No sentido teol�gico-crist�o: o que est� al�m de toda a experi�ncia, no sentido de uma realidade extraterrena, assim como de um Deus extra ou supra-terreno, cuja natureza transcendente consiste em sua inacessibilidade e dist�ncia.
No sentido da vis�o de mundo do Extremo Oriente, na forma como � defendido tanto pelo budismo como pelo tao�smo, a transcend�ncia n�o � um conceito teol�gico ou um princ�pio metaf�sico, mas um conceito psicol�gico.
A transcend�ncia �, neste sentido, tudo o que ultrapassa a simples percep��o sensorial do nosso organismo f�sico e os conceitos e conclus�es derivados do nosso intelecto.
Trata-se portanto de um transcender da consci�ncia espa�o-temporal normal.
Naturalmente, s� podemos falar de tal transcender se partirmos da convic��o (ou da experi�ncia) de que a consci�ncia humana tem a capacidade de se locomover em diferentes dimens�es, isto �, que, de acordo com sua natureza, ela � multidimensional, mas est� limitada somente a um c�rculo estritamente circunscrito, devido ao seu uso imperfeito ou especializado.
A hist�ria do desenvolvimento da humanidade deixou claro que a consci�ncia humana n�o � de fato uma grandeza constante, mas que � capaz de estender-se em diferentes dire��es ou dimens�es � e ainda mais, n�o s� � capaz, mas, obedecendo a uma lei interior, desdobra-se necessariamente de uma dimens�o para outra.
Isto se torna claro na concep��o humana de espa�o, que se modifica lentamente, segundo a qual ainda n�o havia para os homens da Antiguidade a distin��o do espa�o interior ps�quico e do espa�o exterior concreto, do material e do espiritual, da natureza animada e da inanimada.
Entre os homens da era m�stica, pelo contr�rio, torna-se evidente a discrep�ncia do mundo em mundo interior e exterior, o dualismo entre o demon�aco e o divino, o antagonismo entre o bem o mal.
Entre os homens intelectuais da era cient�fica, racional, a consci�ncia do espa�o tridimensional adquire finalmente uma supremacia t�o grande, que o espa�o espiritual interior se torna uma ilus�o e o espa�o exterior uma realidade �nica.
Sob a impress�o desta realidade de espa�o desenvolve-se a perspectiva na arte pl�stica e a dire��o de vis�o voltada para o exterior no racioc�nio, que desprende ent�o o conceito do �sujeito observador�, do conceito do �objeto concreto observado�, dividindo assim o mundo no antagonismo irreconcili�vel do Eu do n�o-Eu, do esp�rito e da mat�ria, do aut�nomo e do objeto.
Por�m, o �aut�nomo� prova ser uma mera condi��o no tempo e o objeto perde sua solidez com o crescente conhecimento de sua natureza componencial, at�mica, moment�nea e din�mica. Assim, o mundo aparentemente t�o s�lido das realidades materiais volatiliza-se em um sistema metaf�sico de for�as transcendentes, isto �, al�m da nossa percep��o sensorial, for�as essas que n�o diferem em nada das for�as atuantes nas profundezas de nosso pr�prio ser, que percebemos na consci�ncia do nosso pr�prio Eu obscuro.
A diferen�a entre o mundo interior e o exterior tornou-se com isso indefin�vel.
Parece ent�o que descrevemos um c�rculo completo em nossa evolu��o � um c�rculo que se fecharia se nosso intelecto n�o tentasse manter sua posi��o de primazia, impedindo com isso a ruptura para uma dimens�o superior.
A ess�ncia do intelecto � a sua capacidade de medir, de contar, de concretizar e, com isso, de isolar a si e ao mundo concretizado do fluxo vivo da exist�ncia profunda. Deste modo, o elemento da perseveran�a, da ess�ncia da personalidade, do querer manter, entra em oposi��o ao vivo e provoca com isso a ilus�o da transitoriedade, da morte, da aniquila��o sem sentido.
�O resultado de se �prolongar� este querer � um endurecimento, uma falta de permeabilidade, em que a verdadeira vida se asfixia.�
O milagre da transforma��o em que consiste a verdadeira natureza da vida transforma-se assim no conceito negativo de transitoriedade, em que se expressa somente o ressentimento do Eu que se imp�e a si mesmo, que se recusa a crescer, vencendo sua pr�pria limitabilidade � vencendo a si mesmo.
O intelecto � portanto aquela parte da nossa consci�ncia que serve aos interesses da nossa exist�ncia individual moment�nea e, em conseq��ncia de seu car�ter objetivador, op�e ao mundo exterior concretizado e passageiro o p�lo oposto de um sujeito aparentemente persistente. � o princ�pio regulador, organizador e estabilizador da nossa consci�ncia perif�rica, que, enquanto direcionado para fora, conceitua um mundo normal respectivamente regulamentado e um Eu invari�vel em si mesmo.
Contanto que este mesmo intelecto seja direcionado para o interior ou para si mesmo, ele reconhece a natureza relativa de suas pr�prias fun��es e a natureza ilus�ria do que ele chamou at� ent�o de seu Eu. Em vez desta, abre-se, na medida em que ele se liberta da no��o desse Eu ilus�rio, a plenitude de uma consci�ncia mais profunda, que tem um car�ter verdadeiramente universal, amplo, e na qual aquilo que aparentemente se foi se transforma novamente em presente, tornando-se evidente a rela��o de troca de todos os acontecimentos e manifesta��es, de todas as formas e criaturas.
No budismo, esta consci�ncia profunda universal � designada Alayavynana, a �c�mara do tesouro da consci�ncia�, um conceito que a psicologia moderna descreve a t�tulo de experi�ncia como o �inconsciente�, evitando-se cuidadosamente o uso de uma express�o que realce o seu valor positivo ou at� metaf�sico. No entanto, mesmo quando no geral n�o temos consci�ncia do seu conte�do, o inconsciente constitui de longe a maior parte da nossa faculdade de consci�ncia, portanto daquela faculdade pela qual nos distinguimos de uma pedra ou de um peda�o de madeira ou de outra �coisa� qualquer. E isto � ainda mais satisfat�rio quando psic�logos da categoria de Karlfried Graf D�rckheim chamam a aten��o para o car�ter divino da consci�ncia profunda � como fonte original de toda a exist�ncia, sem o que o intelecto pode atuar apenas de forma destrutiva.
Por meio da acentua��o parcial da nossa consci�ncia superficial intelectual, movemo-nos em um c�rculo autocriado de que n�o podemos sair atrav�s do racioc�nio discursivo, da an�lise cient�fica, de conclus�es filos�ficas, de f�rmulas matem�ticas ou de conhecimentos da f�sica. Em outras palavras: quando �o homem v� o seu desenvolvimento superior somente como uma conscientiza��o no sentido racional�, fica preso em um beco sem sa�da, �porque aqui s� se percebe como realidade aquilo que o Eu percebe e admite. A natureza do impulso significa uma oposi��o de valores contr�rios ao racionalismo de valores centralizado no Eu. Por�m, a fixa��o desta oposi��o estabelece barreiras contra a vida que � intensamente estimulada a partir do inconsciente, impedindo assim a totalidade do curso do desenvolvimento humano�.
Por�m, t�o logo tenhamos nos conscientizado da natureza limitante e altamente destruidora da consci�ncia superficial centrada no Eu, despertar� em n�s o �mpeto para a ultrapassagem dos limites para n�s estreitos. Isto causa por fim aquela ruptura para a transcend�ncia, que � considerada no Oriente como um salto nas profundezas da consci�ncia, grande e universal.
Enquanto o homem ocidental tende a procurar essa transcend�ncia fora e acima de si, numa esfera de espiritualidade incorp�rea ou de pura abstra��o, distanciando-se com isso ainda mais da fonte original da exist�ncia, o Oriente insiste no que chamamos de movimento retr�grado, �que reconduz � a partir da extravag�ncia de um Eu que, sobre a escala de suas no��es e conceitos, ambiciona o elevado e se mant�m acima de si � para baixo, nas profundezas da origem, onde tudo volta a se fundir�. Graf D�rckheim fala, neste sentido, de uma transcend�ncia �para baixo�, em contraposi��o �quela tend�ncia do racioc�nio abstrato e objetivador, que sempre procura a transcend�ncia �acima�, al�m da �natureza compreendida apenas materialmente�, que est� no fundo da escala de valores, sendo desdenhada como inferior.
A partir deste modo de pensar nasceu a fat�dica divis�o do mundo em �esp�rito� e �mat�ria�, onde o esp�rito se desviou da vida e a mat�ria se tomou algo morto, sem mente ou esp�rito. Isto teve como conseq��ncia, por um lado, que o homem espiritual reconheceu seu ideal em especula��es abstratas ou em uma santidade dominada por qualidades negativas ou bi�fobas, e que o �homem comum� se sentiu entregue a um mundo sem alma, onde n�o se encontravam outros valores sen�o do proveito e do bem-estar material, e em que o sentido da exist�ncia terrena e a santidade do mundano estavam perdidos.
Por isso a preocupa��o mais importante da nossa �poca � ligar novamente � �terra�, no mais completo sentido da palavra, o homem preso na hipertrofia de sua mente racional, como diz t�o certamente Kraf D�rckheim.
Esta foi exatamente a preocupa��o das pr�ticas e dos ensinamentos t�ntricos no vajrayana budista (do �ve�culo de diamantes�), que chegou ao Tibete no s�culo VIII d. C. e l� teve a sua maior floresc�ncia. Os tantras foram uma rea��o � �espiritualiza��o� parcial e ao idealismo abstrato e quase sempre ing�nuo de certas escolas mahayana, idealismo esse que foi novamente �aterrado� e preenchido com sangue novo atrav�s da revolu��o espiritual dos Siddhas, os mestres da senda m�stica. Em vez de uma desmaterializa��o do espiritual, ambicionou-se a espiritualiza��o do mundo material e a transforma��o do corpo em um templo do esp�rito. Samsara e nirvana agora n�o eram mais opostos irreconcili�veis, mas formas de contempla��o da mesma realidade. N�o era mais v�lido fugir do corpo ou do mundo, mas sim transform�-los.
O meio para essa transforma��o � o caminho para o interior, que no vajrayana tibetano � chamado de caminho secreto ou direito de Vajrasattva, o �ser de diamante�. Vajrasattva � o s�mbolo da consci�ncia espiritual pura, indestrut�vel, transparente, em que todas as coisas e criaturas s�o reconhecidas em sua natureza mais �ntima, ou seja, como manifesta��o de uma unidade original e de um acontecimento org�nico no plano de uma realidade superior.
Ent�o, todas as formas, cores e outros fen�menos nos quais o mundo se abre para n�s transformaram-se em s�mbolos de uma ordem supraterrena e de uma normatiza��o espiritual. A seguir, o corpo humano e seus �rg�os tornam-se imagem do universo, e a mente humana expoente de um princ�pio criador universal, de modo que mesmo as formas de imagina��o humana se transformem em fatores produtores de realidade, formadores do mundo. Por�m, t�o logo isto � reconhecido, percebemos que o mundo, como o vivenciamos, � uma proje��o da for�a criadora a n�s inerente que, embora sujeita a leis universais, � sempre governada pelo ju�zo individual.
Do mesmo modo como o conhecimento das leis naturais possibilita que o homem fa�a uso das for�as da natureza, o conhecimento e o reconhecimento ativo da natureza universal e da normatiza��o da mente possibilitam ao indiv�duo fazer uso das for�as da consci�ncia profunda. No entanto, assim como o conhecimento das leis da natureza s� pode ser adquirido por meio de uma longa observa��o e assimila��o mental do que foi percebido no mundo exterior, o conhecimento de leis espirituais s� pode ser adquirido atrav�s de uma observa��o imparcial de processos interiores da pr�pria consci�ncia. Portanto a consci�ncia deve voltar-se para a sua pr�pria fonte.
Mas enquanto a observa��o de objetos externos requer um confronto de sujeito e objeto, portanto uma separa��o entre observador e observado, a percep��o de processos interiores executa-se como se o sujeito estivesse dentro do objeto, executa-se como viv�ncia, como experi�ncia direta.
A diversidade de formas de percep��o e observa��o traz consigo necessariamente uma diversidade de m�todos de assimila��o. Enquanto a rela��o sujeito-objeto pressup�e um espa�o tridimensional, uma l�gica dual�stica bidimensional e uma movimenta��o unidimensional (n�o revers�vel) no tempo � um �estar ao lado do outro� no espa�o, um �estar ap�s o outro� no tempo e um �ou um ou outro� na l�gica �, a percep��o e a assimila��o de processos e experi�ncias interiores pressup�em um �espa�o� espiritual multidimensional, em que nem a l�gica aristot�lica nem a movimenta��o unidimensional no espa�o tem validade.
Se reconhecermos isso, ser� ent�o compreens�vel por que n�o podemos exercer nenhum efeito com a l�gica, com o conhecimento intelectual e com o racioc�nio discursivo sobre os processos espirituais abaixo do limiar da consci�ncia desperta perif�rica, e por que a compreens�o e o acesso �s for�as e conte�dos da consci�ncia profunda carecem inteiramente de outros meios e m�todos. Estes foram destacados na experi�ncia milenar de pr�ticas meditativas e assentados nos textos t�ntricos do vajrayana.
Devido a seu conte�do n�o acess�vel ao racioc�nio intelectual e a sua linguagem simb�lica n�o-compreens�vel para algu�m alheio (que se mant�m como um obst�culo adicional no caminho para uma tradu��o em outros idiomas), mantiveram-se em grande parte incompreens�veis e despercebidos, ou mal-entendidos e mal-utilizados.
No que consiste ent�o o m�todo da pr�tica t�ntrica de medita��o ou de aprofundamento?
Em primeiro lugar na domina��o do abstrato atrav�s do concreto, atrav�s do confronto do observador com o observado na viv�ncia da vis�o; pois somente aquilo que foi vivenciado transforma o observador, j� que esta viv�ncia entra no fluxo da vida interior e nele atua como for�a formadora, do mesmo modo como a semente na terra.
Em segundo lugar, no cultivo desta viv�ncia atrav�s da concentra��o regular e o ato de se tornar uno repetidas vezes com essa imagem vivenciada.
Em terceiro lugar, atrav�s do relacionar dos s�mbolos arquet�picos contidos na imagem com todas as fun��es e elementos da pr�pria estrutura mental, corp�rea e espiritual e o mundo que a cerca.
E em quarto lugar, atrav�s de uma nova fus�o e de uma completa integra��o de todos esses elementos no processo retr�grado de sua g�nese at� o ponto zero, sem tempo ou espa�o, de sua origem, daquele vazio metaf�sico incomensur�vel (sunyata) em que est� encerrada a plenitude de toda a for�a criadora.
Esta � a ruptura para a transcend�ncia, a ruptura para a totalidade da vida maior e para a soberania da mente criadora na qual desdobramento e fus�o, plenitude e vazio, pluralidade e unidade se manifestam como a respira��o c�smica na inspira��o e na expira��o.
A perfei��o da transforma��o de um �mpeto cego nascido do mundo na transpar�ncia e do reconhecimento espiritual depende da perfei��o e da universalidade da vis�o. Para alcan��-las devemos descer ao reino dos prot�tipos, dos arqu�tipos que est�o adormecidos nas profundezas da nossa consci�ncia, pois s� eles t�m a for�a viva da germina��o. Despert�-los � tarefa da medita��o e de todo o simbolismo religioso que est� encerrado em uma regi�o e que existia muito antes de toda a dogm�tica e de todo o saber.
Na contempla��o, enquanto nos conscientizamos do mundo e das for�as que o criaram, tornamo-nos deles senhores. Enquanto por�m essas for�as permanecerem desconhecidas e adormecidas em n�s, n�o teremos acesso a elas. Devem portanto ser projetadas no �mbito do vis�vel como imagem. Por conseguinte a contempla��o n�o � aqui um processo passivo-patol�gico de vis�es alucinat�rias, mas um processo consciente e claro de cria��o espiritual, ao qual cabe o mesmo valor de realidade da obra realizada por um artista, materializando-se na obra de arte vis�vel, adotando exist�ncia objetiva. Mas, assim como o artista d� forma � sua obra de arte com material real, isto �, n�o s� com material �imaginado�, o diagrama deve ser montado por arqu�tipos reais, isto �, por elementos atuantes de arqu�tipos originais, que se diferem fundamentalmente dos ideais arbitr�rios da fantasia individual.
Esta diferen�a deve estar clara para todo aquele que se ocupa com a arte verdadeiramente religiosa (e n�o com representa��es naturalistas de temas religiosos), pois em tal arte, a despeito de toda a liberdade de configura��o art�stica, n�o existe arbitrariedade na representa��o de formas simb�licas essenciais, o que eleva a obra de arte da esfera do mero f�sico-natural para o �mbito de uma realidade transcendente. Estas formas simb�licas s�o o sedimento de experi�ncias espirituais de in�meras gera��es e s�o preenchidas por associa��es intensas, ideais e emocionais.
Assim, as figuras de Buda n�o s�o representa��es de uma personalidade humana �nica, mas a representa��o ideal de um homem perfeito que repousa em sua totalidade, cuja realiza��o � a meta de todo budista com quem se identifica pela medita��o, durante o estado de aprofundamento. Por�m, numa escala ainda mais elevada, manifesta-se nas pinturas tibetanas thangka o car�ter transcendente da arte budista. Essas pinturas n�o s�o s� produtos de medita��o, mas exemplos diretos do desdobramento de diagrama, em que cada detalhe, inclusive das nuvens, das montanhas e �guas, das �rvores e flores at� os adornos dos personagens e dos elementos aparentemente apenas decorativos, est�o submetidos a um r�gido c�non de formas de express�o simb�licas, de cuja profundidade e sutileza arquet�picas o observador ocidental n�o pode fazer id�ia.
Este � o car�ter arquet�pico de tais proje��es de imagens que, em virtude da a��o direta nas camadas da consci�ncia profunda inacess�veis ao intelecto, resgata nesta as qualidades e for�as de imagens correspondentes. Por�m, com a transforma��o da psique, inicia-se a transforma��o do �mundo� em que vive o indiv�duo. Pois o que vivenciamos como mundo n�o � uma dada grandeza positiva, uma realidade existente fora de n�s e de n�s dependente, mas o produto das nossas impress�es sensoriais e da consci�ncia que as interpreta e as emprega. Portanto, atrav�s da transforma��o da consci�ncia transforma-se tamb�m o mundo.
O caminho para o homem tornar-se total � representado no vajrayana por meio de um tipo particular de diagrama m�stico, que � conhecido como mandala. Esta � a representa��o do caminho gradual para o centro interior, que � caracterizado atrav�s de sons m�ntricos primitivos (s�labas-embri�o) e s�mbolos gr�ficos ou abstratos. Para se percorrer esse caminho � necess�ria a interioriza��o e a imagina��o de todos os s�mbolos l� contidos, que, por assim dizer, formam a linguagem do espa�o interior. � uma linguagem que s� � aprendida no caminho do vivenciar meditativo. Somente quanto dominamos essa linguagem podemos compreender o verdadeiro significado do mandala como um retrato da alma humana e realizar o seu caminho. Giuseppe Tucci exprimiu estas eloq�entes palavras, que reproduzo aqui:
�Toda forma e configura��o que nasce na alma, todo elo que nos liga de maneira misteriosa � vida universal e que � mesmo quando n�o nos apercebemos dele � nos une com as mais antiga experi�ncias do homem, com as vozes que nos alcan�am a partir das profundezas do abismo, ser�o dadas boas-vindas com um cuidado quase afetuoso. O budismo n�o deseja que tal vida espiritual seja desperdi�ada. Isso n�o tem sentido mesmo quando estas imagens, vis�es, receios e esperan�as n�o est�o bem encaixadas em nossas pr�prias id�ias e contempla��es. Eles s�o uma heran�a que o homem traz consigo desde o seu nascimento. T�m uma exist�ncia real e positiva, assim como as coisas que vemos e sentimos. S�o um componente n�o-reprim�vel da nossa pessoa e, se quis�ssemos impeli-los, sob a supremacia da raz�o, �s profundezas de nossa alma, eles ainda assim irromperiam, repentinos e destrutivos. Por isso � melhor admitir que os possu�mos e transform�-los ent�o pouco a pouco, exatamente da forma como avan�amos passo a passo atrav�s do mandala, a partir de seus limites externos, at� alcan�armos o centro e reconquistarmos assim o equil�brio original, ap�s termos passado pelas experi�ncias da vida.�
A transforma��o do homem parte portanto do centro interior em que ele se conscientiza da ordem c�smica e se reconhece ligado � vida universal. Isto n�o significa a anula��o ou v�nia de sua individualidade, mas uma transposi��o de centro, da consci�ncia do intelecto centrada no Eu para a consci�ncia profunda do centro interior.
O intelecto, a raz�o e o racioc�nio l�gico n�o s�o eliminados, mas apenas mostrados em seus limites como instrumentos necess�rios da exist�ncia espacial, assim como o Eu tem seu direito de exist�ncia como centro relativo de refer�ncia do nosso racioc�nio.
Da mesma maneira as experi�ncias n�o s�o desvalorizadas ou afastadas do sentido, mas, pelo contr�rio, aprofundadas e interiorizadas, at� aparecerem em seu verdadeiro significado e se tornarem di�fanas � luz da conscientiza��o plena:
�Quando se trata da redescoberta do ser e de seu desdobramento, tudo se torna significativo como ponto de partida e como campo de exerc�cio: � tudo o que o original ainda cont�m de forma n�o-reduzida. A isso pertence principalmente a experi�ncia original do sentido: a cor, o som, o odor, a sensa��o de tato e sobretudo a sensa��o de corpo. Tudo isso deve ser novamente descoberto para o trabalho no homem. De mais a mais, n�o se trata somente da redescoberta da experi�ncia primitiva no espa�o do pr�-pessoal. Se forem conhecidas meditativamente, as qualidades originais dos sentidos, pelo contr�rio, possuem em sua fisicalidade uma profundidade f�sica-supraf�sica. Assim vivenciadas e compreendidas, formam uma raiz da mente supraf�sica que abre a plenitude da vida. "
O caminho para a salva��o n�o � portanto um caminho de fuga do mundo, mas sim o caminho para a totalidade. Por�m a totalidade abrange o homem, o mundo e tudo o que for supraterreno, ou como diz o I Ching: terra, homem e c�u! Mas o homem visto como o todo � isto �, o homem total �, n�o � s� o meio termo entre terra e c�u, entre natureza e esp�rito, mas tamb�m a uni�o de ambos na consci�ncia iluminada.
Ap�s o conhecimento da atual investiga��o cient�fica, parece que o homem fica, na ordem de grandeza do universo, entre o �tomo e uma estrela fixa do tamanho de nosso Sol. Sendo assim poder�amos chegar � conclus�o de que a lucidez mais elevada est� a meio caminho entre o infinitamente pequeno e o infinitamente grande. Disto se manifestaria o sentido da exist�ncia humana ou da individualiza��o. Somente o homem que encontrar o pr�prio centro e que realizou a totalidade interior est� destinado � mais elevada lucidez.
Aparentemente � se seguirmos a evolu��o da vida org�nica desde a sua origem �, a lucidez est� ligada a uma certa escala de diferencia��o e centraliza��o, de onde resulta que a individualiza��o � o pressuposto para nos conscientizarmos do universo, ou que o indiv�duo e o universo s�o ambos p�los insepar�veis da mesma realidade.
A anula��o ou recusa da individualidade n�o conduziria portanto � realiza��o da universalidade, mas sim � sua aboli��o, enquanto a nega��o da universalidade em favor da individualidade levaria ao entorpecimento e � morte espiritual. Por isso n�o existe para o homem um "acesso para a transcend�ncia, a n�o ser que um conflito com a ordem centrada no Eu�.
Em outras palavras: devemos, com o completo uso da raz�o, do racional humano e da capacidade ordenada do racioc�nio l�gico, chegar ao ponto no qual alcan�amos os limites do racioc�nio, podendo ir al�m deles. Caso contr�rio, sucede-se a n�s o destino da maioria das religi�es que � embora representem em seus mitos e em seus s�mbolos de f� as verdades mais profundas �, perdem sua efic�cia e for�a persuasiva pela falta de um acesso satisfat�rio ao racioc�nio.
Ainda que as coisas mais profundas n�o sejam acess�veis ao racioc�nio e n�o possam ser racionalmente compreendidas, isso n�o significa que se devam opor � raz�o. Uma consci�ncia bidimensional, na verdade, n�o pode ter no��es da ess�ncia da terceira dimens�o, por�m isso n�o quer dizer que os conceitos da segunda dimens�o se aniquilem na terceira, assim como o conceito do quadrado n�o est� suprimido no conceito do cubo. Do mesmo modo como o cubo inclui a exist�ncia do quadrado, a transcend�ncia n�o consiste numa renega��o do corpo humano ou da consci�ncia individual, mas sim na inclus�o, extens�o e aprofundamento de todas as qualidades humanas.
Este conhecimento se manifesta na doutrina dos centros ps�quicos (chakras) do corpo humano, que simbolizam, numa seq��ncia ascendente, a diferencia��o e a conscientiza��o progressivas de for�as c�smicas e que ao mesmo tempo correspondem �s qualidades elementares ou estados de agrega��o da �mat�ria� (do s�lido, l�quido, �gneo, gasoso etc). Segundo a defini��o budista tibetana, diferenciam-se cinco de tais centros:
1. O centro base (plexo sacral), de que dependem as for�as regenerativas, sobretudo da reprodu��o.
2. O centro do umbigo (plexo solar), de que depende o sistema de alimenta��o, as for�as transformadoras.
3. O centro do cora��o (plexus cardiacus), de que depende o sistema circulat�rio.
4. O centro da garganta (plexus cervicus), de que depende o sistema respirat�rio.
5. O centro cerebral (cerebrum), de que depende o sistema nervoso c�rebro-espinhal.
Sem nos aprofundarmos nas defini��es destes centros, s�o indicados aqui somente os princ�pios gerais que servem de base a esta disposi��o e modo de considera��o.
Ambos os centros inferiores representam a zona de for�as ligadas a terra, as for�as criadoras e transformadoras da natureza � em contraposi��o a ambos os centros superiores, em que atuam as for�as c�smicas e mentais �, enquanto o centro do cora��o � o meio ideal entre a terra e o cosmos, o verdadeiro centro do homem, em que terra e c�u, natureza e esp�rito, sentimento e compreens�o encontram sua unidade. Por conseguinte, o centro do cora��o representa a zona da realiza��o de todas as for�as a n�vel do homem.
Em conseq��ncia disto, a evolu��o da representa��o simb�lica de processos meditativos n�o segue simplesmente de �baixo� para �cima�, na conscientiza��o ascendente do centro instintivo criador-natural mais profundo para o �rg�o mais superior da capacidade diferenciada de cogni��o, mas � e aqui se separam os caminhos do racioc�nio abstrato-intelectual e do aspecto concreto-psicol�gico da vis�o de mundo t�ntrica � inicia aqui o �caminho retr�grado�. Este, ap�s o centro mais elevado da conscientiza��o plena na cogni��o de leis e rela��es universais ser alcan�ado, desce ao fundo do cora��o humano, no centro interior, para realizar o conhecimento obtido no plano da exist�ncia espa�o-temporal, na simpatia universal com todos os que vivem e respiram.
A ruptura para a transcend�ncia se consuma na completa conscientiza��o da unidade polar dos centros superiores e inferiores, portanto, quando a consci�ncia das profundezas da origem e do dom�nio cosmog�nico est� al�ada � luz do conhecimento mais elevado.
Por�m, esta transcend�ncia se igualaria a uma fuga do mundo e a uma decomposi��o de todos os valores da exist�ncia se, no plano do humano, ela n�o se tornasse o foco de uma nova compreens�o maior de vida, em que ambos os p�los da realidade est�o unidos: a presen�a viva, respirante, da exist�ncia individual e o atemporal supra-individual, acima do seu oposto. Aqui, o transcendente se transforma em realidade imanente, e o mundo no mandala di�fano de acontecimentos c�smicos, que reflete no externo o que j� est� conclu�do no interno.
Que as seguintes palavras profundamente sentidas de Graf D�rckheim possam demonstrar que o acesso a esses conhecimentos e experi�ncias do vajrayana n�o est� aberto somente � humanidade �oriental�:
�Para poder chegar � sua determina��o, para atestar e comprovar o ser divino na exist�ncia, para se elevar � nova mente, o homem deve primeiro descer � sua natureza plena e original. Para poder sair para a plenitude, ele deve primeiro entrar no vazio da unidade original... A natureza que, de forma oculta, cria o homem, obt�m o seu completo significado para o desenvolvimento superior do mesmo somente no processo da conscientiza��o do seu efeito misterioso. O homem amadurece e se aperfei�oa unicamente na conscientiza��o das grandes leis, que a natureza n�o-consciente simplesmente executa.
Por�m, somente quando o homem se eleva do centro da terra de sua natureza para o meio do c�u de seu esp�rito liberto do Eu, acolhendo ent�o no meio de seu cora��o o prazeroso compromisso de realizar a unidade original e a ordem nela instalada, no espa�o para ele fatalmente abandonado de sua exist�ncia hist�rica, confluem a intelig�ncia e a pr�tica em um ato terreno adequado e criador.�