta oportunidad a las huestes de Hernando y Gonzalo Pizarro les tocó huir en actitud similar a lo afirmado por el cronista.
La azarosa retirada terminó en Maras, padeciendo los españoles a lo largo del trayecto, pues los incaicos "tenían echadas espinas por los caminos, de unos cardones que llaman allá, de lo que llevamos los caballos desjarretados" (Relación de los sucesos..., 1848: 397).
Al día siguiente, "siempre con la orden de huir", Gonzalo Pizarro, Alonso de Toro, Diego de Narváez, Juan López y otros se encontraron con una columna incaica cerca del pueblo de Llacsa, iniciándose otro encarnizado combate. El cronista Pedro Pizarro dejó anotado que allí obtuvieron los españoles una victoria, salvajemente rematada por Hernando Pizarro: "tomándoles la ladera por donde iban subiendo, los echamos todos al llano, que de mil indios, no escaparon sino poco más de ciento, de ellos matamos, y llevamos presos al Cuzco, y en el Cuzco mandó Hernando Pizarro que les cortasen las manos derechas a todos los indios que llevamos presos, y cortadas les echaron que se fuesen" (Ibíd., 1986: 148). Pero este triunfo efímero no contuvo la retirada general de los españoles.
Tuti Cusi, hijo de Manco Inca, consignó en su Relación que luego de la victoria de Ollantaytambo el ejército incaico se alegró mucho y levantó enormemente su moral. Ese triunfo alentó a Manco Inca para volver a reunir el cuantioso ejército que había estado a punto de tomar el Cuzco cuatro meses atrás. En cambio, los españoles empezaron a padecer penurias: "La mayor guerra que los cristianos tuvieron fue el hambre increíble que pasaron, porque los indios, con mucho cuidado, pusieron fuego en las casas donde había mantenimiento y depósitos" (Relación de sitio del Cuzco..., 1934: 36).
Varios factores impidieron a Manco cristalizar los planes que esbozó para un nuevo ataque a la capital imperial. Los españoles habían recibido en el Cuzco cuantiosos refuerzos, procedentes de Lima y otras ciudades del interior e incluso del extranjero. A ello se agregó que varios miembros de la aristocracia nativa del Cuzco, entre ellos Inca Pascac, primo de Manco, Huallpa Roca, Cayo Topa y Felipe Cari Topa, terminaron alineándose con los españoles, llevándoles valiosos informes.
En efecto, por esos traidores vino a saber Hernando Pizarro que Manco esperaba recibir en Ollantaytambo más de mil cabezas de ganado, maíz y tubérculos de Condesuyos y Cotabambas. Apenas recibida la delación, Pizarro envió por esa ruta una tropa al mando de Gabriel de Rojas, con la misión de apoderarse de todas esas provisiones, lo que se consiguió sin mayor inconveniente. Recogieron cerca de dos mil auquénidos, botín que alentó enormemente a los hambrientos sitiados.
Ello no obstante, Manco envió desde Ollantaytambo varias expediciones hasta las cercanías de la capital incaica. Se sucedieron así varias violentos combates, uno de las cuales tuvo por escenario las proximidades de Chinchero, con cuantiosas bajas por ambos bandos. Pero el objetivo fundamental de la gran rebelión, esto es el aniquilamiento de los españoles y la toma de la capital imperial, lamentablemente no pudo lograrse.
Para la memoria quedó la heroica lucha librada en el aún inexpugnable bastión de Ollantaytambo, en el que se escribió una de las páginas más dignas de la historia del Perú: "En aquel ciclópeo escenario -enfatiza un historiador- la infantería ligera cuzqueña bien atrincherada, derrotó a la caballería hispánica... La flor y crema de España en el Perú se batió en retirada ante el empuje del ejército incaico... Venció allí el monarca rebelde a uno de los más notables hombres de guerra de su tiempo. Hernando Pizarro, obligándolo a precipitada fuga tras de hacerle perder gruesa parte de sus efectivos" (Vega, 1975: 120).
Por esos días Manco recibió noticias alarmantes. Dos poderosos ejércitos se encaminaban hacia el Cuzco. El primero al mando de Alonso de Alvarado y Gómez de Tordoya, fuertemente reforzados con indígenas de Jauja; el otro al mando de Diego de Almagro, que retornaba de su infructuoso viaje a Chile. Este último buscaba, con engaños, aliarse con Manco Inca. En una carta remitida a Ollantaytambo, le aseguraba "el amor y voluntad que siempre os tuve" (Fernández de Oviedo, 1959: 171-172). La carta causó gran inquietud entre los incaicos, aunque hubo algunos que celebraron la pronta llegada del "amigo" que los ayudaría a aniquilar a los Pizarro. Pero el objetivo de Almagro era apoderarse del Cuzco, que consideraba parte de su gobernación, por lo cual vio en Manco a un posible aliado contra los Pizarro, que igualmente reclamaban el dominio sobre esa ciudad.
Secretamente, Almagro negoció una alianza con Manco Inca enviándole como embajadores a Pedro de Oñate y Juan Gómez Malaver. Estos se presentaron en Ollantaytambo portadores de ceremoniosos saludos, para acto seguido deplorar los vejámenes y crueldades que Manco había recibido en el Cuzco, terminando por solicitarle cesar la rebelión general contra los españoles, para unirse con Diego de Almagro y combatir juntos contra el enemigo común: los Pizarro.
Manco recibió a los embajadores de Almagro con calculado beneplácito, colmándoles de regalos y explicándoles los motivos de su rebelión. Manifestó que "Pedro Pizarro y Alonso de Toro le habían escupido y orinado encima (además) de quemarle las pestañas con vela. Acusó a Gonzalo Pizarro de haberle quitado su esposa, que Diego Maldonado lo atormentaba exigiéndole oro (y) que lo habían tenido preso con una cadena al cuello" (Hemming, 1982: 264). Esto no impresionó a los enviados de Almagro tanto como la importancia estratégica del fortín de Ollantaytambo, la magnífica disposición del ejército incaico y el crecido número de sus integrantes.
Paralelamente, Hernando Pizarro había remitido una carta a Manco, que habría sido leída por su intérprete Antonino en presencia de los emisarios almagristas. En esa misiva se le advertía al Inca que no confiara en Almagro pues era traidor, ya que el único gobernador oficial del Perú era Francisco Pizarro. Esta comunicación no impresionó mucho a Manco, quien antes de recibirla era ya receloso del trato con los españoles, por más que se presentasen como amigos. No obstante, solicitó la presencia de Almagro en Ollantaytambo, y éste acantonó parte de su ejército en Calca distante 40 kms. del fortín de Manco. Mucho más receloso que el Inca, Almagro se resistió a tal comparecencia.
En Ollantaytambo, los emisarios de Almagro y Pizarro se sucedían unos a otros, con diversas propuestas. Pudo advertirse entonces la inclinación de Manco por Almagro. Uno de los emisarios, Ruy Díaz, que se ufanó de antemano creyéndose capaz de persuadir al Inca, fue retenido por Manco, quien a cambio de liberarlo exigió de Almagro la inmediata ejecución de los emisarios pizarristas que había interceptado, acto que tomaría como señal de la buena fe de quien con insistencia le proponía una alianza. No consintió Almagro en ello y tampoco insistió Manco, cuya desconfianza fue en aumento, más aún con la denuncia que ante él presentó un indio llamado Paco, quien luego de abandonar el servicio de los Pizarro, le advirtió que éstos tenían planeado asesinarlo.
Por otro lado, el curaca de Calca llamado Paucar dijo haber comprobado la falsía de Almagro y por ello lanzó ataque sobre las avanzadas de ese caudillo, a la voz de: "Mentiroso es Almagro, ya hemos sabido sus mentiras". La furia del Inca se concentró en los almagristas que se hallaban en el campamento de Ollantaytambo; y todos ellos fueron tratados, especialmente Ruy Díaz, a quien "le tiraban con hondas de la fruta que llamaban guayabas, le daban mucha cantidad de beber su vino o chicha, le raparon la barba y el cabello y lo hacían mostrar desnudo" (Cieza de León, 1991: 97). Los intentos de reconciliación entre Manco y los españoles se había roto con el atque de Páucar a las huestes de Almagro.
El 19 de abril de 1537 Almagro cayó de improviso sobre los pizarristas y ocupó por su cuenta el Cuzco, ciudad que Manco había intentado tomar fallidamente. Con ello se iniciaba la primera guerra civil entre los españoles.
Ollantaytambo ocupaba geográficamente una posición crucial, pero dadas las circunstancias Manco decidió abandonar ese fortín y ubicarse en zonas mucho más agrestes, en los confines de Vilcabamba. El abandono de Ollantaytambo significaría a la postre la pérdida de la región serrana del Tahuantinsuyo.
La retirada del centro ceremonial y gran fortaleza de Ollantaytambo marcó un hito trascendental en la historia andina, no obstante que Manco contaba con grandes ejércitos en el Collao y en la sierra central y norte, porque dejó a merced de los españoles a numerosos pueblos incaicos. Este hecho se produjo en circunstancias sumamente dolorosas, teñido por actos ceremoniales y sacrificios solemnes. Testigos presenciales contaron que Willac Umo presidió los actos secundado por grandes señores y tarpuntaes:
"La salida de Tambo se puso por obra. El primero que de aquel partiesen, tomaron todos ellos sus armas, y en una plaza que estaba junto a sus reales puso un ídolo, con muchas lágrimas y aullidos y suspiros, le suplicaban y pedían que no le desamparase, y alrededor de este ídolo tenían otros pequeños con insignias del Sol y de la Luna, en presencia de estos, que ellos tenían por sus dioses, fue hecho sacrificio matando sobre sus aras o alturas muchos animales" (Cieza de León, 1991: 99).
Un largo y accidentado viaje esperaba a Manco y Willac Umo y a los ídolos. Titu Cusi anotaría que su padre Manco trató de amenguar los efectos de la dolorosa partida: para que no cayeran en manos de los españoles, se llevó de Ollantaytambo a Vitcos las momias de sus antepasados y el ídolo de piedra de Huanca huari: "Los cuales se llamaban Wiracocha Inga, Pachacuti Inga, Topa Inga Yupanqui Huayna Cápac y muchos otros cuerpos de mujeres con muchas joyas y riquezas" (Titu Cusi, 1983: 211). Más tarde, todas esas sagradas reliquias habrían de ser desbaratadas por la incursión de las tropas españoles. Estas, al mando de Rodrigo Orgoñez, también se apoderaron de cerca de cincuenta mil cabezas de ganado que pertenecían a los rebaños del Sol y del Inca, ropa valiosísima y más de veinte mil indios (Titu Cusi, 1988: 211). Entre ellos también fue capturado Titu Cusi, todavía niño, para ser criado en el Cuzco por Pedro de Oñate. También cayeron en prisión la esposa de Manco, la indómita Cura Ocllo, y el Willac Umo, quienes pasaron un tiempo encerrados en Ollantaytambo hasta que en noviembre de 1539 fueron ejecutados en Yunac por orden expresa de Francisco Pizarro. Cura Ocllo fue amarrada cobardemente a un poste, torturada y muerta a flechazos. Cuenta Titu Cusi que la indefensa princesa espetó finalmente a los españoles: "Daos prisa en acabarme, porque se cumpla vuestro apetito en todo". El asesinato se consumó con la crueldad de echar el cadáver al río Vilcanota en un cesto, para que fuera hallado por los soldados de Manco.
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Período Colonial. Siglo XVI

En la estructura social y política de Ollantaytambo, en los inicios del período colonial, se registra una fuerte presencia de la población perteneciente a una de las panacas reales, probablemente la de Pachacuti. Los residentes del conjunto urbano de Qosqo Ayllu conservaban su linaje y administraban extensas y ricas tierras de cultivo de maíz. Los habitantes de la periferia pertenecían a otros ayllus de jerarquía inferior, por lo general procedentes de otras regiones ya sea como mitmas, forasteros o yanas, como se verá más adelante.
Los documentos del siglo XVI testimonian que el valle de Urubamba, conocido como Valle Sagrado de los Incas, con la preeminencia de Yunac, hasta el valle bajo de Amaybamba, estaba poblado por miembros de la nobleza incaica. Hacia 1568, según las investigaciones realizadas por Miguel Glave y María Isabel Remy (1983), en Ollantaytambo se encontraban los curacas Felipe Mayontopa y Gonzalo Cusirimachi, su sucesor. Los Incas más principales y viejos, descendientes directos de Huayna Cápac, encabezados por Alonso Tito Atauche, Felipe Cari Topa y Felipe Túpac Yupanqui, entre otros, buscaron su seguridad en Amaybamba (Glave y Remy, 1983: 11).
Con ocasión del ingreso de Sayri Túpac y su esposa Cusi Huarcay al Cuzco en 1558, los festejos de recibimiento fueron fastuosos, participando en ellos toda la nobleza incaica. Según Garcilaso, todos los ayllus imperiales salieron a recibir a Sayri Túpac en homenaje de sumisión, reconociéndolo como segundo Inca de Vilcabamba. Obviamente los ayllus de la nobleza de Ollantaytambo y Amaybamba estuvieron presentes, "como solían recibir a los incas pasados". "representado Sayri Túpac muy al propio la persona de Huayna Cápac su abuelo a quien afirmaban los indios que se parecía mucho" (citado por Dumbar Temple, 1948: 148).
Nuevamente la nobleza incaica residente en Ollantaytambo se hizo presente en el Cuzco en 1571, con ocasión de la entrada a la ciudad imperial del virrey Francisco de Toledo. Impresionante fue el recibimiento que se le hizo y en él participó la flor y nata de la nobleza incaica, acompañando a los encomenderos españoles. Varias crónicas relatan esos fastuosos sucesos que duraron varios días, y en el curso de los cuales pudo Toledo sentir la persistencia de la tradición incaica y el brillo que irradiaba su nobleza.
Toledo presenció el desfile de los indígenas, divididos por ayllus, cada uno con sus pendones de diversidad de colores, ostentando patenas y chipanas de oro y plata "y gran suma de plumerías que como el sol les daba en el rostro: no hay comparación a los bien que parecían" (Salazar, 1867, citado por Dumbar Temple, 1948: 161).
Ese año de 1571, Carlos Inca acababa de tener su primer hijo en doña María Esquivel, y valiéndose de su calidad de descendiente de Paullu Inca y Huayna Cápac, logró que el virrey Toledo apadrinara el bautizo de su primogénito Melchor Carlos. El cronista soldado Baltazar Ocampo Conejeros (1906), testigo de los acontecimientos, deescribe los grandes festejos que rodearon al bautizo del hijo de Carlos Inca, que vivía rodeado de lujo deslumbrante que los españoles le brindaron a su padre en recompensa por el apoyo constante que les dio en la lucha contra Manco Inca. Ocampo Conejeros testimonió la participación de la nobleza imperial procedente de varias provincias entre las que figuró Tambo y ayllus vecinos, mencionando que:
"Se hicieron muy grandes apercibimientos de fiestas, regocijos, juegos de toros y alcancía y danzas de muchas inversiones muy costosas y nuevamente inventadas (que las saben hace muchas y muy lúcidas en el Cuzco en ocasiones semejantes); y para ellas convocaron toda la tierra más de cuarenta leguas a la redonda. Donde se juntaron para el tiempo señalado, todos los Ingas de las parroquias del Cuzco... Urcos, Antahuallas, Anta, Puquiura, Xaquisahuana... Rivactampu, Maras, Tampu, Urupampa, Chinchero, Yucai, Urco, Pisa y San Salvador, que todos estos son pueblos que habitan Ingas; y de los Canas, Canches y Collao; y de todas cuantas naciones se pudieron juntar. Y entre todos éstos vinieron a las fiestas del bautismo. Titu Cusi Yupanqui, Túpac Amaru Inga, su hermano menor, que salieron de la provincia de Vilcabamba..." (Ocampo Conejeros, 1906: VII, 309).
Glave y Remy (1983) sostienen que la nobleza incaica y los sucesivos curacas cumplieron funciones mediadoras entre la sociedad española y la masa indígena. Fueron ellos quienes permitieron "la rápida penetración española en el pueblo, su mestización y destrucción total de la sociedad nativa". Ponen como ejemplo el caso del curaca Mayontopa, jefe local que debió haber vivido los álgidos momentos que ocasionó la rebelión de Manco Inca. Su papel, al momento de la instrucción española, fue el de mediador entre los indígenas a su cargo y el poder español, defendiendo interesadamente tierras a favor de los españoles. El mismo papel cumplió desde 1560 su sucesor Gonzalo Cusirimachi, quien junto a Felipe Mayontito, hijo de Mayontopa, fueron expertos mediadores de tierras con los españoles. El curaca principal entre 1590 y 1615 fue Quispetopa, quien sufrió los efectos de la presión por las tierras que un grupo de mestizos infiltrados en Ollantaytambo ejercieron con mucha fuerza e insistencia. Francisco Quispetopa fue casado a fines del siglo XVI con la mestiza Constanza de Soria, cuyo padre Pedro de Soria se convertiría en el principal hacendado de Ollantaytambo. Luego, las tierras del curaca amestizado pasaron a manos de otro "español de Tambo", llamado Miguel de Mora. Estos y otros muchos casos permitieron a la sociedad hispana, a través de este estamento noble, "penetrar la estructura indígena hasta destruirla y obligar a los indígenas a refugiarse fuera del pueblo, en muchos casos en las haciendas vecinas que se formaron paralelamente a este proceso" (Glave y Remy, 1983: 11).
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La desestructuración de la economía incaica

Como se sabe, en el Imperio del Tahuantinsuyo los principios básicos de reciprocidad y redistribución regulaban el funcionamiento de la economía. Si bien después de la invasión española, los ayllus subsisten y se propone el modelo de la reciprocidad, en cambio, el principio de la redistribución estatal se derrumba con la muerte del Inca. En la cúspide de la jerarquía social los hispanos sustituyen a la antigua aristocracia dirigente y fundan la economía en la cruenta y vil explotación del indio. La usurpación, la confiscación de las tierras y del agua fueron los objetivos de los españoles. La dominación colonial, significa para los indios, lo que Watchtel llamó "la desposesión de los medios esenciales de la producción" (1976: 156). Todo ello viene favorecido por el asombroso descenso demográfico y el creciente aumento de tierras sin cultivar. En el caso de Ollantaytambo las tierras eran de alta calidad, habían sido "construidas" o especialmente "fabricadas" como pertenecientes a una panaca o como propiedad del Sol, razón por la cual fueron muy codiciadas. No obstante ello, con la destrucción del estado incaico el rendimiento económico de las cosechas del maíz bajó ostensiblemente.
En el testimonio de Benito de la Peña de 1552, que figura en el documento inédito de la Genealogía de Sayri Túpac se lee que en el valle de Urubamba "hay pocos indios y muchas tierras, andan buscando en el valle las mejores que les paresca y dejan de labrar la que antes labraban" (citado por Wathctel, 1976: 155).
Uno de los instrumentos fundamentales para la explotación indígena fue la encomienda. El sistema de encomienda fue también esencial para la organización económica y social del dominio español. Lockhart describe a la encomienda "como una merced real dada en recompensa por servicios de armas meritorios, como el derecho a disfrutar de los tributos indígenas dentro de determinados límites con el deber de protegerlos y velar por su bienestar espiritual. Una encomienda no era una concesión de tierras" (Lockhart, 1982:20, infra). En el Perú y en particular en el Cuzco, el primero que se adjudicó y adjudicó encomiendas a parientes, servidores y paisanos fue Francisco Pizarro; posteriormente lo hizo el gobernador La Gasca y los virreyes. En la práctica no se cumplieron los preceptos básicos de lo que una encomienda significaba. Los encomenderos burlaron prácticamente todos los dispositivos e hicieron de sus encomiendas la base de grandes patrimonios, excediendo largamente el derecho de cobrar tributos, pues utilizaron a los indígenas para servicios en empresas agrícolas y mineras.
En el área de los antiguos dominios de los incas, cada encomendero tenía un mayordomo que hacía las veces de administrador, vivía entre los indígenas para recolectar el tributo y supervisar otras tareas realizadas por la mano de obra barata o generalmente gratuita de los indígenas de la encomienda. Los principales encomenderos del Cuzco fueron los miembros de la expedición conquistadora de Cajamarca en noviembre de 1532 y los que tomaron y saquearon la capital imperial en noviembre de 1533. Tenían, además, enjambres de empleados que los servían, y administraban grandes complejos de empresas económicas, en los cuales el denominador común fue la tierra y los indígenas de la encomienda. Estos hombres, no obstante que no eran dueños de las tierras, pronto se convirtieron en los personajes más opulentos, fueron una especie de señores feudales rodeados de criados españoles y centenares o miles de vasallos indígenas, sumidos éstos en la miseria y la desesperación.
En contraste con la miseria en que vivían los indígenas tributarios, los encomenderos se holgaban de tener sus casonas pobladas de gentes. La ambición individual era el sueño de la vida señorial y las encomiendas proporcionaban el marco general para todas las actividades sociales y económicas de ese tipo. Los gastos que ostentaron los encomenderos fueron tan cuantiosos que causaron envidia entre aquellos españoles que no tuvieron la suerte de recibir una encomienda.
A fines de 1538, Hernando Pizarro se convirtió en el primer encomendero de Ollantaytambo y Amaybamba. Las tierras de cultivo y los tributos que se cobraban en estos pueblos fueron muy disputados por los españoles. El Valle Sagrado de los Incas estaba integrado por las comarcas de Pisac, Calca, Yucay, Urubamba, Yanahuara, Ollantaytambo y Huayllabamba. Las relaciones sociales que aquí se desarrollaban tenían características muy especiales, pues esas posesiones no pertenecían a ninguno de los cuatro suyos del Imperio. Desde Pachacuti, habían dependido directamente del Inca. Encontramos allí que las tierras, como ya se remarcó, estuvieron reservadas al Sol y al Inca, en el sentido estatal de la propiedad. La mayor parte de ellas, antes de la invasión española, estaba poblada por mitmas cañaris y yanas traídos por Huayna Cápac.
Hernando Pizarro como encomendero recibía grandes cantidades de fanegas de maíz, doscientos cestos de coca y veinticuatro izangas de fruta anuales. Recibía, además, una apreciable cantidad de enseres destinados a la arriería, producidos en Ollantaytambo. Había recibido de su hermano Francisco varias otras encomiendas que le reportaban fabulosos ingresos, como la de Moyobamba; la de Cañaris con diez mil indios; la de Charcas con igual cantidad; la de Chincha y la del propio Cuzco, con cinco mil indios. Pero su buena suerte duró poco. En 1539 viajó a España y dos años después fue enjuciado y encarcelado. Los tributos que recibía de Ollantaytambo y Amaybamba y el rendimiento de las otras encomiendas fue desde entonces cobrado por el fisco y depositado en la Caja llamada "de comunidades". Al tercer año de haber abandonado Hernando Pizarro el Perú, los tributos representaban más de 38.000 pesos para España (Cuneo-Vidal, 1978: III. 325).
Poco antes de la toma oficial de la encomienda por parte de Hernando Pizarro, su hermano Gonzalo ya había usurpado los bienes de Sayri Túpac, que a la sazón jefaturaba la panaca de su abuelo Túpac Inca Yupanqui, entre los que se encontraban ricas tierras, con Moyntopa de curaca y gran número de siervos indígenas en Ollantaytambo, Pachar y Piri, según refiere Loahman (citado por Glave y Remy, 1983: 59).
Los encomenderos que sucedieron a Hernando Pizarro en el repartimiento de Ollantaytambo fueron Arias Maldonado, su hijo Melchor Maldonado, luego un oscuro español llamado Miguel Angel Filipón, y Francisco de Soto Carrillo. El padre de Arias Maldonado fue con Diego Maldonado, uno de los primeros conquistadores del Cuzco, dueño de extensas encomiendas distribuidas en varios valles. Se le conoció con el apelativo de Maldonado "el rico", y pronto se convirtió en un poderoso señor feudal usurpando tierras a los Chancas y especialmente a los Pinagua que antiguamente habían pertenecido a Huáscar. La sed de poder económico de Diego Maldonado llegó a extremos inverosímiles: cambiaba mitmas, expulsaba Pinaguas que no le eran adeptos, formaba "estancias" por doquier, "ante la desesperanza y preocupaciones angustiosas de los ayllus", sin poder siquiera exhibir ningún documento que le acredite en la posesión de Pinagua, la famosa etnia Hurin de los Incas (Espinoza Soriano, 1974: 170- 171).
Arias Maldonado heredó los mismos apetitos de grandeza y opulencia de su padre. Se trataba de un mestizo encumbrado por su condición de ser descendiente de conquistador y de noble incaica. Heredó, además, las encomiendas de Amaybamba y Calca. Se exceptuaba Yucay, pues por entonces Sayri Túpac gozaba de esa heredad, en recompensa por su capitulación con los españoles. Poco tiempo después este Inca sería envenenado en Vilcabamba por Francisco Chilche, un curaca Cañari, su eterno rival en la posesión del valle de Yucay. En estas circunstancias Arias Maldonado entró en relaciones con María Cusi Huarcay, la famosa viuda de Sayri Túpac, con la finalidad de fusionar tierras en el Valle Sagrado, deseo que no se cumplió debido a la expulsión de Arias y su padre Diego Maldonado por un intento sedicioso gestado en 1567. Durante este lapso Ollantaytambo quedó sin encomendero, hubo demoras en el reconocimiento del menor Melchor Maldonado. De otro lado surgieron intereses de parte del monasterio de Santa Clara, el primer claustro de recogimiento de mestizos instaurado en Cuzco en 1560, que pronto "adquirió" tierras en Ollantaytambo. Desde entonces su ingerencia en las tierras de este valle suscitaría una serie de pleitos con el virrey y la corona.
El Virrey Francisco de Toledo realizó su visita general del Perú entre 1570 y 1575, tarea que constituyó una de las más importantes de su administración. Designó como visitadores a "los hombres más hábiles y capaces en el servicio del rey en las Indias". La provincia del Cuzco revestía gran importancia tanto en lo económico cuanto en lo demográfico y para inspeccionarla fue designado visitador el experimentado Pedro Gutiérrez Flores, en 1572, reemplazado por Diego Barrantes Perero, en 1573.
El valle de Yucay, donde se hallaba comprendido Ollantaytambo, había sido ya visitado anteriormente por varios funcionarios coloniales, tales como Juan de Berrío, Pedro Alonso Carrasco y Damián de la Bandera en 1558; y García de Melo y Diego Escudero en 1569 (Villanueva, 1970: 15).
Las disputas por la posesión de las tierras de Ollantaytambo se vio un tanto atenuada por una Real Cédula expedida en julio de 1572, en virtud de la cual el rey de España ordenó al virrey Toledo que las tierras de Ollantaytambo "se pongan a la corona", vale decir, que pasase a manos de la administración real. Sin embargo, las monjas del convento de Santa Clara reclamaron al virrey Toledo señalándose como víctimas de un despojo, sobre todo porque se vieron impedidas de continuar con el uso indiscriminado de los servicios personales de los nativos.
En la Tasa de Visita General de Toledo, luego de dar cumplimiento a la Real Cédula de 1572, se registra que la encomienda de Ollantaytambo pasó a manos de Melchor Maldonado, "en segunda vida...hijo y sucesor de Arias Maldonado a quien le encomendó con otros repartimientos el Conde de Nieva" (Tasa de la Visita, 1975: 166).
El mismo documento consigna la existencia en 1573 de 209 indios tributarios y una población total de 919 habitantes. La exigencia tributaria anual cifraba el pago de 828 pesos de plata ensayada y marcada, 100 fanegas de maíz, 25 fanegas de trigo y 156 aves de corral, haciendo un total de 1035 pesos de plata de los cuales 305 pesos se destinaban para la doctrina de los dichos indios y 50 pesos para el salario de dos caciques" (Tasa de la Visita, 1975: 166).
Miguel Angel Filipón y Francisco de Soto Carrillo, encomenderos que sucedieron a Melchor Maldonado, perdieron paulatinamente sus privilegios, no logrando establecer un predominio señorial como el de sus antecesores. El anterior curaca principal de Ollantaytambo, Francisco Mayontopa, según consta en un documento del Archivo Departamental del Cuzco, declaró que donaba 150 topos de tierra al Monasterio de Santa Clara, argumentando lo siguiente: "a mí ni a los dichos indios de Tambo no nos viene daño ni perjuicio por tener como tenemos los dichos indios de Tambo muchas tierras donde poder sembrar" (citado por Glave y Remy, 1983: 81).
Por esa misma época, mediados del siglo XVI, la Orden Mercedaria recibió otra concesión de tierras, que después se convertiría en la hacienda de Huatabamba, conocida hoy con el nombre de Compone y perteneciente a la Cooperativa Cápac Inca Ollanta, cuyos suelos, exprofesamente trabajados en tiempos prehispánicos, constituyen hoy los de más óptima calidad.
Huatabamba o Compone surgió hacia 1620 como una de las haciendas más grandes de la margen derecha del Vilcanota, merced a la adquisición que hizo un propietario laico, no obstante las quejas de la Orden Mercedaria que siguió reclamando la posesión de esas tierras.
Las monjas de Santa Clara obtuvieron otra propiedad en las tierras de Pachar, cedidas por el curaca Mayontopa, las que también pretendieron los mercedarios.
Durante la visita toledana de Diego Barrantes en 1573, Ollantaytambo sufrió el proceso de las reducciones, y los nativos fueron concentrados en el pueblo llamado "Zarza". No hallamos una explicación lógica de cambio tan radical; y sugerimos que "Zarza" es un topónimo netamente español. Zarza es el lugar donde vivió Francisco Pizarro en Trujillo de Extremadura. La Zarza fue uno de tantos pueblos extremeños de callejuelas estrechas y tortuosas, en las que asoman casas de rústica hechura, agrupadas en torno a los patios y la iglesia lugareña. ¿Acaso los funcionarios españoles quisieron asociar el Qosqo Ayllu con el antiguo terruño de Pizarro en Extremadura? Lo real y concreto es que La Zarza fue "heredad patrimonial de los Pizarro desde sus ancestros" (Cuneo-Vidal, 1978: III. 61); "la heredad familiar de los Pizarro" (Porras, 1978: 106).
Un aspecto de particular importancia en la organización social de los nativos de Ollantaytambo es que desde la Visita General del Virrey Toledo, se definieron básicamente cuatro ayllus que en orden jerárquico fueron: Qosqo Ayllu, Chinchaysuyo Ayllu, Aracama Ayllu y Yanacona Ayllu. Cabe señalar que antes debieron existir más ayllus, pero la política toledana y la alarmante disminución demográfica los condujo sólo a cuatro. Por ejemplo, desapareció el Ayllu de los Collas Mitmas, que hacia 1555 se hallaba establecido como grupo importante, cultivador en las tierras de Collca o Collcabamba. Otros grupos debieron ser devueltos a sus sitios de origen.
Qosqo Ayllu de acuerdo al principio de la tripartición jerárquica Inca, perteneció al sector Collana de los jefes y conquistadores Incas, probablemente descendientes del Hatun Ayllu o panaca creada por Pachacuti. Recordamos que el curaca principal de Ollantaytambo Francisco Mayontopa se consideraba descendiente directo de este Inca. Por otra parte, la nobleza incaica de este sector se mantuvo vigorosa hasta 1595 encabezada por María Coca Huaco Coya, Juan Ziza Ocllo y Diego Huamico Quispe.
El Chinchaysuyo Ayllu formó parte del sector Payán. La categoría Payán, según Wachtel, designa a la población constituida por los ayudantes o servidores de los jefes, a la vez inca y no inca. Los integrantes de este ayllu no necesariamente fueron mitmas chachapoyanos transplantados a Ollantaytambo, sino grupos quechuas probablemente Ayarmacas que cumplían funciones de servidores de los Qosqo. A los Chachapoyas que habitaban en Ollantaytambo se les llamaba Hatun Runas y no mitmas, aseveración que se desprende de una declaración de mediados del siglo XVI, que indica que no fueron sojuzgados, como fue el caso concreto de la etnia Chachapoya que se convirtió en aliada de los invasores españoles (Watchtel, 1976: 117).
El Araqama Ayllu perteneció al sector Cayao que unificó a la población vencida, no inca. Es probable que estuviese constituido por la etnia derrotada de los viejos Tampus, que ocupaban una categoría social sojuzgada, conformando el pueblo aborigen propiamente dicho.
Por último, el Yanacona Ayllu ocupó una jerarquía inferior y estuvo conformado por mitmas traídos del Chiunchaysuyo, entre ellos los Chachas y Cañaris, y de otros lugares como los forasteros de Omasuyos y Curahuasi. Trabajaron como sirvientes o "criados perpetuos", como los llamó Cieza (1967:60). Servían al inca en sus palacios y sus templos, cultivaban las tierras personales del emperador y cuidaban de los rrebaños de camélidos del Estado o del Sol. Asentada la colonia, engrosaron la pléyade de siervos de los españoles.
En 1594 se produjo en Ollaytaytambo un acontecimiento de gran relevancia. El Oidor Alonso Maldonado de Torres encargado de la distribución o "composición" de tierras del área del Cusco, nombró, en segunda instancia, a Diego Maraver como visitador de Ollantaytambo. Este funcionario hizo el reparto de tierras a los indígenas de los cuatro Ayllus ya señalados. A la nobleza residente en el pueblo se le asignóo tierras comunales. Enrrgó títulos de todas las haciendas que jugarían un papel preponderante en la historia económica de Ollantaytambo en el transcurso de los siglos XVII, XVIII y XIX.
El visitador Maraver tuvo vínculos consaguíneos con uno de los frailes de la Orden de los Agustinos que se había establecido en el valle. Maraver cedió tierras a sus familiares en Ollantaytambo, aprovechando esta visita.
Después de la visita de Maraver, dispuesta por el Oidor Maldonado de Torres, se registraron varias otras visitas a Ollantaytambo, con el propósito de efectuar la venta y composición de tierras. En 1647, en el gobierno del Virrey Pedro de Toledo y Leyva, Marqués de Mancera, encontramos a Diego de Alcázar componiendo y rematando tierras. Por esta época, el proceso acelerado de la expansión de latifundios incitaba la usurpación de tierras vecinas. Por ejemplo, Diego de Sonia, prominente hacendado de Shilque, se apodero de extensas tierras que producían 31 fanegadas de maíz y 28 de trigo, y en las punas usurpó terrenos para el cultivo de 80 fanegadas de papas (Glave y Remy, 1983: 89).
Otro aspecto que se debe tomar en cuenta es el agresivo y permanente proceso de la evangelización,que se inicio con la incursión de los primeros religiosos cristianos.
El empeño evangelizador de las congregaciones religiosas de dominicos, agustinos, franciscanos, mercedarios y jesuitas constituyó en el Perú un punto de partida ineludible para comprender el complejo proceso cultural que significó la cristianización en los Andes. Los primeros religiosos se compenetraron con la cultura y sensibilidad indígenas, destruyendo brusca y severamente ídolos, santuarios y prácticas rituales, lo que en algunos casos hizo posible un cristianismo popular. En otras palabras los nativos se cristianizaron casi en la medida en que los primeros frailes catequisadores se "indigenizaron".
Creáronse luego las doctrinas, que no fueron sólo divisiones especiales para la prédica de la nueva religión, sino instituciones que "se imponían sobre la comunidad. La iglesia organizaba el espacio y la vida de los fieles... aparentemente aparece como una victoria de la iglesia... pero, si bien los curas católicos pudieron demostrar que tenían más poder que los hechiceros (o infieles), no conseguirán nunca enrolarlos en sus propias filas" (Flores Galindo, 1987: 102).
En un principio, los frailes se consagraron a construir monasterios, templos y capillas; pero paralelamente a la construcción de los recintos religiosos, edificaron en forma sistemática un anexo con materiales ligeros destinados a servir de escuela. Desde su instalación, es allí donde acogieron a los hijos de los principales del lugar. Niños y jóvenes fueron los que recibieron los primeros rudimentos de la religión católica, aprendiendo de memoria las oraciones principales, para luego ser sometidos al sacramento del bautizo, cuya arma fue usada desde el primer momento de la conquista. Recordemos que Atahuallpa, Manco Inca y Tupac Amaru I, fueron fuertemente presionados por los frailes para que se sometieran al bautizo a cambio de su vida.
En los primeros años de la conquista se construyó en Ollaytantambo una capilla, emplazada sobre los escombros de un importante recinto religioso nativo desbaratadopor los Pizarro y por Diego de Almagro "el Mozo". Posteriormente habría de ser ampliada y edificada con materiales pertenecientes a la típica cantería incaica, ajustada a concepciones arquitectónicas hispánicas.
Ollaytantambo se convirtió así en un foco de agresión a la masa nativa por parte de los frailes de diversas congregaciones. Habiendo sido depositario de las principales creencias religiosas incaicas, como centro del culto antiguo, morada de dioses y héroes fundadores, devino en un centro de propaganda cristiana. La feroz cacería de ídolos por parte de los extirpadores de idolatrías duró varias décadas, mencionando entre las principales la que encabezó el canónico del Cusco Cristobál de Albornoz, hacia 1586, quien solicitó al Rey de España "comisión para participar en todo el Obispado del Cuzco y en sus comarcas en la extirpación de guacas e ídolos y para que el virrey y los gobernadores y corregidores y otras justicias (le diesen) todo el favor necesario" (Albornoz, 1984: 173, en Duviols, 1984).
Durante este período de persecución religiosa, los nativos de Ollaytantambo se vieron obligados a esconder los ídolos de sus ancestros en los muros de sus canchas, o enterrarlos. Para no despertar sospechas, colocaron en sus casas imágenes de Cristo o de la Virgen. Al levantar una cruz en una plazuela, subrepticiamente guardaron una representación prehispánica en los cimientos, a fin de poder proseguir con el culto a su antigua divinidad al fingir adoración a la cruz.
Las directivas para contrarrestar la violenta cruzada de la extirpación de idolatrías habían emanado de los Incas de Vilcabamba. La guerra de resistencia espiritual se mantuvo por mucho tiempo. El movimiento de implantación del cristianismo se mostraba irreversible. En líneas generales, la cristianización en las áreas rurales de Cuzco deviene como innegable realidad, pero gran parte de la población abraza la nueva religión sólo por conveniencia. Pronto las efemérides del cristianismo se cumplirán en festividades celebradas antes por os indígenas.
El culto cristiano en Ollantaytambo se acrecentará con la entronización de su Santo Patrón Apóstol Santiago. El templo cristiano de este pueblo fue puesto bajo su advocación. Santiago, que según la tradición y referencias de los cronistas, salvó a los españoles durante el cerco de Manco Inca al Cusco en 1536: descendió de los cielos cabalgando en su caballo blanco, con yelmo emplumado, capa roja flotante a las espaldas y provisto de espada, y en feroz lucha hizo huir al ejército de Manco a Ollantaytambo (Guzmán Poma, 1993: I. 310). Temiéndole, desde entonces los indios lo llamaron Illapa, dios del trueno.
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Causas de la catástrofe demográfica

El siglo XVI marcó una época alarmante en lo referente a una vertiginosa disminución de la población indígena. La eliminación de millones de indios por las epidemias, el hambre, la tortura y la disgregación social ha sido mencionada por muchos estudiosos. Roto el equilibrio de la economía y la sociedad nativa la población empezó a declinar en forma estremecedora; y uno de los factores que incidió en el derrumbe demográfico fue el de las epidemias que trajeron los europeos.
La viruela, el sarampión, la varicela, la gripe o catarro y el tifus se propagaron epidémicamente por América e hicieron estragos en poblaciones que no estuvieron inmunizadas para los vectores de estas enfermedades. Un especialista en demografía histórica apunta al respecto: "Al cabop de siglos de incomunicación con otras áreas del mundo es natural que los indios americanos hubieran desarrollado inmunidades contra los agentes difundidos en su medio. La intrusión repentina rompió, sin embargo, el aislamiento e introdujo bruscamente toda suerte de virus y bacterias desconocidas en América, pero que, para desgracia, eran familiares entre europeos y africanos" (Sánchez Albornoz, 1973: 82).
La viruela pasó primero de España al Caribe a poco que el Nuevo Mundo fuera descubierto. En Mesoamérica la peste hizo estragos hasta arrebatar la vida al rey azteca Ccuitlahuatzin. De allí se propagó a territorios del Imperio Incaico, procediendo en varios añ{os a la presencia efectiva de los conquistadoresespañoles. Parece incluso que la sucesión al trono incaico, que permanecía en disputa cuando las huestes de Pizarro desembarcaron en Tumbes, se produjo por la repentina muerte de Huayna Cápac víctima de la viruela, ocurrida en Quito hacia 1524 ó 1525.
Según el testimonio de los cronistas, la viruela, "el azote del género humano", en su primera oleada no dejó comarca alguna que no fuese terriblemente afectada. Cuenta Garcilaso (1954) que Huayna Cáoac "toda vez que se bañó, salió con el frío o temblor, y le sobrevino la calentadura, de que murió, después de varios días en que estuvo peor y peor...Abrieron su cuerpo y lo embalsamaron y lo llevaron al Cuzco" (Garcilaso, 1945: Lib. IX, cap. XV:25).
El padre Cobo, sobre el mismo caso, anota que Huayna Cápac se hallaba en Tumibamba y Quito" y en ese tiempo sobrevino una enfermedad y pestilencia muy grande en que se murieron innumerable gente de una viruela que se habrían todos de una lepra incurable, de la cual murió este señor Huayna Cápac, al cual salaron (momificaron) y llevaron al Cuzco a enterrar" (Cobo, 1964: II. 386). En 1585, la ciudad del Cusco y los pueblos del valle de Urubamba se vieron afectados por la viruela y sarampión: "Este año -dice Montesinos- hubo en la ciudad del Cuzco y pueblos cercanos, muy grande peste de viuelas y sarampión y dolor de costado y venía con tanta malicia que los llenaba de lepra y morían de ello muchas personas y esto sólo en tierras del Cuzco, y se pegaba con todo rigor" (Montesinos, 1930).
Para muchos autores 1588 y 1589 fueron años trágicos por las pestes de viruela y sarampión que se propagaron por todos os confines del Perú golpeando a todos los sectores de la población. Los estragos fueron mayores porque influyeron en el déficit provocado en la nutrición y la modificación de los usos alimenticios. Las consecuencias sentidas en el Cusco, Yucay, Calca y Ollantaytambo fueron realmente alarmantes, por algo el cronista Montesinos habló de la "peste universal en el Perú". Sobre esta terrible epidemia encontramos una descripción patética que dice a la letra: "Empezaba con mucha fiebre y aparecían unos tumores, lobanillos o apostillas de sarna muy asquerosos que se levantaban en todo el cuerpo, y rompiéndose arrojaban costras de comezón que obligaba a rascarse aún en los ojos que por sí también se ulceraban, de que resultaba una fealdad monstruosa... Además de eso padecían uma interior congoja de pasión que pasaba a desesperación. El estrago fue en todo el reino, particularment en el Cuzco, los nativos morían a millares, en especial los muchachos, no así los españoles. No cabían los enfermos en los hospitales, ni los cadáveres en las iglesias y cementerios..." (Noticias cronológicas del Cuzco, Anales, 1902: 234).
Sobre esta misma catástrofe demográfica, vale la pena citar unos pasajes de la Carta Anual escrita por el padre José de Arriaga de la compañía de Jesús el 21 de mayo de 1590: "Hace ya dos años que una grave peste ha invadido todas estas provincias. Esta se ha extendido desde el norte hasta Chile... Salían en todo el cuerpo pústulas virulentas que deformaban a los míseros enfermos, al punto que éstos podrían conocerse sólo por el nombre. De tal modo los invadía, que la piel misma parecía quemada por el fuego. Las pústulas obstruían las fauces, hasta impedir se pasasela comida sobreviniendo la muerte... Todas las casas llenas de enfermos presentaban la más dolorosa imagen de la miseria. Aumentaban el mal los entierros trístisimos sin ningún canto, y sin el fúnebre teñido de las campanas" (en: Polo, 1913: 102).
El alarmante número de víctimas registrado en el vallle de Urubamba y en otras zonas, obligó al virrey Conde de Villar, don Fernando de Torres y Portugal, a dictar una serie de provisiones destinadas a combatir la epidemia y auxiliar a los enfermops con paliativas y medicinas que resultaron, a la postre, infructuosos. Las epidemias se presentaron a intervalos casi regulares en los siglos siguientes.
Una visión clara de está catástrofe trasciende el estricto interés demográfico y afecta propiamente al significado de la invasión y colonización en los Andes. Reiteramos, las enfermedades traídas de europa y Africa, contra los cuales los indígenas se hallaban indefensos, parecen ser la causa principal de la hecatombe. El quebranto socioeconómico originado por la dominación española incrementó la suceptibilidad de los nativos a los elementos patógenos. La disolución de su vida cultural desarmó la vitalidad que hubieran requerido para la preservación de la población.
Los pobladores reducidos en Ollantaytambo contemplaron , en el transcurso del trágico siglo XVI, el descalabro de sus tradiciones, la fuga de los dioses que abandonaron a su pueblo, la destrucción de los templos, los cementerios arrasados, el saqueo de sus tesoros y la devastación de su economía. Todo ello epilogado por un sentimiento casi paralizante de asombro ante lo que ocurría. Debieron entonces preguntarse: ¿Dónde hallar la esperanza? Siendo difícil encontrar siquiera un destello de luz en el largo túnel oscuro que el mundo indígena parecía recorrer, la fuerza de estas gentes hubo de concentrarse en fueros concentrados en Patacancha, Huilloc, Qosqo Ayllu, Aracama Ayllu, Sillque, Cachicata, Piri y otros reductos de explotación. ¿Cómo evitar la desesperanza en ellos? El Perú se había dividido en dos, a saber: La república de indios marginados y la república de españoles privilegiados.
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Período Colonial. Siglo XVII

Durante el siglo XVII en España la monarquía continuó reteniendo una parte del tesoro procedente del Perú, en especial el tesoro de los templos, palacios y tumbas incaicas del Cusco, para pagar sus guerras y especialmente sus deudas. El rápido paso de cantidades fabulkosas de oro y plata por España hacia países europeos, condujo a una traumática devaluación de la moneda.
En la colonia, la división de las dos repúblicas, una de poseedores y otra de desposeídos, fue creciendo a medida que la riqueza se distribuía injustamente. El siglo XVII se inició con el gobierno del virrey Luis de Velasco y Castilla, Márqués de Salinas. Lima fue la ciudad que más atención le mereció; el centralismo limeño estaba en camino, y el olvido de los pueblos andinos era cada vez más manifiesto. Instituciones coloniales como la encomienda y el corregimiento continuaban desarrollando acciones nefastas contra los nativos; las leyes emitidas por la Corona a favor de los indios seguían siendo burladas impunemente.
En 1605 fallece en Ollantaytambo don Antonio de Porras, un mestizo que desde la segunda mitad del siglo XVI había desempeñado el cargo de notario en Amaybamba y Ollantaytambo. Este personaje, casado con Isabel Trujillo, amasó una inmensa fortuna, adquiriendo tierras en Pachar, solares en el pueblo y como prestamista de indígenas, habiendo sido el vecino español más importante, aliado económico de Pedro de Quiroz, Corregidor de Yucay. Salió airoso de casi todas las acusaciones y juicios que le abrieron envidiosos rivales, como el encomendero de Maras, Orué, quien lo acusó de haber hecho "compañía" con los indígenas de Ollantaytambo para la explotación de trigo y su posterior comercialización en el Cuzco. Pero en las postrimerías del sigloXVI Porras quedó prácticamente en la "ruina". Gran parte de sus tierras pasaron a la administración de órdenes eclesiásticas y de otros propietarios que habían facilitado dinero al antiguo usurero de los indios. Su hija Beatriz había contraído matrimonio en 1603 con el también escribano Diego Espinoza Campos, quien asumió la defensa de los intereses de su suegro y de su esposa.
Espinoza emprendió un largo juicio con las monjas de Santa Clara, quienes aprovechando las estrecheces económicas de Antonio de Porras le habían facilitado dinero, adquiriendo la hacienda Pachar en la irrisoria suma de 2000 pesos(su precio real era de 5000 pesos), gracias a las rápidas gestiones del benefactor del convento don Gerónimo de Costilla. El pleito por la hacienda de Pachar duró hasta 1630, incluso hasta después de la muerte de Espinoza. La viuda Beatriz Porras, agobiada económicamente, decidió finiquitar el pleito poniéndo como condición que su hija Isabel de Espinoza profesara con el hábito de Santa Clara. Su petición fue atendida y con ello quedó definitivamente cerrado este caso. La familia había perdido sus tierras a cambio de ganar una religiosa, hacho que en esos tiempos era signo de gran prestigio.
De este modo, las claristas paasaron a controlar una gran propiedad de tierras de alta calidad teniendo asimismo acceso a la fuerza de trabajo indígena y al molino de la comunidad.
Por ese mismo tiempo, el curaca de Ollantaytambo, Francisco Quispetopa, optó por vender a los agustinos el preciado molino de la comunidad, no sin antes entrar en contubernio con Miguel de Mora, un mestizo aprovechado y con el corregidor de turno; Antonio Ladrón de Guevara. Las con tradicciones se agudizarían al concentrarse las tierras en pocas manos (Glave y Remy, 1983: 151).
En la primera mitad del siglo XVII esta población básicamente rural permanecíaen estado de estancamiento tremendo, evidenciando un nivel de vida que linda con la miseria pavorosa. Nótese que los tributarios que fueron esquilmados por los españoles ascendían a 209; cincuenta años después de la Visita de Toledo habían disminuído a la magra suma de 51 tributarios, quienes soportaban todo el peso de gravamen para satisfacer las exigencias de encomenderos y corregidores. Estos últimos, a través del curaca, convocaban a los nativos para realizar duros trabajos en la mita.
Adviértase también que el cuadro denuncia la alarmante merma del más del 60% de la población femenina, y más aún el horroroso decrecimiento del número de jóvenes menores de 17 años de edad, en cerca del 140%.
En estas circunstancias aparecieron en Ollantaytambo las figuras de unos de los troncos familiares más poderosos; los de los Soria Fernández de Heredia y los Centeno Maldonado, quienes fundan en Ollantaytambo una especie de vasto señorío cuyas expresiones más completas fueron las haciendas de Sillque y Huatabamba (Compone), que se constituyeron en las dos más importantes del Cusco del siglo XVII.
Pedro de Soria y Francisco Centeno Maldonado, españoles que llegaron al Perú a principios del siglo XVII, pronto se incorporaron a los círculos sociales más influyentes del Cusco. Pedro de Soria ocupó el cargo de Corregidor de Vilcabamba en 1620, y Francisco Centeno similar puesto en Aymaraes, desde 1624. Ambos unieron sus familias en Ollantaytambo: Centeno contrajo nupcias con Margarita Soria. Esta alianza permitió a Soria posesionarse de la famosa hacienda de Sillque, ubicada en la banda opuesta del conjunto urbano de Ollantaytambo. Sillque estaba conformada por grandes extensiones de tierras de gran valor cuyos suelos habían sido "construídos" en tiempos del poderío de Pachacuti, siendo conservados por su panaca.
Antes de la adquisición misteriosa de Sillque por Soria, la hacienda había pertenecido a doña María de Esquivel, esposa de Carlos Inca, hijo de Paullo Inca. Decimos adquisición o compra mistriosa o fraudulenta, porque Soria nunca exhibió los títulos de propiedad. Cabe anotar que Melchor Carlos Inca, hijo único del matrimonio de Carlos Inca y María de Esquivel, hizo reconocer esta hacienda como de su propiedad,pues se ytrataba de una heredad de sus antepasados nobles.
Los herederos de Sorria, en la segunda mitad del siglo XVII, se disputaron arduamente la posesión de la hacienda Sillque. Soria había dejado una descendencia muy numerosa. Alonso de Soria se alzó finalmente como nuevo señor de Sillque, por tratarse del único hijo varón legítimo, convirtiendo la propiedad en mayorazgo.
Francisco Centeno Maldonado, casado con Margarita Soria, fue propietario de la famosa hacienda Huatabamba (Compone), cercana al pueblo de Ollantaytambo. Como ya señaláramos, las tierras de Huatabamba habían sido igualmente "trabajadas"en tiempo de los Incas;concretamente pertenecieron a a Pachacuti y al Sol. La configuración de Huatabamba consiste en extensos tablones dotados de abundante agua que delinean una estructura piramidal. La composición de los suelos es obra de una ingeniería agrícola muy avanzada. Las tierras fueron indudablemente traídas de otras áreas tal como refieren varias crónicas. La base del cultivo en estas tierras fue el maíz y el trigo, con alto rendimiento por fanegada. Después de los Centeno Maldonado, la propieded de estas haciendas fue también muy disputada.
Los religiosos adujeron siempre que esas tierras les correspondía porque anteriormente habían pertenecido al Sol y al Inca, que no estaban siendo utilizadas y que había sido comprobado de que no interesaban a los indígenas, porque ellos tenían muchas otras tierras que sembrar (Burns, 1991: 78).
A lo largo del siglo XVII se evidencia la consolidación y expansión de las haciendas en Ollantaytambo, cuya génesis se remonta a aquella donación hecha en 1557 por el cabildo a la monjas de Santa Clara, consistente en 200 fanegadas de tierra en el valle de Tambo, donación que marcó el inicio de la hacienda Pachar, que llegó a ser una de las más grandes de esa rica zona agrícola.
Sobresalen Sillque y Huatabamba de los Soria-Centeno, Chilca, Phiri y Mescay de los agustinos, Cachicata, Mascac, Tancac, Mascabamba y Cutija-Utquibamba. En Ollantaytambo se manifiesta la marcada presencia de la propiedad religiosa, que jugó un papel preponderante en la economía rural, con los frailes de la Orden de San Agustín; las monjas del convento de Santa Clara del Cusco y el cura del pueblo padre Fabián Rodríguez, a los que se sumaron los frailes del hospital de Bethlemitas, quienes mostrarían su tremenda hegemonía en el transcurso del siglo XVIII.
Es muy notorio que en el siglo XVIII las haciendas furon creciendo en extensión y concentrándoe lentamente en pocas manos, debido a que la agricultura del maíz, trigo, tubérculos y caña, y la ganadería de camélidos y ovinos en pisos ecológicos altoandinos, son actividades aleatorias dependientes de los cambios climáticos. Las haciendas cambiaban de propietarios pasando de los medianos a los de mayor solvencia económica, de los menos pudientes a los más ricos. Las llamadas "composiciones" dieron a los terratenientes la plena propiedad de las tierras que ocupaban con el derecho de usar, usufructuar y disponer. Las mercedes reales ya compuestas entraron de inmediato al mercado y fueron objeto de compra-venta.
Ya se dijo que Pachar, una hacienda de formación temprana, perteneció a las monjas clarisas; cuya riqueza fluía de la recaudación de las rentas del ámbito urbano. No se desprenderían de esta rica propiedad sino en 1728, año en que pasó a manos de los frailes bethlemitas.
Los agustinos, en principio, ingresaron a Ollantaytambo sólo para producir harina; pero pronto se posesionan de la hacienda de Chilca y ampliaron sus dominios territoriales incorporando a las propiedades de Mescay, Phiri y Tancac. Esta Orden Agustina, con suma habilidad transaccional, fue adquiriendo haciendas una tras otra, y sus dominios se extendieron hasta arrendar terrenos donde se hallaba la célebre ciudadela de Macchu Picchu. Existe un documento suscrito en el valle de Amaybamba en marzo de 1568, en el cual declaran el cacique de Picho, don Juan Chaico (Chalco?), Felipe Mayotompa, Gonzalo Cusi Rimachi y otros, ante el corregidor de Vilcabamba don Diego Rodríguez de Figueroa, diciendo que "conocían o tenían noticias de esas tierras" (Rowe, 1990: 151-154). Los cuantiosos ingresos anuales obtenidos por los agustinos de esas propiedades fueron utilizados en gastos suntuarios no individuales, sino de toda la institución religiosa.
Habíamos señalado que existió un tercer agente de la propiedad religiosa predominante en la economía rural de Ollantaytambo: fue el cura de la localidad. En el siglo XVII figura el cura español Fabián Rodríguez como un prominente personaje dedicado a desarrollar una empresa agraria de fructífera administración. Como propietario del curato de Ollantaytambo, habitaba obviamene en la casa cural, en la que hasta hoy se puede apreciar un portal formado por dos grandes bloques megalíticos de pórfido rosado de manufactura incaica, ubicado en las proximidades del puente sobre el río Patacancha, antiguamente encausado, hacia el noreste, y cerca de la gran plaza de Manyaraqui, al oeste. Desde esta casa cural el padre Rodríguez dirigía su empresa, que consistía en la explotación de tierras indígenas de más de 20 topos ubicadas frente a la iglesia. Su otra propiedad más extensa colindaba con la hacienda Sillque, y la administraba en su condición de patrón de la capellanía de Huayrancalla. Para llegar a ella se atravezaba el puente inca sobre el río Vilcanota, única vía utilizada entonces. Contaba además con dos esclavos, uno de ellos era un negro llamado Juan Angola, y varias mulas de carga, cuatrocientas ovejas y once yuntas de bueyes que pastaban en Huayrancalla. El fuerte de sus bienes radicaba en la plata y muebles (Glave y Remy, 1983: 161-162).
En el Cusco comercializaba sus cosechas de maíz y allí adquirió una casa donde vivía con Juan de Raya. En la casa cural de Ollantaytambo contaba con una cocinera que respondía al nombre de Constanza. Este cura, después de testar, falleció en Urubamba el año 1653.
En octubre de 1689, el sacerdote Juan Centeno Fernández de Heredia se desempeñaba como "cura propietario por Presentación Real" de la parroquia del pueblo de Santiago de Ollantaytambo, que por entonces pertenecía a la provincia de Calca y Lares.
A fines del siglo XVII, el Obispo del Cusco Dr. Manuel de Mollinedo y Angulo solicitó informaciones detalladas de la realidad de cada una de las doctrinas de su Obispado. El cura Centeno informó que "Ollantaytambo sólo contaba con una iglesia parroquial, en cuya jurisdicción habían seis haciendas grandes donde se coge mucho maíz y algún trigo, una se llamaba Huatabamba, otra Pachar y las otras Sillque, Phiri, Taucac y Chillca, las cuatro son de religiosos. Hay así mismo otras diez o doce haciendas de la misma semilla, medianas, nombradas Mescabamba, Tipongo, Cachicata y otras. Algunas de las haciendas están en el mismo pueblo..." (Villanueva, 1982: 286). Hacía notar que estas últimas propiedades eran todas de españoles.
Mencionaba la relación que existían 900 indígenas "entre varones, mujeres y muchachos" Y otros forasteros. Resaltaba la presencia de más o menos 100 españoles y mestizos residentes en el pueblo, "entre varones, mujeres y niños". Hacía también referencia de la "tierra caliente de Guayobamba", con trs haciendas donde se cultivaba caña de azúcar, con una escasísima fuerza de trabajo indígena.
El cura recibía 238 pesos anuales de salario aportado por el tributo de los indios. Por último existían dos capellanías anexas, la primera fundada por un cura, probablemente Fabián Roríguez, y la otra fundada por una mujer.
A fines del siglo XVII, el cura Juan Centeno adquirió las haciendas Sillque y Huayrancalla. Posteriormente compró a los agustinos la hacienda Mescay. Desde 1680, año en que se hizo cargo del curato de Ollantaytambo, Centeno logró formar un enorme complejo agrícola, esencialment productor de maíz. En 1691 producía 3.157 fanegadas de maíz, que se comercializaba en Maras, Urubamba y Cusco. Hacia 1698, en un acto inusual de desprendimiento donó la hacienda Sillque a los padres bethlemitas, quines ejercieron el dominio económico y social en Ollantaytambo durante todo el siglo XVIII y hasta 1825, en que por disposición de Bolivar dejron todas sus empresas.
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El terremoto de 1650

La región del Cusco se encuentra en un radio de alta sismicidad. Existen referencias sobre la sucesión de varios terremotos desde épocas precolombinas, como aquel que debió haberse producido en el tiempo de Pachacuti, quien habría dispuesto la reconstrucción de la ciudad del Cusco y los importantes centros religiosos y administrativos de Pisac, Calca, Ollantaytambo y Torontoy, entre otros.
El 31 de marzo de 1650, Cusco sufrió un terremoto catastrófico, cuyas réplicas se mantuvieron por más de un mes. La ciudad y pueblos, en un radio de 250 km., prácticamente quedaron en escombros. La destrucción fue tan pavorosa, que las descripciones acerca de esa calamidad llegaron a extremos increíbles. Extractaremos algunos párrafos narrados por testigos presenciales.
En la relación publicada en Madrid por el impresor Julián de Paredes se dice que la región del Cusco, en el verano de 1650, soportó una temporada de intensas precipitaciones pluviales, "el más riguroso período de aguas que jamás vieron los antiguos, pues en todos esos meses jamás dejó de llover. De pronto sobrevino un gran temblor, que todos salieron huyendo a las plazas y calles, llenos de confusión... Duró el temblor medio cuarto de hora, asolando en tan breve tiempo todos los templos que eran de los mejores del reino, de manera que no quedó ninguno a donde entrar a oír Misa, y todas las casas del pueblo fueron asimismo arruinadas, y las que quedaron en pie, tan maltratadas, que no es posible entrar en ellas sino derribarlas".
"Toda la ciudad está muy arruinada, y la provincia con la mayor pérdida y desolación que se ha visto entre las mayores del mundo, que se ha visto entre las mayores del mundo, que se ha visto jamás, de abrirse la tierra, despedazarse los montes, sepultar mucho número de gente y animales, reventar volcanes de fuego de piedra, y arena, de agua de diferentes colores, cerrarse los caminos y represarse los ríos" (Villanueva, 1970: 214).
El desastre del 31 de marzo de 1650, que cambió la faz del Cusco, alcanzó tal proporción de destrucción que don Gil González Dávila escribió respondiendo el sentir de los sobrevivientes: "Cusco quien te vio ayer/ y te ve ahora,/ Cómo no llora?"
En la crónica de Fray Diego de Mendoza se anota: "En 1650 a 31 de marzo entre las dos y tres de la tarde, estando el día claro, hubo tan gran temblor de tierra, que asoló lo más de ella, duró poco más de dos Credos rezados; pero con tan gran violencia, que ocurrió los más edificios hasta casi los cimientos; y las casas que siguieron en pie, después de tantos y furiosos golpes quedaron tan desechas, que la ruina que por dentro amenazaban no se habitaron".
"Alcanzó el primer temblor más de cien leguas en contorno de la ciudad del Cusco... Por el norte hubo muchos reventazones de volcanes, en la parte de los Lares, abriéndose la tierra por bocas, tragándose a los caminantes, con las cabalgaduras... Los caminos reles con las reventazones de la tierra, se deshicieron y cortaron... los pobres padecían de hambre y sed. No se oía de noche ni de día por las calles, plazas y campos, sino lamentos, suspiros y gritos al cielo, pidiendo todos, hombres, mujeres, viejos y niños, con lágrimas, misericordia a Dios... Andaban los religiosos predicando la ira de Dios, persuadiendo a todos a contribución de culpas, y a pedir a Dios perdón..." (Villanueva, 1970: 217).
A propósito de los cambios geológicos que ocasionó el sismo, , la carta que el jesuita Juan de Córdova, Rector del Colegio del Cusco escribió al Obispo de entonces don Juan de Alonso de Ocón, Reproduciendo un informe de Francisco de Mosquera y Figueroa, cura de Paucartambo, narró todas las desgracias que sufrieron los pobladores de esos parajes, la muerte de los arrieros que traían coca de los Antis, y también "del volcán que reventó en Amaybamba y asoló en gran extensión toda la montaña no dejando árbol alguno..." (vega, antonio de, 1948: 165).
El corregidor del Cusco don Juan de Serda, en carta dirigida al Rey el 13 de abril de ese fatídico año, da cuenta de los estragos que ocasionó el mismo en los pueblos y valles cercanas al Cusco, concluyendo con estas líneas: "Los predicadores exclaman a Dios diciendo ha quitado las casas a los vecinos de esta ciudad por haber quitado a los indios sus tierras y otras razones en esta parte causan graves sentimientos, yo no lo puedo remediar,y lo que ha estado en mí lo he hecho con toda justificación, todo parece pide remedios que los agravios fueron terribles..." (Villanueva, 1970: 207. El subrayado es nuestro).
Abraham Valencia dice que después del sismo, los canónigos de la Catedral del Cusco se acordaron de la imagen del Señor de los Tormentos Y lo sacaron a la plaza mayor o Wakay Pata, en medio de lágrimas y plegarias de la gente: "Como un sentimiento de conmfianza, nació en los corazones de las gentes, designar por Patrón eterno del Cusco al Señor de los Temblores (Taytacha Temblores), naciendo ese nombre en aquella ocasión, como una eclosión de reconocimiento, de agradecimiento, con una fe de esperanza y de consuelo" (Valencia, 1992: 106-107). Desde entonces la veneración a esta sagrada efigie creció en los anales religiosos del Cisco. Se acordó luego que la procesión del Señor de los Temblores se realizaría el día 31 de marzo de cada año: posteriormente se cambió de fecha y la solemne e imponente procesión se lleva a cabo el día de Lunes Santo.
Así desde hace tres siglos y medio, el cultoferviente a este Cristo "cholo" y moreno se estableció para la posteridad, acto al cual acudean actualmente fieles de todos los confines del mundo andino.
El terremoto de 1650 conmovió a todos los sectores de la vida colonial. El virrey don García Sarmiento de Sotomayor, Conde de Salvatierra, exoneró a la ciudad por varios años del pago del impuesto de la alcabala; y se emprendió una campaña de "reedificación de los templos arruinados". Prácticamente todas las iglesias de las provincias del Cusco, incluyendo la de Ollantaytambo, iniciaron el proceso de su reconstrucción.
Rubén Vargas Ugarte (1933) dice que la reconstrucción de las iglesias avanzó con gran lentitud, y ya se deja suponer que en los pueblos y doctrinas alejadas como la de Ollantaytambo las obras fueron aún mucho más lenta. Según el mismo autor, inicialmente en las iglesias de las doctrinas del Cusco se reducían a un rectángulo de piedra y adobe,, sin adornos y cubierta de un rústico techo de troncos, caña estratégica e ichu: "A lo largo de uno de los muros corre un poyo de mampostería que debió servir de asiento a los fieles, pero a la entrada no deja de atraer la atención del aprovechamiento de bloques finalmente labrados de la cantería incaica y el amplio arco que da paso al templo y a cuyo flanco se levanta la torre sencilla y la casa cural al otro exremo" (Vargas Ugarte, 1953: I. 120).
La arquitectura colonial de Ollantaytambo, al igual que los templos del Cusco, es única por la presencia de estructuras incaicas a las que se sobrepuso las construcciones coloniales.
Con justa razón el arquitecto García Bryce ha señalado que la época de mayor creación en el Cusco en materia de arquitectura se inició después de 1650. La reconstrucción convocó a grandes artistas. El resultado fue un conjunto homogéneo de obras arquitectónicas de extraordinaria calidad: "La presencia de lo prehispánico en el Cusco Colonial -dice- se manifestó no sólo en esta permanencia de lo esencial y casi indestructible de las estructuras arquitectónicas incaicas, sino también en la supervivencia de la técnica y estilo de la cantería qu se mantuvieron por algún tiempo en el labrado de los muros y portadas llamadas de "transición" (Bryce, 1980: IX; 36).
Otros elementos que se manifiestan en la iglesia de Santiago de Ollantaytambo son el mobiliario fijo y decorado, cuyo carácter era funcional y también simbólico: púlpito, confesionario, escultura en relieve o en bulto, pintura mural en lienzo, altar mayor repujado en pan de oro baptisterio y un pequeño atrio. Se debe anotar que las variaciones estilísticas en el espacio estuivieron conformadas por la aparición de estilos regionales, es decir, la forma cómo en cada lugar se interpretaban los estilos arquitectónicos y decorativos, interpretación propia que se puede observar en la iglesia de Ollantaytambo.
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Período colonial - Siglo XVIII

El siglo XVIII se inició con el gobierno del virrey Melchor Portocarrero, Conde de la Monclova, quien inaugura también una época de crisis y decadencia. La declinación en las minas de plata de potosí y en las de Azogue de Huancavelica marca, según Macera, la disminución del significado económico del antiguo virreynato de Perú y la emergencia de los virreinatos de Nueva Granada y Buenos Aires. Se le llamó el período de la Ilustración o de las lucces; sin embargo, lo que se introdujo en el Perú fue una versión mediatizada del pensamiento europeo, alentándose al mismo tiempo la sustitución de la cultura tradicional. La expulsión de la Compañía de Jesús, en 1969, durante el gobierno del virrey Manuel de Amat y Juniet fue otro hito significativo de ese tiempo convulso; en ,o que respecta al Cusco, los jesuitas figuraban entre los más ricos terratenientes, pasando sus propiedades a poder de la corona.
El siglo XVIII es, de otro lado, el siglo de las denuncias sobre la lamentable situación de la masa campesina. La lectura de las "noticias secretas" de Jorge Juan y Antonio Ulloa, vendrá a ser una revelación sorprendente y dolorosa acerca de estado calamitoso en que se hallaban los nativos, miseria ocasionada por los continuos abusos de los corregidores; por los excesivos gravámenes que pesaban sobre los indios; por las mitas y los obrajes; poe el trato injusto que recibían de españoles y criollos que usurpaban sus tierras; y en fin por los abusos que recibían de curas y doctrinarios, trato inhumano que recibían los indígenas pese a haber sido convertidos al cristianismo, provocando por contradicción la persistencia de los llamados "infieles", que se resistían a recibir los sacramentos de la iglesia.
Es muy importante mencionar también el vibrante escrito del sacerdote jesuita Antonio de Amaya quien nos dejó su "Breve Relación de los Agravios que Reciben los Indios que hay desde cerca del Cusco hasta Potosí", cuyas páginas conmueven profundamente, pues escribieron crudamente la condición deprimente de los nativos esclavizados en las haciendas en el trabajo forzado de las minas y en los infernales obrajes. De contenido análogo fue el "Manifiesto de los Agravios, Vejámenes y Molestias que padecen los Indios del Reyno del Perú, enviado al Rey en 1732 por Vicente Morachimo, Procurador y Diputado General de los Indios. Por último, desde el Cuzco, en 1774, el obispo Pedro Morcillo, dio testimonio de esta realidad denunciando, ante Miguel de Villanueva la tiranía y crueldad de los corregidores y el estado infrahumano en que se hallaban los indios.
Todos los excesos cometidos por la administración colonial y por algunas congregeciones religiosas, sembreron el descontento de la mayorías campesinas. El siglo XVIII debe ser considerado como el período de efervescencia indígena, puesta de manifiesto en múltiples rebeliones y revueltas que culminaron con el estallido de la revolución de Túpac Amaru en 1780, que se inscribió como el más grande movimiento anticolonial de liberación nacional.
Scarlett O'Phelan, con un enfoque revelador, registra cronológicamente 140 revueltas y rebeliones en el Alto y Bajo Perú durante el lapso comprendido entre 1700-1783, vale decir, un movimiento cada dos años, aproximadamente (1988).
Ollantaytambo en el siglo XVIII perteneció políticamente a la provincia de Calca y Lares y no a la de Urubamba como lógicamente debería circunscribirse. Calca y Lares comprendía siete curatos: el primero era Pisac, con dos anexos, San Salvador y Taray, los siguientes fueron Lamay, con los anexos Hualla, Cachia y Cchuquichanca; Chincheros; Ollantaytambo, con el anexo de Sillque, perteneciendo también a este curato los habitantes de Ocobamba; y el último era el de Vilcabamba, con los pueblos de San Francisco de la Victoria y San Juan de Lúcuma.
A la pequeña provincia de Urubamba, comúnmente se le llamó valle de Yucay: "es un pedazo de país alegre, ameno -escribió Cosme Bueno- abundante de frutos exquisitos, dividido por el ríoVilcamayo. Consta de los curatos de la Villa de Santiago de Yucay, Huayllabamba, el del propio Urubamba y el de Maras que abastecía de sal a todo el valle y a la capital imperial" (Bueno, 1951: 109).
Respondiendo a las reformas institucionales que se aplicaron en el imperio español al asumir al trono la dinastía de los Borbones, se crearon en el virreynato del Perú el año 1784 las intendencias. Correspondió al virrey Teodoro de la Croix hacer cumplir el dispositivo real creando siete intendencias en el Perú, a saber, Trujillo, Tarma, Huamanga, Huancavelica, Lima, Arequipa y Cusco. En 1796 se añadiría una nueva intendencia, la de Puno. Surgió así una nueva demarcación política, cuya cabeza principal fue el intendente en reemplazo de los odiados corregidores; el nuevo funcionario concentró en su persona competencias relativas a la administración de gobierno, judiciales, de patronato y de policía superior. Ejerció por tanto funciones de juez de primera instancia de todo lo contencioso, civil y criminal.
Cada Intendencia fue dividida en Partidos. La nueva demarcación adujo como razón de ser el afán de descentralizar la labor del virrey, a la vez que la tecnificación del manejo de las rentas públicas: "Era su papel el de guardián de la paz de los pueblos situados bajo su jurisdicción" (Lohman, 1994: 69). Se ocupaba del cuidado y dirección de las rentas propias de los Municipios así como de los bienes de las comunidades indígenas. Las múltiples funciones del Intendente determinaron que a su alrededor surgiera una burocracia cada vez más frondosa. Tenía como atribución primordial realizar visitas anuales a todos los confines del ámbito de su domonio, afrontando dificultades fundamentalmente por la carencia de las vías de comunicación.
La creación de la Intendencia del Cuzco permitió la concentración de unidades geográficas más amplias. Ella comprendió once partidos, a saber: Canas y Canchis, Urubamba y Calca, Quispicanchis, Chilques y Mascas., Paucartambo, Chumbivilcas, Vilcabamba, Abancay, Aymaraes, Cotabamba y el Collao.
En la Cartografía Histórica Cuzqueña, elaborada por Mata Linares, Intendente del Cusco, en cumplimiento de la Ordenanza del Visitador y Superintendente de la real hacienda, Jorge Escobedo y Alarcón, aparece el pueblo de Ollantaytambo dentro de lajurisdicción del partido de Vilcabamba. La leyenda del mapa en referncia dice:
"Vilcabamba, comprende 2 curatos de representación real y 2 beneficios. 1.- La gran ciudad de San Francisco de Victoria de Vilcabamba con Lucma, Masacancha y Santa Cruz de Puccyura. 2.- Ollantaytambo con una viceparroquia el Silque y valles de Ocobamba y Antibamba" (Aparicio, 1970: 197. Mapa 8).
Como se puede advertir, en esta nueva demarcación Ollantaytambo había sido desmembrado de la provincia de Calca y Lares a la que pertenecía antes de la creación de las Intendencias.
En 1790, Pablo José Orica´n, cartógrafo y autor de los mapas antes mencionados, publicó su compendio Breve, un texto de mucho interés, donde destacó que el curato principal de la zona era Ollantaytambo, del cual dependían inclusive los Bethlemitas dueños de las haciendas Sillque y Pachar, y cuya jurisdicción se extendía veinte leguas río abajo, por caminos "sumamente montuosos y peligrosos"; sus moradores raras veces iban al curato y "solo pasaban en balsas el cañaveral de Huadquiña"; había una estancia externa llamada la de Málaga, dedicada a la crianza de ganado vacuno y caballar, más adelante existían pequeños "arriendos" y varias haciendas dedicadas al cultivo de coca, llamadas Guanobamba, Antibamba y Ocobamba. Oricaín lamentó la esclavitud de los braceros que "mueren desastrozamente después de una vida muy penosa" (Oricaín, 1906: Tomo XI).
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Ollantaytambo y la Economía del Maíz

La base fundamental de la explotación del maíz fueron las haciendas sólidamente construidas en este siglo, con la preeminencia de las organizaciones eclesiásticas. La hacienda colonial es definida por los historiadores que han realizado investigaciones sobre la estructura agraria de la zona, como "una unidad de vida, de desarrollo de relaciones y vinculaciones personales no extentas de cponflictos, y un ámbito donde el ejercicio del poder no era solamente factiuble sino necesario" (Glave y Remy, !983: 405).
Quienes desarrollaron una revelante actividad económica y social en Ollantaytambo fueron los padres Bethlemitas, borbones famosos. La orden Bethlemita fue fundada en Guatemala por Pedro de Bthancourt, con la finalidad de atender hospitales en las colonias hispánicas de América. A la muerte de Bethancourt le sucedió fray Rodrigo de la Cruz, quien fue artífice de la organización de su orden. Pronto incursionaron en la administración de hospitales en Lima, Cajamarca, Huaraz y en otras provincias, recibiendo la protección del virrey José de Armendariz, Marqués de Castellfuerte.
En junio de 1698 llegaron al Cusco fray Rodrigo de la Cruz y Miguel de Concepción acompañados de ocho bethlemitas con la mira de fundar un hospital. Dos meses después recibieron la posesión del santuario de nuestra Señora de la Almudena. Ese mismo año recibieron en donación la hacienda Sillque de Ollantaytambo, una casa en el Cusco y otra en Maras.
Los Bethlemitas empezaron a explotar entonces sus haciendas maiceras de Pachar, Sillques y Cachicata, ubicadas a la margen izquierda del río Vilcanota; estas tres haciendas se administraban en forma conjunta, produciendo entre el 32 y 37% del total de maíz cosechado en Ollantaytambo, mientras que las haciendas de los agustinos, nombradas Chillca, Phiri y Tantac, situadas en la margen derecha del mismo río, producción alrededor del 36 al 49%.
Las cinco haciendas restantes, Huatabamba (Compone), Mascabamba, Rumira, Arisabamba y la del Cura, también alineadas en la margen derecha del Vilcanota, apenas producían el 19%. Esras cifras corrsponden, en promedio, a los registros de los años 1781-1785 (Glave y Remy, 1983: 113).
Los bethlemitas ampliaron sus dominios en varios valles cusqueños. La gente creó la difundida leyenda de que los padres Bethlemitas, de luenga barba, eran degolladores de indios, por lo que se le empezó a llamar "ñacap", que quiere decir, justamente, degollador. El temor que infundían entre los campesinos fue tremendo y se tradujo en una respuesta violenta por parte de los indios de Chinchros, quienes asesinaron, en las pampas de Anta, al principal organizador de las empresas Bethlemitas, el padre Joseph de la Soledad. El encontró esa muerte trágica en 1747, cuando retornaba a Lima después de haber permaecido 45 años consecutivos recorriendo numerosas comarcas cusqueñas.
Conviene añadir que los Bethlemitas tuvieron una protagónica participación en la gran rebelión de Túpac Amaru; los documentos dados a conocer por Horacio Villanueva se refieren a la decidida intervención bethlemita, encabezada por su prefecto fray Manuel de la Encarnación, a favor de los virreinales. Contribuyeron con más de tres mil pesos a favor de los virreinales. Contribuyeron con más de tres mil pesos a favor de la causa real, otorgaron preferente atención a los soldados realistas en el hospital y convento de la Almudena, enviaron médicos a los campos de batalla para socorrer a las tropas realistas, proporcionaron bastimentos para su subsistencia, facilitaron bestias de carga para el transporte de vituallas y, por último, dieron alojamiento en su convento de la Almudena al sanguinario visitador Areche y a su comitiva (Villanueva, 1948: 75). Poco después, Areche y sus secuaces presidirían el inhumano ajusticiamiento de Túpac Amarú, Micaela Bastidas, Antonio Bastidas y muchos otros héroes y heroínas, cuyos restos, aquel lúgubre día 18 de mayo de 1781, serían despedazados y distribuídos a las comarcas de Tinta, Cusco, Quispicanchis, Chumbivilcas, Paucartambo y otros lugares. Los aspectos resaltantes de la gran rebelión serán vistos más adelante.
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El cultivo del maíz en Ollantaytambo

El cultivo del maíz exige un gran despliegue de fuerza de trabajo durante los ocho o nueve meses que dura su ciclo agrícola; requiere, además, un manejo de suelos abonados dotados de sistemas de drenaje y el suministro de abundante agua.
La producción de maíz a gran escala, en el período prehispánico, se hallaba en poder del estado. Al respecto Jhon Murra dice que una organización de este tipo permitió realizar obras públicas de envergadura, emplear abonos precedentes de la costa lejana y contar con la preocupación constante de la casta sacerdotal; el maíz en tiempos de los incas fue un cultivo estatal, con fines rituales y el control de los excedentesde producción (1975). En cambio, durante el período colonial se requirió la conformación de grandes empresas agrícolas que estuvieron en manos de terratenientes usurpadores y de congregaciones religiosas que se disputaron unos a otros la hegemonía de determinadas regiones, como fue el caso de las tierras "compuestas" de Ollantaytambo.
Las razas o variedades de maíz que se cultivan en Ollantaytambo y en el resto del Valle Sagrado, son básicamente dos: El blanco o "paracay sara" y el amarillo o "uwina sara". La primera se caracteriza por el gran tamaño de sus granos de color blanco; una variedad de esta raza es el "Blanco Imperial", más conocida como el "Gigante Urubamba", especie lograda mediante cambios genéticos en la época incaica o en la inmediatamente anterior a ella, y adaptada sólo a ecosistemas propios del Valle Sagrado, entre los 2500 a 3000 metros sobre el nivel del mar.
El maíz amarillo o "Uwina sara" es de uso más popular, presenta granos más pequeños, la mazorca es de forma cónica y más corta; es muy empleado en el "mote" y en la preparación de la chicha o aja. Se cultiva en ecosistemas que superan los 3400 metros de altitud y se reproduce fuera del ámbito del Valle Sagrado. Existen, además las variedades llamadas en quechua "Saksa", de grano anguloso y colores variados, el "Chaminko", harinoso u de matices jaspeados, y el "Koshisara", entre otros.
A partir de la segunda década del siglo XVIII disminuyó sustancialmente la fuerza de trabajo en las haciendas de Ollantaytambo. En épocas anteriores esta escasez era preocupación constante de las empresas agrícolas enfrentándose el problema con reclutamiento de trabajadores de otras áreas. La situación se agravó en el siglo XVIII con la aparición de nuevas epidemias que, procedentes de ultramar, diezmaron a la población urbana y especialmente a la rural.
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Las epidemias de 1720

En abril de 1720, la región del Cusco se vio nuevamente azotada por dos espantosas y horripilantes epidemias. Esquivel y Navia, nos dice que no se había visto algo parecido desde la peste de 1689-90, y agrega : "Esta fue mayor, pues morían en gran número de todas edades y sexos, y principalmente indios cuyas casas y pueblos quedaron asolados... Se computan los muertos en la ciudad del Cusco en 20.000, y en cerca de 40.000 en las provincias del Obispado, aunque otros hacen llegar a 80.000".
Los síntomas eran "tabardillo" al principio de la enfermedad, con gran dolor al vientre y a la cabeza , con delirio y vómitos de sangre por boca y narices. Se contagiaban los barberos asistentes de los enfermos, sepultureros, y hasta los asnos y llamas en que se llevaban los cadáveres en los pueblos y en el campo.
"Duró varios meses esta plaga. Faltaba sitio en las iglesias y hubó que formar nuevos cementerios, se enterraronen zanjas y aún abandonadops a los animales" (Citado en Polo, 1913: 78).
Juan B. Lastres, en su Historia de la Medicina Peruana (1951), sostiene que la epidemia que atacó el Cusco en 1720, fue la del tifus exantermático. La peste llegó a las costas del Perú traída por el navío ElLeón Franco, y en el país murieron más de 200.000. Por ese mismo año apareció otra peste igualmente mortífera; el autor citado dice que se trataba de una rara enfermedad llamada "vómito negro" o "fiebre amarilla", y fue propagada con la llegada de navíos guardacostas a nuestras playas. Antes ya había hecho estragos en el Brasil (Lastres, 1951, Tomo II: 300).
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Movimientos Indígenas

La Revuelta de Urubamba. 1751.

Un grupo de indígenas de Urubamba, que había comprometido a sus vecinos, se movilizó para protestar por la legalización sancionada ese año sobre los llamados repartos o repartimientos. El reparto, de triste recordación para las masas campesinas, consistía en un mecanismo nefasto empleado por el corregidor de turno, para obligar al indígena a la compra forzosa de productos importados y algunos nacionales, que no necesariamente eran de su interés. Estos productos eran colocados a precios sumamente elevados que distaban mucho de los fijados en los mercados regionales. A su vez, el reparto implicaba para el campesino un endeudamiento cada vez más creciente, que llegaba, en muchos casos, a ser hereditario. Al respecto Karen Spalding dice: "A comienzos del siglo XVIII las actividades del corregidor habían cambiado. El ya no exigía a los indios un pago en especies, transformándolo en dinero a través de un proceso de comercialización, sino, por el contrario obligaba a los indios a un pago directo en dinero. Esto hace suponer que la economía monetaria española había penetrado hasta las comunidades indias" (Spalding, 1974: 136). Obviamente la tremenda escacez monetaria en la economía indígena llegó al extremo.
Paradójicamente, la revuelta de Urubamba contra los abusos del corregidor estuvo dirigida por los sacerdotes Juan del Carpio, Joseph de Mesa y Simón de Ceballos, quienes habían comprometido a un conocido número de campesinos de sus doctrinas, pero fueron rápida y severamente reprimidos.

 La Rebelión de Maras. Urubamba. 1777.

Un año antes ddel estadillo de la rebelión de Maras, como una especie del preludio, "conjuraron los indios de Urubamba -anota Golte- contra el general Rosas y su teniente, y aunque el conato de los indios fue matar a los predichos no se vio logrado, porque la velocidad y deatreza de los pies supieron ganarles las vidas" (Golte, 1980: 144). Esta fuga de los funcionarios virreinales parece haber alentado y avivado los ánimos de sacudirle del yugo español.
La rebelión que se gestó en Maras en Noviembre de 1777, contra los repartos y la elevación al 6% de la tasa de la alcabala, tuvo objetivos definidos. Muchos testimonios indican de que se trató de un levantamiento puramente indígena contra el corregidor Pedro Ledfel y Melo, pero las investigaciones recientes de O'phelan revelan que hubo también participación de criollos y mestizos.
La rebelión estuvo encabezada por Dionisio Pacheco, secundado por Francisco Justiniano y un tal Samaniego. Se redactó un Memorial de protesta, y al tercer día de iniciadas las acciones en Maras, los alzados decidieron tomar Urubamba y luego atacar la ciudad del Cusco.
El levantamiento se inició de noche y los rebeldes aprovecharon la oscuridad para incendiar la casa del corregidor Ledfel, la del cobrador de impuestos, y destruir los Reales Archivos y las Reales Cárceles.
La represión fue sangrienta. Cayeron capturados numerosos indígenas de distinta extracción social y fueron conducidos a las cárceles del Cusco y el Callao donde murieron muchos. Entre ellos se registran los nombres de varios descendientes de la nobleza incaica, entre ellos Eusebio Cusipaucar, Ignacio Carlos Cusipaucar, Gabriel Carlos Cusipaucar y Agustín Uscaimata, quienes por su prestigio y ascendencia y por los apellidos que ostentaban, probablemente pertenecieron a la estirpe incaica de Ollantaytambo.
Cayeron también apresados indios tributarios de Maras, como Manuel Aguacollay, Cristóbal Quispe, Vicente Atapuma y Francisco Sichi, y el criollo Manuel de Vega, entre muchos otros (O'Phelan, 1988: 192).
Es interesante añadir que pese a la dura represión de este levantamiento, no se amilanó el ánimo de rebelión en los pobladores del Valle Sagrado, pues pocos meses después el noble eusebio Cusipaucar enarboló nuevamente la bandera de la rebelión esta vez contra el cobrador de impuestos del corregidor, Felipe Núñez no evidenciándose en esta ocasión apoyo de los criollos. El objetivo era eliminar al corregidor Ledfel, pues el descontento contra las autoridades coloniales iba en franco y decidido crecimiento. Las acciones de protesta alcanzarían su punto culminante tres años después, con la gran rebelión de Túpac Amaru que reactivó el sentimiento de liberación nacional en un vasto sector de pobladores andinos.
Como un peludio del gran movimiento tupacamarista, se gestó un movimiento en Pisac, acaudilado por el curaca Bernardo Tambohuacso involucrándose con él líderes como Joaquín León, Ildefonso Castillo y Ascencio Vergara, entre otros. Tambohuasco había movido a las masas campesinas y mestizos del Vilcanota contra el abusode los corregidores y la carga tributaria. Abortó la sublevación y Tambohuasco fue ajusticiado en la plaza mayor del Cusco, en mayo de 1780, pocos meses antes del estadillo de la revolución tupacamarista (Angeles, 1975: 126 y ss.).
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La Rebelión de Tupac Amaru

El 4 de noviembre de 1780 marca un hito trascendental en la historia libertaria del Perú. Ese día se dio el gran grito de rebelión lanzado por Jose Gabriel Condorcanqui Noguera, Túpac Amaru II, descendiente por linaje materna de T´pac Amaru I, aquel joven Inca que jefaturó la fase final de la resistencia contra la invasión española en Vilcabamba, y que fuera espantosamente degollado en la plaza mayor (Huacaypata) del Cusco, el 24 de setiembre de 1572, por orden del virrey Toledo.
La gran rebelión de Túpac Amaru sacudió prácticamente todas las comunidades del sur andino. No obstante que el núcleo central del movimiento se situó al sur de Ollantaytambo (Tinta, Acos, Sangará, Acomayo, Quisquijana, Tungasuca, Surimana), los indígenas del Valle Sagrado tuvieron activa participación en el movimiento, pues gran parte de los pobladores hizo suyo el programa elaborado por Túpac Amaru para hace frente a la opresión colonial.
Ese programa se podría sintetizar en tres puntos: Primero.- Cambios sustantivos en la estructura económica, eliminación de grandes haciendas, supresión de la mita, abolición de las alcabalas. Segundo.- Expulsión de los españoles del Perú, y rompimiento de todo tipo de dependencia de la corona española, para lo cual impulsó la inmediata supresión de los corregimientos y los repartos, la desaparición de la Audiencia y el regreso del virrey a la península ibérica. Tercero.- La restitución del imperio incaico, poniendo a su cabeza a los descendientes de la aristocracia incaica que aún vivían en varios ayllus del Cusco y principalmente en el Valle Sagrado, como los habitantes de los ayllus nobles del Calca, Yucay y Ollantaytambo. Reclamaba, además, la restauración del liderazgo de los curacas o nobles de privilegio.
La idea central de Túpac Amaru radicaba en unir a todos los nacidos en el Perú en torno a la figura del Inca, como principio ordenador capaz de superar el caos o desconcierto casi generalizado desde los aciagos días de la invasión española. Esta idea del caudillo de Tungasuca, Pampamarca y Surimana se fundaba en la existencia de descendientes nobles residentes en los barrios del Cusco o en los pueblos de Yucay y Ollantaytambo, de los que se podía ver, reviviendo el viejo esplandor, en las fiestas y otras grandes celebraciones del tiempo colonial.
Túpac Amaru, como asiduo lector de los Comentarios Reales de los Incas de Garcilazo de la Vega, pensaba que podía restaurarse la monarquía incaica, considerándose el descendiente legítimo capaz de restaurar el Tahuantinsuyo.
Los enfrentamientos entre las fuerzas de liberación nacional y los ejércitos realistas fueron realmente sangrientos. El enzañamiento contra los insurgentes y sus familiares llegó a extremos pavorosos. El Oidor Benito de la Mata Limares exclamaba que "querían limpiar de este campo la cizaña para que no sofoque el poco grano...". Se estima que las bajas bordearon los 100.000 pobladores andinos. La violencia generalizada demanda saber no sólo cuántos murieron, sino cómo murieron. Los testimonios documentales revelan que la eclosión de los oprimidos llegó a límites feroces, desmintiendo la timidez o sumisión del indígena. Boleslao Lewin menciona como caso ilustrativo que "un indio atravesado con una lanza por el pecho tuvo la atrcidad de arrancársela con sus propias manos y después seguir con ella a su enemigo todo el tiempo que le duró el aliento; y otros a quien de un bote de lanza le sacaron un ojo, persiguió con tanto empeño al que lo había herido, que si otro soldado no acaba con él, hubiera logrado quitar la vida a su adversario" (Odrizola, citado por Lewis, 1957: 474).
En esa lucha tan encarnizada perdieron los rebeldes. Túpac Amaru cayó finalmente en poder de enemigos terribles y, junto con sus familiares y lugartenientes fue encerrado en el convento de la Compañía de Jesús, convertido en cuartel militar desde el comienzo de la rebelión. Benito de la Mata sometió, desde el 19 de abril de 1781, torturó al líder rebelde en interrogatorios cada vez más severos, pero nunca pudo arrancarle ni un ápice de confesión, ni siquiera cuando ordenó que le dislocaran un brazo en los múltiples actos de lesanía que dirigió personalmente.
El 14 de mayo de 1781 fue dictada la bárbara sentencia "contra el hombre -dice Lewin- que después de siglos de sometimiento osó levantar el estandarte de rebelión caído de manos de sus antecesores" (Lewin, 1957: 476).
El visitador Areche pretendió extirpar todo vestigio de la cultura andina, y por orden de la corona española hizo requisar los ejemplares de los Comentarios Reales, prohibiendo terminantemente su lectura; asimismo, impuso a los indios modos de vivir hispánicos, pero no consiguió desarraigar el legado autónomo. La sentencia estremecedora se cumplió el 18 de mayo de 1781, fatídico día en que Areche dio inicio al bárbaro espectáculo diciendo: "Debo condenar y condeno a José Gabriel Túpac Amaru, a que sea sacado a la plaza principal de esta ciudad arrastrado hasta el lugar de suplicio, donde presencie la ejecución que se dieron a su mujer, Micaela Bastidas, sus hijos, Hipólito y Fernando, a su tío Francisco Túpac Amaru, a su cuñado, Antonio Bastidas, y otros, los cuales han de morir en el propio día, concluidos estas sentencias, se le cortará por el verdugo la lengua, y después amarrado por cada uno de los brazos y pies con cuerdas fuertes...que pendan las cinchas de cuatro caballos, de modo que quede dividido el cuerpo en otras cuatro partes...".
El principal responsable del espeluznante acto, es decir, el visitador José Antonio Areche, mostró sangre fría, cuando "muy de mañana confesó, y comulgó la sagrada hostia, por el alma de los que iban a ser justiciados" (Lewin, 1957: 478).
La lucha de Túpac Amaru motivó la introducción de algunas reformas simbólicas como la anulación del reparto de mercaderías y la supreción de los corregimientos; a cambio se creó la Audiencia del Cusco y se mantuvo la explotación económico-social que benefició principalmente a los criollos.
Para Macera la derrota de Túpac Amaru constituye "una de las mayores frustraciones de la historiaperuana. Su triunfo hubiera producido cambios fundamentales en la estructura económico-social, al promover a los sectores populares campesinos" (1978: 167).
Flores Galindo, por su parte, nos dejó la siguiente conclusión: "En 1780 la revolución tupamarista fue el intento más ambicioso de convertir a la utopía andina en un programa político. De haber triunfado, el Cusco sería la capital del Perú, la sierra predominaría sobre la costa, los gobernantes descenderían de la aristocracia indígena colonial, el indio y su cultura no habrían sido menos preciados. ¿Por qué no triunfó? Para responder a esta pregunta se requiere confrontar las ideas con los hombres, los proyectos con la práctica" (1987: 108).

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Período Republicano. Siglo XIX

A fines del siglo XVIII se afianza el Nacionalismo Inca (Rowe, 1954; Roel, 1986) del que los curacas fueron sus más connotados dirigentes y portavoces. La revelión encabezada por el gran Túpac Amaru se extendió como una llamarada hacia el Alto Perú. La lucha por la liberación nacional brotó en varios frentes, hasta la culminación de la independencia nacional, la formación de un nuevo estado y la fundación de la república del Perú. En realidad, el Perú no pudo establecer su independencia económica frente a las potencias imperialistas, deviniendo país semicolonial; tampoco pudo sacudirse de la antigua administración colonial. Y las élites criollas, fragmentadas, entraron en contradicción.
En 1805 se descubrieron en el Cusco los preparativos de una revuelta popular orientada a conorar como Inca del Perú a José Gabriel Aguilar. Los ideólogos de este movimiento fueron apresadops y ejecutados; José Gabriel Aguilar y Manuel Ubalde pasaron por la horca, y a Cusihuamán, indígena principal y otros comprometidos se les impusieron diversas penas de cárcel.
La revolución del Cusco de 1814 que encabezó Mateo García Pumacahua, Vicente Angulo y Gabriel Béjar, fue un movimiento formidable con que hubo de luchar el poder colonial antes de la llegada de San Martín al Perú. Las similitudes con la revelión de Túpac Amaru son evidentes. Ambas tuvieron su origen en el Cusco, ambas comprometieron a grandes masas indígenas procedentes de las provincias cusqueñas, coincidieron también en el objetivo de extenderse por el Alto Perú, ambas cometieron serios errores en su conducción y desarrollo. Sin embargo, las diferencias son también sustanciales: en la rebelión de Pumacahua hubo una activa participación de mestizos, quienes tuvieron que enfrentar a un ejército numeroso y bien organizado, estando el virreinato del Perú gobernado por el sagaz Fernando Abascal.
Vicente Angulo, Gabriel Béjar y Juan Carbajal asaltaron el cuartel, se apoderaron de la sala de armas y apresaron al Presidente de la Audiencia y a los Oidores. Al comprobar que el movimiento iba tomando cuerpo, Angulo se apresuró a enviar tropas a todos los pueblos de la Audiencia. Luego de apoderarse del Cusco armó tres divisiones: la primera marchó sobre el Alto Perú al mando de Pinelo y el cura Muñecas, la segunda hacia Huamanga, encabezado por Manuel Hurtado de Mendoza, y la tercera se dirigió a Arequipa, bajo el mando de Pumacahua y Vicente Angulo.
La primera división puso cerco a la ciudad de La Paz y después de un feroz baño de sangre fue derrotada per el general Juan Ramírez. La segunda división recibió la adhesión de los indígenas de la sierra central y logró tomar Huamanga; libró luego violentos combates en Huanta, Huancavelica y Matará, y ante adversa suerte las tropas independientistas se replegaron hasta Andahuaylas, donde realizaron una guerra de guerrillas hostilizando incansablemente a las fuerzas virreinales. Los coroneles Vicente Gonzáles y Narciso Basagoitia, enviados por el virrey Abascal, desataron una terrible campaña terrorista contra poblaciones indefensas. Hurtado de Mendoza murió asesinado y sus huestes fueron diezmadas.
La tercera división tuvo un destino aún más trágico. Fue aniquilada en la sangrienta batalla de Umachiri, quedando en el campo más de mil muertos y muchos prisioneros, entre ellos el joven poeta Mariano Melgar, el coronel Dianderas, el curaca de Umachiri y cientos más, que fueron fusilados sin contemplaciones. Pumacahua fue apresado en Sicuani, para ser ahorcado y descuartizado por orden del general Juan Ramírez el 17 de marzo de 1815. Pocos días después las tropas virreinales hicieron su ingreso a la ciudad del Cusco, donde desataron una ola de terror espantoso. Los ajusticiamintos se sucedieron unos tras oros con un baño de sangre por las calles de la ciudad como pocas veces se había visto antes.
La lucha por la independencia nacional habría de ser dura y larga, porque en el Sur del Perú los realistas habían concentrado sus mejores tropas con jefes hábiles y con cuadros de oficiales experimentados. San Martín ingresó al escenario peruano en 1820. Estando en Huaura, su cuartel general, promulgó el 12 de febrero de 1821 su Reglamento Provisorio, dividiendo todo el territorio libre de la dominación española en apenas cuatro departamentos: el de Huaylas, el de Tarma, el de Trujillo y el de la Costa. Todo el resto se hallaba ocupado por fuerzas realistas, y pronto el Cusco se convertiría en el centro de operaciones, estableciéndose allí un gobierno virreinal al mando de José de la Serna.
San Martín proclamó la Independencia del Perú y organizó un gobierno llamado el Protectorado. Como protector del Perú dictó algunas medidas exigidas por el clamor del pueblo. En primer término se destaca la abolición de la mita y del tributo. En el texto que dispuso abolir el tributo, firmado el 27 de agosto e1821, se mencionaba: "que la razón y la justicia han recobrado sus derechos en el Perú, sería un crimen consentir que los aborígenes permaneciesen sumidos en la degradación moral a que los tenía reducidos el gobierno español" (Quiroz, 1898, Colección de leyes). En el mismo texto legal se declaró que ya no debía hablarse de "indios o naturales", sino de peruanos, en tanto que todos "son hijos y ciudadanos del Perú". Este dispositivo fue de un significado trascendental, pues aparte de suprimir la tributación que había agobiado y expoliado a los indios por espacio de varios siglos, se les otorgó ciudadanía peruana. Los indígenas de Ollantaytambo y del Cusco en general, que constituían la población mayoritaria, recién a partir de entonces fueron considerados ciudadanos peruanos, ya que antes habían sido extraños en su propia tierra, que a su vez les había sido usurpada.
Pero paralelamente se creó una contribución patriótica voluntaria, que degeneró en empréstito forzoso para atender a las necesidades del ejército; se dio un Reglamento de Comercio, gravando las mercaderías extranjeras con el 20% y las nacional con el 16%.
Otras medidas que merecen consignarse fueron: la libertad de los hijos de los esclavos; el fomento de la enseñanza primaria aunque sólo en la ciudad de Lima; la acuñación de monedas de cobre y la emisión de billetes o papel moneda, que en 1823 debieron prohibirse. Medida curiosa fue la limitación de los repiques de campanas, lo que originó la reacción de la iglesia.
Inmediatamente después de instalado el Congreso Constituyente, en setiembre de 1822, despojándose de su banda bicolor San Martín bandonó el Perú, no sin antes haber sido criticado por sus ideas monarquistas. Mientras el Nacionalismo indígena buscaba entronizar un Inca para dirigir los destinos del Perú, un grupo de criollos y mestizos fundaron la nueva república.
Después de una serie de desatinos y controversias de los flamantes conductores de la república peruana, y de los desplazamientos de las fuerzas realistas por costa y sierra reforzando sus cuarteles en el sur andino, aparece la figura de Simón Bolívar en el escenario político y social del Perú. El Congreso le entregó todos los poderes, Lima prácticamente se postró a sus pies y en forma dictatorial Bolívar realizó los preparativos para la definición de la gesta emancipadora.
Como ya se anotó antes, en el Cusco se instaló un gobierno virreinal por espacio de tres años (diciembre 1821- diciembre 1824). El virrey José de la Serna, desde la "Casa del Almirante", en la antigua capital imperial, gobernó la mitad del territorio peruano. El recibimiento tributado a La Serna por todas las corporaciones civiles y religiosas de la ciudad y por gentes del camino a Chinchaysuyo, fue realmente apoteósico. De inmediato, el virrey impuso la vigencia "de un aporte económico que debe llegar a los cuarenta mil pesos", determinando la cantidad que cada persona debía ofrecer, presentó, igualmente, el monto de la contribución del comercio del Cusco y el de todos los predios rústicos. Todas esas disposiciones motivaron un creciente malestar.
Arreciaron protestas de toda índole, y ese ambiente fue captado en la Gaceta cusqueña del 30 de octubre de 1822, donde apareció una "Canción Marrana", con el siguiente estribillo: "Que patria tan pieza,/ tan llena de engaños,/ centro de los vicios,/ y de los tiranos".
Después de la victoria patriota en la batalla de Ayacucho (9 de diciembre de 1824), La Serna abandonó la antigua capital de los Incas, y pronto la presencia de Bolívar se tornó gravitante. A su llegada al Cusco, el 25 de junio de 1825, Bolívar -según Horacio Villanueva- se sumerge en el halo de la leyenda que brota desde el trasfondo íntimo de la ciudad, donde el Sol emite destellos de oro y los mismos Incas son reyes, prefectos y gobernadores. Evoca Bolívar las páginas de los Comentarios Reales del Inca Garcilaso, y los desgarrantes textos de la Destrucción de las Indias del padre Bartolomé de las Casas. Exalta Bolívar al imperio incaico y fija como sede de gobierno la Casa del Almirante (hoy Museo de Antropología), donde emite proclamas, redacta infinidad de cartas y sobre todo, expide decretos (Villanueva, 1971: 30 y ss.).
El gobierno bolivariano dictó varias importantes medidas referidas al destino de Ollantaytambo y en general el del Cusco. Un decreto análogo al de San Martín, promulgado el 4 de julio de 1825, prohibió el trabajo de los indígenas si no existía libertad de contratación y el correspondiente pago; prohibió igualmente las "faenas séptimas, mitas, pongajes y otras clases de servicios domésticos y usuales" (Quiroz, 1898: I, 23). En esa misma fecha, decretó el principio de igualdad entre los ciudadanos y la abolición de los títulos hereditarios; con estos fundamentos suprimió definitivamente "el título y la autoridad de los caciques" (curacas), transfiriendo las funciones de estas autoridades a los que sean "nombrados por el gobierno central". Consideramos que esta abolición recortó las aptitudes y derechos de los curacas viejos, profundos conocedores de sus ayllus y de la mentalidad andina.
Los dispositivos legales del 8 de abril de 1824 y del 4 de julio de 1824, orientados a la venta de tierras de comunidades, para que los aborígenes andinos se convirtiesen en propietarios directos, respondieron a un espíritu de justicia, pero en la práctica estuvieron totalmente desligados de la realidad y de las tradiciones de reciprocidad vigentes en el mundo andino. El primero de esos decretos declaró a los indios propietarios de sus tierras, pudiendo venderlas o enajenarlas, y ordenó el reparto de las tierras de la comunidad entre los porcioneros, así como también la venta de las haciendas de las cuales era propietario el Estado, si bien éste podía adueñarse de los sobrantes de las tierras después de haber repartido los lotes necesarios entre los indios.
El descontento de las masas campesinas se hizo patente al conocerse el tenor del decreto del 4 de julio de 1825, por el que se niveló a los indios en materia de gravámenes con los demás ciudadanos, aclarando que la propiedad absoluta, mencionada en el citado decreto de abril, se entendía con la limitación de no enajenarlas hasta 1850 (Basade, 1961: I, 171).
Virgilio Roel, al analizar el decreto de abril de 1825, dice que Bolívar legisló en el sentido de lo que puede denominarse la "reforma agraria latifundista" (1986: 101). Se dispuso claramente que las tierras de grandes extensiones, propiedad del estado, podían ser vendidas en un tercio de su valor real, favoreciendo de este modo a la aristocracia colonial que guardaba estrechos vínculos con los visitadores enviados por el gobierno. Obviamente, los indígenas carentes de poder adquisitivo quedaron en gran desventaja respecto a los poderosos.
Bolívar creó en febrero de 1825 la Corte Suprema del Cusco. En el aspecto educativo, estableció el Colegio de Estudios de Ciencias y de Artes, y en la Casa de San Bernardo creó el Colegio de Educandas. Al surgir la "Junta de Beneficiencia", se crearon dos hospicios. En julio de 1825, antes de dejar la otrora capital de los Incas, Bolívar expidió un decreto prohibiendo la matanza clandestina de la vicuña, medida que tuvo pocos efectos prácticos pues ese problema perdura hasta nuestros días.
La economía de los grandes latifundios de Ollaytantambo había entrado en una profunda crisis aun antes de las disposiciones de Bolívar sobre la tenencia de tierras. Esa crisis fue ocasionada por diversos factores, como la suturación de productos en el mercado cuya consecuencia fue la penuria" de los precios; las dificultades en el cobro de los censos; y la desaprensión o "relajo" institucional, especialmente cometida por los religiosos. Las grandes haciendas de Ollantaytambo tuvieron gran ventaja con respecto a otras por la existencia en ellas de peones "arrendires",pues se pagaba el arriendo en trabajo. Pero desde la última década del siglo XVIII, los latifundios de Ollantaytambo se habían retraído sobre sí mismos. Los decretos de Bolívar generaron la aparición de nuevos propietarios como militares, mestizos solventes y funcionarios estatales, quienes tuvieron a su alcance todo lo necesario sin necesidad de recurrir al mercado. Por otro lado, los latifundios ollantinos combinaban diversos pisos ecológicos y por ello concentraban mayor población que las demás instituciones, habida cuenta que eran los núcleos que proporcionaban trabajo; a ellos acudían los "forasteros", que luego se convertían en "arrendires", proporcionando nuevas plazas de trabajo, como ocurrió en las haciendas de Pachar, Sillque y Huatabamba (Compone) y sus anexos de las punas. Así lo confirman las estadísticas de los censos de 1878,1940 y 1981.
A partir de 1825 se produjeron cambios sustanciales en los latifundios de Ollantaytambo. La legislación de Bolívar provocó una conmoción, especialmente en las órdenes religiosas. Así, por ejemplo, la gran hacienda Sillque y Pachar, feudo de los Bethlemitas o frailes hospitalarios pasó a poder del Colegio de Ciencias, fundado precisamente por Bolívar. Posteriormente las hacienda Sillque, incluyendo Cachicata pasó a manos de Agustín Gamarra, cusqueño de nacimiento, como "premio" por "servicios prestados a la causa de la Independencia". La hacienda Huatabamba, hoy llamado Compone, fue adquirida a precios irrisorios (un tercio de su valor) por Francisco de Paula Artajona, abogado y burócrata, nada menos que secretario de Agustín Gamarra.
Haciendas de los Agustinos, como los de Phiri y Mascay se dividieron entre el Colegio de Educandas y la nueva Beneficiencia Pública del Cusco, ambas entidades fundadas también por Bolívar. Se exceptuó de ese traspaso a la hacienda de Chillaca, la más grande administrada por los Agustinos, que fue adquirida también por el secretario de Gamarra, Francisco de Paula Artajona. Otra vez aparece en Ollaytantambo "gente nueva" y surgen nuevas alianzas de familias terratenientes que dominarán la zona. Las haciendas restantes, de "menor cuantía", fueron monopolizadas por los Canales y los Artajona, quienes mediante adquisiciones o arrendamientos aglutinaron inmensos dominios territoriales.
La situación de la población campesina de Ollantaytambo, durante las primeras décadas del período republicano, se mantuvo casi est´patica. Los indígenas siguieron siendo explotados y marginados. El 5 de julio de 1854, durante el gobierno del general Castilla, se promulgóla abolición del tributo o contribución de indígenas, como se le denominaba desde los tiempos de Bolívar. Una vez más la medida legal sólo tuvo valor simbólico, ya que el monto del impuesto no era muy alto, pero en la práctica se compraba con demasía, esquilmándose inicuamente a la masa indígena. Cabe resaltar que desde el punto de vista social esa contribución fue humillante, pues refrendó la condición de inferioridad del indio.
La abolición no fue suficiente. Otros sectores sociales minoritarios se opusieron y no aceptaron la igualdad, perdurando invariable la discriminación del indio. Muy pocos se avinieron a verlos fuera de los oficios serviles y de sumisión que siempre habían desempeñado. Hoy, en las postrimerías del siglo XX, el espejo de estas aseveraciones lo encontramos en los silentes pobladores de Huilloc, Patacancha, Rumira y Cachicata.
Como se sabe, los estrechos vínculos entre Maras y Ollantaytambo se mantuvieron a través de centurias, proclamándose siempre herederos de la nobleza incaica, como fue el caso del famoso Pascual Usca Paucar, quien protestó en la primera mitad del siglo XVII por los abusos de los españoles.
A fines del siglo XIX rebrotaron las señales de protesta contra el sistema imperante. El 27 de julio de 1896 el pueblo de Maras se levantó "en asonada de protesta", rechazando la presencia de los cobradores del Impuesto a la Sal, enviados por el gobierno de Piérola al mando del álferez Buenaventura. Secundados por fuerza armada se presentaron para expresar al pueblo de Maras que el impuesto mencionado era solamente "un moderado y noble óbolo que contribuía a formar el capital sagrado con que, más tarde, la Nación haría la obra dignísima de rescatar su honra de liberar las provincias de Ttacna y Arica".
La respuesta del pueblo de Maras y comarcas vecinas fue el rechazo enérgico de esa medida: "La gente amotinada recorría las calles con gritos y señales de descontento". Trajo ello como consecuencia la fuga de los cobradores del impuesto. El movimiento amenazó con extenderse a otras provincias del Cusco, y el gobierno de Piérola se vio obligado a tomar enérgicas medidas, "enviando a la zona 60 hombres del batallón Canta a cargo del subprefecto Evaristo Calderón". La presencia de esta tropa provocó que los insurrectos se dispersaran; pero fueron tomados varios prisioneros y el batallón Canta recibió órdenes de permanecer en el lugar "hasta que desaparezca todo residuo de lo pasado y todo germen de futuro desorden" (Kapsoli, 1977: 33-34).

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