A senda da medita��o � a possibilidade que promete �xito na descoberta do complexo Eu.
E, assim, a domina��o da ilus�o de uma alma ou ess�ncia do Eu separada e independente do todo n�o pode ser alcan�ada nem por meio de serm�es religiosos nem atrav�s de exorta��es espirituais.
Com a mudan�a consumada na medita��o, abandonamos nossa fixa��o no Eu encapsulado frente ao universo, possessivo, desejoso, e ingressamos na liberdade de uma individualidade n�o-usurpadora em constante transforma��o, radicada no universal.
Renunciar a algo pequeno, m�nimo, para algo maior n�o � sacrif�cio. � ganhar a liberdade, como quando algu�m entra na amplid�o do mundo, sa�do do aperto de sua pris�o. O altru�smo, que nasce da domina��o e do abandono da ilus�o do Eu, n�o � uma atitude criada intencionalmente, nem uma atitude que considera as alegrias inferiores. Pelo contr�rio, nos desperta naturalmente, sem que intervenhamos, e � isento de qualquer sentimento de superioridade moral e de arrog�ncia.
A Compaix�o e a simpatia reveladas em n�s por essa mudan�a s�o uma express�o espont�nea e natural da solidariedade com toda a vida e n�o s� � como se observa t�o freq�entemente hoje em dia � racionalidade ideologicamente manipulada.
Medita��o n�o � somente um meio para manter nossa solidariedade para com o todo. Ela � sirnultaneamente uma possibilidade de nos conscientizarmos de que n�s mesmos somos um foco, assim como toda a individualidade, em que o universo se conscientiza da sua pr�pria e �nica natureza.
Para se chegar a tal experi�ncia, faz-se necess�ria uma focaliza��o de nossa consci�ncia. No ocidente, chamamos isso genericamente de �concentra��o�. Naturalmente existem, como se sabe no oriente, diversas formas de concentra��o. Assim podemos, por exemplo, dirigir toda nossa aten��o a um trabalho que deva ser feito. Por outro lado, quando se trata de resolver um problema espec�fico, devemos nos concentrar nas diversas partes e aspectos desse problema, de forma que o foco da nossa consci�ncia deve mudar constantemente.
Uma terceira forma de concentra��o consiste por fim em executarmos c�rculos conc�ntricos em torno do assunto ou pensamento a ser considerado, de maneira que nos aproximemos dele constantemente.
Assim, criamos uma orienta��o interna dirigida ao objeto da considera��o, sem nos fixarmos em um ponto espec�fico e sem termos um �ngulo de vis�o constante, atrav�s da qual conhecemos e vivenciamos, em toda a sua totalidade, �todas as faces� do objeto meditado.
Esta forma de concentra��o e considera��o � a base da medita��o oriental.
Enquanto o racioc�nio ocidental avista o seu objetivo a partir de uma posi��o espec�fica, come�ando ent�o a caminhar em linha reta para o seu objeto ao mesmo tempo em que n�o faz caso, ou seja, se descuida, de tudo o que est� ao seu lado, o racioc�nio oriental anda ao redor do assunto da sua considera��o em c�rculos sempre renovados.
O m�todo ocidental tem grandes resultados para mostrar na esfera cient�fica mas, por outro lado, produziu muito sofrimento e afli��o ao desligar o objeto de seu contexto vivo.
No entanto, se rodearmos o assunto de nosso interesse e o vermos entretecido em tudo o que o cerca, um conjunto inclu�do no todo, vivenciaremos algo que excede em muito todo o conhecimento da concentra��o de cunho ocidental que � direcionada como uma flecha.
Fala-se muito hoje em dia sobre medita��o. O processo simples de concentra��o � equiparado freq�ente e erroneamente � medita��o, ainda que a diferen�a deva ser evidente.
Esse fato pode se tornar claro atrav�s de um exemplo simples: todo financista que se debru�a sobre seus n�meros, contas e c�lculos est� completamente concentrado � mas com certeza n�o est� meditando.
Concentra��o e medita��o s�o de natureza t�o distintas que nosso desejo �ntimo de podermos nos concentrar melhor no assunto da nossa considera��o durante a medita��o se torna freq�entemente um obst�culo � sobretudo quando ele adquire um car�ter obrigat�rio.
Por isso � no m�nimo um bom princ�pio em primeiro lugar apenas considerar o fluxo dos nossos pensamentos e observ�-lo, antes de nos voltarmos para determinados objetos de medita��o e de nos aproximarmos de esferas que constituem a base de nossa exist�ncia.
Quando n�o oferecemos resist�ncia � din�mica que atua em n�s, tudo entra em um fluxo livre, toda a agita��o diminui e chegamos a um estado de tranq�ilidade interior em que encontramos naturalmente nossa dire��o interna.
A experi�ncia da universalidade e da unicidade da individualidade de nos considerarmos na medita��o como um dos �focos� do universo nos preenche com um crescente sentimento de responsabilidade frente ao portador e instrumento desta experi�ncia.
Por isso, a verdadeira medita��o n�o pode levar nem a uma �auto-aniquila��o� ou a uma decomposi��o em um �universo� confusamente projetado, nem tolerar em n�s um estado de indiferen�a frente ao mundo em que vivemos � tampouco frente a nosso corpo e �rg�os dos sentidos, atrav�s dos quais vivemos o mundo.
Muito pelo contr�rio: a medita��o nos capacita a ver tudo em uma esfera maior � em um contexto maior - no qual as trivialidades da nossa vida mundana parecem repentinamente modificadas como em uma nova luz, como aspectos profundamente significativos de um jogo c�smico em que somos tanto participantes ativos como espectadores.
Falarmos aqui em um jogo c�smico pode ser facilmente mal entendido, j� que o conceito de �jogo� � acompanhado para muitas pessoas de no��es como arbitrariedade, casmurrice etc. Entendem �jogo� algo a que podemos simplesmente nos abandonar. Se, no entanto apenas refletissem um pouco, reconheceriam que este jogo segue certas regras.
Em geral regras no grande jogo universal s�o aquelas que chamamos de Dharma.
N�o podemos tirar proveito de nossa liberdade no jogo de que todos participamos sem compreender o Dharma. Por outro lado, dever�amos ver que todo aquele que participa ativamente de uma pe�a de teatro deve dominar perfeitamente seu pr�prio papel, o que pressup�e que ele s� poder� interpret�-lo corretamente se compreender inserido no contexto global da pe�a.
Um dos motivos porque dever�amos meditar � querermos obter, atrav�s da medita��o, a certeza sobre o nosso papel na vida, sobre a nossa posi��o de partida e sobre a nossa responsabilidade, pois � para destacar o j� dito:
N�o existe liberdade sem responsabilidade!
Por esse motivo tantas pessoas t�m medo da liberdade: elas t�m medo da responsabilidade. Liberdade n�o significa que possamos permitir e fazer exatamente o que gostar�amos. Pelo contr�rio, consiste em � dependendo de cada situa��o � podermos fazer o correto em un�ssono com as regras do �grande jogo� em que todos colaboramos.
Criamos na �ndia uma express�o especial para esse grande jogo c�smico e universal: Lila, para que n�o h� termo correspondente nos idomas ocidentais. Lila � o p�lo oposto daquilo que entendemos por carma.
Lila e carma t�m a mesma rela��o um para com o outro, como liberdade e necessidade, ou seja, espontaneidade e normatiza��o. Nenhum desses p�los pode existir exclusivamente por si.
Se n�o houvessem normas, a vida seria impens�vel. Somente atrav�s da restri��o que nos � colocada pela normatiza��o natural � que estamos na posi��o de sermos livres e de podermos tomar � no �mbito da normatiza��o � nossas pr�prias decis�es.
Se, por exemplo, um m�sico quer produzir um trabalho, deveria dominar n�o s� as leis da harmonia como tamb�m as da instrumenta��o e assim por diante. Somente quando ele compreender completamente as leis que servem de base � m�sica � que estas possibilitar�o que ele manifeste livremente o que sente.
A configura��o da express�o individual n�o �, por conseguinte, uma contradi��o � normatiza��o universal do mundo em que vivemos. Neste sentido, a arte mais elevada � sempre Lila. Ela flui do artista como o canto flui do p�ssaro: n�o como um pr�mio ou gratifica��o, nem por vaidade. �, pelo contr�rio, a express�o livre e espont�nea de uma imponente experi�ncia interior.
O maior artista � aquele que transforma toda sua vida em uma obra de arte, amadurecendo assim no seu mais perfeito ser.
N�o podemos acreditar em liberdade se n�o acreditarmos tamb�m em Lila. Sem liberdade n�o h� nem uma conduta �tico-moral nem virtude. Quando falamos aqui em Lila e carma, em liberdade e necessidade, apresenta-se-nos a quest�o de como Lila se comporta frente � lei do carma.
Partindo-se do princ�pio de que o carma nasce for�osamente de uma atitude totalmente intencional que diz respeito ao eu (carma cetana), n�s nos comprometeremos enquanto nossa atua��o for egoc�ntrica (isto �, enquanto se aplica a n�s mesmos ou ao nosso presun�oso Eu), justamente por esta nossa atua��o, salutar ou n�o. Esta se mant�m, de certa forma, centr�peta (movimento ou for�a de 'fora para dentro' - o oposto de centr�fuga) durante todo o tempo, recaindo sempre sobre n�s.
Lila � uma atua��o liberta do Eu, que n�o � determinada pelas inten��es. Sen�o, � algo que flui livremente de n�s. Por isso domina o carma no sentido da �tica do carma-vipaka.
Traduzindo em palavras carma significa simplesmente �fazer�. Se utilizarmos a palavra carma no sentido gen�rico, pensaremos ent�o, como budistas, em uma a��o produzida pela vontade e pela inten��o, que provoca uma re-a��o. Assim, dever�amos falar de carma e de vipaka da forma correta, isto �, como o pr�prio fazer intencional e as conseq��ncias de tal a��o.
Disto se explica como cada a��o previamente bem refletida, executada do mesmo modo repetidas vezes, torna-se no final uma a��o espont�nea, livre de carma (torna-se h�bito).
Tamb�m a concentra��o intencional em um ponto, objeto ou id�ia espec�ficos pode, da mesma forma, transformar-se em uma concentra��o que est� simplesmente centrada em si mesma, tornando-se, neste momento, espont�nea e conduzindo-nos a uma integraliza��o interior, que � a meta de toda medita��o.
A��es e atua��es livres de carma, isto �, altru�stas e livres de inten��es, s� s�o poss�veis se conseguimos realizar nosso caminho de vida do mesmo modo que um bom artista interpreta seu papel, esquecendo de si pr�prio.
� mau ator o artista que, durante a pe�a, pensa e vive na realidade de sua pr�pria exist�ncia individual, que faz considera��es sobre o que � e o que deveria ser como ator. Da mesma forma, s� poderemos representar perfeitamente nosso papel nesse jogo da vida � Lila � se esquecermos totalmente da ess�ncia da nossa personalidade, da nossa separa��o do todo e representarmos nosso papel em rela��o �quilo que nos cerca, esquecendo de n�s mesmos.
Isso � o que realmente constitui o budismo.
O budismo nos ensina que estamos em rela��o de troca com tudo. O mundo � todo compar�vel a uma imensa rede de rela��es. N�o h� nada que n�o seja afim e que n�o se relacione com todo o restante desse universo.
Por isso podemos dizer que todo indiv�duo � um ponto de cristaliza��o de tudo o que o universo cont�m.
Todas as for�as do universo precisam ser convocadas para se criar somente um ser humano, somente uma �rvore, um �nico inseto � nenhum ser pode se manifestar sem ter como base todas as for�as do cosmo.
Partindo deste ponto de vista, devemos nos perguntar se a evolu��o das inumer�veis formas de vida individuais n�o � a mais poderosa realiza��o desse universo.
E, quando considerarmos o universo como um todo, quando reconhecermos o infinito e o amplo vazio tanto no macro como no microcosmo, quando virmos com que extrema raridade se manifesta aquela cristaliza��o de forma naquilo que chamamos de mat�ria, e quando percebermos mais al�m o quanto s�o raras aquelas condi��es sob as quais podem se desenvolver criaturas vivas, conscientes, talvez ent�o compreendamos que a individualidade � t�o essencial quanto a universalidade.
Sim, a universalidade s� pode ser conhecida atrav�s da individualidade, e talvez possamos ent�o dizer que o indiv�duo universal deveria despertar, para se conscientizar de si mesmo.
Amadurecer n�o significa de modo algum tornar-se egoc�ntrico. Aqui temos novamente um dos muitos mal-entendidos que os homens criam para si. Julgam que para dominar nosso apego ao Eu deveriam simplesmente renegar sua individualidade.
Essa no��o nasceu e nasce da nossa falsa vis�o daquilo que chamamos de alma (psique - que se confunde com um ego separado e apartado do todo)� sim, daquilo que constitui as id�ias psicol�gicas correntes. Para se corrigir essa no��o, que diz respeito a nossa consci�ncia, atrav�s do conhecimento budista, colocamos aqui uma alegoria bem simples.
Imaginemos um c�rculo com seu ponto central. Vemos a periferia (a circunfer�ncia) e o centro (o ponto). Concentra-��o � ent�o a rela��o da periferia para com o ponto central. Aqui no centro est� aquele ponto que temos que procurar, em que toda concentra��o torna-se una. (Nota: poder�amos imaginar o ponto central no meio do Universo como o 'cora��o da cria��o', de onde partiria toda 'cria��o' - periferia).
Em contrapartida, a periferia � a parte onde a concentra��o - o cora��o da cria��o- se individualiza. Vivemos inteiramente na periferia, estamos separados do centro (cora��o da cria��o), sentindo-nos apertados, restritos, limitados � ficamos isolados da fonte de toda a vida.
Se, por outro lado, viv�ssemos somente no centro, renegar�amos toda individualidade e n�o nos conscientizar�amos da universalidade.
Por isso devemos estabelecer, na medita��o, a rela��o entre a periferia e o ponto central. Ao mesmo tempo, devemos ter como meta encontrar o meio entre a periferia e o centro, onde tenhamos de igual maneira parte em ambos, ou, expressando melhor, onde nossa individualidade se torne um reflexo do nosso centro universal. Desta forma alcan�amos a totalidade e efetivamos a plenitude de nossas faculdades.
Que esteja claro nesta coloca��o � para se evitar mal-entendidos � que a fun��o-Eu n�o � de forma alguma algo substancial para o indiv�duo. N�o o � tamb�m para o conjunto do organismo humano, para manter e manifestar sua individualidade.
Cada indiv�duo � � como vimos � uma manifesta��o �nica resultante do todo, assim como cada ramo � parte especial e espec�fica de uma �rvore. No entanto, cada ramo ou haste deve ter uma rela��o �ntima com a �rvore, para poder desdobrar sua individualidade, assim como devem nossos dedos, que se movimentam independentes uns dos outros e destes outros se diferenciam, estar sempre em �ntimo e constante contato com todo o corpo, sem que sua �individualidade� deixe de existir.
Chegamos aqui a um ponto em que n�o deve cansar de repetir:
Diferencia��o n�o � pessoalidade desprendida!
Cabe�a e p�s s�o completamente diferentes um do outro. No entanto, como partes do conjunto vivo do corpo n�o est�o separados um do outro. E, quando a pessoa tamb�m n�o est� ligada ao universo atrav�s de rela��es ps�quicas de maneira t�o evidente como o ramo com a �rvore, ou cabe�a e p�s com o corpo, est� contudo forte e inseparavelmente ligada ao universo por meio de infinitas rela��es ps�quicas de fascinante complexidade.
Neste contexto, a morte do indiv�duo n�o aparece como um desenlace de liga��es e v�nculos existentes, mas como um recuo ou �retra��o� (como a de uma 'estrela'). O corpo � uma pegada ou um eco, � o vest�gio, desfazendo-se na morte, de algo que passou.
Pois n�o nascemos �no� mundo, mas �do� mundo � somos parte dele, e a insondabilidade da sua dura��o, que chamamos de �eternidade�, serve de base � nossa exist�ncia.
Ent�o o universo �, em �ltima an�lise, nosso pr�prio corpo (Nota: se nossa origem tem como base um tempo sem in�cio - eternidade, ent�o toda 'cria��o' existente, seja 'material' ou imaterial, representa o 'corpo universal' do qual fazemos parte).
Esta representa��o do universo como nosso grande corpo expressou-se na terminologia budista no conceito do Dharmakaya, isto �, que todo iluminado existe na forma de tr�s corpos, e que n�s tamb�m vivemos em tr�s corpos: Dharmakaya, Sambhogakaya e Nirmanakaya � o corpo universal, no qual tomamos parte, o corpo do �xtase espiritual e o corpo da �transforma��o�. Este corpo da transforma��o � id�ntico ao nosso corpo ps�quico-material, no qual se cristalizou nossa consci�ncia.
Segundo a psicologia budista, n�o somos algo diferenciado do nosso corpo, e por isso tamb�m n�o o consideramos como um traje em que uma alma entra e sai, como representado na doutrina da �peregrina��o da alma�, segundo � qual uma dada representa��o de Eu (purusa, atman etc.) vagueia de um corpo para o outro, de certo modo despindo-se do �envolt�rio� quando ocorre a morte.
Se tal contempla��o se tornou em parte difundida na cren�a popular budista, este foi um dos maiores mal-entendidos da doutrina budista do renascimento. Buda nunca ensinou tal coisa. A doutrina do renascimento reza que a consci�ncia se cristaliza no corp�reo a partir do momento da concep��o e forma uma totalidade com o corpo. (o 'corpo' � a nossa experi�ncia da consci�ncia 'objetiva', e a 'mente' a experi�ncia da consci�ncia 'subjetiva', representando respectivamen- te os aspectos 'externo' e 'interno' da mesma realidade/consci�ncia).
Nosso corpo �, de certo modo, o produto da cristaliza��o de uma consci�ncia pertencente ao passado.
Por isso sentimos ocasionalmente a discrep�ncia entre nosso corpo presente e a situa��o atual do nosso desenvolvi- mento espiritual. Sentimos que nosso corpo fica para tr�s � que talvez tamb�m nos detenha, j� que ele � a materiali- za��o de um estado de consci�ncia que ficou para tr�s, pelo qual j� passamos.
� claro que essa discrep�ncia entre corpo e mente assim sentida n�o existe na realidade: n�s mesmos somos simulta- neamente representantes de dois momentos do tempo indiferenci�veis, de duas se��es do tempo que por um lado se manifestam na cristaliza��o material, e por outro, na forma da nossa consci�ncia que flui sempre em torrentes.
Enquanto a mudan�a da consci�ncia � bastante evidente, � muito mais dif�cil de reconhecer que nosso corpo se encontra tamb�m em um cont�nuo processo de transforma��o pelo qual em cerca de sete anos nem mesmo uma parte de nosso corpo ser� a mesma.
E, ainda que nenhuma part�cula seja mais a mesma, existe, n�o obstante, uma continuidade de �forma� corporal, indicando que existe em n�s um princ�pio central de forma��o que em toda mudan�a sempre reproduz a forma corporal renovada e que observa uma determinada orienta��o. Com isso a mudan�a da configura��o nunca � uma modifica��o abrupta, mas uma transforma��o que ocorre lentamente. Ent�o podemos falar tamb�m que ocorre uma transforma��o do corpo infantil no de um adulto, ainda que o corpo da crian�a n�o seja o mesmo que o da forma adulta.
A continuidade que podemos observar no corporal tem sua total correspond�ncia na continuidade que se d� na nossa esfera mental-espiritual.
Nossa consci�ncia por�m n�o � a mesma nem por um momento!
A mudan�a que aqui se d� acontece at� mais rapidamente que no f�sico � embora seja a mesma mudan�a. Se incluirmos nossa forma corporal na medita��o, deveremos ver � contanto que queiramos nos conscientizar da totalidade de nosso corpo � como o universo se reflete em n�s e como a corrente de transforma��es permanentes em n�s est� ativa.
Podemos, desta maneira, fazer nosso corpo mudar de modo que corresponda ao respectivo n�vel da nossa consci�ncia. Na verdade, isso somente acontece quando conseguimos alcan�ar aquele profundo mergulho meditativo em que o corporal est� totalmente incluso. Este � o motivo por que empregamos asanas especiais na medita��o, isto �, determinadas maneiras de se sentar e de se posicionar.
Para que nosso corpo possa reagir corretamente � nossa experi�ncia meditativa, devemos estabelecer uma liga��o aprofundada em que nossa respira��o � a melhor liga��o entre o corpo e o mental-espiritual.
A respira��o � a fun��o mediadora entre o consciente e o inconsciente, j� que ela pode ocorrer tanto intencional como automaticamente.
N�o se pode impor nenhuma mudan�a proposital na freq��ncia do cora��o, tampouco influenciar intencionalmente a fun��o da digest�o, nem a circula��o sangu�nea etc. Todas essas fun��es vegetativas acontecem automaticamente, e mesmo nossa respira��o � uma fun��o dirigida principalmente pelo sistema neuro-vegetativo. � certo que a respira��o � sens�vel, como todas as outras fun��es vegetativas. Ela � a mais pr�xima da nossa mente e pode, quando deixa transparecer sua rela��o com nossa consci�ncia, tornar-se uma fun��o percept�vel ou intencionalmente dirigida.
Visto que a respira��o estabelece um v�nculo entre o corpo e a mente, podemos � quando entendemos a respira��o como uma viv�ncia e n�o somente como um h�bito � nos conscientizar de sua fun��o respirat�ria e segui-la por todo o corpo. Sentimos ent�o como ela percorre a totalidade de nosso corpo e, enquanto a experimentamos assim, sentimos por fim como a consci�ncia preenche todo nosso corpo e como este participa em nosso vivenciar meditativo.
A medita��o budista � especialmente na forma praticada no vajrayana � nos p�e em contato com as camadas profundas da nossa consci�ncia. Essas camadas profundas abrangem n�o s� nossa consci�ncia individual como tamb�m aquele plano de consci�ncia que est� ligado a todo o universo.
Assim conhecemos, atrav�s deste tipo de medita��o, esferas que n�o se limitam somente ao humano, mas que abrangem todo o mundo, todo o universo e que nos abrem com isso a possibilidade de um auto-encontro.
As experi�ncias que abrangem todo o nosso ser, no sentido desta metodologia de medita��o, servem espontaneamente como intermedi�ria aos grandes rituais tibetanos que, como medita��es dramatizadas estimulam com sua espontaneidade, as camadas mais profundas da nossa consci�ncia para al�m de tudo que � considerado racional.
Experimentamos ent�o nos tons graves da m�sica dos templos (que nos lembram o mantra OM, o som universal) o elementar: os penhascos e montanhas, a amplid�o do altiplano tibetano, o rugir do mar.
Reconhecemos a voz humana no obo�s e percebemos, nos tons mais altos que a ultrapassam, como a vida que se reflete em todas as suas m�ltiplas formas e manifesta��es, que se condicionam e se consomem mutuamente, onde tudo se move ininterruptamente sobre um fundo que abrange e aproxima o todo.
A medita��o t�ntrica n�o � uma fixa��o est�tica mas um acontecimento din�mico. As formas pac�ficas e as amea�adoras penetram-se mutuamente e se transformam uma na outra, pois o poder divino e o demon�aco n�o s�o essencialmente diferentes. S�o pura e simplesmente aspectos diversos da mesma energia; apenas se nos apresentam em formas distintas.
Nos sentimentos de bondade e beleza sentimo-nos ligados a Deus, enquanto o outro aspecto do divino nos parece amea�ador � do mesmo modo como tamb�m vivenciarmos as for�as da natureza por um lado como sol�citas, e por outro como inspiradoras de medo.
E por que sentimos certas for�as amea�adoras?
Porque n�o as compreendemos, porque nos parecem estranhas. Supomos ent�o que haja uma m� inten��o oculta, ainda que ela possa tanto quanto todas as outras for�as produzir, sob certas condi��es, efeitos ben�ficos, pois uma for�a age sem inten��o e sem o ju�zo do bem e do mal. Assim, a medita��o como processo din�mico � como um processo de nossa consci�ncia � libera energias que se manifestam na forma de deuses e dem�nios, de pacificidade e de amea�a.
Ao experimentarmos isto, nos conscientizamos de que nada se encontra em estado de paralisa��o. Tudo est� em movimento constante.
E assim, tamb�m na medita��o t�ntrica, todas as configura��es que criamos transformam-se umas nas outras. A consci�ncia do homem � t�o semelhante � sua natureza que n�o pode ser fixada em um ponto. Est� em fluxo constante, modifica-se continuamente, sem que tenhamos controle da mudan�a como tal.
Podemos simplesmente influenciar a dire��o desta mudan�a permanente e obter assim �movimento direcionado� em todas as nossas transforma��es.
A inten��o da medita��o � alcan�ar esse �movimento direcionado�.
Enquanto uma determinada dire��o puder ser observada, toda mudan�a, toda transforma��o servir� � meta e ao objetivo tra�ado por essa dire��o. Reconhecemos ent�o que n�o estamos isolados e que nossa consci�ncia chega mais longe do que admitimos at� ent�o:
Econtramo-nos na consci�ncia de todas as criaturas tanto quanto todas as criaturas se encontram na nossa (porque vivemos num �campo� de consci�ncia comum � da consci�ncia universal).
Caso contr�rio n�o seria poss�vel uma compreens�o m�tua, pois ainda que no di�logo usamos as palavras como s�mbolos, existe algo dentro de cada um de n�s que nos possibilita o entendimento tamb�m sem palavras. Nossa fala � freq�entemente t�o r�pida que, sem esta outra consci�ncia em n�s (universal), n�o nos entender�amos.
Quando cheguei pela primeira vez a um mosteiro tibetano, ainda n�o entendia a l�ngua betana. Mas, para minha admira��o, observei que se desenvolveu por si mesma, sem linguagem, uma outra forma de entendimento. Essa foi uma das comunica��es mais aprofundadas que jamais tive em qualquer outra l�ngua. Por qu�? Porque a l�ngua opera com conceitos e com isso deixa a corrente viva solidificar-se na abstra��o.
N�o podemos, na medita��o, nos agarrar a conceitos! Por isso, a medita��o budista (principalmente na forma como se desenvolveu no vajrayana) trabalha com tanta �nfase nas imagens.
Aqui, o racioc�nio conceitual � substitu�do pelo racioc�nio figurativo e pela viv�ncia, j� que somente a imagem nos possibilita uma experi�ncia direta. Em contrapartida, o conceito, como abstra��o, nos intermedeia uma experi�ncia �secund�ria�, isto �, uma experi�ncia que derivou de outra experi�ncia.
A principal miss�o da medita��o � possibilitar a experi�ncia direta.
Este � tamb�m o motivo por que sempre se exige � principalmente no Zen � que n�o nos detenhamos no racioc�nio ou em conclus�es racionais habituais, mas que os abandonemos.
Mas como podemos abandonar nossos pensamentos, nossas palavras, nossos conceitos?
Por exemplo, atrav�s da imagem � viv�ncia interior �, atrav�s do desdobramento de diagramas.
Por�m, quando seguimos este caminho, devemos sempre nos recordar das advert�ncias dos textos tibetanos de que n�o podemos nunca, em nenhuma visualiza��o, incorrer no equ�voco de entender o que percebemos com os olhos como uma realidade fora do nosso Eu.
O que vemos s�o proje��es da nossa pr�pria mente.
Por isso, devemos sempre estar conscientes de que vis�es n�o s�o �d�divas dos deuses�, nem existem em algum lugar fora do nosso Eu e �passam por n�s�.
O que vemos em uma vis�o � a representa��o da pr�pria consci�ncia, � nossa pr�pria cria��o, nosso pr�prio produto mental, nascido neste instante. N�o � uma realidade final, contudo real em um outro sentido, porque tudo o que nossa imagina��o produz fundamenta-se em algo que era pretendido.
Pensemos, por exemplo, na alegoria da corda que � equivocadamente considerada uma cobra. No instante em que reconhecemos que n�o � uma cobra, mas somente uma corda, perdemos o medo. Mas a corda ainda est� l�. E isso tamb�m � uma ilus�o. Em outras palavras: a corda � uma ilus�o e a cobra uma ilus�o da ilus�o. (o aspecto �ilus�rio� da corda se deve a concep��o budismo de que nada possui uma realidade intr�nseca em si mesmo, isolada e independente do todo).
No momento em que uma pessoa reconhece que a ilus�o � uma ilus�o, est� dela libertada.
Se, no entanto, nos agarrarmos a uma ilus�o e a considerarmos uma realidade, estaremos presos e agrilhoados. Assim, � importante reconhecer que aquilo que chamamos de ilus�o depende de certas normatiza��es da nossa consci�ncia e que nossa consci�ncia se baseia, por sua vez, nas leis da exist�ncia, portanto em leis universais.
Por�m, isso significa que as leis que servem de base a todas nossas ilus�es nos colocam mais pr�ximos da realidade. Se pudermos ver atrav�s de nossas ilus�es, estas se tornar�o, no mesmo instante, ajudantes que nos auxiliar�o em nossa busca pela realidade.
Devemos ent�o aprender a compreender que os deuses e dem�nios de todo o mundo se encontram em n�s mesmos. N�o s�o for�as atuantes externas, que podem determinar arbitrariamente nosso destino. Seguimos a lei do nosso pr�prio carma e este � tamb�m o que forma o nosso futuro.
Muitas pessoas acreditam que a medita��o � uma investiga��o do que foram em uma ou muitas vidas passadas. A maioria imagina ter sido alguma personalidade famosa, reis, poetas ou algo parecido. Poucos levam em considera��o que possivelmente foram uma lavadeira, um varredor ou ent�o uma pessoa comum.
Mas, n�o seriam as ocupa��es mais simples e freq�entemente pouco valorizadas t�o importantes quanto aquelas que no geral s�o bastante prestigiadas?
Dever�amos ser, por conseguinte, totalmente indiferentes quanto a se em �pocas passadas fomos reis, rainhas ou simplesmente trabalhadores. O que dever�amos tentar obter na medita��o � o conhecimento de que semeamos agora, e a todo instante, o canteiro do nosso desenvolvimento futuro. Isto � algo que a medita��o budista sempre destacou. E, ent�o, quando desdobrarmos nossa capacidade de visualiza��o, todos os pensamentos transformam-se em imagens, tornando-se, por assim dizer, �reconhec�veis�.
N�o ser�o mais algo que inventamos ou imaginamos � n�o ser�o mais algo puramente intelectual mas, pelo contr�rio, algo que vivenciamos na totalidade do nosso ser. Isto � o que o homem necessita atualmente. N�o dever�amos nos apegar a pensamentos e conceitos parciais, mas sim aproveitar nossa aptid�o para vivenciar, para dar forma a nossa vida atrav�s de novas posturas perante as mesmas.
N�o devemos utilizar mantras em nossa medita��o somente motivados pela cren�a de sua efic�cia. Ter uma cren�a �, em certos casos, uma capacidade muito boa, mas tamb�m sabemos que a cren�a pode tanto conduzir os homens ao erro como ser prestimosa. Por sua f�, homens queimaram outros homens, guerrearam, assassinaram. Assim, a f�, que � uma capacidade grandiosa, pode se tornar um enorme perigo.
O budismo � a �nica doutrina em que a f� teve o lugar que lhe era destinado, enquanto Buda esclarecia que devemos ter um motivo para a nossa f� (em s�nscrito, sraddha; tamb�m: �confian�a�, �convic��o interior�).
Quem acredita cegamente em alguma coisa � seja algo bom ou ruim � n�o � dela senhor.
Se a �f� ou �confian�a� nascer em uma pessoa a partir de uma pondera��o madura, refletida, esta ent�o saber� por que acredita, por que tem esta convic��o e por que segue determinadas id�ias.
Buda destacou assim que n�o devemos segui-lo por amor nem por respeito, mas somente quando nossas pr�prias experi�ncias encontrarem resson�ncia no que ele tem para nos ensinar. Por isso, o budismo � uma das poucas religi�es que segue a orienta��o de nosso ser interior, n�o a do intelecto, mas a da nossa natureza mais profunda, que tudo abrange e abra�a.
A medita��o t�ntrica-budista serve-se de mantras como um recurso, no �mbito de uma determinada t�cnica. No fundo constitui uma ci�ncia m�ntrica, que exige mais do que uma simples cren�a � principalmente em profundidade de compreens�o.
Ent�o devemos saber, por exemplo, a que configura��o visual um determinado mantra est� agregado quando o entoamos. Isto n�o quer dizer que o mantra dependa da imagem. Significa simplesmente que, atrav�s do mantra, evocamos uma determinada imagem interior e que 'vis�o' assim obtida � muito mais profunda que a configura��o com isso associada. Pois por meio do mantra liberam-se nossos sentimentos mais profundos, que podem na verdade caminhar junto com cren�as que se fundamentam na compreens�o.
Ao entoarmos, por exemplo, o som OM, sentimos que este � algo universal. Por outro lado, com AH, percebemos um movimento horizontalmente estendido, e com HUM sentimos como este chega ao profundo. Isto significa que com esses tr�s sons m�ntricos tocamos em tr�s planos: o universal, o humano e o do subconsciente ou tamb�m da natureza, no seu sentido mais profundo.
Quando falo aqui de natureza, refiro-me �quela forma de vida que se estende muito al�m da nossa mera exist�ncia intelectual, que nos preenche interiormente ao mesmo tempo em que nos liga a outros. Esses tr�s planos se expressam no OM-AH-HUM. Se durante a entona��o de um mantra n�o estivermos conscientes da rede de inter-rela��es em que est� engendrado, o som ou palavra que repetimos, mesmo que soe muito bonito, n�o tem valor interior algum, n�o levando a nada.
Quem quiser se aprofundar nesta ci�ncia m�ntrica reconhecer� logo que cada mantra est� ligado a um determinado chakra � um centro ps�quico � em n�s. Se quisermos estimular conscientemente alguns desses chakras, deveremos empregar o mantra correspondente. Sem o conhecimento das rela��es, os mantras ser�o meros sons que na verdade estimulam nossos sentimentos e sensa��es com base no seu ritmo, mas que n�o podem provocar nenhum processo decorrente mais profundo. Tamb�m � importante saber que cada um desses centros ps�quicos deve ser sempre renovadamente estimulado e intensificado.
Queremos nos tornar perfeitos e completos porque sentimos que ainda n�o somos uma pessoa completa e inteira.
E vemos justamente esse nosso objetivo concretizado em Buda, que para n�s � a configura��o do homem perfeito � o modelo n�o de uma pessoa boa, mas que se tornou completa.
Isto � muito mais que ser um deus, pois um deus est� bem abaixo das possibilidades adormecidas em n�s. O status de um deus � uma forma de vida no c�rculo da exist�ncia que � possivelmente muito bonita, pac�fica e repleta de felicidade. Mas estar sozinho neste estado n�o � o desej�vel, j� que em tal torre de marfim da felicidade n�o chegamos a conhecer o outro lado da vida, com seu sofrimento, sem o qual a compaix�o n�o pode nascer em n�s.
Somente quando desdobrarmos em n�s a aptid�o do �sofrimento com outros� � que conseguiremos compreender este outro e com ele sentir � esquecer ou, ao menos, ver como � m�nimo o nosso sofrimento comparado ao dele.
Compaix�o � aquela virtude que constitui a ess�ncia da conduta pela vida budista e que est� sempre inseparavelmente ligada � sabedoria.
Pois compaix�o sem sabedoria n�o leva a nada e sabedoria sem compaix�o leva ao entorpecimento espiritual.
Por isso, devemos desenvolver harm�nica e simultaneamente a sabedoria e a compaix�o, pois elas s�o a coluna que sustenta o Dharma. Tendo-as relativizado, estaremos na senda do mestre.
Extra�do do livro "Reflex�es Budistas", do Lama A. Govinda, ed. Siciliano