O homem difere dos animais e plantas n�o por uma completa diferen�a em rela��o aos outros seres ou por uma esp�cie de �natureza superior�, mas sim por uma consci�ncia mais alta, que n�o se limita somente a percep��es exteriores (fun��es dos sentidos) e emo��es interiores, mas que possui a capacidade da reflex�o, do pensamento abstrato e de se voltar � pr�pria fonte de consci�ncia. � aqui que, pela primeira vez, a consci�ncia se conscientiza de si pr�pria � e de sua universalidade potencial. Somente quando o homem conseguir a realiza��o desta poder� se libertar do ciclo da morte e renascimento, consciente da sua totalidade universal: o estado da ilumina��o.
Visto que Buda recusou o conceito de subst�ncia a favor da momentaneidade de todos os elementos da vida e do car�ter din�mico da realidade, nesse caso podemos n�s mesmos considerar isto n�o no sentido de uma oposi��o substancial ao f�sico, mas somente no sentido de uma manifesta��o interior e exterior do mesmo processo. A rela��o do f�sico com o ps�quico, em princ�pio unidade mental e material da regularidade � aqui anunciada, na qual o material se transforma em uma manifesta��o secund�ria do mental, ou em um caso isolado da experi�ncia ps�quica.
O organismo mental-corporal (namarupa) do indiv�duo �, segundo a concep��o budista, o produto das for�as edificadoras (samskara) da consci�ncia, da consci�ncia de momentos da exist�ncia passada por assim dizer materializada, cristalizada, tornada vis�vel e �solidificada�. � a consci�ncia que se manifesta, segundo o princ�pio da a��o atuante trazido intencionalmente (karma), na sua qualidade de rea��o perfeita. O espiritual, portanto, n�o � somente uma exterioriza��o e fun��o de processos materiais e fisiol�gicos, sendo o corpo por outro lado tamb�m um produto do espiritual, isto �, das for�as criadoras da consci�ncia.
Seria completamente sem sentido e n�o teria o menor interesse para o indiv�duo humano uma imortalidade que consistisse meramente em exist�ncia posterior dos elementos e processos que o constituem. Sim, poder�amos nos perguntar: qual � o significado de toda individualidade, de toda lucidez, se o conte�do da experi�ncia de cada exist�ncia se esgotasse em um processo inconsciente, funcionando no vazio e em eternas e sucessivas reorganiza��es elementares? A conserva��o da energia e da mat�ria pode contentar intelectualmente o materialista; mas tais t�picos podem n�o impressionar os homens espirituais, que t�m a consci�ncia de seu grande passado, de sua continuidade espiritual e possibilidades de crescimento.
O budismo d� uma resposta clara � quest�o de se o homem j� existia isoladamente como individualidade, em alguma outra forma, antes de seu nascimento e como pode ser imaginada a continuidade de sua exist�ncia ap�s a morte, resposta esta baseada em observa��o e experi�ncia interior (e averiguada atrav�s da experi�ncia meditativa), que n�o carece nem de cren�a no al�m, nem de hip�tese metaf�sicas complicadas, mas que fala por si pr�pria pela sua simplicidade e naturalidade e tem portanto para a mente imparcial, ao menos a vantagem de uma hip�tese de trabalho aceit�vel.
A resposta do budismo � que morte e nascimento representam o mesmo processo � apenas vistos por dois lados distintos, assim como a mesma porta pode ser indicada como entrada ou sa�da, conforme a contemplamos de dentro ou de fora de um espa�o. Em outras palavras: j� passamos incont�veis vezes pela porta da morte e do nascimento, e nossa vida atual n�o � nada mais que o �al�m�, ou melhor, a continua��o de nossa exist�ncia anterior e precedente a tudo.
A continua��o individual n�o �, no entanto, para ser compreendida como a perdura��o de uma subst�ncia espiritual invari�vel e eterna de uma personalidade �nica e existente em si, mas como a continuidade de uma faculdade de consci�ncia em constante aumento e que se transforma em crescimento, na qual toda nova experi�ncia contribui para a extens�o do horizonte espiritual e para o enriquecimento da vida interior e de suas rela��es com o meio, at� que se torne realidade a condi��o do total despertar para a universalidade, para a viv�ncia da totalidade A conserva��o do conte�do da experi�ncia da consci�ncia n�o �, contudo, equivalente � capacidade de mem�ria intencional de nossa consci�ncia perif�rica ativa, que serve aos objetivos e �s necessidades temporais e especialmente condicionadas de nossa vida atual.
A mem�ria da consci�ncia profunda n�o � como um quarto de despejo onde os elementos da consci�ncia superficial est�o armazenados sem discernimento, como rejeitos in�teis. Ela tem, pelo contr�rio, a propriedade de assimilar e de transformar todo conte�do de experi�ncia de tal maneira que esta � despida de toda casualidade temporal e pessoal � se cristaliza em formas simb�licas arquet�picas vivas e se junta a uma rede de rela��es infinitas cujo centro � a consci�ncia profunda individual.
Visto que este centro n�o � est�tico, mas que se encontra em cont�nuo movimento devido � constante aflu�ncia de novos conte�dos de experi�ncia, este mesmo centro transforma-se em um eixo central para o crescimento ps�quico, que se estende por incont�veis exist�ncias consecutivas, mutuamente condicionadas.
A transi��o de uma exist�ncia para outra, segundo a concep��o budista, n�o tem, no entanto, nada a ver com uma �peregrina��o da alma� na qual uma ess�ncia espiritual ou entidade (no sentido de uma unidade espiritual em si, invari�vel e fechada) vagueia de um corpo para outro. � para ser compreendida antes como uma esp�cie de deslocamento do centro de uma for�a de consci�ncia n�o-limitada espacial ou temporalmente sobre o eixo de sua dire��o de desenvolvimento.
Portanto, podemos falar antes de uma �transforma��o continuada da alma�, cuja �nica constante, baseada na causalidade intr�nseca, � a orienta��o ou �eixo� de seu crescimento, de seu desenvolvimento. Segundo tanto a concep��o budista como tamb�m a da moderna psicologia, a dimens�o profunda da nossa consci�ncia remonta a um passado sem in�cio e tem por isso o universo inteiro como base, ainda que cheguem ao �mbito da nossa percep��o somente o que se relaciona �s necessidades de nossa atual situa��o, em rela��o direta com os interesses e esfor�os do nosso intelecto.
Assim como a dimens�o profunda da nossa consci�ncia n�o � limitada no tempo, tamb�m n�o o � a dimens�o ampla, isto �, a dimens�o do nosso espa�o presente, o que significa, em outras palavras, que a consci�ncia � na verdade individualmente centralizada (� necess�rio centraliza��o individual para se ter consci�ncia de si pr�prio), mas n�o � id�ntica aos limites corporais ou aos �rg�os do corpo onde esta centralizada.
Todos os efeitos distantes da mente e da percep��o ps�quica (telepatia, percep��o extra-sensorial � PES �, telecin�sia ou coisas semelhantes) demonstradas em grande n�mero de experi�ncias da psicologia experimental indicam urna aus�ncia de limites espaciais da consci�ncia. Toda consci�ncia individual �, por assim dizer, um centro de irradia��o que prevalece sobre todos os outros centros da consci�ncia simultaneamente existentes (em propor��o maior ou menor), vive neles ou com eles, e os influencia conforme sua sincroniza��o ps�quica, posi��o mental-espacial ou modo de desenvolvimento.
E, como tomamos parte, mesmo em n�s, da consci�ncia de inumer�veis criaturas a cujas vibra��es reagimos de acordo com a suscetibilidade e afinidade de nossa pr�pria natureza, n�o h�, no momento da nossa morte f�sica, a necessidade de uma transmigra��o ps�quica ou urna �procura por um novo seio materno�. Dentro do espa�o mental j� desde sempre ocupado, no qual um centro desaparece como base de a��o da consci�ncia ou se torna inadequado surgira necessariamente um outro ponto como centro da consci�ncia: a saber, aquele que mais corresponde a nossa ess�ncia mais profunda ou, falando negativamente, cuja oposi��o seja m�nima.
Oposi��o m�nima s� pode estar, naturalmente onde ainda n�o existe um organismo independente, mas somente o embri�o ou as condi��es de vida para tal. E a maior afinidade ou sincroniza��o s� pode estar onde a estrutura��o de tal embri�o de vida ou as condi��es ps�quicas sob as quais ele vir� a nascer d�em, para o ser ou para a particularidade da consci�ncia impelida a uma nova encarna��o, os maiores desdobramentos ou possibilidades de express�o.
O �desaparecer aqui� e �aparecer l� (como s�o chamados freq�entemente nos textos budistas o morrer e o renascer) n�o �, portanto, ligado a nenhum movimento espacial ou �peregrina��o� de uma ess�ncia espiritual e, por conseguinte, n�o pode ser tamb�m um problema temporal. A transposi��o do centro da consci�ncia pode tornar-se mais compreens�vel atrav�s da seguinte met�fora: a consci�ncia do homem se iguala a uma grande figueira, que tem inumer�veis ra�zes a�reas. O tronco principal representa o centro da consci�ncia moment�nea do homem, no qual ele tem consci�ncia de si como indiv�duo. As inumer�veis ra�zes a�reas representam as rela��es de sua consci�ncia, que se irradia por todos os lados, em dire��o a outros seres ou centros da vida em potencial. O tronco principal envelhece e, quando morre, a raiz a�rea maior e mais pr�xima torna-se o tronco principal e centro (Eu) da �rvore. Desta forma, pode ocorrer uma transposi��o de centro sem movimento do centro. Portanto, depende da maturidade e dire��o de nossa consci�ncia o solo onde lan�amos ra�zes: no de uma realidade e categoria de ser superiores (de uma dimens�o de consci�ncia superior), que nos aproxima do despertar para a totalidade � e, por conseguinte, da nossa verdadeira imortalidade � ou no de uma pris�o, com uma identifica��o maior com os pequenos objetivos e limites da nossa exist�ncia mortal, da nossa personalidade transit�ria.
Tanto a mortalidade como a imortalidade est�o encerradas na consci�ncia do homem. A imortalidade n�o diz respeito � conserva��o da nossa personalidade, mas existe na redescoberta daquelas rela��es que se nos manifestam como expoentes de uma totalidade n�o-transit�ria. O crescimento espiritual do homem exterioriza-se na redescoberta dessas rela��es, e sua individualidade � o ponto de passagem necess�rio para a viv�ncia de sua universalidade, para o despertar na realidade superior.
�Para viver, nosso Eu deve constantemente crescer e modificar-se em sua forma; pode-se dizer que simultaneamente sucede-se nele uma vida est�vel. Na verdade, cortejamos a morte quando nos afastamos dela, quando desejamos conferir continuidade a essa forma de Eu, quando o Eu n�o sente nenhum impulso de crescer para fora, quando toma seus limites por definitivos e se ajusta em conformidade com isto.� (Rabindranath Tagore: Sadhana)
Crescimento n�o significa somente modifica��o e transforma��o permanentes, mas continuidade; e essa continuidade � aquela que d� objetivo e sentido ao movimento e � transforma��o. Essa continuidade se produz pela fixa��o ao passado ou ao ef�mero, mas somente pela dire��o consciente do nosso progresso, no qual, da rela��o org�nica com o passado, desperta uma compreens�o do presente e uma configura��o do futuro que faz sentido. A doutrina budista do renascimento � podendo ou n�o ser comprovada experimental ou cientificamente (ainda que muitos fatos da experi�ncia concorram para isto) � � por isso de enorme significado: ela atrela o indiv�duo �quelas rela��es maiores do viver, que, na sua totalidade, d�o sentido e amplitude � sua vida. Mas a �nica continuidade que lan�a uma ponte sobre todas as formas de vida e que entretece todos os seus teores de experi�ncia em um todo org�nico � aquela consci�ncia universal (alayavijnana), que, como um oceano, abrange e chega at� todas as correntes individuais.
A salva��o do homem consiste, segundo a doutrina de Buda, no seu despertar para a realidade � para a totalidade � atrav�s da domina��o da cobi�a, do �dio e da obceca��o. A obceca��o consiste na ilus�o de uma condi��o de exist�ncia do Eu separada, que, em luta pelo seu instinto de conserva��o, odeia tudo o que se oponha a ela, e ambiciona o que lhe d� prazer ou sirva aos seus prop�sitos ego�stas. Somente o conhecimento da universalidade potencial de nosso ser e das leis de todos os seres viventes pode nos libertar desta ilus�o e de suas sofridas conseq��ncias.
Esse conhecimento pode ser obtido no caminho das tr�s fases: da experi�ncia de mundo, da transforma��o de mundo e da domina��o de mundo: O caminho da experi�ncia de mundo culmina no conhecimento do sofrimento e de suas causas, o caminho da domina��o de mundo culmina na anula��o das causas do sofrimento da auto-ren�ncia, o caminho da transforma��o de mundo culmina na realiza��o da totalidade, onde � abolida a dualidade entre o mundo e o Eu. N�o se tratam aqui de tr�s caminhos distintos, separados um do outro, mas de tr�s fases ou aspectos do mesmo caminho, que podem ser considerados tanto um ap�s o outro como juntos.
Logo no in�cio do budismo estas tr�s fases ou aspectos foram conhecidos como o fundamento do caminho budista da salva��o, e expostos como Panna (em p�li; em s�nscrito, prajna), Sila e Samadhi, Prajna representando a harmonia entre nossa mente ou patrim�nio na forma de conhecimento e as leis da realidade da vida, Sila a harmonia entre nossas convic��es e nossas a��es, e Samadhi a harmonia entre nosso sentimento, nosso saber e nosso querer, portanto a integra��o de todas as for�as produtivas. Em outras palavras: Prajna � o princ�pio do conhecimento, Sila o princ�pio da moralidade e Samadhi o princ�pio da unidade do viver integrado.
O caminho indicado por Buda abrange, portanto, o homem por inteiro. Este desenvolve seu patrim�nio em forma de conhecimentos atrav�s da perfeita instru��o e esgotamento de suas estruturas mentais. Desenvolve suas qualidades �ticas na realiza��o de seus deveres sociais e individuais, e atrav�s da concentra��o de seu interior desenvolve aquelas for�as e virtudes que o colocam em contato com a �outra realidade�.
N�o temos, portanto, nada a ver com um �ou-um-ou-outro� do caminho interior ou exterior, com uma op��o entre vida ativa e contemplativa, mas sim com um �tanto-um-como-outro�. Aquilo que obtivemos interiormente deve se confirmar exteriormente; aquilo que experimentamos no mundo exterior deve ser transformado e empregado no interior.
N�o basta ao budista seguir as exig�ncias �ticas de sua religi�o, a n�o ser que tenha reconhecido sua justi�a e que n�o deixe para tr�s suas pr�prias convic��es. O conhecimento da verdade da salva��o � o primeiro passo no caminho religioso, �tica � a conseq��ncia natural. A virtude que se baseia somente em tend�ncias conformistas ou receio da reprova��o pelos outros pode ser urna vantagem tempor�ria, mas n�o possui nenhum valor espiritual. Por outro lado, um conhecimento que n�o repercuta nas a��es correspondentes n�o � um conhecimento transformado em convic��o, mas, na melhor das hip�teses, um �considerar verdadeiro�. A simples cren�a na significa��o de um tal �considerar verdadeiro� de dogmas religiosos tem t�o pouco valor como uma virtude fundamentada em tend�ncias conformistas.
Nisto, o sofrimento e a felicidade s�o a pedra de toque do car�ter, s�o os sinais positivos e negativos do nosso vivenciar, a medida da experi�ncia. Alegria e sofrimento est�o um para o outro n�o corno valor para n�o-valor, pois h� alegrias que n�o t�m valor, isto quando n�o trazem perda, e sofrimentos que s�o altamente prof�cuos e por isso de valor permanente. Em geral, a alegria � um sinal de harmonia e o sofrimento um sintoma da desarmonia, e ambos s�o, por isso, uma escala da nossa conduta correta ou errada.
Sofremos em primeiro lugar por nossa imperfei��o. Enquanto sofremos nos conscientizamos dela e isso nos desperta a aspira��o pelo aperfei�oamento. Mas, na medida em que vencemos nossas imperfei��es e limita��es, tornamo-nos mais livres e felizes. Urna pessoa perfeita deveria, por conseguinte, ser totalmente livre de sofrimentos e perfeitamente feliz. Mas pode a felicidade ser sentida sem o contraste corno sofrimento?
A resposta do budismo �: o perfeito, na verdade, n�o qualifica mais nenhum sofrimento como seu pr�prio, mantendo-se conservada nele a capacidade de compaix�o e, da mesma forma, a alegria do ajudar e a alegria na felicidade de outras pessoas, que adv�m do interesse pelo bem do pr�ximo. A compaix�o torna-se ent�o raison d��tre do perfeito e � um dos sinais substanciais de maturidade interior. Quanto mais progredimos em nosso desenvolvimento espiritual, mais livres nos tornamos de limita��es, mais amplo se torna nosso horizonte mental � e � menos poss�vel procurar felicidade para n�s pr�prios ou esfor�ar-se para alcan�ar nossa pr�pria reden��o, a salva��o da alma, sem nisto incluir todos os outros seres.
Nisto se baseia a id�ia do Ideal-bodhisattva do �grande ve�culo� ou do �grande caminho� (mahayana) da doutrina budista, que n�o se contenta com a meta da pr�pria e mais r�pida poss�vel salva��o do sofrimento atrav�s da fuga do mundo � como propagam os representantes do �pequeno ve�culo� �, mas sim, desde o princ�pio, com a salva��o de todas as criaturas, e por conseguinte em fixar como meta o ideal da ilumina��o perfeita (samyak-sambodhi). Com essa coloca��o muda tamb�m a avalia��o de todo o sofrimento que necessariamente acompanha a vida do homem. O sofrimento n�o s� perde seu peso e poder sobre n�s como se transforma em fonte de novas for�as, no momento em que n�s, ao inv�s de fugirmos dele, o aceitamos de boa vontade.
Tomar o sofrimento do mundo para si n�o significa que devamos, na cren�a de fazer penit�ncia ou de, deste modo, purificar-nos, procurar o sofrimento ou infligi-lo a n�s mesmos. Isto s� nos fortaleceria em nossas atitudes ego�stas e nos levaria a estados mentais insanos ou perturba��es no equil�brio espiritual. As pr�prias desventuras, por�m, parecem m�nimas �quele que se sente uno com tudo o que vive e que sente os sofrimentos de outros como seus pr�prios; tamb�m aflui-lhe desta solidariedade interior a for�a para produzir a liberta��o de todas as criaturas e, nesta ambi��o encontrar a pr�pria salva��o.
Aspirar � salva��o de todos os homens, contudo, n�o significa que devamos nos levantar como �redentores da humanidade�. Dever�amos, pelo contr�rio, considerar nosso aperfei�oamento pessoal, mental e �tico sub specie aeternitatis e coloc�-lo a servi�o do desenvolvimento da humanidade. Aqui levanta-se a quest�o: ser� que existe algo como um desenvolvimento da humanidade no sentido de qualidades humanas substanciais e n�o somente na t�cnica e no saber intelectual?
Apesar da gigantesca multiplica��o desse saber e apesar de todos os progressos da civiliza��o, ainda n�o tiramos de dentro de n�s, at� os dias de hoje, nenhum vest�gio da sabedoria de um Buda, de um Lao Tse ou de um Plat�o, de um Cristo ou de um Maom�. Contudo, n�o podemos afirmar que esses grandes mestres da humanidade teriam vivido em v�o. Atrav�s deles, milh�es de pessoas foram conduzidas ao caminho da auto-realiza��o e grandes culturas foram criadas, at� a atualidade, vivas e crescentes. Essas culturas tornaram- se n�o s� um bem espiritual de povos e de ra�as, mas come�am a se tornar, no mais amplo sentido, um bem da humanidade.
No lugar de lutas de comunidades religiosas e culturais distintas, pratica-se lentamente um interc�mbio cultural e um conhecimento m�tuo das religi�es, atrav�s do qual as confiss�es s�o isoladamente levadas a refletir sobre a ess�ncia de sua vida e viv�ncia religiosa e a libertar-se de crostas de endurecimentos dogm�ticos e de formula��es de conceitos limitados no tempo. � aqui que podemos falar de um desenvolvimento da humanidade no sentido de um progresso mental. Com isso, as experi�ncias do presente e do passado tornam-se patrim�nio comum da humanidade, e consuma-se um amadurecer na consci�ncia humana, cujos resultados, hoje em dia, ainda n�o se podem prever.
Extra�do do livro "Reflex�es Budistas", do Lama A. Govinda, ed. Siciliano