CUESTIÓN I

Si la ciencia de Cristo en cuanto es el Verbo,
se extiende en acto a infinitas cosas

Se pregunta si la ciencia de Cristo, en cuanto es el Verbo, se extiende en acto a infinitas cosas 

Argumentos a favor:

   1. La autoridad de Agustín, La Ciudad de Dios, XII, 18: "La infinitud del número, aunque no hay ningún número que exprese el número infinito, no es incomprensible para aquel cuya inteligencia no tiene número".

   2. El mismo, La Ciudad de Dios, XI, 10, hablando de la sabiduría de Dios, dice así: "No hay muchas, sino una sola Sabiduría, y en ella hay infinitas cosas y tesoros infinitos de cosas inteligibles, que para ella son finitos" , etc.

   3. La razón. Cuanto más simple es una sustancia tanto más capaz es de conocer más cosas; luego la sustancia que es infinitamente más simple que cualquier sustancia creada, conoce infinitamente más cosas que cualquier criatura; luego, etc.

   4. Dios comprende en acto no sólo su propia esencia, sino también su propio poder; pero Dios puede infinitas cosas; por consiguiente, si conoce en acto todo su poder, comprende en acto infinitas cosas; en consecuencia, etc.

   5. Es señal de nobleza en la criatura conocer muchas cosas, y de mayor nobleza saber todavía más cosas; luego la ciencia que es de infinita nobleza se extiende a infinitas cosas; luego, etc.

   6. Dios conoce más cosas que puede, pues conoce los males de la culpa, que no puede hacer; mas puede infinitas cosas; por tanto conoce infinitas cosas y más. El que conoce el punto según su sustancia y virtualidad, lo conoce no sólo en sí, sino también lo que puede salir de él. Ahora bien, de un punto pueden salir infinitas líneas; luego, si en cada línea hay infinitos puntos, y de cada punto pueden salir infinitas líneas, de la misma forma Dios comprende el poder de toda criatura; luego, no sólo sabe infinitas cosas, sino también infinitas cosas multiplicadas por infinitas.

   7.Todo lo que el entendimiento humano entiende en potencia o tiene en potencia, el entendimiento divino lo tiene en acto y más, porque el ser creado no se puede igualar al ser increado ni en acto ni en potencia.

   8. Es así que el entendimiento posible humano está abierto a infinitas cosas, porque nunca sabe tantas cosas que no pueda saber más; luego, si el entendimiento divino está abierto en acto a más cosas que el entendimiento humano, se extiende en acto a más que infinitas cosas.

   9. Por reducción a lo imposible, porque, si Dios sólo conociera cosas finitas, se podría pensar algo mayor que la ciencia divina, puesto que se puede pensar algo mayor que todo ser finito. Pero esto no puede ser; por consiguiente, etc.

   10. Si Dios supiera cosas finitas, podría saber más cosas o no. Si no, su ciencia sería limitada; si sí, el que puede saber algo que no sabe, puede aprender; y eso es impío decirlo de Dios; luego, etc.

   11. Si supiera solamente las cosas que existen, y no las cosas que pueden hacerse, como el artífice creado conoce muchas cosas que puede hacer y no hará nunca, el hombre sabía algo que se ocultaría a Dios. Mas esto es falso e imposible; por tanto, etc.

Argumentos en contra:

   1 Todo lo que se conoce es verdadero, todo lo verdadero es un ente; luego, si las cosas que se conocen son infinitas, los entes son infinitos. Pero la consecuencia es imposible; por consiguiente, también lo es el antecedente.

   2. Dios juzga todas las cosas que conoce. Pero todas las cosas que juzga son tales y tantas como Él juzga; y todas las cosas que juzga las toma como finitas; por consiguiente, todas las cosas que conoce son finitas. Si tú dices que no es consecuente [afirmar]: porque es finito para Dios, es finito, contesto: cada cosa es en sí tal cual es en el juicio de la verdad; luego, si algo es finito para Dios, es necesario que sea finito absolutamente

   3. Todo ser infinito es irrebasable tanto por el ser infinito como por el ser finito, porque cualquiera que lo rebasara le pondría límite, y entonces sería finito. Mas el entendimiento divino comprende y rebasa todo lo que conoce; por tanto, si el ser infinito es irrebasable, el ser infinito no puede ser conocido.

   4. Todas las cosas que Dios conoce, las conoce distintamente. Ahora bien, todo lo que conoce distintamente lo cuenta; y todo lo que es contado, es medido, y todo lo que es así es finito; luego todo lo que conoce Dios es finito.

   5. Todo número es par o es impar; luego todo lo que es contado por Dios es contado con número par o con número impar. Pero, todo número par es divisible en dos iguales, y de la misma manera es divisible todo número impar si le restamos uno; y todo número así es finito; por consiguiente, si Dios cuenta todo lo que sabe, es necesario que lo cuente con número finito; en consecuencia, las cosas [que Dios sabe] son finitas; luego, etc.

   6. Todas las cosas que conoce Dios, las conoce ordenadamente. Ahora bien, dondequiera que hay orden, hay razón de un primero y de un último, que es razón de finito; luego, si dondequiera que hay razón de orden hay razón de finitud y Dios no conoce nada sin orden, porque no conoce nada desordenadamente, es imposible que Dios conozca infinitas cosas .

   7. Si Dios sabe infinitas cosas, éstas son infinitas para Él o para nosotros o en sí mismas. Si son infinitas para nosotros, no es decir ninguna gran cosa, porque son finitas en sentido absoluto. ¿Y si son infinitas para Él? Todas las cosas que son infinitas para alguien no son conocibles por él ni él las comprende; luego, si Dios sabe infinitas cosas, no las comprende. ¿Y si son infinitas en sí mismas? Una cosa distinta de Dios, por el mismo hecho de ser distinta, es criatura, y por el mismo hecho de ser criatura, es limitada; luego saber cosas infinitas distintas de Dios, es lo mismo que saber cosas infinitas finitas, lo cual es falso e ininteligible, porque implica contradicción.

   8. Si Dios sabe infinitas cosas, o son infinitas en su causa o en su género propio. Si son infinitas en su causa, todo lo que es en su causa, es uno; luego todas las cosas que conoce como en su causa las conoce como una sola; no como infinitas. Si son infinitas en acto y en su género propio, ser infinitas en acto y en su género propio es falso e imposible; por tanto, es falso e imposible que Dios conozca infinitas cosas.

   9. Llamemos A a todo lo que puede ser conocido por Dios. Entonces pregunto: A o es Dios o algo distinto de Dios. Si es Dios, lo sabido por Dios es Dios; luego un asno es Dios. Si es algo distinto de Dios, todo lo que es así es finito en acto; luego A es finito en acto, y A nombra todas las cosas que se pueden conocer; por consiguiente, todas las cosas que se pueden saber son finitas; luego, etc.

   10. A o es igual que Dios o es menor o es mayor. Si es menor que Dios, es finita. Si es igual o mayor, es Dios. Mas, si Dios sabe infinitas cosas, Dios no conoce sino a Dios, y si no conoce sino a Dios, no sabe infinitas cosas; por tanto, si conoce infinitas cosas, no conoce infinitas cosas.

   11. Como en Dios hay poder de hacer y poder de conocer, y ambos son infinitos, y el poder de hacer siempre hace cosas finitas, parece que el poder de conocer siempre conoce cosas finitas en acto; y si no ¿por qué no? Esto es preguntar: Si hay en Dios querer, saber y hacer, y el querer y el hacer no se extienden a infinitas cosas, ¿cómo el saber se podrá extender a infinitas cosas, siendo así que el medio no sobrepasa los extremos? .

Conclusión

Dios con la ciencia de simple inteligencia sabe y comprende infinitas cosas

Respondo:

   Para entender lo dicho anteriormente hay que notar que, según los doctores antiguos, nos vemos forzados a admitir que Dios conoce infinitas cosas, puesto que el profeta David dice en el Salmo [146,5]: “Grande es nuestro Señor y grande su poder y su sabiduría no tiene número”. Y Agustín no sólo afirma esto, sino que también lo prueba en La Ciudad de Dios, XII 18, donde dice: "Por tanto en lo que dicen algunos, a saber los filósofos, que ni la ciencia de Dios puede comprender infinitas cosas, les falta atreverse a decir y hundirse en este remolino de impiedad, que Dios no conoce todos los números. Pues es certísimo que son infinitos, ya que en cualquier número que pienses poner fin, éste mismo no digo que puede ser aumentado añadiéndole una unidad, sino también que, por grande que sea y por enorme cantidad que contenga, por la misma razón y ciencia de los números puede no sólo duplicarse, sino también multiplicarse. Y de tal manera está cada número determinado por sus propiedades que ninguno puede ser igual a ningún otro. En consecuencia son desiguales y diversos entre sí, y cada uno en particular es finito y todos juntos son infinitos. De esta manera ¿acaso no conoce Dios todos los números a causa de su infinitud y la ciencia de Dios llega hasta cierta suma de números e ignora los demás? ¿Quién diría esto por loco que estuviera?"

   Y poco más abajo: "Así, pues, aunque no hay ningún número que exprese infinitos números, sin embargo la infinitud del número no es incomprensible para aquel cuya «inteligencia no tiene número” [Sal 146,5]. Por lo cual, si todo lo que es comprendido por la ciencia es delimitado por la comprensión del que lo conoce, ciertamente también toda infinitud es de un modo inefable finita para Dios, ya que no es incomprensible para su ciencia. Por lo cual si la infinitud de los números no puede ser infinita para la ciencia de Dios, la cual la abarca, ¿quiénes en fin somos nosotros, hombrecillos, para que presumamos fijar límite a su ciencia?"

   En consecuencia éstos [los números], como testigos segurísimos, nos fuerzan a decir o admitir que Dios conoce infinitas cosas.

   Y el sentido de esta tesis es señalado por los doctores más recientes, que han afirmado que hay tres clases de conocimiento divino, no por la diversidad de la ciencia divina en sí, sino en la connotación. En efecto, hay en Dios conocimiento de aprobación, de visión y de inteligencia.

   El conocimiento de aprobación es sólo de las cosas buenas y finitas. El conocimiento de visión es de las cosas malas y buenas, pero finitas, porque concierne al tiempo, pues se refiere solamente a las cosas que han sido, son o van a ser. Y el conocimiento de inteligencia es de las cosas infinitas, porque Dios entiende no sólo las cosas que van a ser, sino también las posibles, y las posibles para Dios no son finitas, sino infinitas.

   Y la razón de esta tesis, es decir, de que admitamos que Dios conoce infinitas cosas y o quiere o dispone no hacerlas, es que el saber de Dios en su tercera acepción es un acto intrínseco de Dios. Y lo llamo intrínseco no sólo porque es intrínseco en su origen, sino también porque es intrínseco en su finalidad e intrínseco en su medio e intrínseco en su modo.

   Digo que es intrínseco en su finalidad, porque la mirada de Dios al conocer no salta fuera de sí, sino que conoce toda verdad mirándose a sí mismo como verdad. Intrínseco en su medio, porque Dios conoce todo lo que conoce por las razones eternas que son idénticas a Él. Intrínseco en su modo, porque el saber de Dios prescinde no sólo de la razón de causa actual, sino también de la razón de causa en absoluto, Pues conoce las cosas malas, de las cuales no es causa; conoce también las cosas futuras, que no está haciendo todavía; conoce también las cosas posibles, que no hará nunca.

   Y por eso, porque el mismo saber de Dios no mezcla ni connota algo actual externo, por eso significa un acto a manera de hábito, un acto, digo, igualado a la potencia misma—pues Dios sabe todo que puede saber—; significa también un acto no limitado en nada ni en cuanto a sí ni en cuanto a lo que connota, y, por I o mismo, universal en cuanto a los lugares, en cuanto a los tiempos y en cuanto a los objetos. Pues lo que supo en un sitio, lo conoce en todas partes; y lo que sabe una vez, lo sabe siempre; y lo mismo que conoce una cosa, conoce también todas las cosas que se pueden saber. De ahí que, puesto que las cosas que se pueden conocer no son tan sólo los seres en acto, sino también los seres en potencia, no siendo inconveniente admitir infinitas cosas en potencia, tampoco es inconveniente admitir infinitas cosas que Dios conoce en acto.‑ Y por esto está clara la respuesta a la cuestión y a las objeciones.

(Solución de las objeciones)

   1. A la objeción: Todo lo que se conoce es verdadero, etc., hay que decir que hay dos clases de ciencia, la que causa las cosas y la que es causada por las cosas. Lo sabido por la ciencia causada por las cosas es verdadero en sí y en su efecto; en cambio, lo sabido por la ciencia que causa las cosas es verdadero en causa y en potencia, y esta verdad no lleva consigo un ente en acto, sino un ente en la potencia de la causa; y por eso de esto no se sigue que, si Dios sabe infinitas cosas, los entes son infinitos, sino que para Dios son posibles infinitas cosas.

   2. A la objeción: Dios juzga todas las cosas que conoce, etc., hay que decir que Dios, al conocer infinitas cosas, juzga que estas cosas son infinitas absolutamente, pero finitas para Él, y esto no es ilógico. Pues de la misma manera que no se sigue que, si algo es infinito para un ser finito, es infinito absolutamente, así tampoco se sigue que, si algo es finito para el ser infinito, es finito absolutamente; y esto es lo que dice Agustín en el texto citado.

   3. A la objeción: Todo ser infinito es irrebasable, etc., hay que decir que rebasable se puede decir en dos sentidos: primero, de un modo discursivo que va de un extremo al otro, y en este sentido la objeción es verdadera, y así la entiende el Filósofo en el libro VI de la Física; segundo, por una mirada de conjunto universal y plena de lo que es conocido por la inteligencia; y de esta manera el ser infinito, al no ser incomprensible para el ser infinito, no es irrebasable para él, sino sólo para un ser finito.

   4. A la objeción: Todas las cosas que sabe y conoce Dios las conoce distintamente, etc., hay que decir que esa consecuencia falla en: todas las cosas que distingue las cuenta, porque distinguir es más que contar.‑ O di que todas las cosas que distingue las cuenta con número finito o infinito; pero entonces no se sigue que las mide, porque la medida se refiere sólo al número finito.

   5. A la objeción: Si Dios cuenta, cuenta con número par o con número impar, etc., hay que decir que esa consecuencia es falsa, porque el número infinito abarca el número par y el impar. De ahí que, lo mismo que es falsa la siguiente consecuencia: El hombre y el asno son animales, luego los dos son racionales o irracionales, así también es falsa la consecuencia anterior.

   A la objeción: Todas las cosas que conoce Dios, las conoce ordenadamente, etc., hay que decir que el conocimiento de Dios dice relación al sujeto que conoce y al objeto conocido. En relación con el sujeto que conoce, todo lo que conoce lo conoce simultáneamente, lo mismo que dice simultáneamente y una sola vez todo lo que dice; en cambio, en relación con el objeto conocido digo que conoce ordenadamente; pero lo mismo que el objeto conocido por Dios no es sólo presente, sino también futuro y posible, así también aquel orden no es sólo orden actual, sino también potencial, porque no conoce las cosas ordenadamente sólo en el orden que Él ha hecho, sino también en el orden que Él puede hacer.‑ Por consiguiente lo que dice [la objeción] que todo orden tiene primero y último, es verdad del orden actual, no del orden potencial, como se ve claro en los números, que son infinitos, y sin embargo son ordenados; pues tienen el orden posible y también infinitud.

   7. A la objeción: O sabe infinitas cosas para nosotros, etc., hay que decir que sabe infinitas cosas en sí, no ciertamente infinitas en acto, pero sí en potencia; mas las cosas que existen en potencia son conocidas por Dios en acto. De aquí que la infinitud potencial en las cosas conocidas es suficiente para la infinitud actual de la comprensión divina; por tanto, lo mismo que la infinitud en potencia no repugna a la finitud en acto de la criatura, así tampoco la infinitud en acto del conocimiento divino repugna a la finitud de la criatura.

   8. A la objeción: O sabe infinitas cosas en su causa, etc., hay que decir que [lo son] de las dos maneras.‑ Y si objetas que en causa son una sola cosa, no vale, porque, aunque el arte y la potencia sean una sola, sin embargo son muchas las razones de las cosas que se deben conocer.  Si objetas que las cosas son finitas en su género propio, eso es verdad con relación al ser que tienen; pero sin embargo, con relación al ser que pueden tener son infinitas al menos en potencia y, de esa manera, son conocidas por Dios como infinitas, porque, como hemos dicho muchas veces, las cosas que existen en potencia son conocidas por Dios en acto.

   9. A la objeción: A o es Dios o algo distinto de Dios, hay que decir que lo conocido por Dios unas veces significa la misma razón de conocer, otras el objeto externo conocido. En el primer sentido es Dios, porque, como dice Anselmo en el Monologio, "la criatura en el Creador es la esencia creadora". En el segundo sentido es algo distinto de Dios, pero entonces no se sigue que sea infinito en acto, porque, para que las cosas conocidas por Dios en acto sean infinitas, no es necesario que sean infinitas en acto, sino que basta que sean infinitas en potencia en su género propio.

   10. A la objeción: O A es igual a Dios, etc., hay que decir según la distinción antes dicha que en el primer sentido es lo mismo que Dios; en el segundo sentido es algo distinto de Dios, porque, aunque tiene la infinitud en potencia, sin embargo no la tiene en acto, y Dios la tiene en acto.

   11. A la última objeción, sobre el poder de hacer y de saber, y sobre el querer y el hacer, queda clara la respuesta a partir de la solución principal.

Si Dios conoce las cosas
por sus semejanzas o por sus esencias

   Una vez admitido que Dios conoce infinitas cosas, pregunto si conoce las cosas que conoce por sus semejanzas o por su esencia. Parece que las conoce por sus semejanzas:

Argumentos a favor

   1. En primer lugar por la autoridad de la Escritura. Juan 1, [3‑4]: Lo que fue hecho en Él era vida; luego todas las cosas que fueron hechas, antes existían en el conocimiento de Dios; luego existían en Él o por semejanza 'o por verdad . Mas no existían por verdad, puesto que todavía no existía nada; por tanto existían por semejanza .

   2. Agustín, en el libro VI de La Trinidad, dice que "el Hijo es el arte plena de todas las razones vivas inmutables".  Es así que las razones en el arte no son otra cosa que las semejanzas de las cosas llevadas a cabo y conocidas por el artífice; luego se sigue la misma conclusión que en el número anterior.

   3. Agustín en el libro IX de La Trinidad, capítulo 11, dice: "Todo conocimiento a través de una imagen es semejante a la cosa que él conoce". Pero el conocimiento divino, al no ser por privación, es a través de una imagen; por consiguiente, es necesario que sea semejante a la cosa que él conoce. Mas no sería semejante si no tuviera la semejanza de la cosa x; por tanto, etc.

   4. El Filósofo dice "que el entendimiento en cierto modo es todas las cosas" Es así que esto no es sino porque el que entiende, por lo mismo que entiende se asemeja a la cosa entendida; luego, si esto se puede decir del entender e general, si Dios entiende y conoce algo, es necesario que tenga las semejanza de las cosas que conoce; luego, etc.

   5. Para conocer una cosa perfectamente es necesario que haya adecuación del entendimiento con lo inteligible. Pero la cosa creada no puede adecuarse al entendimiento creador por su propia naturaleza, porque éste es simple y ella es compuesta; por consiguiente es necesario que se le adecue por alguna semejanza simple y separada de toda materia; en consecuencia, etc.

   6. Dios conoce las cosas después que han sido hechas de la misma manera que las conocía antes de que fueran hechas, porque el conocimiento divino no cambia. Mas antes de que fueran hechas no podía conocerlas por sus propia esencias; y las conocía o por sus semejanzas o por sus esencias. Pero si no la conocía por sus esencias, por tanto las conocía por sus semejanzas , y ahora las conoce de la misma manera que entonces; en consecuencia, etc.

   7. Dios actúa según un plano. Ahora bien, todo el que actúa según un plan se hace primero una idea de lo que va a hacer; y todo el que se hace una idea de algo, lo posee de alguna manera o en su verdad o en su semejanza; luego,  antes de que fueran hechas las cosas no las poseía Dios en cuanto a sus esencia es que las poseía en cuanto a sus semejanzas.

   8. Dios es la causa ejemplar verdadera y propiamente, lo mismo que es verdadera y propiamente causa eficiente y final . Es así que no es causa ejemplar verdadera y propiamente sino el que tiene las semejanzas de las cosas ejempladas, y por medio de dichas semejanzas las conoce y las hace; luego lo mismo que pertenece a Dios la razón de ejemplaridad, así también le pertenece la razón de semejanza .

   Dios es verdaderamente el espejo eterno que conduce al conocimiento de toda otra cosa conocible. Mas el espejo no lleva al conocimiento de otra cosa si no tiene su semejanza; por tanto se sigue lo mismo que en el número anterior

   10. Dios es verdadera y propiamente verbo. Pero el verbo es semejanza de lo que se dice; por consiguiente, si el Hijo de Dios es el Verbo con el cual se dicen todas las cosas , es necesario que en él estén las semejanzas de todas las cosas que se han dicho.

   11. A la perfección del conocimiento concurren dos cosas, la luz y la semejanza. Ahora bien, la razón de la luz perfectísima se da enteramente en el conocimiento divino ; luego también se da la razón de la semejanza expresiva.

Argumentos en contra:

   1. Anselmo en el Monologio, capítulo 31, dice: "Es evidente que en el Verbo, por medio del cual fueron hechas todas las cosas, no está la semejanza de ellas, sino la verdadera y simple esencia" ; luego, si Dios no conoce por medio de algo que esté fuera de Él, no conoce por la semejanza, sino más bien por la esencia.

   2. Dondequiera que hay semejanza, allí hay concordancia; y dondequiera que hay concordancia, hay participación de una cosa por parte de varios. Es así que Dios y la criatura no participan de nada en común, porque entonces ese algo sería más simple  que el Creador; luego es imposible que haya alguna semejanza en el Creador respecto a la criatura, o viceversa.

   3. La semejanza es relación de equivalencia. Pero entre el Creador y la criatura no puede haber ninguna relación de equivalencia; por consiguiente tampoco puede haber semejanza.

   4. Lo mismo que la igualdad se produce por la unidad en la cantidad, así la semejanza se produce por la unidad en la cualidad. Mas entre el Creador y la criatura de ninguna manera se encuentra igualdad ni en sentido propio ni en sentido figurado; por tanto tampoco se encuentra semejanza por la misma razón; o si se encuentra en ellos semejanza y no igualdad, hay que preguntar por qué es así.

   5. Si hay alguna semejanza entre el Creador y la criatura, ésta es mínima; luego si la semejanza es la razón de conocer, hablando con propiedad, donde haya mayor semejanza, allí habrá mayor razón de conocer, y donde mínima, mínima; luego, si Dios conoce las cosas por las semejanzas, se sigue de aquí que tendrá un conocimiento mínimo de las cosas. Y decir esto es decir blasfemias.

   6. Una criatura se asemeja a Dios más que otra; p.e., la que existe, vive y siente,  se asemeja más que la que solamente existe; luego, si la mayor semejanza es mayor razón de conocer, Dios conoce a una criatura más que a otra.

   7. Si nuestro entendimiento estuviera totalmente en acto, no necesitaría la semejanza; luego, como el entendimiento divino está totalmente en acto, y es luz respecto a todo lo conocible , parece que para que Dios conozca no se requiere ninguna razón de semejanza.

   8. La semejanza es la razón que conduce a otra cosa, a saber, a la cosa de la cual es semejanza. Ahora bien, donde hay tal conducción allí hay deducción y comparación de la razón, y esto no va de ninguna manera con el conocimiento divino; luego tampoco la razón de semejanza.

   9. La verdad es la razón de conocer; consecuentemente, en el mejor conocimiento se da de la mejor manera la búsqueda de la verdad. Pero la verdad se da mejor en la misma cosa que en su semejanza; por consiguiente, si el conocimiento divino es el más noble, no conoce las cosas por sus semejanzas, sino por sus esencias.

   10. Dice el Filósofo en el libro III Sobre el alma: "En los seres inmateriales es la misma cosa lo que se entiende y el medio con el que se entiende".  Ahora bien, Dios es totalmente inmaterial; luego lo que Dios conoce y el medio con que conoce es lo mismo. Mas Dios conoce cosas exteriores a Él; por tanto las conoce por sus esencias, no por algunas semejanzas.

   11. Dondequiera que hay unión inmediata e indivisa entre el que conoce y lo conocible, no hay necesidad de semejanza. Es así que Dios está en lo más íntimo de cualquier criatura; luego para conocerla no necesita ninguna semejanza

   12. El conocimiento por esencia es más noble que el conocimiento por semejanza, y esto es evidente, porque este modo de conocer pertenece al tercer cielo, como dice Agustín en el Comentario literal al Génesis, XII; luego, si hay que atribuir a Dios las cosas más nobles, parece que es más conveniente admitir que Dios conozca por las esencias que no por las semejanzas.

   13. Cuanto más noble es el conocimiento tanto más inmediata es la conjunción y la unión del que conoce con lo conocible. Es así que el conocimiento divino tiene la nobleza absoluta ; luego tiene también la unión más perfecta. Pero la conjunción y la unión es más inmediata cuando el que conoce se une al conocible en cuanto a su esencia que cuando se une en cuanto a su semejanza; por consiguiente, etc.

Conclusión

   Dios conoce las cosas por medio de las razones eternas, que son las semejanzas ejemplares de las cosas, y las representan y expresan de la manera más perfecta, y son esencialmente lo mismo que es el mismo Dios

Respondo:

   Hay que decir que, según dicen Dionisio y Agustín en muchos lugares, Dios conoce las cosas por medio de las razones eternas. En efecto, dice Dionisio, Los nombres de Dios, V: "Decimos que las ideas ejemplares son las razones que dan el ser a la realidad existente en Dios, razones que preexisten singularmente en Él y que la teología llama predefiniciones y voluntades divinas y buenas que determinan y hacen las cosas que existen, según las cuales la existencia sobresustancial ha predeterminado y producido todas las cosas" .

   Asimismo Agustín, cerca del principio de las Confesiones, I, hablando a Dios, dice así: "Eres Dios y Señor de todo lo que has creado, y en ti están estables las causas de todas las cosas inestables, y permanecen inmutables los orígenes de todas las cosas mudables, y viven sempiternas las razones de todos los seres irracionales y temporales".‑ Y en La Ciudad de Dios, XI, 10, dice lo mismo: "No hay muchas sino una sola Sabiduría, y en ella hay infinitas cosas y tesoros finitos para ella de las cosas inteligibles, en los cuales están todas las razones invisibles e inmutables de las cosas, incluso de las cosas visibles y mudables, que han sido hechas por ella, porque Dios no ha hecho nada sin saberlo...

   Mas estas razones eternas no son las verdaderas esencias y las naturalezas esenciales de las cosas, ya que no son algo distinto del Creador, y la criatura y el Creador tienen necesariamente esencias diferentes. Por tanto es necesario que sean las formas ejemplares y, consiguientemente, las semejanzas representativas de las propias cosas; y por eso son las razones del conocer, porque el conocimiento, por el mismo hecho de ser conocimiento, dice asimilación y expresión entre el que conoce y el conocible. Y por tanto hay que admitir, según lo que dicen los Santos y demuestran los argumentos de razón, que Dios conoce las cosas por medio de las semejanzas de ellas.

   Para entender esta cuestión y sus objeciones hay que tener en cuenta que semejanza se dice en dos sentidos: primero, por la concordancia de dos cosas con una tercera, y en este sentido se dice que "semejanza es la misma cualidad de cosas diferentes". Segundo, se dice semejanza porque una cosa es semejanza de otra, y esto es de dos maneras: una es la semejanza por imitación, y así la criatura es semejanza del Creador; y otra es la semejanza ejemplar, y así en el Creador la idea ejemplar es semejanza de la criatura. Mas de las dos maneras dicha semejanza, la imitativa y la ejemplar, es exprimente y expresiva, y esta es la semejanza que se requiere para tener un conocimiento de las cosas

   Pero hay un conocimiento que causa las cosas, y otro que es causado por las cosas. Para el conocimiento causado por las cosas se requiere la semejanza imitativa, y esta semejanza viene del exterior, y por eso supone en el entendimiento que conoce alguna composición y adición, y de ahí es que sea señal de imperfección.

   Mas para el conocimiento que causa las cosas se requiere semejanza ejemplar, y ésta no viene del exterior ni implica alguna composición ni atestigua alguna imperfección, sino absoluta perfección.  En efecto, como el propio entendimiento divino es la luz suma y la verdad plena y el acto puro ; lo mismo que el poder divino al causar las cosas es suficiente por sí mismo para producirlas todas, así la luz y la verdad divina lo son para expresarlas todas; y porque el expresar es un acto intrínseco, por eso es eterno; y porque la expresión es una especie de asimilación, por eso el entendimiento divino, al expresar eternalmente todas las cosas con su suma verdad, tiene eternalmente las semejanzas ejemplares de todas las cosas, que no son algo distinto de él, sino lo que él es esencialmente.

   Además, porque el entendimiento divino expresa en cuanto es la luz suma y el acto puro, por eso expresa de la forma más clara, precisa y perfecta, y por ello de forma adecuada y conforme a la intencionalidad propia de una plena semejanza. De ahí es que conoce todas las cosas con la máxima perfección, distinción e integridad.

   Visto esto, es fácil responder a las objeciones.

Solución de las objeciones

   1. A la objeción basada en Anselmo hay que decir que él habla allí de la semejanza que es causada por la verdad de la cosa. Por tanto toma allí semejanza con el significado de imitación, más bien que de ejemplaridad. Y en este sentido la semejanza se pone en la cosa producida respecto al que la produce y no al revés, como dice después. En el otro sentido nada impide que se ponga en el que la produce respecto de la cosa producida.

   2. A la objeción: Dondequiera que hay semejanza, allí hay concordancia..., hay que decir que la semejanza que es concordancia de dos en un tercero, no se admite en Dios respecto de la criatura. Pero la semejanza por la cual se dice que una cosa es imitación de otra sí está bien  ponerla en la criatura respecto del Creador, y la semejanza por la cual se dice que una cosa es causa ejemplar de otra, también está bien ponerla en el Creador respecto a la criatura. Pues para esta semejanza no se requiere concordancia por la participación de algo común, sino que basta la concordancia de orden según la razón de causante y causado, del que expresa y lo expresado.

   A la objeción: La semejanza es relación de equivalencia, etc., hay que decir que es verdad si se habla de la semejanza que es causada por la concordancia de un tercer elemento participado. Y aquí no la empleamos en este sentido. Y por esto está clara la respuesta a la objeción acerca de la igualdad.

   Sin embargo a la pregunta por qué la igualdad no es en alguna manera como la semejanza, hay que decir que la igualdad implica conmensuración, que no puede existir de ninguna manera entre el ser finito y el infinito; la semejanza, en cambio, dice expresión, y ésta sí puede existir entre el Creador y la criatura. De ahí que como no hay consecuencia al decir: Esto no es igual que aquello, luego no lo imita o no lo tiene por modelo; así tampoco hay consecuencia en la objeción.

   A la objeción: Si hay alguna semejanza entre el Creador y la criatura, ésta es mínima, etc., está clara la respuesta: La semejanza por participación no sólo es mínima, sino que no existe. Mas la semejanza por imitación es mayor o menor en la criatura según que ella se acerque más o menos a la bondad de Dios. Y la semejanza ejemplar y expresiva es suma en el Creador respecto a toda criatura, porque la misma verdad, por ser la luz suma, expresa en grado sumo todas las cosas. Y por eso no se sigue que Dios conozca a una criatura más que a otra.

   A la objeción: Una criatura se asemeja a Dios más que otra, está igualmente clara la respuesta. En efecto, esto es verdad si hablamos de la semejanza imitativa por parte de la criatura; pero ésta no es la razón del conocimiento de Dios, sino la semejanza ejemplar, la cual expresa en grado sumo e igualmente todas las cosas.

   A la objeción: Si nuestro entendimiento estuviera totalmente en acto, no necesitaría la semejanza, etc., hay que decir que es verdad que no necesitaría semejanza tomada o recibida del exterior, pero sin embargo él se emplearía a sí mismo como semejanza para conocer las otras cosas. Y de esta manera y no de otra decimos que hay semejanza en el conocimiento divino.

   8. A la objeción: La semejanza es la razón que conduce a otra cosa, hay que decir que es verdad acerca de la semejanza que depende de la realidad exterior; acerca de [loa] la otra semejanza no es verdad que obre a manera de deducción y camino, sino sólo a manera de luz que expresa perfectamente y aquieta al mismo que conoce.

   9. A la objeción: La verdad es la razón de conocer, etc., hay que decir que verdad se dice en dos sentidos. Primero, la verdad es lo mismo que la entidad de la cosa, según lo que dice Agustín en los Soliloquios, que "lo que es la verdad" . Segundo, la verdad es la luz expresiva en el conocimiento intelectual, según lo que dice Anselmo en el libro De la verdad, que "la verdad es una rectitud que se puede percibir sólo con la mente".  En el primer sentido la verdad es la razón del conocer, pero remota; en el segundo es la razón próxima e inmediata del conocer. Por consiguiente, cuando se dice que la verdad se da mejor en la misma entidad de la cosa que en su semejanza, es verdad si se trata de la verdad en el primer sentido, pero no en el segundo. Pero la verdad que es razón próxima e inmediata del conocer, ésa se da mejor en la semejanza que hay en el entendimiento, sobre todo y principalmente en aquella semejanza que es ejemplar de las cosas; pues la semejanza ejemplar expresa la cosa más perfectamente que la propia cosa causada se expresa a sí misma  y por eso Dios conoce las cosas por aquellas semejanzas más perfectamente que las conocería por sus propias esencias. Y los ángeles conocen las cosas en el Verbo más perfectamente que en su género propio. Por lo cual también Agustín dice frecuentemente que el conocimiento en el Verbo se asemeja a la luz del día. en cambio el conocimiento en el género propio se asemeja al oscurecer, porque toda criatura es tiniebla respecto de la luz divina.

   10. A la objeción: En los seres inmateriales no se diferencia..., hay que decir que esta afirmación no se refiere sólo a los seres inmateriales inteligentes, sino también a los inteligibles, puesto que cuando un ser inmaterial conoce a otro ser inmaterial, entonces será el mismo el que conoce y el medio con el que se conoce; y esto no siempre, sino cuando el entendimiento reflexiona sobre sí mismo. Y esto tiene lugar cuando Dios se conoce a sí mismo ; mas no cuando conoce a la criatura, porque, aunque Dios es inmaterial, no son inmateriales las cosas conocidas.

   11. A la objeción: Donde existe unión inmediata entre el que conoce y el conocible..., hay que decir que la unión entre el que conoce y el conocible puede ser de dos maneras: o por razón del ser y del conservar y del causar, o por razón del conocer  y la unión por razón del causar es inmediata cuando la causa produce y causa y obtiene el efecto inmediatamente; en cambio, la unión por razón del conocer es inmediata cuando el que conoce al ser conocible o por la esencia del mismo que conoce o por la esencia del ser conocido; y entonces no hay necesidad de semejanza intermedia, diferente de los dos extremos. No obstante, la misma esencia, en cuanto es razón del conocer, tiene razón de semejanza, y en este sentido admitimos la semejanza en el conocimiento divino, el cual no es otra cosa que la misma esencia del que conoce .

   12. A la objeción: El conocimiento por esencia es más noble que el conocimiento por semejanza, hay que decir que es verdad si se trata de la semejanza abstracta y causada por la misma esencia de la cosa, y una tal semejanza se requiere para el conocimiento causado. Pero no es verdad si se trata de la semejanza que es lo mismo que la esencia del que conoce. Pues el conocimiento en el cual el que conoce hace uso de sí mismo como semejanza para conocer alguna cosa es más perfecto que el conocimiento en el cual el que conoce recibe algo de parte de la cosa conocida.

   13. A la objeción: Cuanto más noble es el conocimiento tanto más inmediata es la conjunción y la unión entre el que conoce y lo conocible, ya está clara la respuesta: porque la semejanza, que no es otra cosa que el mismo sujeto que conoce, no establece distancia alguna irreal ni tampoco de razón, porque el sujeto que conoce en cuanto conoce dice razón de semejanza; y por eso la semejanza que es la razón del conocer, no sale en absoluto fuera de la razón del sujeto que conoce y del objeto conocible.