O car�ter da ci�ncia � a dedu��o a partir do f�sico e do percept�vel, o do conhecimento religioso � a viv�ncia direta, isto �, de assuntos espirituais adormecidos na consci�ncia profunda. A espontaneidade do conhecimento religioso � profundamente an�loga � da arte. E como a arte n�o tem necessidade de comprovar o valor de suas cria��es atrav�s da concord�ncia com observa��es cient�ficas � se bem que isso possa, �s vezes, acontecer �, tamb�m a experi�ncia religiosa n�o precisa ser atestada pela ci�ncia. Devido � sua depend�ncia de �fatos� externos, a ci�ncia permanece sempre um produto incompleto, fragmentado, ao passo que a imagem religiosa de mundo, como toda verdadeira obra de arte nascida do �ntimo, representa sempre um todo apoiado em si mesmo, devido a seu car�ter intuitivo formado a partir da unidade da viv�ncia.
Do mesmo modo que a espontaneidade ou a condescend�ncia natural da viv�ncia art�stica n�o prejudica a metodologia da caracteriza��o ou do processo de realiza��o criativa, a espontaneidade da viv�ncia religiosa tamb�m n�o a prejudica, se nos servirmos de m�todos seguros para sua produ��o e desdobramento. As descobertas de um Buda e de outros grandes do reino da mente criam uma rigorosa metodologia e instru��o mental que, � sua maneira, podem conduzir tanto a observa��es e resultados �objetivos�, como os m�todos da ci�ncia. Mesmo que esses resultados � semelhantes �queles das ci�ncias superiores � ultrapassem a intelig�ncia e a compreens�o do homem m�dio, ainda assim n�o podem ser chamados de �transcendentes�. Podem at� mesmo ser conferidos por todos que se tenham dado ao trabalho de adestrar suas aptid�es mentais latentes.
Assim como o cientista precisa de uma rigorosa instru��o na sua �rea, a investiga��o da mente humana e da viv�ncia religiosa tamb�m necessita de treinamento s�rio. Mas tal coisa indica que os limites da consci�ncia humana n�o s�o uma grandeza constante, e que tamb�m n�o se prendem aos limites do racioc�nio, da l�gica ou da imagina��o:
"Kant demonstrou teoricamente onde se encontram os limites do conhecimento dentro de dada consci�ncia, Buda ensinou a pr�tica, o caminho atrav�s do qual aquela dada forma de consci�ncia pode ser transcendida � n�o � um racioc�nio l�gico, mas sim uma consci�ncia superior (boddhi) que nos liberta das contradi��es em que est� emaranhado o pensamento ligado ao f�sico, ao sensual" (H. Beckh).
O homem religioso e o homem que pensa cientificamente n�o se excluem reciprocamente. Pelo contr�rio: a viv�ncia religiosa pode dar a alguns resultados da pesquisa cient�fica um novo sentido e uma maior profundidade, enquanto o racioc�nio cient�fico, liberto de tudo que seja pessoal, pode proporcionar ao homem religioso a obten��o de uma maior clareza e distanciamento em rela��o a si pr�prio, e portanto uma maior capacidade de julgamento perante sua viv�ncia interior.
A verdade � uma condi��o da nossa mente. Ela n�o � s� a concord�ncia de uma declara��o ou de uma percep��o com um objeto que existe independentemente da percep��o, pois a percep��o ou a concep��o de objeto j� � ela pr�pria um ato de escolha, defini��o e forma��o, um ato �criativo�, se bem que na maior parte das vezes de modo inconsciente e impessoal. A verdade �, portanto, somente o adequado, isto �, a express�o sem contradi��o em si de uma percep��o de um objeto ou de um teor de viv�ncia. Este �ltimo refere-se sobretudo �s verdades metaf�sicas das religi�es.
"A marca da verdade metaf�sica �, portanto, sua capacidade de ser a express�o compreens�vel de um sentimento vivo de mundo" (Robert Reiniger).
As verdades das religi�es s�o, ent�o, significativas, n�o porque representam fatos objetivos e demonstr�veis, mas porque retrocedem a viv�ncias primitivas comuns aos seres humanos e s�o, portanto, a express�o de um sentimento vivo de mundo. A universalidade ou �mbito de a��o depende de uma religi�o na medida em que esse sentimento de mundo esteja ao alcance de todos, e n�o s� condicionado ao tempo e aos povos, O conte�do de verdade de uma religi�o existe assim no seu conte�do de viv�ncia. Mesmo as afirma��es mais profundas de uma religi�o n�o t�m valor se n�o puderem ser seguidas. Este � o motivo pelo qual muitas das antigas religi�es sucumbiram. Sucumbiram � ainda que suas proclama��es, s�mbolos e rituais permanecessem guardados por muito tempo � porque n�o puderam mais ser seguidas.
A universalidade de uma religi�o depende, assim, de seu conte�do poder ser amplamente seguido, e n�o de um �teor de verdade� abstrato. Por isso n�o existe nenhuma religi�o que possa reivindicar a posse exclusiva da verdade e tampouco a propriedade exclusiva das viv�ncias profundas acess�veis a todos os homens. Essa viv�ncia profunda, que pode adotar diferentes formas segundo o temperamento e n�vel de desenvolvimento do indiv�duo, � aquela certeza interior que chamamos de f�: f� n�o no sentido de simplesmente considerar verdadeiros um dogma ou uma revela��o n�o-comprov�vel, mas no de uma orienta��o do cora��o.
A f� diferencia-se do �considerar verdadeiro� da mesma forma como a religi�o do dogma. Religi�o � a express�o org�nica nascida de um sentimento pela vida transformado em concep��o de mundo, e dogma a sua formula��o intelectual, l�gico-abstrata. A f� est� para a religi�o assim como a viv�ncia individual est� para uma concep��o de mundo supra; individual, organicamente formada, na qual encontram-se conflu�das as viv�ncias de v�rios indiv�duos, amalgamadas para uma unidade de superior. N�o existe, portanto, religi�o sem f�, mas sim f� sem religi�o.
A diferen�a entre religi�o como um �considerar verdadeiro� e como uma �orienta��o do cora��o� � especialmente clara no budismo. Buda advertiu seus disc�pulos a n�o mais acreditarem no que � simplesmente dito sem ter sido experimentado, e tampouco a seguirem cegamente suas pr�prias palavras ou a aceit�-las baseados em lealdade pessoal ou em afei��o a ele. S� deveriam aceitar seus ensinamentos quando os tivessem comprovado atrav�s da pr�pria experi�ncia e conhecimento, e os tivessem julgado verdadeiros.
Mas, ao mesmo tempo, ele mostrou que a suscetibilidade interior, como ela se manifesta no saddha (em p�li; em s�nscrito: sraddha); a confian�a do fiel, � o primeiro passo no caminho para compreender e seguir sua doutrina. O lema dessa doutrina �: �venha e veja� � conven�a-se pela pr�pria experi�ncia! Assim como n�o podemos enxergar sem abrir nossos olhos, tamb�m n�o podemos compreender sem nos abrirmos interiormente. Sem confian�a n�o podemos aprender nada, nem do melhor professor. E, assim como o enxergar interior e exterior n�o precisam se opor, tamb�m n�o o precisam a viv�ncia interior e as leis da raz�o e do racioc�nio claro. O budismo respeita ambos, sem por isso incorrer no erro de considerar que podemos avan�ar no alcance da realidade (ou de sua demonstra��o) somente atrav�s da raz�o e do racioc�nio.
O conhecimento da verdade de urna cren�a n�o depende tanto da maturidade intelectual como da maturidade moral do homem, pois esse conhecimento refere-se mais � experi�ncia do que ao racioc�nio discursivo. A compreens�o religiosa de mundo j� pressup�e, contudo, um conflito do indiv�duo com o meio, sendo este �ltimo altamente dependente da intelig�ncia, do esp�rito de observa��o, da amplitude do conhecimento e das rela��es sociais.
O homem primitivo pensa atrav�s de s�mbolos, o intelectual atrav�s de conceitos. O homem espiritualmente desenvolvido, que ultrapassa as fronteiras do racioc�nio conceitual (sem desdenh�-lo, j� que ele o aceita no seu �mbito de aplica��o), regressa novamente aos s�mbolos � no entanto, com total conhecimento de seu car�ter simb�lico. Isso n�o leva a uma redu��o de seu conte�do de realidade, mas a uma compreens�o de sua natureza rnultidimensional. A matem�tica superior tamb�m � pura linguagem simb�lica e, justamente por isso, adequada a avan�ar nas dimens�es que est�o al�m de todas as experi�ncias do mundo f�sico.
No entanto, enquanto a linguagem simb�lica da matem�tica e da f�sica ultrapassa o vivenci�vel, a linguagem simb�lica da religi�o reconduz ao vivenciar daquela realidade, da qual todas as experi�ncias religiosas fluem. A palavra �reconduzir� n�o deve todavia significar que nos referimos ao passado, a assuntos de experi�ncias passadas ou estados de consci�ncia primitivos, a cujo n�vel tentamos artificialmente nos reduzir. Indica, pelo contr�rio, a recupera��o de uma realidade de viv�ncia a n�s sempre acess�vel, mas por vezes desprezada � partindo do nosso n�vel de consci�ncia atual, isto �, sob a abrang�ncia de todo m�rito de experi�ncia adquirido nesse meio tempo.
Vemos, por conseguinte, essa mesma realidade com novos olhos, de um novo �ngulo, enriquecido em muitas dimens�es de experi�ncia. Por isso n�o pode haver nenhum �retroceder� � forma arcaica, mas sim um novo vivenciar, uma atualiza��o das mesmas formas em refer�ncia viva ao existente aqui e agora. Aquilo que agia sobre o homem antigo ainda n�o consciente somente como uma suspeita ou um pressentimento do s�mbolo, ir� se transformar no homem de �pocas posteriores em contempla��o consciente. Enquanto essa contempla��o n�o se restringir ao conceito, seu car�ter de realidade ser� mantido. No conceito, isolamos da plenitude do que foi vivenciado um aspecto �nico, despojando-o assim de suas rela��es vivas.
Na medida em que procuramos alcan�ar a religi�o com racioc�nios conceituais, somente passamos pelo seu conte�do essencial. Somente quando compreendemos a linguagem simb�lica da religi�o � que podemos nos ajustar ao seu conte�do. O tempo de vida de um s�mbolo depende de ele ter um car�ter universal, condicionado ao culto, � ra�a, � sociedade ou � individualidade, isto �, � zona profunda de consci�ncia a que ele pertence.
Quanto mais universais forem os s�mbolos de uma religi�o, maior ser� seu tempo de vida e significa��o para a humanidade. Mas nenhuma religi�o pode restringir-se exclusivamente � zona mais profunda da consci�ncia profunda, sem perder o contato com a consci�ncia perif�rica da vida cotidiana e individual. Assim, toda religi�o representa um sistema hier�rquico ordenado, ou uma gradua��o de s�mbolos, come�ando pelos s�mbolos arquet�picos universais da zona mais profunda at� os ligados �s tradi��es e ao tempo, que caracterizam uma situa��o �nica, hist�rica e temporalmente condicionada.
A origem comum de toda experi�ncia religiosa est� na zona profunda e � dela radial, isto �, partindo de dire��es divergentes, as formas de f� isoladas estabelecem liga��o com a periferia correspondente ao ambiente cultural onde nasceram. Por isso o budismo n�o pode considerar nenhuma forma de religi�o, nenhum ensinamento expresso em palavras como definitivo ou verdadeiro.
O pr�prio Buda falava de sua doutrina como sendo uma jangada que serve para atravessar o oceano da vida. Ela � s� um recurso para se chegar � margem oposta, �quela �outra realidade� plena, e n�o um bem precioso, algo a que devamos nos agarrar. T�o logo cumpra sua finalidade, devemos abandon�-la.
Um homem que tenha se salvado de uma grande extens�o de �gua com uma jangada, que tenha chegado � outra margem, e que a partir da� quisesse levar a jangada sobre a cabe�a para l� e para c�, iria se tornar rid�culo. E s�o ainda mais rid�culos aqueles que � antes de serem colocados sobre a tal torrente � discutem sobre o material com o qual a jangada deve ser feita ou a maneira como deve ser montada, em vez de fazer o melhor uso poss�vel do material � sua disposi��o. A maioria das pessoas agarra-se aos miser�veis fragmentos de sua �jangada�, enquanto ainda vagueiam deste lado da margem, esquecendo as palavras de Buda:
�Disc�pulos, quero lhes mostrar a doutrina como urna jangada, boa para fugir nela, mas n�o para a ela se apegar.�
A atitude oriunda do sentimento � de fundamental significa��o na vida religiosa, porque no sentimento n�o somos tolhidos pelos obst�culos e preconceitos criados pelo nosso intelecto. A saber, o sentimento est� mais pr�ximo da nossa consci�ncia profunda do que a intelig�ncia que julga e calcula direcionada predominantemente para fora e ocupada com o mundo das coisas e dos conceitos. No sentimento, abrimo-nos espontaneamente � realidade prim�ria que est� adormecida em nossa consci�ncia profunda, esperando pelo despertar.
A n�o-considera��o deste lado da natureza humana oriunda do sentimento � o principal motivo para o fracasso ou pobreza da maioria dos resultados de experimentos psicol�gicos e parapsicol�gicos que se ocupam com a investiga��o da percep��o extra-sensorial, possibilidades de lembran�as pr�-natais, telecin�sia, fen�menos de materializa��o ectopl�smica, telepatia e outros fen�menos paranormais. A maioria desses experimentos executados com metodologia cient�fica � de uma ingenuidade francamente infantil, j� que n�o consideram o fator principal da viv�ncia religiosa profunda e as for�as ps�quicas por ela liberadas: a esfera de sentimento supra-individual da emo��o religiosa, que � ativada e despertada atrav�s dos s�mbolos profundamente consolidados que agem como catalisadores de for�as criadoras.
A curiosidade intelectual e a �objetividade fria�, que, por meio de estat�stica e de aparelhos de medi��o, querem pesquisar e registrar os fen�menos ps�quicos, destroem diretamente as condi��es pr�vias sob as quais tais fen�menos podem ocorrer. A metodologia cient�fica e a viv�ncia religiosa pertencem a dois planos totalmente diferentes. Imaginemos que algu�m tentasse medir ou demonstrar cientificamente o conte�do espiritual, est�tico ou emocional de uma sinfonia de Beethoven!
Embora a t�cnica da m�sica, a amplitude de vibra��o de cada tom e os princ�pios de harmonia nela organizados tenham por base leis matem�ticas e possam ser descritos com precis�o, a ci�ncia n�o tem acesso ao valor de viv�ncia da m�sica, e n�o se aproxima mais do essencial que um grupo de cegos que tentasse descrever um elefante ap�s cada um deles ter tocado somente uma parte de seu corpo. Essa met�fora de Buda ilustra oportunamente a completa insufici�ncia da investiga��o cient�fica com base materialista e m�todos intelectuais, que apenas passa pelo essencial.
Devo��o � natureza, artes pl�sticas e literatura t�m import�ncia muito mais ampla para uma compreens�o religiosa do que essas pesquisas e investiga��es cient�fico-primitivas. O fato de que muitos dos maiores trabalhos das artes pl�sticas e da literatura flu�ram a partir da viv�ncia religiosa e que muitos dos maiores seres e santos encontraram sua inspira��o na �ntima solidariedade com a natureza demonstra o alto valor que a natureza e a arte, a poesia e a literatura instrutivo-filos�fica t�m para a vida religiosa. Arte e poesia s�o a flor da religi�o. Uma religi�o sem arte est� morta.
A linguagem da religi�o n�o � a linguagem dos conceitos, mas sim a dos s�mbolos. Se os s�mbolos forem conceituados, perdem sua vitalidade, sua multidimensionalidade e tornam-se clich�s banais. A multidimensionalidade dos s�mbolos faz deles representantes de uma realidade superior, na qual o homem religioso, como o genu�no poeta ou artista pl�stico, est� em casa. S�mbolos s�o a chave para aquela �outra realidade�; abrem-nos novas dimens�es do vivenciar, Sempre onde quer que o budismo se tenha instalado, l� floresceram a artes a literatura. Escultura, pintura e arquitetura, poesia e filosofia, m�sica e dan�a-drama tornaram-se formas de express�o do sentimento religioso de mundo, e a pr�pria natureza tornou-se um livro vivo de ensinamentos de contempla��es interiorizadas, como os poetas e pintores de paisagens zenitistas e tao�stas do oriente as colocam frente a nossos olhos.
A viv�ncia m�stica da �outra realidade� manifesta-se em milhares de trabalhos da literatura religiosa, da poesia e das artes pl�sticas. O testemunho destas estupendas for�as criadoras deveria sozinho nos convencer da realidade e significa��o da viv�ncia � qual servem de base. Esta � �m�stica�, n�o porque seja obscura ou confusa, mas porque � direta, repentina, espont�nea � e, por isso, n�o acess�vel ao intelecto que julga. O m�stico da Antiguidade (assim como o do antigo Tibete) n�o era um fan�tico, mas um iniciado, um s�bio, algu�m que passou por prova��es e experi�ncias � algu�m cujos l�bios estavam fechados, n�o para ocultar um segredo, mas para proteger a viv�ncia santificada da profana��o, da curiosidade intelectual e da banaliza��o do mist�rio. Pois esse saber s� pode ser adquirido atrav�s da contempla��o, medita��o e auto-abnega��o.
Por�m, na medida em que a auto-abnega��o � realizada, este saber nasce por sobre os limites do car�ter pessoal, das restri��es individuais e por sobre os fatos psicol�gicos a ela condicionados. Visto que, segundo a concep��o budista (especialmente segundo a da Vijnanavadins), nossa consci�ncia profunda � o reservat�rio da experi�ncia universal � assim como nossa mem�ria individual representa o recept�culo da nossa experi�ncia pessoal �, ocorre ent�o a possibilidade, no estado de aprofundamento ou interioriza��o, depois do desligamento da consci�ncia superficial intelectual direcionada para fora, poder�o ser levados � luz conhecimentos que n�o s�o nem adquiridos nesta vida individual nem condicionados por experi�ncias �pessoais� ou virtudes de car�ter. As afirma��es da moderna psicologia profunda, que concede ao �inconsciente�, isto �, � consci�ncia profunda, as mesmas qualidades que o budista concede ao tesouro da �consci�ncia� (alayavijnana), s�o uma prova posterior do pleno poder desta contempla��o.
Esta �outra realidade� n�o se deixa descrever pelas categorias e conceitos da nossa �consci�ncia di�ria� secund�ria, mas se deixa transcrever atrav�s de certos s�mbolos ou formas arquet�picas da nossa consci�ncia e da nossa cultura. A palavra �Deus� � um destes s�mbolos, uma cifra para algo que se exclui de toda descri��o Por isso esta escrito na B�blia: �N�o far�s para ti imagem esculpida nem figura alguma � semelhan�a do que h� em cima no c�u�. Tal imagem n�o � somente uma representa��o concreta, percept�vel, mas tanto � e talvez ainda mais � um conceito l�gico ou qualitativamente definido como o de uma pessoa com essas ou aquelas qualidades. O budista rejeita assim toda afirma��o desta esp�cie e restringe-se a encontrar no pr�prio cora��o o �divino�, sob o s�mbolo da luz, do conhecimento e do sentimento de amor ao pr�ximo, em vez de discutir sobre as poss�veis interpreta��es do conceito de Deus. Entre todas as religi�es do mundo, o budismo � a �nica que n�o profanou tal �viv�ncia de Deus� atrav�s de conceitua��es dogm�ticas � profana��o essa que foi vingada por todo o mundo atrav�s de sangrentas persegui��es e amargas lutas.
Por um lado acusam o budismo de ate�smo e, por outro, da �adora��o de imagens�, quando n�o de idolatria. Ambos est�o totalmente errados. A doutrina de Buda n�o � nem agnosticismo nem ate�smo, pois n�o nega nem a possibilidade de conhecimento superior ou da ilumina��o perfeita (gnose), nem o valor da viv�ncia de Deus, que adota diversas formas segundo o grau de conhecimento humano e, por isso n�o pode ser suscet�vel de nenhuma defini��o intelectual. Por esse motivo, Buda abandonou a no��o de Deus de seus contempor�neos e indicou, opondo-se a todas as teses te�stas, o caminho para a viv�ncia do divino no pr�prio homem. Esta viv�ncia consiste na domina��o da nossa limita��o presa ao Eu: no cultivo daquelas �imensas� virtudes que existem nos sentimentos de amor ao pr�ximo, da compaix�o, da alegria compartilhada e da produ��o do equil�brio espiritual perfeito, que se mant�m intocado pelas pr�prias alegrias e sofrimentos. Buda qualificou esses sentimentos como os quatro �estados divinos� ou a �ficar em Deus�.
Preconizou assim n�o uma doutrina que tivesse algo a ver com o ate�smo materialista de nossa �poca, mas uma doutrina n�o-te�ta, que ambicionava, em vez de uma no��o de Deus, a realiza��o no homem do divino, do infinito.
A figura de Buda �, por�m, o s�mbolo do homem perfeito, que tem a consci�ncia do divino e que a realizou em si. � este o s�mbolo da perfei��o superior a que o budista manifesta seu respeito, ao mesmo tempo em que se identifica interiormente com ele e o satisfaz com a for�a de sua pr�pria dedica��o, com o sangue de sua pr�pria vida. A imagem �, por conseguinte, n�o a sede de uma divindade a ser adorada, mas um meio para o despertar da vis�o interior que transforma a pr�pria pessoa que v� e a liberta dos aspectos do abstrato. A ess�ncia do s�mbolo est� no fato de ser capaz de crescimento e de dar um novo sentido a cada plano da consci�ncia, sem que o mesmo se esgote com outra pessoa.
N�o existem para o budista afirma��es religiosas que possam ser tomadas literalmente, pois palavras s�o tamb�m s�mbolos para algo que esteja oposto a elas. Eis porque consta no Lankavatara Sutra:
�Que os jovens tenham cautela ao se apegar a palavras, julgando que estas correspondam totalmente ao seu sentido, pois a verdade n�o est� encerrada em letras. Quando uma pessoa aponta para algo com o dedo, a ponta deste pode, por simploriedade, ser tomada como o objeto indicado. Assim como crian�as, os ignorantes n�o s�o capazes de abandonar a id�ia de que na �ponta do dedo� da palavra est� contido todo o seu significado. N�o podem imaginar a realidade superior, muito menos realiz�-la em si mesmos, pois est�o apegados a palavras, que n�o deveriam ser mais do que um dedo que indica � pois a verdade est� do outro lado da palavra�.
Extra�do do livro "Reflex�es Budistas", do Lama A. Govinda, ed. Siciliano