Poder-se-ia dizer que todo o propósito deste volume consiste simplesmente em apoiar e documentar esta proposição de Frithjof Schuon, proposição que os siddhas, sábios e mestres em toda parte e em todos os tempos incorporaram eloqüentemente.
Pois, de um modo geral, nossa própria ciência da alma nos dias que correm foi reduzida a nada mais significativo que a resposta de ratos em labirintos de aprendizagem, o complexo individual de Édipo, ou o desenvolvimento no nível básico da raiz do ego, redução essa que não somente nos obliterou (fazer esquecer, fechar, apagar) a visão das profundezas da alma, mas também ajudou a devastar nossos entendimentos espirituais tradicionais e levá-los a uma conformidade monótona com uma visão unidimensional do homem.
O que está Acima foi negado; o que está Abaixo, ignorado — e solicitam-nos que permaneçamos — no meio — paralisados, esperando ver, talvez, o que um rato faria nas mesmas circunstâncias ou, num nível um pouco mais profundo, buscando inspiração nas fezes do id.
Mas, por estranho que possa parecer, não tenho nada contra o estado particular da nossa ciência da alma, senão apenas contra a monopolização da alma por esse estado.
Segundo a tese deste volume, a consciência é multidimensional, ou aparentemente composta de muitos níveis; cada escola importante de psicologia, psicoterapia e religião se dirige a um nível diferente; essas diversas escolas, portanto, não são contraditórias, mas complementares, sendo cada abordagem mais ou menos correta e válida quando se dirige ao próprio nível.
Dessa maneira, pode efetuar-se uma verdadeira síntese das principais abordagens da consciência — uma síntese, não um ecletismo -, que valoriza igualmente os modos de ver de Freud, Jung, Maslow, May, Berne e outros eminentes psicologistas, assim como dos grandes sábios espirituais de Buddha a Krishnamurti.
Isso coloca as raízes da psicologia, como Schoun queria que compreendêssemos, no solo fértil da metafísica mas sem lhe danificar os galhos. Fio-me de que, nas páginas seguintes, o leitor encontre espaço não só para o ego, o superego e o id, mas também para o organismo total, para o eu transpessoal e, finalmente, para a consciência cósmica — fonte e sustentação de todos eles.
Escrevi este livro no inverno de 1973 (publicado em 1976), mais ou menos na ocasião em que estava concluindo meus estudos de graduação. Fora ocioso dizer que se publicaram, nesse intervalo, muitos livros e artigos importantes e pertinentes, e que minhas próprias idéias acerca da psicologia do espectro progrediram consideravelmente.
Acrescentei, portanto, breves apontamentos ao texto, incluí uma Tabela assaz minuciosa no Capítulo 10 e atualizei a bibliografia a fim de cobrir alguns avanços recentes.
Evidentemente, qualquer livro que se proponha ser uma “síntese das psicoterapias do Oriente e do Ocidente” falhará lamentavelmente na tentativa de mostrar-se à altura da sua pretensão.
Só posso dizer que o que segue nada mais é do que o esforço mais breve, o esqueleto mais despojado desse incrível espectro a que chamamos de consciência.
Se alguns ramos da nossa ciência da alma, por seu intermédio, descobrirem de novo um acesso ao que está Acima, ou uma abertura para o que está Abaixo, esta obra terá cumprido a sua função.
K. W.
Lincoln, Nebraska setembro de 1976.
Assim, não podemos escapar ao fato de que o mundo que conhecemos é construído a fim de ver-se a si mesmo. Para fazê-lo, todavia, ele precisa primeiro dividir-se, pelo menos, em um estado que vê e, pelo menos, em outro estado que é visto. (G Spencer Brown)
Em sua natureza original, a consciência, tranqüila e pura, está acima do dualismo de sujeito e objeto. Mas aqui aparece o princípio da particularização e, com o levantar-se desse vento de ação, as ondas se agitam sobre a superfície tranqüila da Mente. Agora ela está diferenciada ou evolta em oito níveis. (D.T.Suzuki)
Há assim uma incessante multiplicação do Um inesgotável e a unificação dos indefinidamente Muitos. Tais são os princípios e os fins dos mundos e dos seres individuais expandidos desde um ponto sem posição nem dimensões e um agora sem data nem duração. (Ananda K Coomaraswamy)
Frases acrescentadas por mim:
Mundos infinitos vem e vão
Na vasta expansão da consciência,
Como grãos de poeira dançando em um raio de sol. (Vasishtha)
A eternidade se estende à minha volta, embaixo, acima, à esquerda, à direita, à frente, atrás, dentro e fora. De olhos abertos, vejo-me como um pequeno corpo. De olhos fechados, percebo-me como o centro cósmico ao redor do qual gira a esfera da eternidade, da bem-aventurança do onisciente espaço vivente. (Yogananda)
Numa observação freqüentemente citada, William James afirmou:
“A nossa consciência normal em estado de vigília é apenas um tipo especial de consciência, ao passo que em toda a sua volta, separadas dela pela mais fina das telas, jazem formas potenciais de consciência inteiramente diversas. Podemos passar a vida inteira sem suspeitar-lhes sequer da existência; aplique-se-lhes, porém, o estímulo necessário e, ao primeiro toque, por mais leve que seja, ei-las ali em toda a sua completude...”
Não pode ser definitiva nenhuma explicação do universo em sua totalidade que não dê tento dessas outras formas de consciência... De qualquer maneira, elas atalham o nosso prematuro acerto de contas com a realidade.
Este volume é uma tentativa de proporcionar estrutura a uma explicação assim do universo. Ora, acima de tudo o mais, tal estrutura é uma síntese do que denominamos, de um modo geral mais nebuloso, os enfoques “oriental” e “ocidental” da compreensão da consciência; e, em virtude da natureza extraordinariamente vasta e complexa das duas abordagens, essa síntese — pelo menos em alguns aspectos — é deliberadamente simplista. Pode empregar-se com proveito uma analogia da física para explicar o citado enfoque.
Nosso ambiente está saturado de inúmeras espécies de radiação - além da luz visível comum, de várias cores, existem os raios X, os raios gama, o calor infravermelho, a luz ultravioleta, as ondas de rádio e os raios cósmicos.
Tirante a da luz visível, a existência dessas ondas de radiação era desconhecida até cerca de 200 anos atrás, quando William Herschel iniciou-lhes a exploração e demonstrou a existência da “radiação térmica” — agora chamada infravermelha - usando, à guisa de instrumentos, nada mais do que termômetros com bulbos enegrecidos colocados em várias faixas de um espectro solar.
Pouco depois da descoberta de Herschel, Ritter e Wollaston, utilizando instrumentos fotográficos, detectaram a radiação ultravioleta e, mais ou menos no fim do século XIX, a existência de raios X, raios gama e ondas de rádio foi experimentalmente provada com o emprego de uma variedade de técnicas e aparelhos.
Superficialmente, todas essas radiações diferem muito umas das outras. Os raios X e os raios gama, por exemplo, possuem comprimentos de onda muito curtos e, por conseqüência, são muito poderosos, capazes de danificar letalmente tecidos biológicos; a luz visível, por outro lado, possui um comprimento de onda muito maior, é menos poderosa e, dessa forma, raramente danifica um tecido vivo.
Desse ponto de vista, elas são realmente dessemelhantes.
Outro exemplo: os raios cósmicos têm um comprimento de onda inferior a um milionésimo de milionésimo de polegada, ao passo que o comprimento de onda de algumas ondas de rádio é superior a uma milha! À primeira vista, por certo, todos esses fenômenos parecem de todo distintos.
Estranhamente, porém, tais radiações são agora encaradas como diferentes formas de uma onda eletromagnética essencialmente característica, pois todos os raios, na aparência diversos, compartem de um grande conjunto de propriedades comuns.
No vácuo, todos viajam à velocidade da luz; todos se compõem de vetores elétricos e magnéticos perpendiculares em relação uns aos outros; são todos quantificados como fótons, e assim por diante.
Por serem nesse nível “simplista” formas dessemelhante de radiação eletromagnética, porém fundamentalmente semelhantes, costumam hoje ser vistas como se compusessem um único espectro.
Ou seja, descrevem-se os raios X, a luz visível, as ondas de rádio, infravermelhas e ultravioletas como faixas desiguais de um único espectro, do mesmo modo que as faixas de cores diferentes do arco-íris formam um único espectro visível.
Assim sendo, o que antes se supunha serem eventos inteiramente separados, agora são vistos como variações do mesmo fenômeno básico, e os primeiros cientistas — porque utilizavam instrumentos díspares — estavam simplesmente “fazendo ligação” com várias e diferentes freqüências ou níveis vibratórios do espectro, sem dar conta de que todos estudavam o mesmo processo básico.
A radiação eletromagnética consiste, portanto, num espectro de energia de vários comprimentos de onda, freqüências e energias, que vão desde os raios cósmicos “mais finos” e “mais penetrantes” até as ondas de rádio “mais densas” e menos energéticas.
Compare-se agora tudo isso com a descrição feita por Lama Govinda de uma concepção budista tibetana da consciência. Referindo-se à consciência como composta de diversas gradações, faixas ou níveis, afirma Govinda que tais níveis...
“Não são camadas separadas... mas têm antes a natureza de formas de energia reciprocamente penetrantes, desde a mais fina consciência luminosa “que se irradia para todos os pontos e que tudo penetra”, até a forma mais densa de “consciência materializada”, que se apresenta diante de nós como o nosso corpo físico visível”.
A consciência, em outras palavras, é aqui descrita de maneira muito semelhante ao espectro eletromagnético, e vários investigadores ocidentais - colhendo a sua deixa nessas descrições - chegaram, de fato, a sugerir que talvez conviesse encarar a consciência como um espectro.
Se, por um momento, considerarmos a consciência como um espectro, poderemos esperar que os diversos investigadores da consciência, sobretudo os que comumente se denominam “orientais” e “ocidentais”, porque empregam instrumentos diferentes de linguagem, metodologia e lógica, “fizessem ligação” com diferentes faixas ou níveis vibratórios do espectro da consciência, exatamente como os primeiros cientistas da radiação faziam investigação com diferentes faixas do espectro eletromagnético.
Podemos esperar, que os investigadores “orientais” e “ocidentais” da consciência não desconfiassem de que estavam todos fazendo ligação com várias faixas ou níveis do mesmíssimo espectro e, por conseguinte, a comunicação entre os investigadores fosse particularmente difícil e ocasionalmente hostil.
Cada investigador estaria certo ao falar sobre o seu próprio nível e, assim, todos os demais investigadores — que tivessem feito ligação com outros níveis — pareceriam estar completamente errados. Não se esclareceria a controvérsia apenas obrigando os investigadores a concordarem entre si, senão compreendendo que todos falavam sobre um espectro visto de níveis distintos. Seria quase como se Madame Curie discutisse com Wüliam Herschel acerca da natureza da radiação, sem que nenhum deles compreendesse que a radiação é um espectro. Trabalhando apenas com raios gama, Curie proclamaria que a radiação afeta as chapas fotográficas, é poderosíssima e pode revelar-se mortal aos organismos, ao passo que Wúliam Herschel, trabalhando apenas com os raios infravermelhos, afirmaria que nada disso era verdade.
E ambos, naturalmente, estariam certos, porque cada qual estaria trabalhando com uma faixa diferente do espectro e, quando o compreendessem, cessaria a discussão, e o fenômeno da radiação seria então entendido através de uma síntese de todas as informações obtidas em cada nível, precisamente a maneira com que os físicos de hoje encaram o assunto.
Sendo a consciência um espectro, a comunicação entre os investigadores orientais e ocidentais seria difícil porque cada qual estaria trabalhando num nível vibratório diferente, é exatamente o que acontece hoje.
Em que pese numerosas exceções importantes, a comunidade científica ocidental concorda, de um modo geral, que a mente “oriental” é regressiva”, primitiva ou, na melhor das hipóteses, simplesmente débil; ao passo que o filósofo oriental dirá provavelmente que o materialismo científico ocidental representa a forma mais grosseira de ilusão, ignorância e despojamento espiritual.
Franz Alexander, por exemplo, representando uma variedade da investigação ocidental chamada psicanálise, assevera “As manifestas similaridades entre as regressões esquizofrênicas e as práticas do Yoga e do Zen indicam que a tendência geral das culturas orientais é o recolhimento ao interior do eu, a fim de escapar a uma realidade física e social despoticamente difícil”.
Representando o enfoque oriental, como se pretendesse responder a isto, D. T. Suzuki declara “O conhecimento científico do Eu não é um verdadeiro conhecimento. O conhecimento do Eu só é possível quando os estudos científicos chegam ao fim e os cientistas depõem suas engenhocas de experimentação e confessam não poder continuar as pesquisas.”
Prosseguindo na analogia, abundam as discussões desse gênero porque cada explorador fala de uma faixa diferente do espectro da consciência e, se isso fosse compreendido, os motivos de tais discussões se evaporariam - pois uma discussão só pode ser legitimamente sustentada se os participantes estiverem falando a respeito do mesmo nível.
A argumentação seria - na maior parte dos casos — substituída por algo afim do princípio de complementaridade de Bohr. A informação procedente dos e sobre os diferentes níveis vibratórios das faixas da consciência — se bem fossem, superficialmente, tão diferentes quanto os raios X e as ondas de rádio - seria integrada e sintetizada num espectro, num arco-íris.
O fato de ser cada abordagem, cada nível, cada faixa apenas uma entre várias outras faixas não deveria, de maneira alguma, comprometer a integridade nem o valor dos níveis individuais nem da pesquisa levada a efeito nesses níveis. Pelo contrário, sendo uma manifestação particular do espectro, cada faixa ou nível só é o que é em razão das outras faixas.
A cor azul não é menos bela porque existe ao lado das outras cores do arco-íris, e a própria “azulidade” depende da existência das outras cores, pois se a única cor existente fosse o azul, nunca seríamos capazes de vê-lo. Nesse tipo de síntese, nenhum enfoque, seja oriental, seja ocidental, tem alguma coisa a perder - antes, pelo contrário, todos ganham um enfoque universal.
Em todo o correr deste livro, sempre que nos referir à consciência como a um espectro, ou como composta de numerosas faixas ou níveis vibratórios, o significado permanecerá estritamente metafórico.
Propriamente falando, a consciência não é um espectro — mas convém, para finalidades de comunicação e investigação, tratá-la como tal.
Em outras palavras, estamos criando um modelo, no sentido científico do termo, muito parecido com o modelo de Michaelis-Menton de cinética enzimática, o modelo óctuplo do núcleo atômico, ou o modelo da excitação visual baseada na fotoisomerisação da rodopsina.
A fim de completar essa discussão introdutória do espectro da consciência, resta-nos fazer apenas breve identificação dos níveis básicos da consciência que serão tratados nesta síntese.
Dentre um número infinito de níveis possíveis, que se nos tornaram acessíveis através das revelações da psicanálise, do Budismo Yogacara, do Hinduísmo Vedântico, da terapia da Gestalt, do Vajrayana, da Psicossíntese, e quejandos, três faixas principais (e quatro menores, que serão descritas mais tarde) foram escolhidas com base na sua simplicidade e facilidade de identificação.
A esses três níveis chamamos: 1) o Nível do Ego, 2) o Nível Existencial e 3) o Nível da Mente. (As faixas menores são os Níveis Transpessoal, o Biossocial, o Filosófico e o da Sombra.)
A natureza dessa síntese começará a tornar-se mais clara se compreendermos que inúmeros investigadores da consciência estudaram alguns níveis desde pontos de vista ligeiramente diversos, e uma de nossas tarefas consiste em destilar e coordenar as suas conclusões.
O Dr. Hubert Benoit, por exemplo, refere-se aos três níveis principais chamando-lhes, respectivamente, o nível da consciência objetal, o nível da consciência subjetal e o nível do Princípio Absoluto. Wei Wu Wei, por sua vez, chama-lhes os níveis do objeto, do pseudo-sujeito e do Sujeito Absoluto.
O Budismo Yogacara tem o mano-vijnana, os manas e o alaya. Os mesmos níveis também foram enfocados por outros renomados exploradores, como William James, D. T. Suzuki, Stanislav Grof, Roland Fischer, Carl Jung, Gurdjieff, Shankara, Assagioli, John Lilly, Edward Carpenter, Bucke — para nomear apenas um punhado deles.
Tem também um interesse especial para nós o fato de vários psicólogos terem restringido (se bem que sem o querer) suas investigações num nível principal, e suas conclusões são de imensa importância para esclarecer e caracterizar cada nível individual.
Mais notáveis, entre outras, são as escolas de psicanálise, de psicologia existencial, de terapia da Gestalt, do behaviorismo, da terapia racional, da psicologia social e da análise transacional.
Em outras palavras, começará a emergir do nosso estudo do Espectro da Consciência não só uma síntese de enfoques orientais e ocidentais da psicologia e da psicoterapia, mas também uma síntese e integração dos vários enfoques ocidentais principais da psicologia e da psicoterapia.
Ora, neste ponto, sem chegar a nenhum dos pormenores e sem “revelar nenhum segredo” dizemos apenas que as várias diferentes escolas de psicologia ocidental, como a freudiana, a existencial e a junguiana, estão se dirigindo também, no todo, a vários níveis diferentes do Espectro da Consciência, de modo que podem ser igualmente integradas numa abrangente “psicologia do espectro”.
Afirmo, com efeito, que a principal razão da existência, no Ocidente, de quatro ou cinco escolas principais, porém diferentes, de psicologia e psicoterapia é que cada uma delas focalizou sua atenção numa faixa ou nível principal do Espectro. Não, digamos assim, quatro escolas diferentes que formam quatro teorias diferentes a respeito de um nível de consciência, mas quatro escolas diferentes.
Cada uma das quais se dirige predominantemente a um nível diferente do Espectro (por exemplo, os níveis da Sombra, do Ego, o Biossocial e o Existencial). Essas escolas distintas, por conseguinte, mantêm uma relação complementar entre si, e não, como geralmente se supõe, uma relação antagônica ou contraditória. Fio-me de que isso se torne amplamente aparente à proporção que este estudo prosseguir.
Estabeleça-se de uma vez por todas que esta síntese não pretende, de maneira alguma, resolver disputas ora em curso nos mesmos níveis, como, por exemplo, se eu, tendo um medo fóbico de falar em público, devo ir a um psicanalista ou a um behaviorista? Só com o tempo e novas experimentações seremos capazes de delinear os vários méritos de cada abordagem.
A presente síntese, todavia, tenta responder a perguntas como esta: “De um modo geral, sinto-me infeliz em relação à vida — devo seguir a psicoterapia ou o Budismo Mahayana?” com a resposta: “Você tem plena liberdade de seguir a ambos, pois tais enfoques se referem a níveis diferentes e, portanto, não estão fundamentalmente em conflito um com o outro.”
Ora, o Nível do Ego é a faixa da consciência que compreende o nosso papel, a imagem que temos de nós mesmos, com os seus aspectos conscientes e inconscientes, bem como a natureza analítica e discriminativa do intelecto, da nossa “mente”.
O segundo nível principal, o Nível Existencial, envolve o nosso organismo total, tanto o soma quanto a psique e, assim, compreende nosso sentido básico de existência, de ser, a par com nossas premissas culturais, que modelam de muitas maneiras a sensação básica de existência.
Entre outras coisas, o Nível Existencial forma o referente, senão real, da nossa auto-imagem: é o que sentimos quando evocamos mentalmente o símbolo da nossa auto-imagem. Forma, em suma, a fonte persistente e irredutível de uma consciência separada do Eu.
O terceiro nível básico, aqui denominado Nível da Mente, costuma ser cognominado consciência mística, e inclui a sensação de que nos identificamos fundamentalmente com o universo.
Assim sendo, onde o Nível do Ego inclui a mente e o Nível Existencial inclui a mente e o corpo, o Nível da Mente inclui a mente, o corpo e o resto do universo.
Essa sensação de identificação com o universo é muito mais comum do que poderíamos supor inicialmente, pois — num determinado sentido, que tentaremos explicar — é o próprio fundamento de todas as outras sensações.
Em poucas palavras, o Nível do Ego é o que sentimos quando nos sentimos pai, mãe, advogado, homem de negócios, norte-americano, ou qualquer outro papel ou imagem particular.
O Nível Existencial é o que sentimos “debaixo” da nossa auto-imagem; ou seja, é a sensação de existência organísmica total, a convicção íntima de que existimos como o sujeito separado de todas as nossas experiências.
O Nível da Mente — como buscaremos demonstrar — é o que estamos sentindo neste momento antes de sentirmos qualquer outra coisa — uma sensação de identificação com o cosmo.
O Nível do Ego e o Nível Existencial constituem, juntos, nossa sensação geral de sermos um indivíduo existente por si mesmo e separado, e foi a esses níveis que a maioria dos enfoques ocidentais se dirigiu.
Por outro lado, as disciplinas orientais, via de regra, se ocupam mais do Nível da Mente e, destarte, tendem a passar ao largo dos níveis da egocentricidade.
Em resumo, as psicoterapias ocidentais visam a “remendar” o eu individual, ao passo que as abordagens orientais se propõem transcendê-lo.
Desse modo, enquanto estamos no Nível do Ego ou no Nível Existencial, aproveitemos os métodos existentes — em grande parte “ocidentais” — de criar egos sadios, integrar projeções, entrar em luta com impulsos e desejos inconscientes, realinhar estruturalmente nossas posturas corporais, aceitar a responsabilidade por estarmos no mundo, lidar com neuroses, viver em toda a plenitude o nosso potencial de indivíduos.
Mas se quisermos tentar ultrapassar os confins do eu individual, descobrir um nível ainda mais rico e mais pleno de consciência, procuremos aprender com aqueles investigadores — em sua grande maioria “orientais” — do Nível da Mente, da percepção mística, da consciência cósmica.
É por certo evidente que os enfoques orientais e ocidentais da consciência podem ser usados em separado, pois é precisamente o que está acontecendo hoje; mas agora já deve estar claro que eles também podem ser usados de maneira complementar.
Muitos defensores exclusivos dos enfoques orientais propendem a zombar de todas as tentativas de criar egos saudáveis, sustentando que o ego, por si mesmo, é a própria origem de todo o sofrimento do mundo e que, dessa maneira, um ego “saudável” será, na melhor das hipóteses, uma contradição e, na pior, uma cruel brincadeira.
Do seu nível de consciência, eles estão certos, e — nesse contexto — concordamos totalmente com os seus pronunciamentos. Entretanto, não nos precipitemos — até o hindu encara a vida como um ciclo de involução e evolução do Eu Absoluto, e admite que muitos de nós, com toda a probabilidade, viveremos esta vida como jivatman, como um ego isolado (embora ilusório) que se defronta com um universo estranho.
É precisamente nesses casos que as psicoterapias ocidentais podem oferecer, pelo menos, uma liberação parcial do sofrimento inerente ao fato de se ser um jivatman, e não há razão por que elas não devam ser empregadas nessa situação.
Imagine-se, por exemplo, um homem de negócios de meia-idade, razoavelmente feliz da vida, pai de dois filhos, bem-sucedido na profissão, que chegasse ao consultório de um terapeuta para queixar-se de sintomas relativamente sem importância de ansiedade e pressão.
Se todos os terapeutas, seguindo a direção de mestres orientais, começassem a responder a esse tipo de problema com sugestões como esta: “Meu caro, você está sofrendo de ansiedade metafísica básica porque não compreende que se acha em comunhão fundamental com Deus”, os pacientes, em toda a parte, sairiam correndo do consultório dos psicólogos na procura ansiosa de “bons médicos”.
A imensa maioria das pessoas, sobretudo na sociedade ocidental, não está pronta, nem disposta, a realizar experiências místicas, e tampouco é capaz de fazê-lo, não devendo ser empurrada para uma aventura desse tipo.
Qualquer coisa, como um simples aconselhamento, que visasse a integrar projeções sobre o Nível do Ego bastaria em muitos casos. E, por conseguinte, os enfoques ocidentais da psicologia do ego são perfeitamente legítimos nesses níveis.
Se o jivatman, contudo, buscar a liberação (isto é, buscar um entendimento do Nível da Mente), as abordagens ocidentais poderão ser usadas como preparação preliminar ou como auxílio concomitante, pois quaisquer métodos que ajudem a promover um estado de relaxamento e tensão reduzida são conducentes à experiência mística.
Chegando a uma conclusão bastante geral, portanto, podemos declarar que, para os seguidores da abordagem oriental do Nível da Mente, os meios ocidentais de normalização do Nível do Ego e do Nível Existencial podem revelar-se proveitosíssimos, já que a redução das tensões inerentes ao fato de sermos um ego parece facilitar a transcendência.
Com esse espírito, por exemplo, o finado Mestre Zen, Suzuki, do Centro Zen de São Francisco, costumava patrocinar seminários de percepção sensorial, e Kent e Nicholls, do Canadian Institute of Being, estão empregando grupos de encontro e psicanálise como auxiliares na consecução da percepção mística.
No último meio século saíram à luz numerosos livros e artigos que tratam dos vários méritos dos enfoques orientais e ocidentais da consciência mas, com poucas exceções, os autores dessas obras são partidários de uma ou da outra abordagem, e — a despeito das enormes contribuições de alguns deles — acabam, invariavelmente, quer de maneira sutil, quer de maneira espalhafatosa, tachando o outro enfoque de inferior, inexato ou simplesmente grotesco.
Demos a entender que o problema de decidir qual o “melhor” enfoque é um falso problema, uma vez que cada uma dessas abordagens trabalha com um nível diferente de consciência. Outra maneira de demonstrá-lo é acentuar que os enfoques orientais e ocidentais - na prática, se não na teoria - nem sequer aspiram à mesma finalidade e, em tais circunstâncias, insistir em fazê-los competir um com o outro equivale a insistir em organizar uma corrida em que a cada participante se dá uma linha de chegada completamente diversa.
O propósito confessado da maioria dos enfoques ocidentais é variamente exposto como o fortalecimento do ego, a integração do eu, a correção da auto-imagem, a construção da confiança em si próprio, o estabelecimento de metas realistas, etc.
Eles não prometem a completa libertação de todos os sofrimentos da vida, nem o total aniquilamento de sintomas perturbadores. Em vez disso oferecem, e até certo ponto proporcionam, uma atenuação das “neuroses normais” que são parte essencial do fato de sermos um ego.
É verdade que, até certo ponto, os propósitos das abordagens orientais e ocidentais coincidem entre si, visto que as faixas de qualquer espectro sempre imbricam um pouco nas outras faixas, mas a meta central da maioria dos enfoques orientais não consiste em fortalecer o ego senão em transcendê-lo completa e totalmente, a fim de alcançar o moksha (libertação), o te (virtude do Absoluto), e o satori (iluminação).
Tais enfoques afirmam explorar um nível de consciência que oferece total liberdade e completa liberação da causa principal de todo o sofrimento, que imobiliza nossas perguntas mais desconcertantes a respeito da natureza da Realidade, e que põe fim às nossas buscas desassossegadas e ansiosas de uma morada de paz.
As metas dos enfoques orientais e ocidentais, por conseguinte, são surpreendentemente díspares, mas isso não deveria surpreender-nos, pois as metas diferem porque os níveis diferem.
Tendo dito tudo isso sobre a natureza das metas dos enfoques orientais, muitos ocidentais se mostram melindrosos ou condescendentes, por haverem prejulgado todas as disciplinas orientais frioleiras de mentes fracamente sentimentais, situadas em algum ponto entre a loucura mais ou menos consciente e as formas avançadas da esquizofrenia.
Esses ocidentais se encontram no Nível do Ego e encaram quaisquer desvios dele com a máxima desconfiança, em lugar de encará-los com franco interesse, embora muitos sejam até considerados autoridades no tocante à natureza de todo o reino da consciência.
Acontece, porém, que as únicas autoridades dignas de confiança, as únicas dignas de fé, as únicas com as quais podemos contar cientificamente são os exploradores conscienciosos que experimentaram os vários níveis da consciência, incluindo o de sermos um ego e o de transcendermos o ego.
Se lhes solicitarmos os pareceres sobre a natureza da Mente, da percepção mística, da transcendência do ego, veremos que suas opiniões são impressionantemente universais e unânimes, transcender o ego não é uma aberração mental nem uma alucinação psicótica, senão um estado ou nível de consciência infinitamente mais rico, mais natural e mais satisfatório do que o ego poderia imaginar em seus vôos mais desatinados de fantasia.
Franqueiam-se-nos, desse modo, duas opções no julgar a sanidade, ou a realidade, ou a desejabilidade do Nível da Mente, da percepção mística — acreditar nos que o experimentaram pessoalmente, ou tentar experimentá-lo nós mesmos, mas, se não pudermos fazer uma coisa nem outra, seria prudente suspendermos o nosso julgamento.
De mais a mais, as disciplinas orientais, como o Vedanta ou o Zen, não são teorias, filosofias, psicologias ou religiões — são, antes que tudo, um conjunto de experiências no sentido rigorosamente científico do termo. Compreendem uma série de regras ou injunções que, seguidas à risca e de maneira apropriada, resultarão no descobrimento do Nível da Mente.
Recusar-nos a examinar os resultados de experimentos científicos dessa natureza porque não gostamos dos dados assim obtidos é, em si mesmo, um gesto profundamente não-científico. Segundo as palavras de Ananda Coomaraswamy “Não seria científico dizer que tais consecuções são impossíveis, a menos que se tenham feito experiências de acordo com as disciplinas prescritas e perfeitamente inteligíveis.”
Que isto é assim (a saber, que a Mente existe ou que a percepção mística é possível) não pode ser demonstrado na sala de aulas, onde lidamos apenas com tangíveis quantitativos. Ao mesmo tempo, não seria científico negar uma pressuposição cuja prova experimental é possível. No caso presente existe um Caminho (isto é, um experimento) prescrito para os que consentirem em segui-lo.
Exatamente qual é esse Caminho veremos daqui a pouco. O ponto que aqui merece ser lembrado é que, quando falamos da Mente, ou do Absoluto, ou da percepção mística, não estamos falando de um ponto de vista puramente especulativo. Estamos, antes, proclamando dados obtidos experimentalmente, e o cientista que se põe a rir diante de tais resultados, sem ter tido antes o cuidado de realizar o experimento, não passa de um diletante (amador), um cientista no sentido mais estreito e empobrecido do termo.
Está claro que isso não invalida, de maneira alguma, as contribuições feitas pelos investigadores confinados num determinado nível, e que talvez nunca tenham ouvido falar no Nível da Mente, quanto mais tentado atingi-lo, pois as suas descobertas sobre o seu próprio nível são de valor inestimável.
Isso sugere, todavia, que um pesquisador que, só tendo consciência de um nível, nega a realidade dos outros, é muito parecido com a cauda que nega a existência do cachorro.
“Todo o fluxo da minha educação”, diz William James, “tende a persuadir-me de que o mundo da nossa consciência atual é apenas um dos muitos mundos da consciência existentes, e de que os outros mundos ão de conter experiências que também têm um significado para a nossa vida; e de que, embora na maior parte das vezes suas experiências e as deste mundo se mantenham discretas, as duas se mostram contínuas em certos pontos, e energias mais altas são filtradas para o interior.
Sendo fiel na extensão das minhas pobres forças a esta crença inverificável pela evidência, pareço a mim mesmo manter-me mais são e verdadeiro. Posso, é claro, colocar-me na posição do cientista sectário e imaginar vividamente que o mundo das sensações e das leis e objetos científicos pode ser tudo. Mas, toda a vez que o faço, ouço aquele monitor íntimo murmurando a palavra “Besteira!” Impostura é impostura, ainda que carregue consigo o nome científico, e a expressão total da experiência humana, tal como a vejo objetivamente, me impele de forma invencível a estreitar os limites “científicos.”
Shankara, o renomado expositor do Advaita Vedanta (a abordagem hindu do Nível da Mente, destilada e sistematizada dos Upanishades, dos Brama-sutras e do Bhagavad Cita), criou a noção de subavaliação, noção que será de valor considerável no continuar dessa linha de idéias.
Parafraseando Eliot Deutsch, subavaliação é o processo mental por cujo intermédio reavaliamos algum nível de consciência anteriormente avaliado, em virtude de ter sido ele cancelado ou, pelo menos, colocado num contexto diferente, pela experiência de um novo nível de consciência.
Falando de um modo geral, quem experimenta o Nível da Mente subavalia o Nível do Ego e o Nível Existencial. Isto é, torna-se profundamente convencido — não raro por razões que não explica plenamente nem mesmo articula — de que o Nível da Mente, de certo modo, é mais real, mais básico e mais significativo do que os outros. Essa experiência é tão total e invencivelmente convincente, que ele agora sente que os outros níveis de consciência (como, por exemplo, os Níveis do Ego e Existencial) são de todo irreais, ilusórios e semelhantes a sonhos.
Tome-se, por exemplo, o conhecido passo das Memórias de Tennyson:
“Desde a minha meninice tenho tido, com freqüência, uma espécie de transe em estado de vigília, quando me acho inteiramente só. Isso me salteia quando repito meu próprio nome duas ou três vezes para mim mesmo em silêncio, até que, de repente, por assim dizer, partindo da intensidade da consciência da individualidade, a própria individualidade parece dissolver-se e dissipar-se no ser sem limites, e não se trata de um estado confuso, mas do mais claro dos claros, do mais seguro dos seguros, do mais estranho dos estranhos, inteiramente além das palavras, onde a morte é uma impossibilidade quase risível, e a perda da personalidade (por assim dizer) não parece extinção, mas a única vida verdadeira.”
Se tivermos de explorar esse nível, não teremos outra escolha — por motivos já explicados — senão dar a devida atenção a esses tipos de afirmações e às experiências a que elas se referem. Nas palavras do biofísico Dr John Lilly.
“Numa exploração científica de qualquer uma das realidades interiores, sigo os seguintes passos metaprogramáticos (entre os quais o descobrimento de um novo nível de consciência): construir um modelo que inclua (a velha) realidade e a nova de um modo mais abrangente e sucinto. Por mais penosas que sejam tais revisões de modelos, certifico-me de que elas incluem as duas realidades.”
Isso apresenta, porém, outro problema para o indivíduo sinceramente cético, que nunca experimentou o Nível da Mente, pois uma coisa é admitir a existência da percepção mística desse Nível, e outra, muito diferente, ouvir a afirmação de que só esse Nível é real, ou que ele é “a única vida verdadeira”, e que, de um modo ou de outro, o nosso querido ego é um sonho. Mas Shankara e todos os outros que investigam esse Nível não deixam por menos: o que normalmente denominamos o nosso “eu” é uma ilusão.
Ora, isto não é tão alarmante quanto a princípio se imagina. William James definiu o homem como “a soma total de tudo o que ele PODE chamar seu, não só o corpo e os poderes psíquicos, mas também as roupas e a casa, a esposa e os filhos, a reputação e as obras, as terras e os cavalos, o iate e a conta bancária”.
Um biólogo iria ainda mais longe, e afirmaria que o eu do homem — o seu “Verdadeiro” ser - é todo o campo que envolve o organismo, pela simples razão de que o biólogo não pode encontrar nenhum eu independente fora do seu ambiente.
Até George Mead, o grande sociólogo, comentava que “o campo ou lugar exato de qualquer mente individual precisa estender-se tão longe quanto se estende a atividade social que a constitui, e daí que o campo não possa ser limitado pela pele do organismo individual a que ele pertence”.
Gregory Bateson, criador da teoria do dilema da esquizofrenia, assevera que o único eu verdadeiro do homem é a sua rede cibernética (arte de governar-se) total, mais a sociedade e mais o ambiente, e sugere ainda que o experimentemos como tal. Destarte, somente a partir desses pontos de vista, a sensação de ser um ego isolado, encerrado no corpo, é uma meia verdade, e na medida em que a acreditamos totalmente verdadeira, tal sensação é uma ilusão.
Se não tivermos experimentado pessoalmente a Mente, mas admitirmos a possibilidade da sua existência, precisaremos, ao mesmo tempo, aceitar a essência das revelações a respeito desse Nível que nos foram transmitidas por seus exploradores, incluindo a da natureza ilusória do eu e a da absoluta e única Realidade da Mente.
O Nível da Mente, seja qual for o nome que lhe dêem, é o que é e tudo o que é — assim dizem os seus exploradores. Isto, porém, apresenta uma nova tarefa para esta síntese, qual seja, a de tentar descrever a criação ou evolução aparente (vale dizer, ilusória) dos nossos níveis convencionais de consciência “desde o” ou “fora do” Nível da Mente, mais ou menos como um físico descreveria a ótica de um prisma que cria um arco-íris com um único raio de luz branca.
Mas isto não é uma evolução real da Mente através do tempo, como explicaremos, senão uma evolução ilusória da Mente para dentro do tempo, pois a própria Mente é atemporal, sem fim, eterna. Em outras palavras, estamos abordando a consciência do ponto de vista do momento-agora absoluto, e assim esta síntese passa a ser uma interpretação psicológica da philosophia perennis.
Torna-se, dessa maneira, inescapavelmente, presa dos paradoxos, das contradições lógicas e das afirmações desconcertantes que acompanham todas essas interpretações pela razão sublimemente simples de que o Nível da Mente, no final das contas, não é uma idéia, mas uma experiência intensamente íntima, tão próxima de nós que escorrega pela rede de palavras; e foi por isso que tanto se enfatizou que tratar a consciência como espectro é pura metáfora ou analogia — dirá com o que se parece a consciência, mas não dirá o que ela é, pois o que ela é vai por trás das palavras e dos símbolos, “para a interioridade da nossa experiência espiritual, que não pode ser analisada intelectualmente sem envolver contradições lógicas”.
Eis aí, portanto, uma introdução muito breve ao Espectro da Consciência. Visto existir hoje em dia verdadeira pletora de técnicas, métodos, escolas, filosofias e disciplinas psicoterapêuticas, o problema — e trata-se de um problema muito real, tanto para o terapeuta quanto para o leigo - consiste em descobrir uma aparência de ordem, uma lógica interior, uma corrente de continuidade nesta vasta complexidade de sistemas psicológicos diferentes e freqüentemente contraditórios.
Utilizando por modelo o Espectro da Consciência, pode-se demonstrar, com efeito, a oculta aparência de ordem. Pois, por meio desse modelo, torna-se possível integrar, de um modo bem abrangente, não só as principais escolas da psicoterapia ocidental, mas também os geralmente chamados enfoques “orientais” e “ocidentais” da consciência.
De fato, a própria existência de grande diversidade de disciplinas e sistemas psicológicos sugere menos uma diferença interna da metodologia do que uma verdadeira diferença entre os níveis de consciência a que as várias escolas se adaptaram. Se houver alguma verdade no que diz respeito ao Espectro da Consciência e às grandes tradições metafísicas que concordam com o seu tema principal, tornar-se-á imediatamente óbvio que cada uma das diferentes escolas de psicoterapia — Oriente e Ocidente — se dirigem, em primeiro lugar, a diferentes níveis do espectro.
Podemos dizer, portanto, que, de um modo geral, os principais campos da psicoterapia oriental e ocidental se ocupam de um nível diferente do Espectro; que essas escolas não precisam preocupar-se em demasia com saber qual é o enfoque “correto” da consciência humana porque cada uma delas é mais ou menos correta quando se dirige ao seu próprio nível; e que, portanto, uma psicologia realmente integrativa e abrangente pode e deve fazer uso das opiniões complementares oferecidas por cada escola de psicologia.
Mercê da nossa disposição experimental de investigar todos os estados de consciência, somos conduzidos à philosophia perennis, porque não é realmente uma filosofia baseada na especulação, mas uma experiência baseada num dos nossos níveis de consciência, qual seja, o da Mente.
Na realidade, tais considerações me levaram recentemente a sugerir que a expressão “A Psicologia Perene” seja aplicada a essa visão universal e unânime da própria natureza e essência da consciência. De qualquer maneira, seguindo essa psicologia perene, força-nos a encarar o eu individual — em certo sentido — como ilusão e o seu mundo como sonho. Isso, contudo, não denigre, de maneira alguma, os enfoques ocidentais, pois, mesmo que as disciplinas orientais possam despertar-nos do sonho, as disciplinas ocidentais, nesse ínterim, podem impedi-lo de transformar-se em pesadelo. Aproveitemo-nos de ambos.
Quando o universo como um todo procura conhecer-se, por intermédio da mente humana, alguns aspectos desse universo hão de permanecer desconhecidos.
Com o despertar do conhecimento simbólico, parece ter surgido uma cisão no universo entre o conhecedor e o conhecido, o pensador e o pensamento, o sujeito e o objeto; e nossa consciência mais íntima, conhecedora e investigadora do mundo externo, finalmente escapa do próprio domínio e continua como o Desconhecido, o Não-mostrado e o Indominável, do mesmo modo que sua mão pode agarrar um sem número de objetos mas nunca poderá agarrar-se a si mesma, ou que seus olhos podem ver o mundo mas nunca poderão ver-se a si próprios.
Segundo as palavras de D. T. Suzuki:
No começo, que, na verdade, não é começo nenhum... a vontade quer conhecer-se, a consciência desperta e, com o despertar da consciência, a vontade cinde-se em duas partes. A vontade total e completa em si mesma é agora, simultaneamente, atora e observadora. O conflito se torna inevitável; pois a atora quer libertar-se das limitações sob as quais foi obrigada a colocar-se em seu desejo de consciência. Num sentido, foi-lhe permitido ver, mas ao mesmo tempo, há alguma coisa que ela, como observadora, não pode ver.
O físico Eddington disse-o em poucas palavras:
“A Natureza estabelece, dessa maneira, que o conhecimento de uma metade do mundo assegurará a ignorância da outra metade”, e G. Spencer Brown, numa passagem espetacular, explica:
Consideremos, portanto, por um momento, um mundo tal qual é descrito pelo físico. Consiste em certo número de partículas, as quais, lançadas através do próprio espaço, aparecem como ondas e têm, dessa maneira, a mesma estrutura laminada das pérolas, das cebolas e de outras formas de ondas chamadas eletromagnéticas, que convém, pelo princípio de que se deve fazer o menor número possível de suposições na explicação de alguma coisa, considerar como se viajassem através do espaço a uma velocidade padrão. Todas parecem sujeitas a leis naturais que indicam a forma do seu relacionamento.
Ora, o próprio físico, que descreve tudo isso, de acordo com a sua explicação, é assim também constituído; feito, em suma, de um conglomerado dos mesmos pormenores que descreve, nem mais nem menos, preso e obediente às leis gerais que conseguiu encontrar e registrar.
Assim, não podemos escapar ao fato de o mundo que conhecemos ser construído com a finalidade (de um modo que lhe permita fazê-lo) de ver-se. O que é, de fato, assombroso. Não tanto em vista do que ele vê, muito embora isso já possa parecer fantástico, mas quanto ao fato de ser capaz de ver.
É evidente, porém, que, a fim de fazê-lo, ele precisa primeiro cortar-se em um estado que vê, e em outro estado que é visto. Nessa condição decepada e mutilada, o que quer que ele veja é apenas parcialmente ele mesmo. Podemos admitir que o mundo é ele mesmo (ou seja, indistinto de si mesmo), mas em qualquer tentativa de ver-se como objeto cumpre-lhe agir de modo que se torne distinto de si mesmo e por conseguinte, falso para si mesmo. Nessa condição, ele sempre se esquivará parcialmente de si próprio.
Em tais circunstâncias, assim como a faca não pode cortar-se a si mesma, assim também o universo não pode ver-se como objeto sem se mutilar totalmente.
Nesse sentido, a tentativa de conhecer o universo como objeto de conhecimento é profunda e inextirpavelmente contraditória, e quanto mais bem-sucedida parece ser, tanto mais falha, tanto mais o universo se torna “falso para si mesmo”.
E, todavia, por estranho que pareça, esse tipo de conhecimento dualístico em que o universo é cortado em sujeito e objeto (assim como em verdade e falsidade, em bem e mal, etc) é a pedra angular da filosofia, da teologia e da ciência ocidentais.
Pois a filosofia ocidental, de um modo geral, é a filosofia grega, e a filosofia grega é a filosofia dos dualismos. A maioria dos grandes tópicos filosóficos ainda debatidos hoje em dia foi criada e modelada pelos filósofos da Grécia antiga.
Entre eles figura o dualismo da verdade e da falsidade, cujo estudo se chama “lógica”, o dualismo do bem e do mal, cujo estudo se chama “ética”, e o dualismo da aparência (mapa) e da realidade (território), cujo estudo se chama “epistemologia”.
Os gregos também iniciaram o estudo em larga escala da “ontologia”, ou seja, o exame da natureza ou ser finais do universo, e suas primeiras indagações centravam-se em torno dos dualismos do um e dos muitos, do caos e da ordem, da simplicidade e da complexidade.
Firmemente encaixado nesses dualismos, o pensamento ocidental, em todo o transcorrer da sua história, continuou a gerar seus próprios dualismos - instinto e intelecto, onda e partícula, positivismo e idealismo, matéria e energia, tese e antítese, mente e corpo, behaviorismo e vitalismo, destino e livre-arbítrio, espaço e tempo — a lista é infindável.
Foi por isso que Whitehead chegou à conclusão de que a filosofia ocidental é uma complicada nota de pé de página dos escritos de Platão.
Isso não deixa de ser realmente estranho, pois se o conhecimento dualístico, basicamente, é tão contraditório quanto fazermos o dedo tocar a própria ponta ou o pé pisar sobre si mesmo, por que não foi abandonado há mais tempo, por que exerceu tamanha influência durante todo o curso do pensamento europeu, por que ainda domina — de uma ou de outra forma sutil — os principais ramos da intelecção atual?
Infelizmente, investigar a história da tendência dominante do pensamento ocidental à procura de uma solução crível para o problema do dualismo é apenas chegar o mais próximo possível da morte pelo tédio.
Uma das principais razões de ter sido o enfoque dualístico ou do “divide impera” tão pernicioso, é que o erro do dualismo forma a base da intelecção (Pergunta capciosa n° 22: Se tenho uma mosca no olho, como posso ver que tenho uma mosca no olho?). A sua detectação requer uma metodologia rigorosa, congruente e persistente, capaz de perseguir o dualismo até os seus limites, para ali descobrir a contradição.
Imaginemos, por exemplo, que estamos firmemente convencidos de que a terra é chata e, por mais numerosas que sejam as provas intelectuais do contrário que nos apresentem, conservamos, obstinados, a nossa crença. A única maneira com que o nosso erro se tornará manifesto aos nossos olhos será começarmos a viajar, consistente e persistentemente, na mesma direção. Se não cairmos da borda, nosso erro se tornará aparente, e será então muito provável que modifiquemos nossa opinião. Por termos levado persistentemente nossa falsa crença às suas últimas conclusões, fomos capazes de discernir o engano.
Ora, esse tipo de enfoque experimental conseqüente forma hoje parte importante da metodologia da ciência, e assim é a ciência que oferece, potencialmente, o tipo de enfoque rigoroso capaz de desarraigar dualismos, sobretudo por causa do seu experimentalismo completo e da sua instrumentação aprimorada, que lhe permite perseguir um dualismo até os seus limites.
Nesse sentido, é verdade que os ramos da ciência, na maioria, permanecem hoje completa e solidamente dualistas, perseguindo apaixonadamente os “fatos objetivos”, mas algumas das formas “mais puras” da ciência, como a física e a matemática, e algumas das ciências emergentes, como a teoria dos sistemas e a ecologia, têm desferido golpes mortais contra vários dualismos longamente alimentados. São esses ramos que temos em mente quando nos referimos à “ciência” como poderoso destruidor de dualismos para o Ocidente.
Não obstante, todas essas formas de ciência são invenções relativamente novas, não tendo sequer 300 anos de existência, de modo que só na história recente começamos a assistir à eliminação dos dualismos que infestaram o pensamento ocidental por 25 séculos. Não há dúvida de que todas as ciências começaram como dualismos puros — algumas, entretanto, em parte devido ao acaso e em parte devido à sua natureza mais rigorosa, perseguiram seus dualismos até a “borda aniquiladora”, onde os cientistas envolvidos receberam o maior choque de suas vidas.
A história incrível teve início na Europa do século XVII. Por trezentos anos antes disso, o homem europeu, derrubando devagar o muro existente entre o homem e a natureza, imposto pelo escolasticismo eclesiástico, encetara uma exploração apaixonada, embora um tanto caótica, da natureza e do universo.
Essa foi a Era do Descobrimento, da Renascença, da Exploração, de homens como Gutenberg, Petrarca, Vasco da Gama, Colombo, Cortez, da Vinci, Miguel Ângelo, Ticiano, Marco Polo, Copérnico. O homem já não se via como um peão passivo no Jogo Divino, mas partia para explorar e investigar em mil direções diferentes novos ideais, novos panoramas geográficos, novos modos de experimentar sua existência pessoal.
Esse ímpeto explorador coletivo, no entanto, permaneceu cego, difuso, descoordenado, até ser concentrado e canalizado pela introdução da idéia dualística singular mais influente já concebida pela mente humana.
Tal descobrimento não foi apenas um entre inúmeros outros descobrimentos dessa era foi, no dizer de L L Whyte, a “descoberta de um método de descobrimento”, ou, nas palavras de Whitehead, a “invenção de um método de invenção”. Na realidade, a idéia formou nossa idade atual. Narra L L Whyte:
Antes de (1600) os únicos sistemas desenvolvidos de pensamento tinham sido organizações religiosas ou filosóficas de experiência subjetiva, ao mesmo tempo que as observações subjetivas da natureza coligidas (reunidas), tinham permanecido relativamente desorganizadas. O racionalismo medieval era subjetivo, não havia então nenhuma filosofia racional da natureza de complexidade ou precisão comparáveis.
Por 2.000 anos o homem estivera observando, comparando e buscando classificar suas observações, mas até então não havia sistema de pensamento relativo a natureza capaz de proporcionar algum método que pudesse ser usado sistematicamente para facilitar o processo do descobrimento.
Chegamos a um momento de grande importância. Por volta de 1600, Kepler e Galileu, simultânea e independentemente formularam o princípio de que as leis da natureza devem ser descobertas pela mensuração, e aplicaram esse princípio ao próprio trabalho. Onde Aristóteles havia classificado, Kepler e Galileu buscavam medir.
No espaço de um século, o homem europeu se deixara totalmente embriagar pela nova idéia de mensuração, de quantidade. Não era apenas o melhoramento progressivo da humanidade nem a certeza da felicidade humana que a nova ciência da mensuração prometia, senão o conhecimento da Realidade Absoluta e Final, que escapara aos homens de todas as eras anteriores.
A natureza e as leis da natureza jaziam ocultas na noite,
Disse Deus “Faça-se Newton”, e tudo foi luz.
A Realidade Final era o que poderia ser medido, e o homem europeu iniciara a Busca frenética. Implícitas nessa busca havia duas outras idéias, que se soldaram na da quantidade:
- a Realidade era objetiva, e a Realidade podia ser verificada.
Todo o conhecimento seria reduzido a dimensões objetivas, às qualidades objetivas “primárias” do número, da posição e do movimento, ao mesmo passo que os aspectos subjetivos, as qualidades “secundárias” das emoções, dos sentidos e das intuições seriam completamente exterminadas, pois eram fundamentalmente irreais.
“A verdadeira observação”, como dali a pouco declararia Comte, “há de ser necessariamente externa ao observador”.
A irritante pergunta do dualismo do sujeito e do objeto não foi respondida pela nova ciência, foi simplesmente evitada, o sujeito proclamou-se irreal.
A metodologia da mensuração tornou-se a nova religião porque permitia, pela primeira vez, um processo sistemático para verificar empiricamente uma proposição. Já não bastaria provar uma idéia apenas pela intelecção subjetiva, como fora o caso antes do homo scientificus.
Conta-se que Aristóteles, certa vez, fez uma demonstração complicada e rigorosa para provar que a sra Aristóteles tinha de ter exatamente 42 dentes na boca — nunca lhe ocorreu a idéia de abrir-lhe a boca e contar-lhe os dentes, pois era impossível, como o seu raciocínio mostrava claramente, que ela pudesse ter qualquer outro número de dentes.
A partir dessa época, a filosofia passou a ser, de um modo geral, um caso de homens adultos, cada um dos quais, convencido da sua posição, gritava para o outro “É assim “ “Não, não é assim “ “Sim, é assim.” “Não, não é assim.” “Sim, é “ “Não, não é “ “É” “Não é”.
Como Bertrand Russell confessou, “Isso pode parecer esquisito, mas a culpa não é minha”.
De qualquer maneira, esse tipo de altercação (polêmica) já não seria aceito. Todas as proposições teriam de restringir-se ao que fosse objetivamente mensurável e verificável.
Em resumo, se alguma coisa não se submetesse a tais critérios, de duas uma, ou a coisa não existia ou, evidentemente, não merecia ser conhecida.
Este é exatamente o tipo de metodologia coerente e poderosa, potencialmente capaz de destruir dualismos e, conquanto os cientistas daqueles tempos não o percebessem, tinham começado a edificar, sobre o dualismo cartesiano de sujeito e objeto, uma metodologia de tamanha persistência que acabaria esmagando o próprio dualismo sobre o qual repousava.
A ciência clássica estava destinada a ser autoliquidante.
A própria possibilidade de que isso acontecesse reflete uma virtude positiva do novo método científico, a disposição de seguir um curso até o fim, admitindo e pesando a evidência à medida que prosseguisse.
Nesse sentido, dessemelhava-se totalmente de qualquer um dos outros sistemas de pensamento, que, na maioria, permaneciam “fechados”. O pensamento cristão fundamentalista, por exemplo, era (e é ainda hoje) “fechado”, no sentido de que qualquer autocrítica propriamente dita é negada, pois aquele que põe em dúvida o dogma foi manifestamente norteado pelo próprio Diabo.
Sabemos que isto é verdade porque assim nos ensina o dogma. “Qual é o livro mais sagrado e autorizado que já se escreveu no mundo?” “A Bíblia”. “Como é que você sabe?” “Está escrito na Bíblia.” Isso pode parecer esquisito, mas a culpa não é minha.
Em alguns níveis, pelo menos, a ciência era um sistema aberto. Embora rejeitasse de maneira absoluta o não-mensurável, o não-objetivo e o não-verificável, perseguia, apesar de tudo, o próprio curso com sinceridade e rigor até a conclusão final, que não tardaria a chegar.
Heisenberg afirma:
Não fora possível ver o que poderia estar errado em relação aos conceitos fundamentais como matéria, espaço, tempo e causalidade, que haviam sido tão extremamente bem-sucedidos na história da ciência. Só a pesquisa experimental, levada a cabo com todo o requintado equipamento que a ciência técnica poderia oferecer proporcionava a base de uma análise crítica — ou, poder-se-ia dizer, reforçava a análise crítica - dos conceitos e, finalmente, resultava na dissolução da rígida estrutura.
Por volta de 1900, a ciência se convencera de que tinha quase chegado ao fim da Busca da Realidade. De fato, os físicos estavam abandonando o campo pois, como disse um deles, não havia mais nada para fazer senão calcular o ponto decimal seguinte - cada fenômeno do universo físico fora descrito com nitidez nos termos rigorosamente determinísticos de causa e efeito.
Num sentido, era ainda o velho mundo judaico-cristão de uma assembléia política de pedaços finitos e fragmentos de matéria governada pela lei absoluta (isto é, mensurável) — o único item que faltava era o Próprio Monarca, considerado pela maioria dos cientistas como o Grande Relojoeiro - o Grande Mecânico que inicialmente enrolou o universo e, depois, dominado por um acesso inesperado de preguiça, sentou-se para vê-lo desenrolar-se.
Os cientistas, contudo, estavam agora convencidos de que haviam descoberto, através da mensuração e da verificação objetivas, as leis universais e absolutas do Monarca. Cada fenômeno da natureza poderia ser reduzido a fragmentozinhos de matéria, e estes, por sua vez, eram rigidamente definidos pela mecânica newtoniana.
Havia, porém, dois fenômenos importantes que se esquivavam completamente à explicação dada pela mecânica clássica.
Um era o efeito fotoelétrico, o outro é agora mencionado, com um risinho abafado, como a catástrofe ultravioleta. Foi, de fato, uma catástrofe, pois assinalou a primeira rachadura na “estrutura rígida” do dualismo científico.
O problema referia-se à radiação de energia de certos corpos térmicos, e os fatos experimentais não tinham correlação alguma com as teorias físicas existentes. A essa charada acudiu a inteligência de Max Planck, que, num salto ousado e radical de gênio, sugeriu que a energia não é contínua, como se supunha, senão que vem em pacotinhos discretos ou quanta e, com isso, a “estrutura rígida” partiu-se de todo.
Albert Einstein tomou a teoria de Planck e aplicou-a, com êxito, ao efeito fotoelétrico (o segundo fenômeno importante que não se submetera à física clássica), ao mesmo tempo que Neils Bohr a aplicava à física subatômica.
Utilizando essas maneiras de ver, Louis de Broglie mostrou que a matéria, tanto quanto a energia, produzia ondas, o que levou Erwin Schrödinger a formular a monumental mecânica quântica E tudo isso no breve espaço de uma geração, se tanto.
Todos esses formidáveis modos de ver culminaram numa conclusão inescapável e, todavia, devastadora, formulada como o Princípio da Incerteza de Heisenberg, cujas implicações eram (e ainda o são) enormes. Não nos esqueçamos que a ciência continuara a estudar o dualismo de sujeito e objeto, de observador e evento, na suposição de que a Realidade fosse o que poderia ser medido e verificado.
Objetivamente essa investigação dualística estendeu-se, por fim, ao mundo da física subatômica, e os cientistas desejavam, naturalmente, localizar e medir as “partículas”, como os eléctrons, compreendidas pelo átomo, pois se julgava que estas fossem as realidades das realidades, as coisas finais e irredutíveis que compõem toda a natureza.
Exatamente aqui residia o problema. A mensuração do que quer que seja requer uma ferramenta ou instrumento, mas o eléctron pesa tão pouco que qualquer mecanismo concebível, nem que fosse tão “leve” quanto o fóton, faria o eléctron mudar de posição no próprio ato de tentar medi-lo. Não se tratava de um problema técnico, senão, por assim dizer, de um problema embutido na própria fábrica do universo.
Os físicos tinham chegado à borda aniquiladora, e verificaram que a suposição que os levara até ali, a suposição de que o observador estava separado do evento, a suposição de que poderíamos dualisticamente trabalhar como amadores com o universo sem afetá-lo, era insustentável. De algum modo misterioso, o sujeito e o objeto se achavam intimamente unidos, e as miríades de teorias que haviam presumido o contrário estavam agora em pedaços.
Como exclamou o físico Eddington:
Alguma coisa desconhecida está fazendo não sabemos o que — a isso se reduz a nossa teoria. Não se nos afigura uma teoria particularmente iluminativa. Li alhures alguma coisa parecida com essa,
- O resvalo fumega. Gira e careteia na teia.
E Haldane murmurou que “o universo não é apenas mais estranho do que supomos, é mais estranho do que podemos supor”. Essa incapacidade de localizar de forma total as “últimas realidades” do universo foi matematicamente proclamada como o Princípio da Incerteza de Heisenberg, e marcou o fim do enfoque clássico e puramente dualístico da realidade.
Whitehead declarou:
“O progresso da ciência alcançou agora um ponto decisivo. Os fundamentos estáveis da física partiram-se. Os velhos fundamentos do pensamento científico estão ficando ininteligíveis. Tempo, espaço, matéria, material, éter, eletricidade, mecanismo, organismo, configuração, estrutura, modelo, função, tudo requer reinterpretação. Que sentido haverá em falar sobre uma explanação mecânica se não sabemos sequer o que queremos dizer com mecânica?”
Louis de Broglie, que desempenhara papel proeminente na “revolução quântica”, expressou-lhe a natureza profundamente cataclísmica notando que “no dia em que os quanta, sub-repticiamente, foram apresentados, o vasto e grandioso edifício da física clássica viu-se abalado nos próprios fundamentos. Na história do mundo intelectual poucas mudanças comparáveis a esta se registraram”.
A revolução quântica não foi tão cataclísmica porque atacou uma ou duas conclusões da física clássica, mas porque investiu contra a sua própria pedra angular, o fundamento sobre o qual se erigiu todo o edifício, a saber, o dualismo de sujeito e objeto.
Supunha-se que era Real o que podia ser objetivamente observado e medido, entretanto, essas “realidades finais” não podiam ser totalmente observadas nem medidas, em nenhuma circunstância, e isto, para dizer o menos, é uma forma escorregadia de Realidade. Todas as vezes que tentamos mensurar essas realidades finais elas se movem — seria o mesmo, praticamente, que chamar a uma maçã de verdade absoluta e, em seguida, tentar abocanhá-la.
Como disse Sulivan, “Não podemos observar o curso da natureza sem perturbá-la”, ou Andrade, “Observação significa interferência no que estamos observando. A observação perturba a realidade”.
Tornara-se claríssimo para esses físicos que a mensuração e a verificação objetivas já não poderiam ser a marca da realidade absoluta, porque o objeto medido nunca pode ser completamente separado do sujeito medidor - o medido e o medidor, o verificado e o verificador, nesse nível, são o mesmo. O sujeito não pode trabalhar amadorísticamente o objeto, porque sujeito e objeto são, em última análise, uma coisa só.
Ora, mais ou menos na ocasião em que a “estrutura rígida” do dualismo científico estava desmoronando na física, um jovem matemático chamado Kurt Godel (então com 25 anos de idade) escrevia o que é, sem sombra de dúvida, o mais incrível tratado do seu gênero. Em essência, é um tipo de análogo lógico do Princípio da Incerteza de Heisenberg. Conhecido hoje como o “Teorema da Incompletitude”, incorpora uma rigorosa demonstração matemática de que todo sistema abrangente de lógica há de ter, pelo menos, uma premissa que não pode ser provada nem verificada sem contradizer-se a si mesma.
Destarte, “é impossível estabelecer a coerência lógica de qualquer sistema dedutivo complexo a não ser presumindo princípios de raciocínio cuja própria coerência interna é uma questão aberta como a do mesmo sistema.” Nessas circunstâncias, tanto lógica quanto fisicamente, a verificação “objetiva” não é uma marca de realidade (exceto no faz-de-conta consensual).
Se tudo deve ser verificado, como verificar o verificador, uma vez que ele é, sem dúvida, parte do todo.
Em outras palavras, quando se cinde o universo em sujeito e objeto, num estado que vê e num estado que é visto, alguma coisa sempre fica de fora. Nessas condições, o universo “sempre se esquivará parcialmente a si mesmo.”
Nenhum sistema observador pode observar-se enquanto observa.
O vidente não pode ver-se vendo. Todo olho tem um ponto cego. E é precisamente por essa razão que na base de todas as tentativas dualísticas só encontramos Incerteza, Incompletitude.
No fundo do mundo físico, um Princípio de Incerteza, no fundo do mundo mental, um Teorema de Incompletitude — a mesma brecha, o mesmo universo que se esquiva a si próprio, o mesmo “estado de alguma coisa deixada de fora”.
(E vamos encontrar idêntico princípio operando psicologicamente na geração do “inconsciente”).
Quando a ciência começou com o dualismo de sujeito e objeto, começou mal, e já nas primeiras décadas do século XX, tinha seguido o seu curso para a tal borda aniquiladora.
Figurava no dualismo epistemológico de sujeito e objeto o dualismo paralelo, mas ontológico, de espírito e matéria, ou mental e material. Esse problema dualístico girava por ali tentando decidir de que “substância” básica se compunha o universo.
Ora, não se cifrava tudo em átomos materiais, arranjados de maneira que a consciência não passa de ilusão sendo, na verdade, redutível à ação recíproca de partículas físicas, de tal sorte que a “mente” se resume, com efeito, numa conglomeração de matéria?
Mas que fazer com o argumento de que todas as sensações de matéria só existem na mente de alguém - isso não demonstra que a matéria, na verdade, é nada mais que uma idéia?
Desde que Platão separou as idéias da experiência, a discussão sobre o que é “realmente” real continuou, sem que nenhum dos lados vencesse de forma categórica.
A consciência é realmente matéria, ou a matéria é realmente consciência? Os idealistas, ou mentalistas, não puderam digerir a idéia de não ser a consciência muito mais que um pedaço colorido de barro, que, no fundo, pouco diferia das rochas, das mesas e da poeira, e traziam sempre esta pergunta engatilhada:
“Mas onde tem sua existência a impressão da matéria?” A resposta, naturalmente, é que as impressões materiais só existem na consciência e, daí, a conclusão óbvia: toda a matéria é apenas uma idéia mental. Isso, porém, era demasiado para os materialistas, que replicavam: “Bem, nesse caso, de onde vem a consciência?” E a resposta “De nada, a não ser de processos físicos no cérebro humano”, o que tornava a conclusão oposta igualmente óbvia: todas as idéias são materiais.
As emoções se afervoravam, pois era possível colocar ambos os lados da discussão com igual poder de persuasão e, destarte, a decisão final geralmente repousava na inclinação individual, como se colhe da seguinte história contada por Eddington:
Quando o Dr. John sentiu que estava sendo envolvido numa discussão sobre “o engenhoso sofisma do Bispo Berkeley para provar a não-existência da matéria, e que tudo no universo é puramente ideal”, respondeu, “batendo o pé com força numa pedra grande, até vê-la recochetear: “Eu o refuto assim.” O que aquele gesto significava não é muito evidente, mas, aparentemente, ele o achava reconfortante. E, hoje, o cientista comum sente o mesmo impulso de refluir desses vôos de pensamento para alguma coisa chutável, embora deva estar cônscio, a esta altura, de que o que Rutherford nos deixou da pedra grande não valha um chute.
Como sugere esta história, a velha ciência se aliara aos materialistas, pois fragmentos de matéria podiam ser “chutados”, ou seja, medidos e verificados, ao passo que nenhum cientista já apresentara alguma espécie de instrumento capaz de registrar a espiritualidade.
Os novos físicos quânticos não discutiam sobre isso — tampouco podiam encontrar alguma substância espiritual — mas, e aqui bate o ponto, tampouco podiam encontrar alguma substância material.
Expressou-se um físico: Nossa concepção de substância só é clara enquanto não a enfrentamos. Começa a dissipar-se quando a analisamos: a substância sólida das coisas é outra ilusão. Perseguimos a substância sólida desde o líquido contínuo. O átomo desde o átomo ao eléctron, e ali a perdemos.
E Bertrand Russell resumiu-o sucintamente: “O mundo pode ser chamado físico ou mental, ou ambos, ou nenhum, como quisermos, na verdade, as palavras não servem para propósito nenhum.”
Em suma, a física dos quanta levara outro dualismo, o do mental e material, até a borda aniquiladora e ali se esvaíra.
Mas a questão crucial residia em que o dualismo central de sujeito e objeto, de observador e evento, se revelou insustentável, e não se revelou insustentável por causa da opinião arbitrária de determinado grupo de filósofos, senão pela própria autoridade da física.
Bronowski compendia os aspectos essenciais da relatividade afirmando que “A relatividade deriva essencialmente da análise filosófica que insiste em que não há um fato e um observador, mas uma junção dos dois numa observação que o evento e o observador não são separáveis”.
E Erwin Schrodinger, fundador da mecânica quântica, di-lo sem cerimônia:
O sujeito e o objeto são apenas um. Não se pode dizer que a barreira entre eles caiu, em resultado da recente experiência nas ciências físicas, pois essa barreira não existe.
Ora, as conclusões deduzíveis das introvisões da revolução quântica são numerosas, tão numerosas, com efeito, que a maioria dos filósofos modernos cita o Princípio da Incerteza de Heisenberg e a Mecânica dos Quanta de Schroedinger como prova verdadeira de qualquer teoria em que acertam de acreditar. A única conclusão, portanto, com que lidamos é a expressa por esses mesmos dois físicos.
A conclusão de Werner Heisenberg não deixa margem a dúvidas:
Desde o princípio estamos envolvidos na disputa entre a natureza e o homem, em que a ciência desempenha apenas uma parte; de sorte que a divisão comum do mundo em sujeito e objeto, mundo interior e mundo exterior, corpo e alma, já não é apropriada e nos acarreta dificuldades.
Erwin Schroedinger concorda com entusiasmo e declara simplesmente: “Essas deficiências só poderiam ser evitadas se abandonarmos o dualismo.”
“Abandonar o dualismo” foi exatamente o que fizeram os novos físicos. Além de abrir mão da divisão ilusória entre sujeito e objeto, onda e partícula, mente e corpo, mental e material, a nova física — com a brilhante ajuda de Albert Einstein — renunciou ao dualismo de espaço e tempo, energia e matéria e até de espaço e objetos.
O universo está construído de tal maneira, observou Niels Bohr, que o oposto de uma proposição verdadeira é uma proposição falsa, mas o oposto de uma verdade profunda é, em geral, outra verdade profunda.
Como veremos, ao abandonar o dualismo central de sujeito e objeto, esses físicos, em princípio, haviam renunciado a todos os dualismos. Para eles, pelo menos, estava terminada a guerra dualística dos opostos. Essa guerra, que durou 2.500 anos, fora quase como se ao homem fossem dados dois retratos do próprio corpo — um tirado de frente e outro, de costas. Ao tentar decidir qual das imagens era “realmente real”, o homem dividiu-se em dois campos: o dos “frentistas”, que acreditavam firmemente que só o retrato tirado de frente era real; e o dos “costistas”, que insistiam com firmeza na posição contrária.
O problema era muito difícil, porque cada campo precisava engendrar uma teoria para explicar a existência do outro e, assim, os frentistas encontravam tanta dificuldade para explicar a existência das costas quanto os costistas para explicar a existência da frente. A fim de evitar a contradição, os frentistas passavam o tempo fugindo das costas e os costistas faziam praça do mesmo engenho, inventando meios de fugir da frente. De vez em quando, os dois se cruzavam, berravam obscenidades um para o outro, e a isso se dava o nome de filosofia.
Não que o problema da frente contra as costas fosse extremamente difícil, ou mesmo que fosse um falso problema. Era, na verdade, um problema tolo. Nas palavras de Wittgenstein: A maior parte das proposições e questões encontradiças nas obras filosóficas não é falsa, é boba. Por conseguinte, não podemos dar nenhuma resposta a perguntas desse gênero, mas apenas deixar claro que elas são disparatadas... E não é muito para admirar que os problemas mais profundos, na realidade, nem sejam problemas propriamente ditos.
Não nos esqueça o reparo de Schroedinger, segundo o qual a barreira entre sujeito e objeto (ou, nesta analogia, entre a frente e as costas) não pode ser destruída porque, em primeiro lugar, ela não existe. Destarte, assim como a frente e as costas são apenas dois modos diferentes de ver um corpo, assim o sujeito e o objeto, a psique e o soma, a energia e a matéria são apenas duas maneiras de abordar a realidade. Não o compreender é colocar os “opostos” um contra o outro e, ao mesmo tempo, procurar imaginar qual deles é “realmente” real equivale a condenar-se à perpétua e crônica frustração de tentar resolver um problema bobo (e, em seguida, ficar furioso e confuso por não encontrar a resposta, inexistente).
Explica o biofísico L. L. Whyte:
Assim a mente imatura, incapaz de escapar ao próprio preconceito em favor da permanência, até na abordagem do descurado aspecto do processo da experiência, não reconhece a forma verdadeira do processo de desenvolvimento e vê-se condenada a lutar na camisa de força dos seus dualismos sujeito/objeto, tempo/espaço, espírito/matéria, liberdade/necessidade, livre-arbítrio/lei. A verdade, que precisa ser singular, é dominada pela contradição. O homem não pode pensar onde está, pois criou dois mundos de um.
É precisamente no dualismo de “criar dois mundos de um” que o universo se corta, mutila e, conseqüentemente, se torna “falso para si mesmo”, como assinalou G Spencer Brown. E a própria base deste “criar dois mundos de um” é a ilusão dualística de ser o sujeito separado e distinto do objeto.
Como vimos, foi exatamente nessa maneira de ver que os citados físicos esbarraram, a maneira de ver culminante de 300 anos de pesquisa científica persistente e consistente.
Ora, isto é da máxima importância, pois tais cientistas só poderiam compreender a impropriedade do conhecimento dualístico reconhecendo (por mais obscuramente que fosse) a possibilidade de outro modo de conhecer a Realidade, um modo de conhecer que não opera separando o conhecedor do conhecido, o sujeito do objeto.
Eddington explica o segundo modo de conhecer:
Temos duas espécies de conhecimento, que chamo de conhecimento simbólico e conhecimento íntimo. (As) formas mais costumeiras de raciocínio foram desenvolvidas apenas para o conhecimento simbólico. O conhecimento íntimo não se sujeita à codificação e à análise, ou, melhor, quando tentamos analisá-lo, perde-se a intimidade, que é substituída pelo simbolismo.
Edington chama “íntimo” ao segundo modo de conhecer porque sujeito e objeto estão intimamente unidos em sua operação. Entretanto, assim que surge o dualismo de sujeito e objeto, a “intimidade se perde” e é “substituída pelo simbolismo”, e caímos instantaneamente de volta no mundo comuníssimo do conhecimento analítico e dualístico destarte — e dentro em pouco o descreveremos miudamente - o conhecimento simbólico é o conhecimento dualístico.
E uma vez que é ilusória a separação entre sujeito e objeto, o conhecimento simbólico que dela se segue, em certo sentido, é igualmente ilusório. Consoante a metáfora vividamente descritiva de Eddington:
No mundo da física assistimos a um espetáculo radiográfico da vida familiar. A sombra do meu cotovelo repousa na mesa de sombra à proporção que a tinta de sombra flui sobre o papel de sombra. A compreensão franca de que à ciência física interessa um mundo de sombras é um dos mais significativos dentre os avanços recentes.
Comentando essa passagem, Erwin Schroedinger circunstancia: “Façam o favor de notar que o avanço recentíssimo não está no fato do mundo da física haver adquirido esse caráter umbroso (sombrio), ele existe desde Demócrito de Abdera e até antes, mas nós não tínhamos consciência dele, pensávamos estar lidando com o próprio mundo”.
A física e, a propósito, a maioria das disciplinas intelectuais ocidentais, não estava lidando com “o próprio mundo”, porque operava através do modo dualístico de conhecer e, portanto, trabalhava com representações simbólicas daquele mundo. O conhecimento dualístico e simbólico é, a um tempo, o brilho e o ponto cego da ciência e da filosofia, pois propicia uma imagem altamente sofisticada e analítica do próprio mundo mas, por mais iluminativas e pormenorizadas que sejam, tais imagens continuam sendo justamente isso – imagens. Estão, portanto, para a realidade exatamente como a imagem da lua está para a lua de verdade.
Korzybski, pai da semântica moderna, explicou lucidamente esse modo de ver as coisas descrevendo o que denominou a relação entre “o mapa e o território”. O “território” é o processo do mundo em sua realidade, ao passo que o “mapa” é qualquer notação simbólica que represente ou signifique algum aspecto do território.
O ponto óbvio é que o mapa não é o território. Isto se vê facilmente no mapa rodoviário comum, que, embora seja uma representação altamente acurada de uma área, não é a verdadeira área, e ninguém sonharia com passar férias em Miami simplesmente olhando para um livro de mapas rodoviários.
Há, todavia, formas muito mais sutis de mapas como, por exemplo, nossa linguagem de todos os dias. As próprias palavras não são as coisas a que elas se referem (se é que, de fato, a palavra tem um referente real — muitas palavras só se referem a outras palavras). Assim sendo, a palavra c-é-u não é por si mesma azul, a palavra á-g-u-a não mitigará a nossa sede, a palavra b-i-f-e não matará a nossa fome, e assim por diante.
Kórzybski resumiu-o francamente — “o que quer que digamos que uma coisa é, ela não é”. Nossas palavras, nossas idéias, nossos conceitos, nossas teorias e até nossa linguagem cotidiana, são todos mapas do mundo real, do “território”, e assim como um mapa da América não é o território verdadeiro, assim nossas idéias científicas e filosóficas a respeito da realidade não são a própria realidade. Ora, em si mesmos, não há nada de particularmente danoso ou enganoso em relação a mapas simbólicos — eles têm imenso valor prático e são indispensáveis à sociedade civilizada.
Entretanto, como Schroedinger assinalou, o problema surge logo que nos esquecemos de que o mapa não é o território, logo que confundimos nossos símbolos da realidade com a própria realidade.
A realidade, por assim dizer, jaz “além” ou “atrás” dos símbolos sombrosos que são, na melhor das hipóteses, um fac-símile de segunda mão. Quando não compreende isso, perde-se o homem num mundo de abstrações áridas e pensa apenas em símbolos de símbolos de símbolos de nada, e nisso não entra a realidade.
Explica o físico Sir James Jeans:
Como a nova física mostrou, todos os sistemas anteriores de física, desde a mecânica newtoniana até a teoria quântica, incidiram no erro de identificar a aparência com a realidade; restringiram sua atenção às paredes da caverna, sem ter sequer a consciência de uma realidade mais profunda além dela.
Abordar a “realidade mais profunda além dela” nada mais é do que descobrir a realidade do território do qual foram desenhados todos os mapas. Precisamente aqui, entretanto, reside a dificuldade, pois o problema não consiste em elaborar um mapa simbólico mais minucioso, mais “científico”, mais autêntico ou mais acurado, senão em descobrir um enfoque do território que dispense, pelo menos temporariamente, todos os mapas, sejam eles quais forem.
Afinal de contas, se o único conhecimento academicamente respeitável for o conhecimento do mapa simbólico, dentro de muito pouco tempo não teremos outra coisa senão mapas de mapas de mapas, e teremos esquecido o território que era o objeto original da nossa investigação. Daí que esse conhecimento simbólico dualístico não tenha lugar aqui, pois o que se requer, ao invés disso, é um conhecimento não-simbólico, não-dualístico ou, na expressão de Eddington, um “conhecimento íntimo da realidade por detrás dos símbolos da ciência.”
Recordemos o modo de ver essencial da obra de Heisenberg, Schroedinger e Einstein, segundo o qual na textura da realidade o observador e o evento, o sujeito e o objeto, o conhecedor e o conhecido não são separáveis. Para compreendê-lo profundamente, portanto, faz-se mister um modo comparável de conhecer, um modo de conhecer cuja natureza é não ser separado daquilo que ele conhece.
Era esse modo não-dual de conhecer que Schroedinger tinha em mente ao proclamar “O mundo só é dado uma vez. Nada é refletido. O original e a imagem no espelho são idênticos”, e, alhures, quando afirmou “Tudo isto (a saber, a filosofia ocidental) foi dito do ponto de vista de que aceitamos a discriminação, santificada pelo tempo, entre sujeito e objeto. Se bem devamos aceitá-la na vida de todos os dias “para referências práticas”, acredito que devemos abandoná-la no pensamento filosófico.”
Temos, portanto, à nossa disposição, dois modos básicos de conhecer, como esses físicos descobriram: um, variamente cognominado conhecimento simbólico, ou de mapa, ou inferencial, ou dualístico, e outro, denominado conhecimento íntimo, ou direto, ou não-dual.
Como vimos, a ciência em geral começou exclusivamente com o conhecimento simbólico ou dualístico do mapa, focalizando a atenção nas “sombras”, mas, em resultado dos recentes progressos das ciências físicas, esse modo de conhecer - ao menos em alguns aspectos - revelou-se inadequado ao “conhecimento do Real” que tão enganosamente prometera. A inadequação levou muitos físicos a se aproximarem do segundo modo de conhecer, o modo íntimo, ou, pelo menos, a encarar a necessidade desse tipo de conhecimento.
Mas agora precisamos deixar o reino científico estritamente físico, pois esses dois modos de conhecer são universais, isto é, foram reconhecidos, numa ou noutra forma, durante várias épocas e em vários lugares em todo o correr da história da humanidade, do Taoísmo a William James, do Vedanta a Alfred North Whitehead, do Zen à teologia cristã — como os exemplos seguintes ilustrarão.
Ser-nos-ia fácil apresentar um sem número de exemplos das várias escolas e tradições da filosofia, da psicologia, da religião e da ciência, mas os seguintes, muito breves, bastarão ao nosso intento.
O caminho da liberação chamado Taoísmo reconhece as duas formas gerais do conhecer como conhecimento convencional e conhecimento natural, a saber, conhecimento do universo tal como é convencionalmente nomeado e definido, em oposição ao conhecimento do caminho (tao) em que o universo está em sua realidade. Para nós, quase todo conhecimento é o que um taoista chamaria de conhecimento convencional, porque só sentimos que realmente conhecemos alguma coisa se pudermos representá-la a nós mesmos com palavras, ou com algum outro sistema de sinais convencionais, como as notações da matemática ou da música.
Tal conhecimento chama-se convencional por ser uma questão de concessão social no que concerne aos códigos de comunicação. Este, em outras palavras, é o modo primeiro ou simbólico de conhecer, ao passo que o segundo, para o Taoísmo, é o “conhecimento não-convencional, (que visa à) direta compreensão da vida, em lugar de compreendê-la nos termos abstratos, lineares do pensamento representativo.”
Essas duas formas de conhecer são também claramente distinguidas no hinduísmo, como está dito no Mundaka Upanishad . “Há dois modos de conhecer que podem ser atingidos — como dizem os conhecedores de Brahman - um superior e um inferior.” O inferior, chamado aparavidya, corresponde ao que chamamos conhecimento do mapa simbólico. É um conhecimento inferencial, conceptual e comparativo, que se baseia na distinção entre conhecedor (pramatr) e conhecido (yisaya).
O modo superior, chamado paravidya, “não se alcança por intermédio de um movimento progressivo através das ordens inferiores do conhecimento, como se fosse o termo final de uma série, mas, por assim dizer, repentina, intuitiva, imediatamente”. Isso corresponde ao nosso segundo modo de conhecer, não-dual, pois é uma “única e autocertificante visão intuitiva da não-dualidade”.
A teologia cristã” também está familiarizada com esses dois modos de conhecer, como demonstra o seguinte passo do teólogo Nicholas Berdyaev: Não podemos dispensar o simbolismo na linguagem e no pensamento, mas podemos passar sem ele na consciência primária. Ao descrever a experiência espiritual e mística, os homens recorrerão sempre a símbolos espaciais, como altura e profundidade, a símbolos deste ou de outro mundo (primeiro modo de conhecer). Mas na verdadeira experiência espiritual esses símbolos desaparecem... O ato criativo primevo é realista e não-simbólico (segundo modo de conhecer); está livre da elaboração conceptual.
Concepções semelhantes a esta abundam na teologia cristã — Meister Eckhart, por exemplo, chamava o conhecimento do mapa simbólico de “conhecimento crepuscular, em que a criação é percebida por idéias claramente distinguidas”; ao passo que o segundo modo, não-dual, era por ele denominado “conhecimento alvorecente”, pois com esse modo “as criaturas são percebidas sem distinções, rejeitam-se todas as idéias, eliminam-se todas as comparações naquele Um que é o próprio Deus”.
A teologia cristã em geral reconhece o segundo modo como a “maneira divina de conhecer, e não por meio de objetos externos ao conhecedor”, assinalando com muita clareza a sua natureza não-dual.
No Budismo Mahayana, o modo simbólico e o modo não-dual de conhecer chamam-se vijnana e prajna, respectivamente. A raiz sanscrítica jna é semelhante às raízes inglesas cna e gno, das quais derivam palavras como “know” (conhecer) e “gnosis” (gnose, conhecimento religioso elevado), ao passo que o prefixo sanscrítico vi — significa essencialmente “dividir”, de modo que a palavra vijnana indica o conhecimento essencialmente dualístico. Contrastando com vijnana há prajna (“pro-gnose”), o modo de conhecer não-conceptual, não-simbólico e não-dual.
D. T. Suzuki fala sobre o assunto: Prajna vai além de vijnana. Utilizamos vijnana em nosso mundo dos sentidos e do intelecto, caracterizado pelo dualismo no sentido de que um vê e outro é visto - os dois se mantendo em oposição. No prajna essa diferenciação não existe; o que é visto e o que vê são idênticos; o vedor é o visto e o visto é o vedor.
Nenhum filósofo moderno terá, talvez, acentuado tanto a importância fundamental da distinção entre esses dois modos de conhecer quanto Alfred North Whitehead. Whitehead assinalou com muito vigor que as características centrais da forma simbólica de conhecer são a abstração e a bifurcação (isto é, a dualidade). Segundo Whitehead, o processo de abstração, por mais útil que seja no discurso do dia-a-dia, é, em última análise, “falso”, no sentido de que opera notando as características salientes de um objeto e ignorando tudo o mais, o que faz, portanto, “da abstração nada mais que a omissão de parte da verdade”.
O modo simbólico de conhecer também opera por bifurcação, “dividindo a túnica inconsútil do universo”, e, por esse modo, violentando o próprio universo que ele procura entender. Whitehead assinalou ainda que esses erros têm sido cometidos porque tomamos nossas abstrações por realidades concretas”, erro que Whitehead denominou a Falácia da Concretitude Mal Colocada (a que já nos referimos anteriormente ao mostrá-la confundindo mapa com território).
Oposto a esse modo de conhecer está o que Whitehead denominou Preensão, um “sentir” íntimo, direto, não-abstrato e não-dual da realidade. Nesse sentido, Whitehead está de perfeito acordo com o seu “predecessor espiritual”, William James.
Eis as palavras de James: Ha duas maneiras de conhecer as coisas, conhecê-las imediata ou intuitivamente, e conhecê-las conceptual ou representativamente. Embora certas coisas, como a folha branca de papel que temos diante dos olhos, possam ser conhecidas intuitivamente, a maioria das coisas que conhecemos, como os tigres que agora estão na índia, por exemplo, ou o sistema escolástico de filosofia, só são conhecidos representativa ou simbolicamente. O pensamento simbólico ou representativo é um modo de conhecer com o qual estamos todos familiarizados. Toma-se o sujeito como se fosse “separado” do objeto, enquanto “conhecer” consiste em estabelecer “uma cadeia externa de intermediários físicos ou mentais que ligam o pensamento à coisa.”
O segundo modo de conhecer, entretanto, não contém nenhuma duplicidade semelhante, pois, como James explica “No conhecer imediatamente, portanto, ou intuitivamente, o conteúdo mental e o objeto são idênticos.
O reconhecimento do modo simbólico e do modo não-dual de conhecer também figura com destaque na obra de Henn Bergson (intelecto e intuição), Abraham Maslow (intelectual e conhecimento de fusão), Burrow (“ditenção” e “cotenção”), Norman O. Brown (conhecimento dualístico e conhecimento carnal “carnal” porque o sujeito e o objeto se tornam um só no ato de conhecer), Andrew Weü (direito e drogado), Krishnamurti (pensamento e percepção), Wei Wu Wei (ver de fora e ver de dentro), Spinoza (intelecto e intuição), para não falarmos na obra fecunda de Dewey sobre o transacionalismo - e para citarmos apenas uns poucos, muito poucos.
Ora, se é pela repartição do universo em sujeito e objeto, em conhecedor e conhecido, se é pela “criação de dois mundos em um”, se é pela “divisão da túnica inconsútil do universo”, se é, em suma, por esse ato primevo de dualismo que o universo se mutila, estraçalha e separa de si mesmo e, dessa maneira, se torna “falso para si mesmo”, a nossa única esperança de estabelecer contacto com a Realidade - se, na verdade, houver alguma - residirá necessariamente no total abandono do modo dualístico de conhecer, que repete o ato primevo de mutilação em cada movimento que faz.
Se quisermos conhecer a Realidade em sua plenitude e em sua totalidade, se quisermos deixar de esquivar-nos e de escapar de nós mesmos no próprio ato de tentar encontrar-nos, se quisermos penetrar a realidade concreta do território e deixar de confundir-nos diante dos mapas que invariavelmente possuem quem os possui, teremos de abrir mão do modo simbólico dualístico de conhecer, que rasga violentamente o tecido da Realidade na própria tentativa de agarrá-lo.
Numa palavra, teremos de mudar-nos da obscuridade do conhecimento crepuscular para o brilho do conhecimento aurorescente — se quisermos conhecer a Realidade, teremos de voltar-nos, finalmente, para o segundo modo de conhecer. Ser-nos-á suficiente por ora saber que possuímos o conhecimento aurorescente, e mais do que suficiente será quando conseguirmos, por fim, despertá-lo de todo em todo.
Vimos que o homem tem à sua disposição dois modos básicos de conhecer. Ora, é da máxima importância que a conclusão inequívoca e unânime do vasto número de cientistas, filósofos, psicólogos e teólogos que compreenderam plena e profundamente esses dois modos de conhecer, seja que somente o modo não-dual é capaz de dar o “conhecimento da Realidade”. Em outras palavras, eles chegaram à mesma conclusão a que chegaram os modernos físicos quânticos, cuja obra discutimos com minúcias.
Entretanto, a maioria dos ocidentais acha dificílimo compreendê-lo, pois a nossa civilização, as nossas identidades pessoais, as nossas filosofias e as metas da nossa vida se baseiam de forma tão completa no modo dualístico de conhecer que qualquer sugestão de que esse modo dualístico proporciona a ilusão e não a realidade dá início, em quase todos nós, a uma fuga frenética da introvisão.
Não obstante, apontamos as dificuldades inerentes ao conhecimento simbólico do mapa.
É dualístico, divide o universo em “vedor” e “visto”, “cria dois mundos de um”, e, por esse modo, torna o universo “falso para si mesmo”. Esse processo de conhecer torna-se duplamente corrupto quando o universo assim abstraído e assim simbolizado se confunde com o universo em sua realidade, quando nós confundimos o mapa com o território e praticamos a Falácia da Concretitude Mal Colocada.
Assim perplexos, com este equipamento e apenas este equipamento, abordamos a Realidade, para descobrir que as nossas teorias e imagens do mundo caem aos pedaços com a mesma rapidez com que conseguimos construí-las; para descobrir, na base do mundo físico, não uma promessa de certeza, mas um Princípio de Incerteza; para descobrir, na base do mundo mental, um Teorema da Incompletitude; para descobrir, em suma, que toda “observação perturba a realidade”.
Tal é a natureza do conhecimento dualístico e, todavia, parecemos menos desejosos de examinar a propriedade desse conhecimento do que de encontrar meios “inovadores” e engenhosos” — sobretudo através da tecnologia (pois o tecnológico é uma extensão do duológico) - de aumentar a nossa utilização dele.
Em outras palavras, lutamos com unhas e dentes para defender a fonte das nossas ilusões.
Como Eddington exclamou: “... nós, que temos de resolver o problema, fazemos parte do problema”, e o problema é que, no sentido mais restrito da palavra, nos afizemos ao conhecimento dualístico. “Em tais circunstâncias”, afirma Alan Watts, “mal nos damos conta da extrema peculiaridade da nossa própria posição, e achamos difícil reconhecer o fato puro e simples de que houve, aliás, um singular consenso filosófico de extensão universal. Isso tem sido sustentado por homens que se referem às mesmas introvisões e ensinam a mesma doutrina essencial, quer vivam hoje quer tenham vivido há seis mil anos, quer seja do Novo México, no Extremo Ocidente, quer provenham do Japão, no Extremo Oriente.”
É provável que a quase todos nós esse tipo de pronunciamento se afigure uma grosseira exageração, pois a maioria dentre nós dificilmente concorda em questões de política, quanto mais na questão da Realidade Absoluta!
Os antigos budistas Ch”an chineses tinham, por força, uma concepção da realidade que diferia nitidamente da de um bioquímico moderno e culto, e essa concepção, por seu turno, há de diferir por certo da concepção de um teólogo europeu do século XIV. A resposta, contudo, não é tão simples assim, pois a questão precisa ser enfocada de dois níveis diferentes, porque — como vimos — há dois modos diferentes de conhecer a Realidade.
Abordando o problema dessa maneira, é demonstravelmente verdadeiro que as imagens do mundo apresentadas pelo conhecimento do mapa simbólico sempre diferiram muitíssimo de cultura para cultura em todo o transcurso da história. De mais disso, a nossa imagem simbólica do mundo da realidade continuará a mudar à proporção que atualizarmos e revisarmos nossas idéias científicas, econômicas e históricas acerca da realidade.
O modo não-dual de conhecer, todavia, não toma por “conteúdo” quaisquer idéias ou símbolos, mas antes a própria Realidade, uma Realidade que é em toda a parte e em todos os tempos idêntica, de sorte que esse modo de conhecer resulta num “consenso filosófico singular de extensão universal”, uma compreensão da Realidade que “tem sido sustentada por homens que se referem às mesmas introvisões e ensinam a mesma doutrina essencial, quer vivam hoje quer tenham vivido há seis mil anos”.
A Realidade experimentada pelo budista Ch’an, pelo teólogo europeu e pelo bioquímico moderno - utilizando esse modo - é a mesma em todos os casos.
Destarte, o conhecimento do mapa simbólico pode gerar numerosas e diferentes imagens do mundo, ao passo que o conhecimento não-dual e não-simbólico apresenta apenas uma imagem (ou melhor, uma compreensão, visto que esse modo de conhecer é não-verbal e, portanto, não-pictórico)
À guisa de exemplo tosco, imaginemos um comum e vulgar banana split, que pode ser descrito, através do conhecimento do mapa simbólico, de várias maneiras diferentes. Quimicamente, pode ser visto como um composto de carbono, nitrogênio, hidrogênio, oxigênio, enxofre, fósforo e minúsculas quantidades de outros elementos. Economicamente, pode ser descrito em função das flutuações do mercado que governam o custo dos seus constituintes. Ordinariamente, pode ser descrito como uma guloseima gelada feita de bananas, nozes, sorvete e calda de chocolate.
Eis aí três descrições diferentes de um único banana split, mas devemos concluir daí que existem três banana splits diferentes? É claro que não, pois sabemos que, por baixo das três descrições simbólicas díspares, há apenas um banana split, e, finalmente, sabemos que o banana split não se descreve, mas se experimenta não-verbalmente.
De modo semelhante, existe apenas uma realidade — segundo proclama a tradição universal — que, no entanto, pode ser descrita de muitas maneiras diferentes utilizando-se vários mapas simbólicos. Em todo o curso da história, portanto, os homens compreenderam essa realidade única abandonando temporariamente o conhecimento do mapa simbólico e experimentando diretamente a realidade subjacente, o único território em que se baseiam todos os nossos mapas.
Em outras palavras, deixam de falar sobre ela e, em vez disso, experimentam-na, e é o “conteúdo” dessa experiência não-dual que se proclama universalmente ser a Realidade absoluta. Como assinalamos, a “prova” final não consiste na demonstração lógica mas no fato experimental e, somente empenhados no Experimento para despertar o segundo modo de conhecer, saberemos por nós mesmos se este é verdadeiro ou não.
Daqui a pouco descreveremos o Experimento; entrementes, porém, contentemo-nos com mostrar tão-somente a plausibilidade de que o segundo modo de conhecer revele a Realidade. E plausível ele é, de fato, porque evita diretamente as mutilações associadas ao modo dualístico de conhecer. Não bifurca o universo, não rasga a túnica inconsútil a fim de deixá-la esfarrapada e falsa para si mesmo, nem a estica através das malhas de aço da lógica e depois se espanta diante do mingau que disso resulta. Nas palavras de Teilhard de Chardim:
“Até agora temos olhado para a matéria como tal, isto é, de acordo com suas qualidades e em qualquer volume dado - como se nos fosse permissível quebrar um fragmento e estudar a amostra separada do resto. Já é tempo de mostrar que esse processo não passa de um truque intelectual. Considerado em sua realidade física, concreta, o universo não pode dividir-se mas, como uma espécie de “átomo” gigantesco, forma em sua totalidade o único verdadeiro indivisível.
Quanto mais extensa e profundamente penetramos na matéria, com métodos cada vez mais poderosos, tanto mais nos confunde a interdependência das suas partes. Cada elemento do cosmo é positivamente tecido de todos os outros. É impossível cortar essa rede, isolar-lhe uma porção sem que ela fique puída e desfiada nas bordas. Em toda a nossa volta, até onde a vista alcança, o universo permanece uno, e só é realmente possível um modo de considerá-lo, a saber, encarando-o como um todo, numa só peça.”
E é precisamente o que faz o modo não-dual de conhecer — “encara” o universo “como um todo, numa só peça”, sem as divisões e fragmentações características do modo do mapa simbólico. Agora, no que tange às “características” mais específicas do modo não-dual, indicá-las-emos à medida que prosseguirmos no desenvolvimento deste volume. Claro está que não é nada que se possa descrever totalmente de maneira simbólica, pois esse seria o conhecimento do mapa simbólico. Como Eddington indicou, o “conhecimento íntimo” não se sujeitará à análise nem à codificação - mas, se o abordar de diversos ângulos diferentes, é possível que o leitor, ao terminar o livro, o “sinta” de algum modo.
Neste momento só nos cumpre assinalar que, ao referir-nos a ele como a um “todo” ou a “uma só peça”, como faz Chardin, não nos referimos à escamoteação hegeliana que atinge “todo o universo” por um tipo de processo supernuminoso de adição (influenciado, inspirado pelas qualidades transcendentais da divindade).
Para Hegel, a realidade de cada “coisa” separada consiste em ser ela um aspecto do todo, de modo que uma coisa só tem “realidade” como parte do todo, e, assim, só por uma constante adição de fragmentos chegaremos finalmente ao Absoluto.
Há, sem dúvida, algum mérito nisso mas, em última instância, “adicionar fragmentos” é um “subterfúgio intelectual”, como o é “dividir fragmentos” — o modo não-dual de conhecer opera onde ainda não há fragmentos, nem divisões, nem dualidades para adicionar ou dividir. Além disso, como tentaremos explicar, cada “coisa separada” não é tanto um aspecto do todo quanto é ela mesma o todo. Daí que tampouco deva ser o “todo” confundido com o panteísmo de Spinoza.
Podemos transferir essa discussão epistemológica para uma base mais psicológica observando que diferentes modos de conhecer correspondem a diferentes níveis de consciência, a faixas distintas e facilmente reconhecíveis do espectro da consciência.
Ademais, nossa identidade pessoal está intimamente relacionada com o nível de consciência desde o qual e no qual operamos. Por conseguinte, a mudança em nosso modo de conhecer acarreta mudança em nosso sentido básico de identidade.
Assim, enquanto estamos apenas utilizando o modo simbólico e dualístico de conhecer, que separa o sujeito conhecedor do objeto conhecido e, em seguida, atribui ao objeto conhecido um símbolo ou nome apropriado, também nos sentimos fundamentalmente distintos e alheados do universo, uma identidade expressa pelo nosso papel e pela nossa auto-imagem, ou seja, a imagem-símbolo que formamos de nós ao nos tornarmos dualisticamente um objeto para nós mesmos.
O conhecimento não-dual, entretanto, não opera assim, pois — como já tivemos ocasião de assinalar - é da natureza do modo não-dual de conhecer estar em comunhão com o que conhece, e isso, evidentemente, requer uma mudança em nosso sentido de identidade.
Antes, porém, de prosseguir, precisamos fazer uma pausa para esclarecer um ponto importantíssimo.
Figurativamente, afirmamos que o “conteúdo” do modo não-dual de conhecer é a Realidade absoluta, porque revela o universo como ele é absolutamente e não como convencionalmente se divide e simboliza. A rigor, porém, não existe uma coisa chamada Realidade, nem outra coisa chamada conhecimento da Realidade, pois isso é muito dualístico.
Antes, o conhecer não-dual é a Realidade, constitui o seu próprio “conteúdo”. Se continuamos a falar do conhecer não-dual da Realidade, como se ambos fossem, de certo modo, separados, a razão é apenas por ser nossa linguagem tão dualística que se sente positivamente sem jeito para dizê-lo de outra maneira. Mas devemos lembrar-nos sempre de que o conhecer e o Real se fundem na Experiência Fundamental.
Chegamos, portanto, a uma surpreendente conclusão. Visto que os modos de conhecer correspondem a níveis de consciência, e visto que a Realidade é um modo particular de conhecer, disso se segue que a Realidade é um nível de consciência, o que, todavia, não quer dizer que a “substância” da realidade seja a “substância da consciência”, nem que os “objetos materiais” sejam realmente feitos de consciência, nem que a consciência seja alguma nuvem nebulosa de algum grude não-diferenciado.
Quer dizer apenas — e aqui precisamos voltar atrás temporariamente, e recorrer à linguagem dualística - que a Realidade é o revelado a partir do nível não-dual da consciência a que demos o nome de Mente. Que ela é revelada é uma questão de fato experimental; o que é revelado, contudo, não pode ser precisamente descrito sem voltarmos ao modo simbólico de conhecer.
Assim sendo, sustentamos que a realidade não é ideal, não é material, não é espiritual, não é concreta, não é mecanicista, não é vitalista - a Realidade é um nível de consciência, e só esse nível é Real.
Se afirmarmos que só o nível da Mente, ou apenas a Mente, é a Realidade absoluta, não estaremos, de modo algum, enunciando a doutrina filosófica do idealismo subjetivo, embora superficialmente se possa interpretá-lo dessa maneira. Pois o idealismo subjetivo é a concepção segundo a qual o universo só pode ser explicado como conteúdo da consciência, só o sujeito (ou o ideal) é real, ao passo que todos os objetos são, fundamentalmente, epifenômenos. Esta, porém, é apenas uma forma sofisticada e sutil do jogo entre a Frente e as Costas, uma fuga do problema do dualismo proclamando que metade do dualismo é irreal, ou seja, todos os objetos.
Além do mais, quando dizemos que a Mente é a Realidade, isso é menos uma conclusão lógica do que certa experiência — como mostramos, a Realidade é “o que” se compreende e sente do nível não-dual e não-simbólico da Mente. Conquanto um tipo de filosofia costume estar ancorado nessa experiência fundamental, a experiência propriamente dita, por si mesma, não é uma filosofia — é antes a suspensão temporária de toda a filosofia; não é uma visão entre muitas, senão a ausência de todas as visões, sejam elas quais forem.
É o que o hindu denomina nirvikalpa samadhi, “percepção sem imagens”, ou o budista tibetano apelida de hzin-dan-bral-pahi sems, “mente liberta de todos os conceitos do pensamento”, ou o budista Ch’an cognomina wu-nien, a Mente em estado de “não-pensamento”.
O pensamento dualístico, que nega a realidade, precisa ele mesmo ser negado.
Nessas condições, afirmando que a Realidade é um nível de consciência, ou que a Realidade é só-Mente, estamos nos referindo nada mais nada menos do que a um estado de percepção em que o observador é o observado, em que o universo não está dividido num estado que vê e noutro estado que é visto. Pois é por intermédio dessa divisão mutilante que o universo se torna falso para si mesmo, e a Realidade só pode ser o estado de coisas anterior à divisão. É muito simplesmente esse nível de percepção não-dual que chamamos de só-Mente, pois só esse estado é Real.
Dissemos que uma mudança do nosso modo de conhecer corresponde a uma mudança no nosso nível de consciência, e que isso, por sua vez, corresponde a uma mudança em nosso sentido de identidade. Dentro em pouco, discorreremos com mais vagar sobre essas correspondências, mas agora precisamos pelo menos versar o último fator — o da mudança da identidade.
O modo dualístico de conhecer limita a nossa identidade ao conhecedor, ao passo que tudo o mais, o conhecido, parece substancialmente alienado e estranho. Todavia, com a mudança para o modo não-dual de conhecer, o conhecedor se sente em comunhão com tudo o que é conhecido, de modo que a nossa identidade também se transfere do indivíduo isolado para o todo, pois, insistimos, conhecer a Realidade é sermos idênticos a ela e identificados com ela.
Ouçamos o que diz a respeito Erwin Schroedinger:
Por mais inconcebível que pareça à razão comum (isto é, o primeiro modo, ou modo dualístico), nós - e todos os outros seres conscientes como tais - somos tudo em tudo. Daí que a nossa vida, a vida que estamos vivendo, não seja apenas um fragmento da existência inteira, mas, em certo sentido, o todo...
Assim, podemos atirar-nos ao chão, estender-nos sobre a Mãe Terra, com a convicção absoluta de estarmos em comunhão com ela e ela conosco. Estamos tão firmemente estabelecidos e somos tão invulneráveis como ela, na verdade mil vezes mais firmes e mais invulneráveis.
Tão certo quanto ela nos engolirá amanhã, trar-nos-á de novo novas lutas e novos sofrimentos. E não somente “algum dia”. Agora, hoje, todos os dias, ela nos traz à vida, não uma vez só, mas milhares e milhares de vezes, exatamente como nos engole, todos os dias, milhares e milhares de vezes.
E isto não nos vem de um “místico” confuso, mas da clareza da mente que fundou a mecânica quântica!
Para demonstrar que a experiência do “só-Mente”, como a denominamos - isto é, a experiência “da” Realidade Absoluta “alcançada” pelo modo não-dual de conhecer — é, de fato, universal, propomo-nos agora apresentar uma resenha muito breve, porém mais ou menos abrangente, das principais tradições que subscreveram essa experiência.
A fim de fazê-lo, contudo, precisamos, primeiro, explicar os instrumentos de comunicação que empregaremos, e isso gera um problema instantâneo. Compreende-se, de um modo geral a comunicação verbal ou lingüística como a transferência de informações ou de restrições através de imagens, símbolos ou idéias. Mas a Realidade não é uma imagem — não é um mapa, senão o território e, embora pudéssemos incluir um mapa da Louisiana neste volume, nunca poderíamos incluir o verdadeiro território da própria Louisiana.
A Realidade não se comunica verbalmente. Daí a insistência dos taoístas em que “os que sabem não falam; os que falam não sabem”. Por serem as próprias palavras “parte” da realidade, se tentarmos descrever plena e totalmente a realidade com palavras, teremos também de descrever as palavras que usamos e, depois, as que usamos para descrever as nossas palavras... e a realidade se perde num círculo vicioso.
“No sentido mais estrito, não podemos realmente pensar sobre a vida e a realidade, porque isso teria de incluir o pensar sobre o pensar, o pensar sobre o pensar, sobre o pensar, e assim ad infinitum.”
O impulso para fazê-lo é simplesmente outro exemplo das tentativas fúteis de dividir o universo num vedor e num visto, num descritor e num descrito, mutilando-o e tornando-o falso para si mesmo.
A comunicação lingüística, que no sentido mais lato é simplesmente a transmissão de modelos de palavras, afinal de contas nada mais é do que o “reflexo da realidade no espelho da ilusão”.
Não obstante, as palavras podem ser úteis, se por nenhuma outra razão, pelo menos para mentar-nos constantemente do que somos — isto é, para re-Mentar-nos, para centrar-nos, mais uma vez, na Mente. No intuito de fazê-lo com tanta acurácia quanto o permite o meio lingüístico, teremos de chamar a atenção, cuidadosamente, para os meios básicos com que se pode usar a linguagem para indicar ou sugerir a realidade.
Sustentamos que, falando de um modo geral, existem dois tipos básicos de elaborações simbólicas que podem ser usadas (singular ou conjuntamente) em três principais maneiras de falar “acerca e acerca” da Realidada. Descreveremos primeiro os dois tipos básicos de elaborações simbólicas e, em seguida, explanaremos os três modos com que elas podem ser usadas.
O primeiro tipo de elaboração simbólica é linear, unidimensional, analítico e habitualmente lógico. É o tipo de elaboração simbólica que se encontra em publicações científicas, tratados jurídicos e na maioria das obras filosóficas, nas quais se amarram uns aos outros conjuntos de símbolos precisamente definidos formando uma “linha”, de acordo com a sintaxe especial do sistema.
Esta sentença é um exemplo disso, e sua linearidade é muito óbvia porque ela realmente se estende em linha, de um lado a outro da página, para compor “linhas de imprensa”. É uma forma assaz precisa de elaboração simbólica, mas é também muito desajeitada, pois precisa quebrar a vasta “complexidade” do universo em linhas simples e digerir a realidade canhestramente, pedaço por pedaço, o que é muito parecido com explorar o interior de uma caverna com uma simples lanterna de mão.
Tal classe de elaboração simbólica pode subdividir-se em dedutiva, indutiva, alógica, analógica, binária, metalógica, etc., mas essas características gerais servirão ao nosso propósito.
O segundo tipo básico de elaboração simbólica é o que geralmente conhecemos como “imaginativo”, uma elaboração simbólica pictórica, que jaz no âmago da expressão artística, do mito, da poesia, da imaginação, dos sonhos. Não é lógico — pelo menos no sentido exato da palavra “lógico” — mas carrega amiúde um significado e, de ordinário, pode ser inspecionado com uma simples vista de olhos, como uma pintura ou um ícone; nesses sentidos, difere muito do primeiro tipo, linear, de elaboração.
Ora, ambos esses tipos de elaboração simbólica podem ser usados para expressar parcialmente a realidade, mas nenhum se usa para captá-la totalmente. Como o diria Zen, são que nem o dedo que aponta para a lua. O problema, como sempre, está em não confundir o dedo com a própria lua. Esses dois tipos de elaboração simbólica usam-se (singular ou conjuntamente) em três meios basicamente diferentes de apontar para a Mente.
São os meios analógico, negativo e injuntivo.
O primeiro, analógico, descreve a Realidade em termos do que ela parece ser. Emprega qualidades positivas e finitas poderosas, efetivamente capazes de sugerir o Absoluto ou indicá-lo. Entre essas qualidades, por via de regra, se incluem a onipotência, a onipresença, a onisciência, o ser infinito, a suprema beatitude, a sabedoria e o amor sem igual, a consciência infinita, etc.
No Vedanta, por exemplo, chama-se ao Absoluto assim caracterizado saguna Brahman. “sa” significa “com”, ao passo que “guna” significa “qualidades”, de modo que saguna Brahman exprime as qualidades analogicamente conferidas ao Absoluto para ajudar a dirigir o nosso intelecto finito, e as qualidades usualmente atribuídas a saguna Brahman são as do ser absoluto, da consciência e de beatitude.
São Dionísio (ex-Areopagita) chamou a essa maneira analógica de apontar para o Absoluto catafática — descrições positivas e finitas usadas para sugerir a natureza da realidade.
Falando de um modo geral, as descrições analógicas, de elaboração simbólica do tipo linear, são quase invariavelmente acompanhadas da elaboração do tipo imaginativo, evidenciado nos ícones e pinturas religiosas, nas cruzes, nas mandalas, nas imagens e narrativas mitológicas, etc. Essa maneira analógica destaca-se em quase todas as formas populares da religião, mas sobretudo no Cristianismo, em certas formas do Tantra, como o Vajrayana, e no Hinduísmo.
O segundo modo, o negativo, descreve a realidade de forma totalmente negativa, já que, assinalou São Tomás, “precisamos proceder por via da remoção, pois Deus, por sua imensidade, excede toda e qualquer concepção que o nosso intelecto possa formar”.
Em vista disso, São Tomás chamou-lhe a via negativa, e essa via foi a que São Dionísio denominou apofática, comparando-a à escultura, pois o “produto acabado” só se logra desbastando-o de todas as obstruções.
Isso não representa, de maneira alguma, um niilismo exacerbado, mas é simplesmente o reconhecimento de que precisamos, mais cedo ou mais tarde, desistir de olhar para os mapas se quisermos ver diretamente o território.
No Vedanta, o mesmo se traduz pela expressão “neti, neti”, o Absoluto “não é isto, nem aquilo”, nem qualquer idéia particular ou coisa, mas a “realidade subjacente” Brahman, portanto, é chamado, nesse contexto, de nrguna Brahman - em que “n/r” significa “sem”.
Em sua essência, Brahman é sem quaisquer qualidades descritíveis, pois cada qualidade atribuída a Brahman exclui necessariamente a qualidade oposta (por exemplo, se ele for “bom”, não poderá ser “mau”), e isso impõe uma limitação a Brahman, mas o Absoluto não tem limitações é “neti, neti”.
No Budismo Mahayana, especialmente na Madhyamika e seus descendentes, a Realidade é chamada sunyata, “vazio”, e isso não significa um nada em branco e sem características, senão a compreensão de que não podemos fazer nenhuma afirmação acerca do absoluto sem nos envolvermos no círculo vicioso de ter de fazer afirmações sobre afirmações sobre afirmações sobre o quê?
A Realidade é o Vazio porque está vazia da elaboração conceptual.
Os dois modos - o analógico e o negativo - por mais úteis que sejam, subsistem, no entanto, como simples mexerico, como tentativas füteis de definir ou discutir a realidade, que não “se submeterá à análise nem à codificação.” “E que encontrareis?” pergunta o Mestre Zen Rinzai: “Nada senão palavras e nomes, embora excelentes. Jamais alcançareis (a Realidade). Não vos iludais.”
O terceiro modo, portanto, é um convite, em forma de um conjunto de regras experimentais, para descobrir a Realidade por si só. É o que G. Spencer Brown denomina injunção, a qual, assevera ele, é comparável às formas práticas da arte, como a culinária, em que o gosto de um bolo, embora literalmente indescritível, pode ser transmitido ao leitor na forma de um conjunto de injunções. Chamado receita. Na música, forma de arte semelhante, o compositor nem sequer tenta descrever o conjunto de sons que tem em mente, quanto mais o conjunto de sentimentos ocasionados por eles, mas escreve um complexo de ordens, as quais, obedecidas pelo leitor, poderão resultar numa reprodução, para ele, da experiência original do compositor.
Assim a Realidade, como todas as introvisões e experiências, embora literalmente indescritível, pode ser indicada de maneira indireta pela fixação de um grupo de regras, uma experiência, que, seguida fiel e plenamente, resultará na realidade da experiência.
Sobretudo nesse sentido, proclamamos que a Mente ou a Consciência é a Realidade: isto não é uma descrição, mas uma instrução. O terceiro modo, o injuntivo, constitui o âmago do Hinduísmo, do Budismo e do Taoísmo, e pode ser encontrado nos aspectos místicos do Islamismo, do Cristianismo e do Judaísmo.
Assim, tanto no Hinduísmo quanto no Budismo, a palavra que significa verdade absoluta, dharma, também significa “caminho”, de sorte que, quando se chama à realidade o Dharma de Buddha, isso quer dizer o Caminho de Buddha, suas instruções para alcançar a realidade, ou — o que dá no mesmo — para alcançar o modo não-dual de conhecer.
Na medida em que se pode expressar em palavras, a Verdade há de ser sempre um conjunto de instruções sobre como despertar o modo não-dual de conhecer e, por essa forma, experimentar diretamente a Realidade. Aqui, mais uma vez, vemos que as elaborações verbais da realidade diferem grandemente de cultura para cultura e de indivíduo para indivíduo, pois cada investigador — além de usar um grupo diferente de símbolos analógicos e negativos — terá seu próprio grupo peculiar de instruções, mas onde quer que as instruções conduzam ao modo não-dual de conhecer, a Realidade experimentada será universalmente a mesma.
Note-se que os três modos, o analógico, o negativo e o injuntivo, dão a entender respectivamente aquilo com que a Realidade se parece, o que ela não é e o que se pode fazer para alcançá-la.
Nenhum, entretanto, diz o que ela é, pois um enunciado direto e positivo acerca da realidade como um todo há de ser destituído de sentido ou autocontraditório. Destituído de sentido porque afirmar alguma coisa a respeito de tudo é o mesmo que afirmá-la a respeito de nada. Autocontraditório porque o próprio enunciado faz parte da realidade e, assim, estar-se-ia referindo também a si mesmo, e qualquer afirmação que tente dizer alguma coisa sobre si mesma usualmente se contradiz (por exemplo, “Esta afirmação é falsa”).
Utilizando os três meios de “apontar para a lua”, podemos agora iniciar um rápido exame das principais tradições universais interessadas, de um modo ou de outro, no Absoluto, tendo sempre em mente, porém, que o que quer que digamos é, por força, uma distorção, e o que adiantamos, em lugar de ser um argumento que cumpre provar, é uma Realidade que deve ser experimentada intimamente.
“Se a linguagem fosse adequada, um dia inteiro seria suficiente para expor o Tão. Não sendo adequada, demandaria o mesmo espaço de tempo explicar existências materiais. O Tão é alguma coisa além das existências materiais. Não pode ser transmitido nem por palavras nem pelo silêncio.”
Nem sempre indicaremos qual dos três modos estaremos usando, mas esperamos que o leitor reconheça quando estivermos falando analógica, negativa ou injuntivamente. Visto que começamos nosso estudo dos dois modos de conhecer pelos físicos quânticos, começaremos por eles esta resenha.
Sir James Jeans, que possuía aguda percepção do que ele denominava “uma realidade mais profunda além”, e sempre insistia em “que precisamos sondar o substrato mais profundo da realidade antes de podermos compreender o mundo da aparência”, chegou, finalmente, à seguinte conclusão:
Quando nos vemos no espaço e no tempo, nossas consciências são, obviamente, os indivíduos separados da imagem de uma partícula mas, quando passamos além do espaço e do tempo, elas talvez possam formar os ingredientes de uma singular corrente contínua de vida. O que acontece com a luz e a eletricidade pode acontecer com a vida; os fenômenos podem ser indivíduos carregando existências separadas no espaço e no tempo, enquanto que, na realidade mais profunda, além do espaço e do tempo, podemos todos ser membros de um corpo.
Quanto a este “um corpo”, esta Realidade singular além do espaço e do tempo, Erwin Schroedinger afirmou que é “essencialmente eterno e imutável e numericamente um em todos os homens, ou melhor, em todos os seres sensitivos... Por mais inconcebível que isso possa parecer à razão comum, nós - e todos os outros seres conscientes como tais — somos de suprema importância. Daí que a vida que estamos vivendo seja não só uma peça da existência inteira, mas, em certo sentido, o todo...”
Esses físicos se referem com freqüência à Realidade como a Mente ou a Consciência (que temos), como quando Schroedinger afirma que “toda a consciência é essencialmente uma”, mas isso tampouco supõe o idealismo subjetivo, segundo o qual o mundo externo e objetivo é ilusório, enquanto o mundo subjetivo é real. Ao contrário, ambos são ilusórios: existe somente uma Realidade, e ela pode ser abordada subjetiva ou objetivamente; existe apenas um Corpo, e ele pode ser visto de frente ou de costas.
Assim sendo, Schroedinger sustenta que “o mundo externo e a consciência são a mesma coisa”. E essa coisa, essa Realidade, é convenientemente rotulada de “Mente”, com “M” maiúsculo para distingui-la das “mentes” individuais, como quando Schroedinger assevera: “Sua multiplicidade (isto é, a multiplicidade das mentes individuais) é apenas aparente, pois na verdade só existe uma Mente”. e, alhures, quando diz que “a teoria física em sua fase atual sugere a indestrutibilidade da Mente pelo Tempo”.
A respeito desta Mente, a única a existir, Schroedinger adianta mais:
A única alternativa possível consiste simplesmente em guardar para a experiência imediata o fato de ser a consciência (isto é, a Mente) um singular cujo plural não se conhece; que existe apenas uma coisa e o que se afigura uma pluralidade não passa de uma série de aspectos diferentes da mesma coisa, produzidos por uma ilusão; idêntica ilusão se produz numa galeria de espelhos, e identicamente Gaurisankar e o Monte Everest se revelaram o mesmo pico visto de vales diferentes.
Façamos aqui uma pausa momentânea para pôr reparo em que Schroedinger usa uma analogia comum - a do reflexo no espelho — para explicar a ilusão, ou seja, o modo com que a Mente Una aparece como um sujeito versus um objeto; para explicar, em outras palavras, a “criação de dois mundos de um”, pois é o que parece acontecer quando se coloca um objeto diante do espelho - obtém-se “dois” objetos onde, na realidade, só existe um. Da mesma forma, quando o intelecto bifurcante reflete o mundo, obtemos “duas” imagens — o vedor e o visto, o sujeito e o objeto, onde, na verdade, só existe a Mente.
É a esta Mente una que Sir Arthur Eddington se refere quando sustenta:
“Temos apenas um enfoque, a saber, através do nosso conhecimento direto (isto é, não-dual) da mente. O suposto enfoque (dualístico) através do mundo físico conduz tão-só ao ciclo da física, onde corremos em roda como um gatinho perseguindo a própria cauda.”
Como esses físicos, o Budismo Mahayana freqüentemente se refere a essa realidade única em termos como só-Mente (citta/matrá), ou Mente una (eka/citta), ou vários nomes semelhantes. Assim, em todo o correr do Sutra Lankavatara encontramos expressões como as seguintes: A linguagem, Mahamati, não é a Verdade Final; o que é atingível pela linguagem não é a verdade final. Por quê? Por meio da fala podemos entrar na verdade, mas as palavras não são a verdade A verdade é a compreensão de si mesmo experimentada interiormente pelos sábios através da sua introvisão não-dual, e não pertence ao domínio das palavras, da dualidade ou do intelecto.
O mundo nada é senão Mente. Tudo é Mente.
O Sutra Hua Yen (Avatamsaka) diz a mesma coisa mais poeticamente: “Assim como o pintor mistura e funde as várias Cores, assim também pelas ilusórias Projeções da Mente são feitas as várias formas de todos os fenômenos”. O Despertar da Fé, profundo compêndio da essência da “doutrina” Mahayana, na medida em que ela pode exprimir-se em palavras, explica, lúcido:
“A Mente em termos do Absoluto é, ela própria, o Remo da Realidade (dharmadhatu) e a essência de todas as fases da existência em sua totalidade. A chamada “natureza essencial da Mente” é não-nascida e imperecível (ou seja, está além do tempo e do espaço, como Jeans o expressa): É somente através de ilusões que todas as coisas vêm a ser diferenciadas (como na Frente e nas Costas). Todas as coisas, desde o começo, transcendem todas as formas de verbalização, descrição e conceituação e são, em última análise, não-diferenciadas. Todas as explicações dadas com palavras são provisórias e, finalmente, sem validade. A Realidade não tem atributos, e a palavra é o limite da verbalização, em que se emprega uma palavra para pôr fim às palavras. Todas as coisas são apenas da Mente Una.”
Está visto que a só-Mente não é tanto uma teoria quanto uma experiência vivida e viva, e a escola do Budismo Mahayana que mais direta e francamente mergulha até o coração da só-Mente, é a Ch”an (em japonês Zen). Afirma o grande Mestre Huang Pó:
Todos os Buddhas e todos os seres sencientes nada mais são do que a Mente Una, ao lado da qual nada existe. Essa Mente é sem começo, não-nascida e indestrutível. Não é verde nem amarela, e não tem forma nem aparência. Não pertence às categorias das coisas que existem ou não existem, nem pode ser considerada em termos de novo ou velho. Não é comprida nem curta, grande nem pequena, pois transcende todos os limites, medidas, nomes, traços e comparações Só desperta para a Mente Uma.
Dessa maneira, o Zen assumiu sua posição a respeito de doutrina, dogma ou palavreados inúteis, mas “apontando diretamente para a Mente”, e todas as vezes que se usam palavras, quando se usam, elas são sempre injuntivas, pois “o Buddha somente aponta o caminho”. Daí que Chang-ching, que tentou alcançar a Mente através da tela do pensamento, proclame no tocante à sua visão direta:
Quão enganado estava eu! Quão enganado! Ergue a tela e vê o mundo! Se alguém me perguntar qual é a minha filosofia, bater-lhe-ei diretamente na boca com o meu cajado.
Compreensivelmente, nem todas as tradições se referem a essa Realidade Una chamando-lhe Mente, e preferem, em vez disso, Ser Absoluto, ou Caminho Absoluto, ou Vazio ou Abismo, ou - em termos mais familiares — Deus, a Divindade, ou o Espírito uno, mas, não obstante, “chamam muitos a quem é realmente um”. Assim, no Cristianismo, encontramos expressões como estas em I Coríntios:
Não sabeis que os vossos corpos são membros de Cristo?
Mas aquele que se une ao Senhor é um espírito com ele.
Ou as palavras de Jesus citadas no Evangelho de São João:
A fim de que todos sejam um, e como és tu, ó Pai, em mim, e eu em ti, também sejam eles em nós”.
Por conseguinte, fala Plotino da “redução de todas as almas a Um”, e Meister Eckhart proclama que “Tudo na Divindade é Um, e a respeito disso não há o que dizer”, e nos exorta a “sermos portanto esse Um, para podermos encontrar a Deus”.
E para “ser esse Um” precisamos abandonar o dualismo, como sugere o Evangelho de São Tomé: Eles lhe perguntaram:
“Nós, então, sendo filhos, entraremos no Reino?” E Jesus lhes disse: “Quando fizerdes de dois um, e quando fizerdes o interior como o exterior e o exterior como o interior e o superior como o inferior, e quando fizerdes o macho e a fêmea num só, então entrareis (no Reino)”.
E novamente desse Evangelho, Jesus disse:
“Eu sou a Luz que está acima de todos eles, Eu sou o Todo, o Todo veio de Mim e o Todo chegou a Mim. Racha um pedaço de madeira, Eu estou ali, ergue a pedra e ali Me encontrarás”.
Cristo está em toda a parte, porque, como o explicam os Atos de Pedro nos Apócrifos:
“És percebido tão-somente pelo espírito, és para mim pai, tu, minha mãe, tu, meu irmão, tu, meu amigo, tu, meu escravo, tu, meu administrador, tu és o Tudo e tudo está em ti e tu ÉS, e nada mais É senão tu”.
Esse tipo de experiência de “só-Cristo” não se distingue formalmente da experiência da “só-Mente” dos budistas ou dos físicos, e, passando para o Hinduísmo, as duas tampouco se distinguem formalmente da “doutrina” central do Vedanta, segundo a qual a Realidade é só-Brahman. Assim é ela proclamada no Katha Upanishad:
Assim, como o vento, conquanto uno assume novas formas no que quer que penetre, o Espírito, conquanto Uno, assume novas formas no que quer que viva. Ele está dentro de tudo e também está fora. Há um Soberano, o Espírito que está em todas as coisas, que transmuda Sua forma em muitas. Somente os sábios que O vêem em suas almas conhecem a alegria eterna.
E no Mundaka Upanishad:
D”Ele vem toda a vida e a mente e os sentidos de toda a vida D’Ele vem o espaço e a luz, o ar e o fogo e a água, e esta terra que a todos nos sustenta e, assim, uma infinidade de seres vem do Espírito Supremo.
E, da mesma forma, em todo o desenrolar dos Upanishades, encontramos declarações de que há uma Realidade única, que pode ser chamada Prajapati, Vixnu ou Brahma, mas que o Senhor, debaixo de muitos nomes diferentes, é, apesar disso, a única Realidade, que Todo este universo é, na verdade, Brahman.
Acima do tempo tudo é Brahman, Uno e Infinito. Ele está além do norte e do sul, do leste e do oeste, de cima ou de baixo. Para a unidade do Uno vai aquele que sabe disso.
Entretanto, este Uno não é um entre muitos, senão “Um sem segundo”, completamente além do dualismo, mas sem o excluir, contendo todas as relatividades mas limitado por nenhuma.
Passando para o Taoísmo, Chung Tzu fala desse “Um sem segundo”, que está completamente além do dualismo e dos opostos, da seguinte maneira:
Não há nada que não seja este, não há nada que não seja aquele. Por isso digo que este emana daquele, aquele também deriva deste. Eis aí a teoria da interdependência d’este e d’aquele.
Não obstante, a vida resulta da morte, e vice-versa. A possibilidade resulta da impossibilidade, e vice-versa. A afirmação baseia-se na negação, e vice-versa. E sendo este o caso, o sábio rejeita todas as distinções (e dualismos) e refugia-se no Céu.
Pois podemos baseá-lo n’isso e, contudo, isso é também aquilo e aquilo é também isso. Isso também tem seu “certo” e “errado”, e aquilo também tem seu “certo” e “errado”. Existe, pois, realmente, distinção entre isto e aquilo.
Quando isto (subjetivo) e aquilo (objetivo) estão ambos sem os seus correlativos, esse é o verdadeiro “Eixo de Tao”. E quando esse Eixo passa pelo centro para o qual convergem todas as Infinidades, as afirmações e negações igualmente se fundem no um infinito.
Lao Tzu, portanto, anuncia que “O Sábio, desse modo, apreende a Unidade Primordial”. No final refletiremos sobre o que significa “apreender a Unidade Primordial” - aqui estamos apenas resenhando o modo com que essas tradições tratam a Infinita e Única Realidade, e, no entanto, aqui topamos com um formidável problema. Pois estivemos falando da Realidade como o Um — como só-Mente, só-Cristo, só-Brahman, só-Espírito, só-Tao.
Isto, sem dúvida, é útil, pois aponta metaforicamente para a realidade como a base “singular” e absoluta de todos os fenômenos - mas só é útil se nos lembrarmos de que se trata de uma metáfora. A maioria das pessoas, no entanto, não se lembra disso e, falando da realidade como do “Um” pode assim revelar-se finalmente desconcertante, porque tendemos a pensar no absoluto como sendo, de fato, Uma Coisa - uma grande, enorme, onipotente e onisciente Coisa Absoluta, que paira acima do universo e o governa todo-poderosamente.
Imaginamos Uma Coisa existindo em contraste com o universo de Muitas Coisas - mas isto é apenas uma versão glorificada das Costas contra a Frente — e isso não é o Absoluto, é o dualismo absoluto, pois separamos o um absoluto dos muitos relativos. Somos, então, impelidos à força para um panteísmo sem características ou para um monismo insípido. Nessas condições, onde quer que as tradições falem do “um”, estão sempre assinalando enfaticamente que não se referem ao literalmente “um”, senão ao que poderia expressar-se melhor como o “Não-dual”.
Essa não é uma teoria de monismo nem panteísmo, mas uma experiência de não-dualidade, e a teoria literal do Um absoluto é dualística. De acordo com Seng-Tsan:
Todas as formas de dualismo
São ignorantemente forçadas pela própria mente.
Parecem visões e flores no ar.
Por que nos daríamos ao trabalho de pegá-las?
Quando o dualismo já não prevalece,
Nem a própria Identidade permanece como tal.
A Verdadeira Mente não é dividida.
Quando nos pedem uma identificação direta,
Só podemos dizer, “Não dois (não-dual).
Mas este “Não dois” não implica Um — pois, como assinala Seng-tsan, na não-dualidade pura não há nem dois nem um. Diz Süpabhijna no Sutra Avatamsaka” “A verdade da Autocompreensão (e da própria Realidade) não é nem um nem dois”. E Tao-wu de Tien huang proclama que “Até a Identidade, quando segura, está muito longe do alvo”. O ponto é que quando nós, seguindo as instruções de Cristo, “fazemos de dois um”, o dois já não existe, mas tampouco existe o um.
Essas tradições, por conseguinte, só falam do “Um” como concessão à imaginação popular. Utilizam, em outras palavras, o modo analógico de apontar para a realidade, mas, instadas a fazer um pronunciamento definido sobre a Realidade, passam instantaneamente para o modo negativo, assinalando que a Realidade não é, na verdade, nem uma nem muitas, nem singular nem plural, nem transcendente nem imanente — é uma experiência não-dual “a cujo respeito nada se pode dizer”, aquele “nada sem nome” de Eckhart, o qual, não obstante, segundo Behmen, “para o Mundo parece Nada, mas para os Filhos da Sabedoria é Todas as Coisas”.
Assim afirma São Dionísio:
Subindo ainda mais alto, dizemos que Ele não é alma, nem mente, nem objeto de conhecimento, nem tem opinião, nem razão, nem intelecto, nem é razão, nem pensamento, nem é pronunciável, nem cognoscível, nem é número, ordem, grandeza, pequenez, igualdade, desigualdade, semelhança, nem dessemelhança, nem está de pé, nem se move, nem está imóvel, nem tem poder, nem é poder, nem luz, nem vive, nem é vida, nem é ser, nem eternidade, nem tempo, nem Seu toque é conhecível, nem é conhecimento, nem é verdade, nem realeza, nem sabedoria, nem um, nem unidade, nem divindade, nem bondade nem é Espírito, tal como podemos compreendê-lo, nem Qualidade de Filho, nem Qualidade de Pai, nem qualquer outra coisa conhecida de nós ou de qualquer outra criatura, nem é escuridão, nem luz, nem falsidade, nem verdade, nem existe qualquer afirmação ou negação total que se possa fazer em relação a Ele. (Theologia Mystica, V).
Compare-se isto ao seguinte, tirado do Mandukaya Upanishad que fala da mais alta realidade como:
O que não tem consciência do subjetivo, nem o que tem consciência do objetivo, nem o que tem consciência de ambos. O que é uma massa todo-consciente, nem a simples consciência, nem a inconsciência... é invisível, incontrolável, impegável, sem distinção, além do pensamento, indescritível, a situação do Eu, o fim do desenvolvimento, tranqüilo, benigno, sem dualidade.
E tudo isso “neti, neti”, porque atribuir uma característica à Realidade é negar realidade ao oposto dessa característica, rasgando por esse modo a contextura da realidade bem no meio, mutuando-a, tornando-a falsa para si mesma E nós acobertamos tipicamente esse assassínio confundindo características, como Verdade ou Bondade, com o próprio Absoluto, e depois adoramos tais imagens da realidade, escassamente cônscios de estar praticando a forma mais sutil e insidiosa de idolatria. “Qualquer um que se contente com o que pode ser expresso por meio de palavras — Deus é uma palavra, Céu é uma palavra — merece a qualificação de descrente “ No dizer de Coomaraswamy.
Idolatria é o mau uso dos símbolos, definição que dispensa novas qualificações. A filosofia tradicional nada tem a dizer contra o uso de símbolos e ritos, embora haja muita coisa que o ortodoxo pode ter a dizer contra o seu mau uso. Enfatize-se que o perigo de tratar fórmulas verbais como absolutos, de um modo geral, é maior do que o mau uso das imagens plásticas.
Destarte, como sugere Coomaraswamy, nenhum cristão na plena posse das suas faculdades mentais seria capaz de confundir uma estátua ou imagem plástica de Cristo com o próprio Cristo, mas muitos costumam confundir suas imagens mentais de Cristo como Grande, Glorioso, Amoroso, ou seja lá o que for, com o próprio Cristo e, no entanto, estas são imagens tão esculpidas quanto o Bezerro de Ouro e o ícone de Baal.
Não farás para ti imagem de escultura, nem semelhança alguma do que há em cima nos céus, nem em baixo na terra, nem nas águas debaixo da terra. (Êxodo 20 4)
Para compreender melhor por que imagens gravadas mutilam tanto a Realidade, passemos à escola Madhyamika do Mahayana. A Madhyamika representa a forma mais pura do modo negativo, do “neti, neti”, da via negativa, e o que dizemos dela pode ser tomado como representativo da via negativa em geral, da tentativa de livrar-nos dos ídolos do conhecimento do mapa simbólico para chegar ao conhecimento direto e íntimo da própria Realidade.
A Madhyamika foi fundada por volta do segundo século d.C por Nagarjuna, considerado por muitos o maior filósofo que já viveu. Em certo sentido isso não é verdade, pois Nagarjuna não era filósofo, se por esse termo quisermos significar alguém que funda ou sustenta uma filosofia sofisticada, visto que Nagarjuna não endossava nenhuma filosofia lógica. Na verdade, apenas colocava a lógica de cabeça para baixo a fim de descobrir-lhe a natureza contraditória. Não esposava nenhuma filosofia sobre a realidade, mas restringia-se à tarefa de demonstrar que todas as filosofias que afirmam incluir a realidade são autocontraditórias. Ao fazê-lo, Nagarjuna e a Madhyamika não avançam uma contratese, não derrubam uma filosofia a fim de erguer outra em seu lugar, mas, antes, seguindo sistemática e integralmente qualquer filosofia até a sua conclusão lógica, demonstram que ela se contradiz a si mesma. Há uma razão para isso, como veremos — não se trata de mero ceticismo ou niilismo, pois essas mesmas concepções são atacadas com tanto vigor quanto as demais. Nesse ínterim, T R. V. Murti explica a operação Madhyamika:
Como é que o adepto da Madhyamika rejeita todo e qualquer ponto de vista. Ele utiliza apenas uma arma. Extraindo as implicações de qualquer ponto de vista, mostra-lhe o caráter autocontraditório. A dialética é uma série de argumentos de reductio ad absurdum. Toda tese é voltada contra si mesma. O madhyamika é um prasangika ou vaitandika, um dialético ou debatedor free- lance. O madhyamika desaprova a tese do oponente, e não prova nenhuma tese própria. A reductio ad absurdum faz-se exclusivamente em benefício do sustentador da tese, e faz-se com sua própria lógica, baseada em princípios e processos plenamente aceitos por ele.
O madhyamika pode fazê-lo com qualquer um dos pontos de vista filosóficos porque a linguagem é dualística ou relacional, (e assim) qualquer afirmação ou negação só pode ter sentido em relação ao seu oposto. Cada proposição, cada definição, estabelece uma fronteira ou limite, classifica alguma coisa e, portanto, pode sempre mostrar que o que está dentro da fronteira precisa coexistir com o que está fora. Até a idéia do ilimitado é destituída de sentido sem o contraste do limitado. A dialética madhya mika usa- o como método infalível a fim de chamar a atenção para a relatividade de qualquer premissa metafísica; nessas condições, entrar em discussão com um dialético assim é inevitavelmente entrar na briga para apanhar.
O madhyamika faz isso demonstrando, primeiro, que qualquer proposição a respeito da Realidade incidirá numa das quatro categorias que se seguem:
1. Sendo (ou simplesmente X)
2. Não-sendo (não-X)
3. Sendo e Não-Sendo ao mesmo tempo (X e não-X ao mesmo tempo)
4. Nem Sendo nem Não-Sendo (nem X nem não-X)
Em seguida passa a demonstrar que qualquer proposição, na medida em que afirma envolver a Realidade, contradiz-se a si mesma. Por exemplo, suponhamos que eu afirme que a Realidade é o Ser Absoluto, que é Infinita e Ilimitada (proposição que cai na categoria 1). O Ser Absoluto e Ilimitado, contudo, exclui positivamente o não-ser e a relatividade, e a exclusão é uma marca de limitação, porque excluir é colocar um limite ou fronteira entre o que deve ser excluído e o que não deve. Dessa maneira, o meu “Ser Ilimitado” é limitado, e eu me contradisse a mim mesmo. Se eu alterar minha proposição para o Não-ser Absoluto (categoria 2), não ficarei em melhor situação, porque o não-ser exclui o ser e é, portanto, igualmente limitado. Posso agora ficar mais esperto e proclamar que a Realidade inclui o ser e o não-ser ao mesmo tempo, que é imanente tanto ao ser quanto ao não-ser (categoria 3), mas isso a impede de ter o ser e o não-ser, de transcender o ser e o não-ser. E se eu declarar que a Realidade não é nem ser nem não-ser, que transcende a ambos (categoria 4), isso a exclui da imanência, de ter tanto o ser quanto o não-ser. Em suma, porque qualquer proposição pode ser mostrada como puramente relativa, se essa proposição for feita para abarcar a Realidade, girará sobre si mesma como uma contradição.
O madhyamika, porém, nega enfaticamente que sustenta a inexistência da Realidade Absoluta; limita-se a mostrar que nenhuma idéia é aplicável à própria Realidade. A rejeição pelo madhyamika de todas as alternativas lógicas, das quatro categorias lógicas, é, simultaneamente, a rejeição da competência da razão dualística para abranger a Realidade. A Razão gera a ilusão, nunca a Realidade. A Realidade, assim, está sem razão!
Mas por ora, o fato de que seja o que for que pensemos não é Realidade, não deve surpreender-nos; segundo as palavras do Sutra Lankavatara, a “mais alta Realidade é o eternamente impensável”.30 Uma idéia - qualquer idéia que se possa conceber - só tem sentido em relação ao seu oposto; o acima não tem sentido sem o abaixo, o esquerdo não tem sentido sem o direito, o ser não tem sentido sem o não-ser, o ilimitado sem o limitado, a verdade sem a falsidade, o bem sem o mal, o escuro sem a luz... Entretanto, como João Escoto (Erigena) mostrou, a Realidade como um todo não tem oposto e, portanto, nunca poderá ser objeto de ponderação. Suzuki di-lo com simplicidade: “Como (a Realidade) está além de todas as formas de dualismo, nela não há contrastes, (e, portanto,) nenhuma caracterização sua é possível.” Foi com esse espírito que Nicolau de Cusa definiu Deus como a “coincidência dos opostos”. Na verdade, este é o modo com que os astrofísicos encaram o universo - ele se curva sobre si mesmo como uma tira de Mobius e, assim, não tem o exterior e, não tendo o exterior tampouco tem um interior, ou, pode dizer-se, o seu interior é o seu exterior: a coincidência dos opostos, o universo não-dual. Nossa lógica de todos os dias foge de tais proposições, pois opera na base do puro dualismo e, por conseguinte, não pode ver que um interior é um exterior, que um acima é um abaixo, que um bem é um mal. Assim, por exemplo, o lógico traça numa superfície plana uma distinção, ”como um círculo, e sustenta que o interior do círculo é, clara e evidentemente, distinto e separado do exterior, como está na gravura.
Ora, isto é verdade numa superfície plana — o universo, contudo, não é plano. Dá a impressão de parecer mais claramente um toro, isto é, apresenta uma curvatura semelhante à de uma rosca e, se traçarmos um círculo sobre um toro, o seu interior é o seu exterior, como está na gravura.
Só podemos separar o interior do exterior porque concordamos com isso, ou fingimos fazê-lo, mas é apenas fingir. Assim proclama o Sutra Lankavatara:
Além disso, Mahamati, que significa a não-dualidade? Significa que a luz e a sombra, o longo e o curto, o preto e o branco, são termos relativos, Mahamati, e não independentes um do outro, como são o Nirvana (absoluto) e o Samsara (relativo), todas as coisas são não-duas. Só há Nirvana onde há Samsara, só há Samsara onde há Nirvana, pois a condição de existência não tem um caráter mutuamente exclusivo. Por isso se diz que todas as coisas são não-duais.
A dualidade e os opostos, em suma, são termos de relação ou de pensamento, mas não de realidade. Quase todos nós, entretanto, obscurecemos a realidade com os termos com que a representamos e, assim, o propósito da Madhyamika é demonstrar-nos a completa inaplicabilidade da razão dualística à Realidade. Como explica T. R. V Murti:
A implicação do método da Madhyamika é que o real está recoberto pela vegetação rasteira de nossas noções e concepções. Muitas são a priori, isto é avidya (ilusão, que é) a construção ideal que esconde o real. Conhece-se o Real descobrindo-o, removendo a opacidade das idéias. O método da Madhyamika consiste em desconceituar a mente e livrá-la de todas as noções, assim empíricas como a priori. A dialética não é uma avenida para a aquisição de informações, mas uma catarse, primeiro que tudo, é um caminho de purificação do intelecto. A Razão trabalha através da differentia e da distinção. Não dispensa a dualidade dos opostos sem perder sua natureza como Razão. O ponto de vista da Razão é um ponto de vista particular especial, não é o conhecimento universal ou desinteressado. O conhecimento não-dual e a abolição de todos os pontos de vista particulares que restringem e deformam a realidade.
A Madhyamika se propõe assim desarraigar e abolir essas “construções ideais que escondem o Real”, e, portanto, não é uma filosofia particular, mas uma crítica de todas as filosofias. Nesse sentido, não difere da crítica de Kant e das críticas do positivismo lógico, pois todos concordam em que as proposições acerca da Realidade não dão a informação que eles exigem mas, à diferença de Kant e dos positivistas, a Madhyamika não pára por aqui. Sua única razão para demolir todas as concepções dualísticas é fazer-nos romper o hábito de depender exclusivamente da forma de conhecimento do mapa simbólico e, assim, abrir-nos para o modo de conhecer não-dual, o único que toca a Realidade. A negação total do pensamento não é niilismo, senão a abertura do prajna, da introvisão não-dual.
A negação e, assim, o desespero do pensamento, mas, ao mesmo tempo, é a abertura de uma nova avenida - o caminho da intuição Sunyata (Vazio) não é apenas a negação de drste (modo de ver, julgamento), mas é Prajna. Sunyata só e negativa para o pensamento, em si mesma, porém, e o conhecimento não-relacional do absoluto. A dialética como Sunyata é a remoção das constrições que os nossos conceitos, com suas predisposições práticas ou sentimentais, impuseram à realidade. É a libertação da realidade de restrições artificiais e acidentais, e não a negação da realidade. Sendo a negação das negações, Sunyata é uma reafirmação do caráter infinito e mexpressivelmente positivo do Real.
O ser a Realidade Vazia (Sunyata) de elaboração conceptual (drsti) tem algumas conseqüências espantosas. Talvez seja fácil perceber que nenhuma representação ou idéia simbólica se aplica à Realidade, mas é muito menos óbvio que muitas idéias nossas a respeito da realidade operam em níveis inconscientes. Nessas circunstâncias, nossa percepção da Realidade pode ser — e quase sempre é - deformada por concepções inconscientes, por modos de que temos escassa consciência. Benjamm Whorf, pioneiro da ciência da lingüística, explica-o da seguinte maneira:
Dizemos “veja aquela onda” — o mesmo modelo de “veja aquela casa”. Mas sem a projeção da linguagem ninguém nunca viu onda nenhuma. Vemos uma superfície tomada de movimentos ondulantes, que estão sempre mudando. Algumas línguas não podem dizer “uma onda”, e estão mais próximas da realidade nesse sentido. O hopi diz walalata, “ondas no plural ocorrem”, e pode chamar a atenção para determinado ponto da ondulação, exatamente como nós podemos fazê-lo. Mas, visto que, na realidade, a onda não existe por si mesma, a forma correspondente ao nosso singular, wala, não equivale a “uma onda”, mas significa “ocorre um esparrinhar”, como acontece quando se bate de repente num vaso cheio de líquido (Este é um exemplo do fato de que) os cientistas assim como (o resto de nós) todos projetamos sem querer os padrões lingüísticos de determinado tipo de língua sobre o universo e ali os VEMOS, visibilizados sobre a própria face da natureza.
A título de exemplo, simples mas ilustrativo, procure olhar para a diferença que existe entre os seus dedos. Todos nos damos conta de que nossos dedos são diferentes uns dos outros, mas podemos acaso chamar a atenção para essa diferença, podemos realmente vê-la? Ela não existe em nossos dedos, e tampouco existe entre eles - na verdade, ela não está lá! Não podemos ver a diferença porque ela nada mais é do que um conceito, um mapa da realidade que construímos para facilitar a discussão e a comunicação. Nunca vemos realmente esse conceito, pois o usamos como alguma coisa com a qual vemos e, assim, interpretamos a realidade.
Demos agora mais um passo à frente: tentemos olhar para uma “coisa” qualquer coisa, uma cadeira, uma árvore, um livro, uma palavra nesta página. O que estamos realmente vendo, porém, não é a coisa “única”, exatamente como nunca vemos uma onda, porque o que os nossos olhos efetivamente abarcam é todo um campo visual, ou continuam, ou gestalt, como, por exemplo, quando estamos lendo a palavra “VACA”, nosso olhar abrange não somente a palavra mas, na verdade, toda a página e parte da área circundante. Ao lermos, todavia, geralmente prestamos atenção às palavras e ignoramos o fundo de quadro à sua volta. Ou seja, de todo o contínuo visual abstraímos, intelectual e inconscientemente — e dessa maneira criamos — “coisas”, atentando seletivamente para um aspecto do campo e ignorando tudo o mais. No dizer de William James:
Daquilo que é em si mesmo um contínuo indistinguível, formigante, destituído de distinção (sunyata) ou ênfase, nossos sentidos fazem para nós, atentando para esse movimento sem o perceber, um mundo cheio de contrastes, de acentos cortantes, de mudanças abruptas, de luz e sombra pitorescas.
Diz Helmholtz que só notamos as sensações que são para nós sinais de coisas Mas que são coisas? Nada, como veremos abundantemente, senão grupos especiais de qualidades sensíveis, que acertam, prática ou esteticamente, de interessar-nos, para as quais, por isso mesmo, damos nomes substantivos, e que elevamos ao status exclusivo de independência e dignidade.
Bergson também tinha consciência da espúria realidade das “coisas” porque como ele mesmo dizia — o pensamento cria coisas fatiando a realidade em pequenas talhadas que ele capta com facilidade. Dessa maneira, quando estamos pensando (think-ing) estamos interiorizando a coisa (think-ing). O pensamento não relata coisas, deforma a realidade para criar coisas e, como Bergson observou, “ao fazê-lo, permite que escape o que é a própria essência do real”. Desse modo, na medida em que realmente imaginamos um mundo de coisas discretas e separadas, concepções se tornam percepções e, dessa maneira, povoamos o nosso universo apenas de fantasmas. Daí que a Madhyamika declare que a Realidade, além de ser Vazia de elaboração conceptual, é igualmente Vazia de coisas separadas (dharmas).
Em resumo, a Madhyamika chama ao Absoluto: Sunyata, Vazio! Vazio de coisas e Vazio de pensamentos. Mas, repitamo-lo, o Vazio não é o nada, não é o niilismo, é simplesmente a Realidade antes de ser fatiada com o conceptualismo - puro território além de quaisquer mapas descritivos. É por isso que o Budismo também chama à Realidade como tathata, que significa “realidade sem nome e sem caráter em sua natureza final” (“suchness” ou “thusness”) - o mundo real tal como é, e não como se classifica ou descreve. Como vamos discutir tathata num próximo capítulo, não discorreremos aqui sobre o assunto. Basta-nos deixar anotado que não existe, manifestamente, maneira alguma de descrever o que está além da descrição, e por esse motivo o verdadeiro mundo de tathata é mencionado como o Vazio. Até dizer que se trata de “território puro” é passar longe do alvo! Não se confunda o Vazio, portanto, com uma idéia nem com um objeto de pensamento. Não podemos pensar no Vazio, mas estamos olhando para ele neste momento! Dualisticamente exposta, Sunyata não é o objeto do pensamento, mas o “objeto” de Prafna, percepção não-dual (mais corretamente, Sunyata é Prajna: conhecimento e o ser Real não-dois). E se Sunyata for concebida como idéia, a idéia também deverá ser esvaziada –
Ela não pode ser chamada de vazio ou de não vazio,
Nem de ambos nem de nenhum dos dois,
Mas a fim de chamar a atenção para ela,
Chamam-lhe “o Vazio”.
Se a Realidade é “destituída de distinção”, como declaram James e a Madhyamika, o que costumamos chamar de “coisas distintas” tem de ser, em certo sentido, realmente idêntica a todas as outras “coisas distintas”, visto que as distinções “que as separam” são apenas convencionais. Ora, dizer que todas as “coisas” são idênticas é apenas outra maneira de dizer que “coisas” separadas não existem, mas a escola Hua-yen (Kegon) de Budismo Mahayana escolheu o primeiro enfoque do Vazio e desenvolveu-o na profunda doutrina do Dharmadhatu, ou Reino da Realidade. Hua-yen declara que, quando vemos através da ilusão que coisas separadas existem, atingimos um nível de experiência em que cada “coisa” por ser, em si mesma, irreal — contém todas as outras coisas ou é penetrada por elas, numa experiência chamada hu-ju, “interpenetração mútua”. Por esse motivo se compara o universo a uma rede de gemas cintilantes, em que cada jóia contém os reflexos de todas as outras, cujo reflexo, por sua vez, existe em todas as outras gemas: “uma em todas, todas em uma” ou “unidade na diversidade, diversidade na unidade”. Esse reino da interpenetração mútua recebe o nome de Dharmadhatu, Campo Universal ou Sistema Universal e, na verdade, é apenas um enfoque diferente do Vazio.
No Dharmadhatu infinito, cada coisa inclui simultaneamente todas (as outras coisas) em perfeita completação, sem a menor deficiência ou omissão, em todos os momentos. Ver um objeto, portanto, é ver todos os objetos, e vice-versa. Isso quer dizer que uma minúscula partícula, dentro do diminuto cosmo de um átomo, contém realmente os objetos e princípios infinitos dos universos infinitos do futuro e do passado remoto na perfeita completação sem omissão.
ou, como disse Blake:
Ver o mundo num grão de areia,
E o Céu numa flor silvestre,
Prender o Infinito na palma da mão,
E a Eternidade numa hora.
Entretanto, cumpre reenfatizar que o Dharmadhatu, se bem forme a base da “filosofia” Hua-yen, não é, em última análise, uma filosofia, senão uma experiência baseada no prajna, no modo não-dual de conhecer; e o prajna revela a Realidade como cittamatra, “só-Mente” ou Brahman, “um sem segundo”, ou Jeová, “ não há ninguém que se compare comigo”. Destarte, a realidade ou base de todas as “coisas” separadas é a Mente e, por isso, cada coisa, por não ser nada senão Mente, é idêntica a todas as outras, que também não são nada senão Mente. Todo interior é um exterior, o Mundo é um grão de areia e o Céu é uma flor silvestre.
Quando se tira a água com as mãos em concha,
A lua se reflete nelas,
Quando se seguram flores,
O perfume penetra o manto.
A doutrina da interpenetração mútua e da identificação mútua do Dharmadhatu representa a tentativa mais elevada do homem de expressar com palavras a experiência não-dual da Realidade, que permanece sem palavras, inefável, indizível, aquele nada sem nome.
O Dharmadhatu não é de todo estranho ao pensamento ocidental, pois algo muito semelhante a ele está emergindo na moderna Teoria dos Sistemas, na psicologia da Gestalt e na filosofia urganísmica de Whitehead. Na verdade, a ciência ocidental como um todo está-se encaminhando muito rapidamente para uma concepção do cosmo semelhante à do Dharmadhatu. Como afirma o biofísico Ludwig von Bertalanffy:
Podemos afiançar, como característica da ciência moderna, que (o plano das unidades isoláveis agindo numa causalidade de um sentido revelou-se insuficiente. Daí o aparecimento, em todos os campos da ciência, de noções como totalidade, holismo, organísmico, gestalt, etc, todos os quais significam que, em última instância, precisamos pensar em função de sistemas de elementos em mútua interação.
Scott declara igualmente que o único enfoque significativo da ciência moderna é o estudo da “organização como um sistema de variáveis mutuamente dependentes”. A “interação mútua” e a “dependência mútua” são precisamente a doutrina Hua-yen da interpenetração mútua, pois dizer que duas variáveis ou duas coisas são mutuamente dependentes é apenas dizer que fundamentalmente elas são inseparáveis, não-duas, ou não-duais, e isso é a interpenetração mútua. Recorde-se o exemplo da palavra “VACA” e da sua página, que é realmente um exemplo do que os psicologistas da gestalt chamam de figura (“VACA”) e pano de fundo (a “página”). Num sentido, a figura difere do fundo mas, ao mesmo tempo, sem o pano de fundo da página, nunca seríamos capazes de ver a figura, a palavra “VACA” A figura e o fundo são, portanto, “diferentes”, mas não separáveis, justamente como o sujeito e o objeto, o evento e o observador, o bem e o mal, com efeito, todos os opostos são “diferentes” mas não separáveis, expressando unidade na diversidade e diversidade na unidade, ou o que Eckhart denominava “fusão sem confusão”. Whitehead, o filósofo da ciência moderna, descreve desta maneira o que significa a interpenetração mútua:
Temos de interpretar o mundo em função dos seus funcionamentos gerais. Desse modo, como se revela na essência fundamental da nossa experiência, a unidade das coisas envolve alguma doutrina de imanência mútua. Num ou noutro sentido, essa comunidade das realidades do mundo significa que cada acontecimento é um fator na natureza de todos os outros acontecimentos. Nós estamos no mundo e o mundo está em nós. Esse fato de operação, vago mas imperativo, é o fundamento da conexidade do mundo.
A “conexidade do mundo” é a mútua interdependência e a mútua iterpenetração. A palavra final sobre a volta da ciência moderna e da filosofia à sabedoria do Dharmadhatu pertence ao incrível Joseph Needham:
A visão chinesa do mundo dependia de uma linha de pensamento totalmente diferente (da visão ocidental de um universo mecânico governado externamente por um Monarca político e Criador). A cooperação harmoniosa de todos os seres não surgiu das ordens de uma autoridade superior externa a eles mesmos (“Deus”), mas do fato de serem todos partes de uma hierarquia de totalidades que formavam um modelo cósmico e obedeciam as injunções internas de suas próprias naturezas. A ciência moderna e a filosofia do organismo, com os seus níveis integrativos, voltaram a essa sabedoria, fortificadas pela compreensão da evolução cósmica, biológica e social.
A última tradição que examinaremos nesta resenha é a do Budismo Yogacara, desenvolvido no século IV d C pelos irmãos Asanga e Vasubandhu. O único ponto que desejamos ventilar em relação ao Yogacara é a ênfase que ele coloca no papel do dualismo de sujeito e objeto no criar a ilusão, no tornar o universo falso para si mesmo. Todas essas tradições, é claro, sustentam que o dualismo de sujeito e objeto é, de fato, uma das principais, se não a principal, fonte de “criar dois mundos de um”, mas o Yogacara fez disso a base de uma psicologia profunda e consistente e, por essa razão, merece ser mencionado. A introvisão central do Yogacara pode ser exposta da seguinte maneira: toda a objetivação é ilusão, ou simplesmente todos os objetos são ilusórios, e todos os objetos são objetos mentais
. Permitam-nos dar um exemplo — Estou lendo as palavras desta página e a própria página parece, sem dúvida, separada e diferente de mim, que a leio. Ela surge, em outras palavras, como um objeto “lá”, o objeto da minha vista, ou do meu toque, ou do que quer que seja. O Yogacara, porém, afirma que a separação entre mim como sujeito “aqui” (isto é, “em minha cabeça”) e esta página como objeto “lá” é uma estrondosa ilusão. Talvez possamos compreendê-lo melhor começando com outra introvisão de Whitehead, a saber, que “minha experiência presente é o que sou agora” Ou seja, minha “experiência presente” e o meu “eu” são duas palavras que indicam a mesma coisa. Para a maioria de nós, contudo, isso parece meio estranho, porque o conhecimento dualístico não me persuade a sentir que sou minha experiência presente, senão que tenho minha experiência presente. A ser este, todavia, realmente o caso, eu nunca seria capaz de experimentar o que quer que fosse” Pois se todas as sensações são alguma coisa que tenho, que acontece quando dou tento de mim mesmo? Pois o eu é um conglomerado de várias sensações, e se todas as sensações são alguma coisa que eu tenho, então sou forçado a dizer, não que eu sou um eu, senão que “eu” tenho um eu. Mas, afinal, quem e esse “eu” que tem um eu?Outro eu — um segundo eu? E quem tem a sensação de um segundo eu? Um terceiro eu? Quantos eus devo reivindicar?
O Yogacara declara que essa cantiga infantil de roda não passa de um disparate dualístico. Enquanto leio esta página, há, na realidade, apenas uma sensação, a saber, a sensação singular de todo o campo visual tal como existe em meu sistema nervoso. Mas quando abstraio a “página” do campo visual formando um conceito mental dela, esse conceito parece separado de mim como um objeto em minha consciência, porque todas as imagens dão a impressão de estar desfilando diante de mim como objetos em minha mente, quase como se uma miniatura de projetor de cinema, em minha cabeça, fizesse incidir imagens mentais sobre a tela da minha consciência. Sentado, por assim dizer, na última fila da sala de projeções, observo, fascinado, a célere passagem das imagens. Conquanto, num sentido, me pareça que essas idéias são minhas, eu - e quase todos os outros indivíduos — me sinto separado delas — estou-as observando como objetos. Destarte, quando abstraio a “página” do campo visual, formando dela um conceito mental, porque esse conceito parece separado de mim como um objeto, então a “página” deve parecer igualmente separada de mim como um objeto. O dualismo sujeito-objeto nos assedia a todos, com pouquíssimas exceções, mas o Yogacara o declara ilusório. Não há uma sensação chamada “eu” que experimente outra sensação chamada “página”. Na verdade, existe apenas uma sensação, à qual, enfocada objetivamente, chamamos “a página”, ao passo que, enfocada subjetivamente, chamamos “o eu” O interior e o exterior e, na medida em que os sentimos realmente separados, estamos sendo presa de uma ilusão — e, assim, todos os objetos são ilusórios, e todos os objetos são objetos mentais.
Se o fato de ser a sensação chamada “eu”, neste momento, a mesmíssima sensação chamada “página” — se esse fato se nos afigura um tanto ou quanto estranho, ou produto de uma mente oriental primitiva e iludida, deixemos William James dizer a mesma coisa por nós:
Se a nossa própria visão particular do papel (ou desta “página”) for considerada abstraída de qualquer outro evento, como se constituísse por si mesma o universo (e ela poderia fazê-lo perfeitamente bem, por mais que possamos achar o contrário), então o papel visto e o vê-lo são apenas dois nomes de um fato indivisível que, apropriadamente nomeado, é o dado, o fenômeno ou a experiência. O papel está na mente e a mente está em torno do papel, porque papel e mente são apenas dois nomes dados mais tarde à mesma experiência.
Ora, de acordo com o Yogacara, quando compreendemos profundamente que sujeito e objeto não são dois, desperta-se o prajna, o modo não-dual e, dessa forma, e só dessa forma, se revela a realidade da só-Mente. Pois, como já dissemos, se a realidade se tiver perdido pela divisão do universo em sujeito e objeto, o paraíso só poderá ser recuperado no estado anterior à divisão.
Rematando esta breve resenha de alguns dos principais “ramos” da tradição universal, urge mencionar certos pontos gerais. Delineando as diferentes expressões que a experiência da só-Mente assumiu em todo o correr da história da humanidade, tratamos quase exclusivamente dos modos analógico e negativo — em outra ocasião desenvolveremos consideravelmente o modo injuntivo. Ao fazê- lo, apresentamos algumas tradições como se elas utilizassem com exclusividade o modo analógico, ou o negativo, ou o injuntivo, e esse raro é o caso. A maioria das tradições, em que pese à sua preferência por um enfoque em detrimento dos outros, costuma utilizar os três. Freqüentemente, quando o mestre de uma tradição instrui um estudante, começa com a abordagem analógica e positiva, explicando que existe uma realidade absoluta, onipotente e onisciente, cujo descobrimento conferirá uma paz invencível ao estudante. Isso ajuda o iniciando a orientar-se, e ele enceta a sua busca do final. Entretanto, é mais do que provável que o discípulo não chegue a parte alguma, pois estar-se-á agarrando, consciente ou inconscientemente, às suas idéias e analogias acerca da Realidade e, portanto, confundindo o mapa com o território. Nesse ponto, o Mestre talvez comece a enfatizar a abordagem negativa, explicando que, embora as idéias sobre a realidade sejam úteis, a realidade propriamente dita não é uma idéia, e assim o estudante — que, a esta altura, terá tido sua fé no absoluto despertada pelo enfoque analógico — prosseguirá negando todas as suas idéias a respeito da realidade, pois elas, em última análise, são estorvos. No dizer de Coomaraswamy:
Resta sempre um derradeiro passo, em que se abandona o ritual e se negam as verdades relativas da teologia. Assim como foi pelo conhecimento do bem e do mal que o homem decaiu do seu primeiro estado elevado, assim terá de ser pelo conhecimento do bem e do mal, pela lei moral, que ele finalmente se libertará. Por mais longe que tenhamos chegado, resta um último passo a ser dado, que envolve a dissolução de todos os valores anteriores.
Sri Ramana Maharshi di-lo abreviadamente: “Tempo virá em que teremos de esquecer tudo o que tivermos aprendido.” Isso talvez seja parte do significado por detrás do rico simbolismo bíblico do “Em verdade, em verdade vos digo, a menos que um grão de trigo caia ao chão e morra, ele permanecerá só: mas, se morrer, produzirá muitos frutos;” e “É conveniente para vós que eu me vá;” bem como a Nuvem dos que não sabem “esquecendo, esquecendo, esquecendo”. Assim também Lao Tzu anuncia que “O aprender consiste em acrescentar a nossa provisão dia após dia; a prática do Tão consiste em subtrair dia após dia (XLV1II)”, e toda a essência do Budismo foi compendiada numa instrução: “esvazia-te!” Para ajudar essa “dissolução”, esse “esvaziamento”, costuma aplicar-se o enfoque injuntivo, em que ao estudante se dá uma série de experiências que, se ele as realizar como convém, o farão experimentar diretamente a Realidade tal como é, e não como se designa.
Por esse motivo, na maioria das tradições, utilizam-se os três enfoques — analógico, negativo e injuntivo — variando um pouco apenas a ênfase dada a cada um deles, de acordo com a tradição. Assim, os místicos cristãos têm o Deus analógico, onisciente e onipotente, bem como a Divindade, “da qual nada se pode dizer”. Os hindus têm o analógico saguna Brahman, Beatitude da Consciência do Ser, e o negativo nirguna Brahman, “neti, neti”. De maneira semelhante, os budistas têm o analógico Dharmadhatu (bem como o Dharmakaya, “Organismo Universal”, Gtta, “Mente Absoluta”, etc.) bem como a negativa Sunyata. E, naturalmente, todas essas tradições desenvolveram grupos de experimentos injuntivos, chamados exercícios espirituais, onde todas as idéias — analógicas ou negativas - são postas de lado por algum tempo para experimentar diretamente a realidade.
Em suma: nossa concepção comum do mundo como complexo de coisas estendidas no espaço e sucedendo-se umas às outras no tempo é apenas um mapa convencional do universo - não é real. Não é real porque essa imagem pintada pelo conhecimento do mapa simbólico depende da divisão do universo em coisas separadas vistas no espaço-tempo, de um lado, e o vedor dessas coisas, de outro. Para que isto ocorra, o universo tem de cindir-se necessariamente em observador e observado, ou, segundo as palavras de Brown, o universo precisa tornar-se distinto de si mesmo e, portanto, falso para si mesmo. Nessas circunstâncias, nossas imagens simbólicas, convencionais, dualísticas, são falsificações sutis da própria realidade que elas buscam explicar.
Mas a cisão não é tão falsa quanto ilusória, e as filosofias, psicologias e ciências que dela dependem são, portanto, menos erradas do que sem sentido. O homem pode tanto separar-se do universo e extrair “conhecimento” dele quanto a mão pode agarrar-se a si mesma e o olho ver-se a si próprio. Mas o homem, fiado no conhecimento dualístico, tenta a tolice e imagina haver sido bem-sucedido. O resultado é uma imagem pintada do universo, composta de fragmentos chamados “coisas”, separados no espaço e no tempo, todos alheios e estranhos à ilha isolada de percepção que o homem agora cuida ser.
Assim, perdido na própria sombra, limitado a esse mapa-retrato puramente abstrato e dualístico do cosmo, o homem se-esquece inteiramente do que é o mundo real em sua realidade. Entretanto, inevitavelmente, se for pela sua cisão em vedor e visto, conhecedor e conhecido, sujeito e objeto, que o universo se torna distinto de si mesmo e falso para si mesmo, somente pela compreensão de que, como disse Schroedinger, “sujeito e objeto são apenas um”, dali emergirá uma compreensão do mundo real. A ser isso verdade, só essa compreensão poderá reivindicar o título de “verdade absoluta”.
Ora, isso é tudo o que as tradições estão querendo dizer-nos. Veja através das ilusões que o conhecimento simbólico dualístico nos deu e, assim, desperte para o mundo real. Porque esse mundo real, como um todo, não tem oposto, não é, evidentemente, coisa que se possa definir ou captar, pois todos os símbolos só têm sentido em função dos seus opostos, ao passo que o mundo real não tem nenhum.
Por isso é chamado Vazio, Sunyata, Vácuo, Agnosia (convicção da limitação cognitiva do intelecto humano) — o que quer dizer apenas que todos os pensamentos e proposições a respeito da realidade são vazios e inválidos Ao mesmo tempo, quer dizer que o mundo real é também vazio de coisas “separadas”, visto que as coisas são produtos do pensamento e não da realidade. Destarte, o mundo real também se chama Dharmadhatu, o reino em que coisas supostamente separadas não têm existência real a não ser como inseparavelmente entretecidas na “túnica inconsútil” do universo.
E só por isso, só porque a realidade é uma túnica inconsútil que não se cindiu em sujeito e objeto, não se abstraiu em objetos separados estendidos no espaço-tempo, o descobrimento do mundo real tornará plenamente óbvio que o que outrora se supunha fosse o sujeito alienado dos seus objetos, que o que outrora se julgava um multiverso de coisas independentes penduradas no espaço e no tempo — são todas, de fato, “membros de um Corpo”. Ou, se preferirmos, o universo é realmente indistinto de si mesmo. Dessa maneira, o mundo real também se chama só-Brahman, só-Cristo, só-Realidade sem nome e sem caráter, só-Tao, só-Consciência, só-Eu, um sem segundo, o universo não separado de si nem falso para si mesmo.
Conquanto inexprimível, a realidade é experimentável. Mas visto que nossos conceitos a respeito dela obscurecem a experiência do mundo real, e visto que esses conceitos repousam na cisão entre o sujeito que conhece os conceitos que são conhecidos, todas as tradições anunciam, enfáticas, que a Realidade só pode ser experimentada não-dualmente, sem o hiato entre conhecedor e conhecido, pois só dessa maneira o universo não é entregue à ilusão. Isso significa que a Realidade e a nossa percepção dela são a mesma coisa, o que R H Blyth chamou “a experiência pelo universo do universo”. Ora, nós chamamos a essa percepção o modo não-dual de conhecer, o universo que se conhece a si mesmo, enquanto si mesmo. De mais a mais, visto havermos sugerido que esse modo de conhecer corresponde a uma função, um estado ou nível de consciência que denominamos “Mente”, e visto que conhecer a Realidade é ser a Realidade, então podemos destilar toda a essência dessas tradições na frase “Realidade como nível de consciência”, ou simplesmente “Realidade como só-Mente”.
Não importa que a Realidade se chame Brahman, Deus, Tão, Dharmakaya, Vazio, ou seja lá o que for, pois todos apontam igualmente para o estado de Mente não-dual em que o universo não se divide em vedor e visto. Mas esse nível de consciência não é difícil de descobrir, nem está sepultado no fundo da psique. Ao contrário, está muito próximo, muito perto e sempre-presente Pois a Mente não é, de forma alguma, diferente de nós que seguramos este livro nas mãos. Num sentido muito especial, com efeito, Mente é o que, neste momento, lê esta página. Vejamos agora se conseguimos desenredar o sentido especial de tudo isso.