Tudo o que vive, principalmente toda a vida consciente, n�o � somente um produto de infinitas combina��es, permuta��es e transforma��es de elementos e de for�as cegas, mas sim uma evolu��o sensata, um desdobramento e um tornar-se consciente cont�nuo, no qual a diferencia��o e a integra��o, a individualidade e a universalidade condicionam-se e concluem-se mutuamente.
Aquilo que o Oriente trouxe � luz a partir da viv�ncia, na forma de s�mbolos m�sticos ou puramente mentais, na forma de par�bolas po�ticas ou intui��es metaf�sicas, ganhou com Teilhard de Chardin a configura��o de um racioc�nio claro, cientificamente fundamentado.
Uma reda��o de viv�ncias deve naturalmente se servir de outros meios de express�o al�m da rigorosa metodologia da ci�ncia, dependente de dedu��es e defini��es.
Por�m isto n�o significa que exista necessariamente uma contradi��o ou uma discrep�ncia entre a ci�ncia e a viv�ncia, somente que lidamos aqui com duas formas diferentes de express�o da experi�ncia humana.
O que � ent�o que faz Teilhard de Chardin t�o grande, eu diria at�, t�o abrangente?
Em primeiro lugar provavelmente � o fato de ele ser ao mesmo tempo um homem profundamente religioso e um grande cientista.
Em seguida, o fato de ele elevar a ci�ncia ao n�vel de um conhecimento metaf�sico e a religi�o ao de uma ci�ncia do homem, isto �, de um desdobramento de consci�ncia que se consuma no homem, em que n�o s� o indiv�duo, mas aquilo que move e d� vida ao universo torna-se consciente de si mesmo.
Na linguagem da religi�o, o despertar da consci�ncia divina no homem; na linguagem da ci�ncia, o despertar da consci�ncia humana para a percep��o do universo e para a realiza��o da sua totalidade e universalidade essencial. Teilhard de Chardin coloca-se com isso acima do dogmatismo da ci�ncia e do de uma tradi��o religiosa singular.
A id�ia de uma religi�o ou filosofia exclusiva ou verdadeira ou de uma ci�ncia absoluta n�o � admiss�vel para os budistas (o mesmo � valido para a maioria das religi�es da �ndia e do Extremo Oriente).
Acreditamos n�o somente que muitos caminhos conduzam ao conhecimento da realidade, mas tamb�m que uma mesma verdade deve encontrar uma nova express�o, uma nova forma em cada �poca, em cada era e em cada cultura.
Por�m, j� que a mesma verdade pode expressar-se de diferentes maneiras, n�o podemos ser induzidos a confundir, equiparar ou misturar arbitrariamente as formas de express�o de um c�rculo de cultura ou de uma determinada �poca com as de outra cultura ou per�odo.
Isso levaria a um sincretismo est�ril e trivial e n�o a uma compreens�o profunda, que s� pode ocorrer quando consideramos cada forma rigidamente no �mbito de suas respectivas rela��es, associa��es, de seus contextos mentais e org�nicos, hist�ricos e tradicionais.
Assim, descobriremos um paralelismo mais profundo e uma concord�ncia substancial de id�ias, tend�ncias e experi�ncias fundamentais, como formas, palavras e s�mbolos em conformidade superficial. Um significado inteiramente diferente serve freq�entemente de base a eles em diferentes �pocas ou em diferentes lugares, enquanto de maneira inversa podemos declarar como semelhantes e at� id�nticas formas de express�o aparentemente contradit�rias.
N�o nos choquemos ent�o com a diversidade das declara��es cient�ficas e religiosas, ou com as formula��es aparentemente desqualificadas de diferentes confiss�es, mas tentemos encontrar as bases mais profundas e os contextos org�nicos dos quais elas surgiram.
Segundo Teilhard de Chardin, a viv�ncia religiosa e o conhecimento cient�fico s�o vencidos atrav�s de uma �poderosa vis�o c�smica�, atrav�s de uma compreens�o intuitiva das rela��es, como o Oriente as encontrou no caminho da contempla��o meditativa e na investiga��o da alma humana.
Penso aqui menos na filosofia do moderno pensador indiano Aurobindo Ghosh � em cujos escritos acreditamos descobrir uma afinidade com as id�ias de Teilhard de Chardin, e que devido a sua educa��o europ�ia desfrutada na Inglaterra, conhecia a fundo as id�ias modernas de evolu��o � do que nas id�ias de evolu��o do budismo puramente indianas, isto �, originalmente indianas, livres de toda influ�ncia ocidental.
Tais id�ias eram representadas em forma m�stica j� nos Jatakas, as hist�rias anteriores ao nascimento de Buda, e ascenderam posteriormente no hindu�smo atrav�s das dez encarna��es de Vishnu, nas quais o divino se manifesta, das formas de vida mais inferiores de seres animais ou semi-animais at� a humaniza��o perfeita, como na figura iluminada de um Buda.
Gostaria de citar aqui brevemente, para aqueles que n�o conhecem os Jatakas, que existe uma colet�nea de cerca de 400 narrativas em que a ascens�o para a ilumina��o � representada atrav�s de todos os ramos da encarna��o e na qual est� expressa a id�ia de que uma evolu��o espiritual ocorre desde a forma de vida mais inferior at� a mais elevada e que � e nisto est� a diferen�a fundamental entre as id�ias darwinianas e a concep��o indiana do mesmo fato - a for�a orientadora da consci�ncia para um objetivo imanente de perfei��o o mais elevado poss�vel e de universalidade total (que na linguagem da religi�o nos referimos como sendo a realiza��o do divino ou estado de ilumina��o) j� se manifesta nas mais �nfimas formas de vida, at� mesmo nas leis ou no comportamento da chamada mat�ria inorg�nica.
Embora todo o cosmo esteja vivo, a quest�o de como podemos falar de uma �nova emerg�ncia� quando a vida se apresenta pela primeira vez na �forma org�nica� pode surgir, visto que a vida j� � inerente mesmo na chamada mat�ria, isto �, no mundo inorg�nico.
Acredito termos entendido corretamente de que se trata quando dizemos que o totalmente novo nesta emerg�ncia � a emerg�ncia de uma nova dimens�o da vida, a emerg�ncia da consci�ncia como uma pot�ncia individualizada em forma��o, que d� continuidade a si pr�pria.
E como a pr�pria consci�ncia na sua forma mais primitiva j� se apresenta como uma nova dimens�o de vida (org�nica), esta caminha, em seu desdobramento de uma dimens�o para outra, de modo que podemos falar de diferentes dimens�es de consci�ncia.
Poder�amos imaginar, por exemplo, que todas as formas de vida mais simples perten�am � primeira dimens�o que possui uma �nica possibilidade de orienta��o, portanto somente um tipo de consci�ncia linear sem largura ou dimens�o de amplitude, com itiner�rio estabelecido portanto, determinada principalmente de forma causal.
Mais � frente, poder�amos relacionar os seres vivos evolu�dos � segunda dimens�o e a um tipo de consci�ncia superficial com muitas possibilidades de orienta��es, correspondentes a uma maior liberdade.
Na terceira dimens�o como a conhecemos, a consci�ncia humana de espa�o poderia se exteriorizar, e desde que sentimos atualmente que nossa consci�ncia espacial tridimensional n�o mais basta para as descobertas de nossa era, poder�amos partir do princ�pio de que j� precisamos postular uma quarta dimens�o sem nos fecharmos, dessa forma, � possibilidade de dimens�es ainda mais elevadas.
Como sempre, antes de uma nova dimens�o tornar-se totalmente consciente, parece aflorar um pressentimento para o qual ainda n�o existe uma denomina��o correta.
Ocorre ent�o que nos ocupamos com o problema do tempo, porque percebemos que existe aqui uma nova dimens�o, que na verdade sentimos, mas que ainda n�o podemos definir com precis�o.
Pode bem ser que aquilo que hoje chamamos de tempo venha a se verificar �em uma consci�ncia superior� como algo totalmente diferente, como um novo tipo de movimento, por exemplo.
O conceito de dimens�o cont�m a id�ia da extens�o, do movimento e da dire��o. Um movimento em uma �nica dire��o corresponderia portanto � dimens�o mais inferior, enquanto que com cada nova dire��o ou possibilidade de extens�o se efetiva uma dimens�o mais elevada.
Se pensarmos agora na quarta dimens�o ou se somente a sentirmos oculta na estranha sensa��o de que o tempo � mais do que o mero �tempo do rel�gio�, e que existe um grande n�mero de categorias dentro do que chamamos de tempo (tempo matem�tico, tempo sideral, tempo solar, hora local, tempo f�sico, tempo fisiol�gico, tempo psicol�gico, e assim por diante), ent�o s� poderemos dizer que o tempo � uma determinada forma de movimento.
E visto que esgotamos as possibilidades de movimento no espa�o tridimensional, resta-nos somente uma outra forma de movimento, ou seja n�o mais o movimento no espa�o externo ou do centro de nossa consci�ncia para fora, mas um movimento na dire��o inversa ao centro, isto �, de fora para dentro. Isto abre uma dimens�o na qual o tempo se torna novamente espa�o, espa�o interior.
Neste espa�o interior n�o est�o guardadas somente as coisas do passado e o embri�o do futuro atual, mas a efetiva possibilidade de se elevar (trazer) o que passou ao presente e de se reconhecer e encaminhar o embri�o do futuro.
E, como no espa�o externo, tamb�m distinguimos nos assuntos do passado o pr�ximo e o distante, movimentando-nos entre a superf�cie e a profundidade.
Porem, quanto mais avan�amos na profundidade mais ampla se torna a vis�o pois temos como base todo o universo; nosso centro � o fundamento comum a todas as criaturas e a todos os mundos, no qual a vida e a consci�ncia t�m as suas ra�zes.
A humanidade tenta, hoje em dia � a partir da sensa��o desesperadora de que nos encontramos no limiar de algo novo, sem saber para onde isto nos leva � conquistar o universo partindo para fora.
Pergunto-me se essa n�o � uma procura na dire��o errada, um equ�voco metodol�gico, j� que aquilo que verdadeiramente procuramos est� no espa�o interior da nossa consci�ncia profunda, em que todo esse universo est� de fato encerrado.
Talvez ocorra projetarmos para fora o nosso desejo inconfesso (uma �nsia que surge de uma necessidade interior) de explorar as gigantescas possibilidades daquele espa�o interior, e em conseq��ncia disto nos atirarmos em um �universo� infindo, no qual naturalmente nunca podemos chegar a um objetivo ou a um centro mas somente nos perder no infinito.
Nada real jamais seria alcan�ado por esse caminho.
Chegar� portanto o momento em que a humanidade tomar� uma nova dire��o e me parece que esse tempo n�o est� muito distante. Devido � impossibilidade de se conquistar o espa�o exterior, o homem ser� for�ado a se voltar para o espa�o interior, em que j� existe tudo o que ele procurou fora.
Nas mencionadas narrativas anteriores ao nascimento de Buda, j� se apresenta o princ�pio da vida e da consci�ncia �divergentes�, que sempre traz em si, em todas as formas de personifica��o, sua iniciativa e sua tend�ncia para a realiza��o de dimens�es superiores de consci�ncia, at� que seja alcan�ado aquele ponto de �converg�ncia� no qual o caminho se volta para o interior, e a universalidade do centro interno j� potencialmente existente seja realizada na consci�ncia da ilumina��o.
Na descri��o do seu processo de ilumina��o, Buda regressa na hist�ria de seu longo e eterno caminho de evolu��o at� a origem c�smica de toda a vida e � apresenta��o do universo em todas as fases do nascer e do definhar, do desabrochar e do murchar, em beleza e temor, em grandes evolu��es e revolu��es que se seguem como s�stole e di�stole ou como a respira��o divina da vida infinita, que tem sua coroa��o naquele momento �atemporal� da converg�ncia, da integra��o consciente, no qual as torrentes de todos os tempos confluem no oceano de um presente que tudo abrange.
Partindo de tal viv�ncia, Buda criou sua doutrina do �caminho do meio�, que n�o nega nem o valor da individualidade, da responsabilidade e decis�o, do livre-arb�trio e do fato atuante, como tamb�m a universalidade potencial do ser humano e a solidariedade de toda a vida.
Enquanto o homem oriental (sobretudo o indiano) tende, acima da universalidade de sua origem e centro espiritual, a esquecer ou negar o sentido e o significado da individualidade para escapar das tristes conseq��ncias da responsabilidade e sua problem�tica, o homem ocidental tende a superestimar sua individualidade e a esquecer �sua origem universal� que pode dar sentido a essa individualidade.
Ambos os extremos s�o parciais e falsos.
O primeiro leva a uma sonol�ncia vegetativa e a uma volta � incerteza sobre si mesmo (com o que todo sofrimento � na verdade eliminado, mas tamb�m todo o significado da exist�ncia), o que j� se manifesta no antigo ideal indiano do estado de sono profundo.
O outro extremo leva a uma pris�o ao material at� a auto-identifica��o com o corpo e por conseguinte com a transitoriedade: com a morte e a aniquila��o.
Buda foi o primeiro a demonstrar e opor ao ideal de sono profundo dos antigos indianos o ideal do despertar, o tornar-se perfeitamente consciente na vida individual (e n�o somente como um nirvana vago e meramente negativo).
E justamente por isso reconheceu a necessidade e o sentido do �renascimento�, isto �, da continuidade espiritual at� o completo amadurecimento da consci�ncia, que realiza sua mais elevada intensidade e perfei��o �na viv�ncia individual da universalidade�.
O enorme v�o entre o individual e o universal, entre o �nico e o perp�tuo, entre a concentra��o mais interna e a vis�o universal � vencido naquela �forma mentalmente cunhada� que � como diz Goethe � �desenvolve-se viva� e que nenhum poder do mundo pode �fragmentar�, uma vez criada e tornada realidade consciente.
Nesse ponto, revela-se para n�s o sentido do desdobramento da imagem da medita��o tibetana, em que o indiv�duo atuante ganha forma espiritual no s�mbolo criador, de modo que a inspira��o da viv�ncia imediata entre no lugar de uma abstra��o intelectual natimorta.
O princ�pio da forma atuante � aquela for�a que se deixa observar j� no n�vel org�nico-material do desenvolvimento biol�gico: um princ�pio ordenador, sensato, que produz por si mesmo, a partir de materiais elementares ainda sem forma, organismos que se mant�m e se perpetuam.
Em outras palavras, � uma for�a criadora que, sem preju�zo das partes integrantes em cont�nua transforma��o do organismo por ela criado, personifica repetidamente uma �id�ia� (imagem, forma, eidos) a ela inerente, at� que consiga conferir � mesma uma conforma��o t�o completa que ela se conscientiza de si pr�pria.
A partir desse momento o organismo torna-se um indiv�duo consciente, isto �, um centro de consci�ncia autom�tico que agora, em virtude de sua pr�pria irradia��o, pode n�o s� participar de outros organismos mas tamb�m manter sua pr�pria continuidade e, em constante crescimento, amadurecer para a perfei��o.
De um desejo obscuro emerge ent�o uma aspira��o consciente � perfei��o, � totaliza��o na mente vivenciadora, que concentra a totalidade com maior intensidade no foco da consci�ncia individual.
A mudan�a do desejo obscuro, do impulso inconsciente e das a��es instintivas para a consci�ncia reflexiva e para o racioc�nio claro, n�o mais dominado pelos impulsos �, como diz acertadamente C. G. Jung, �uma segunda cosmogenia�.
Por�m, t�o importante como a consci�ncia reflexiva, em que o homem se conscientiza de si e do mundo pela primeira vez (transformando com isso a consci�ncia animal-coletiva de instintos biol�gicos herdados em individualidade e entrando nos dom�nios da auto-responsabilidade e da decis�o), � a consci�ncia criadora da contempla��o espiritual.
Esta n�o s� se harmoniza com um dado mundo, mas � como o artista genial � transforma um dado material no fogo da pr�pria viv�ncia, dando-lhe a nova forma de um cosmo que fa�a sentido, em que o individual se cristalize em express�o clara e permanentemente consciente do universal.
No n�vel da individua��o integral, a consci�ncia transforma-se em centro atuante que se auto-perpetua, por�m s� a n�vel da contempla��o criadora ser� cunhada aquela forma espiritual que garante n�o s� uma continuidade mais al�m da respectiva base corporal (encarna��o), mas que d� a ela sentido e dire��o.
S� uma consci�ncia assim formada � o que podemos chamar de esp�rito.
Todas as pessoas t�m o dom da consci�ncia, mas nem todas possuem �esp�rito� ou podem ser designadas como pessoas espirituais.
A consci�ncia �, na verdade, a condi��o pr�via e o fundamento do esp�rito, porem n�o � id�ntica a ele. � esp�rito somente quando se torna criadora, e como tal ao mesmo tempo uma forma �cunhada� e �cunhadora�, isto �, uma forma que tr�s em si a �semente� da capacidade de transforma��o e do crescimento vivo.
� interessante que a met�fora da semente indica como as mesmas imagens, os mesmos s�mbolos arquet�picos emergem em todas as formas de express�o religiosa e como no fundo essas formas nos dizem mais do que toda a express�o matem�tica ou cient�fica que na verdade comprova e precisa algo, por�m suprimindo com isso justamente o essencial, ou seja, o momento incomensur�vel do din�mico, da transforma��o, que � pr�prio de tudo o que vive.
Esta qualidade divide a mente com o s�mbolo e este �ltimo � por isso o meio de que a consci�ncia se serve para avan�ar na esfera da mente e mesmo para tornar-se uma mente viva e eterna, que vai amadurecendo em dire��o � perfei��o ao longo de todas as mudan�as e transforma��es, encarna��es e desencarna��es.
Por�m, no ato da contempla��o meditativa acontece a moldagem da mente, que sobrevive a todas as mudan�as e determina seu decurso, sua dire��o, lan�a uma ponte sobre o passado e o futuro, fazendo deles um corpo atemporal de um presente que abrange o todo.
Tal contempla��o aconteceu a Teilhard de Chardin no deserto de Ordos, onde a missa tornou-se para ele uma viv�ncia de extens�o c�smica. A descri��o daquela missa n�o foi s� a primeira que li em um original de Teilhard de Chardin, mas a que me convenceu imediatamente de que ele, como nenhum outro pensador de nosso tempo, anteviu o futuro da humanidade e indicou claramente o caminho que conduz � realiza��o desse futuro.
� estranho, mas talvez seja profundamente significativo que tal viv�ncia tenha ocorrido a ele no deserto de Ordos, um espa�o de cultura mongol onde reinava o budismo at� quando do avan�o do comunismo.
Trata-se aqui portanto de um �mbito de consci�ncia em que a id�ia da eucaristia sobreviveu de uma forma como quase n�o � conhecida no Ocidente, mas que � t�o semelhante � eucaristia crist� que s� podemos nos admirar de como no��es t�o id�nticas puderam surgir em dois pontos t�o distintos da Terra, sob duas condi��es pr�vias t�o diferentes.
Admitiu-se anteriormente, at� quando a hist�ria do desenvolvimento do budismo no Tibete era ainda desconhecida, que talvez houvessem ocorrido ali antigas influ�ncias crist�s, e essa id�ia fortaleceu-se atrav�s das impress�es dos primeiros jesu�tas que chegaram a Lhasa em 1.750 e se surpreenderam com a semelhan�a de certos ritos e id�ias budistas com a eucaristia crist�.
Naturalmente sabemos agora, a partir das escrituras e de toda a hist�ria do budismo tibetano, que o cristianismo n�o teve nenhuma influ�ncia no desenvolvimento do budismo.
A id�ia de transubstancia��o da mat�ria e a da transforma��o espiritual do homem e do mundo no ato da dedica��o religiosa j� existia, pelo contr�rio, muito antes do contato com o cristianismo e era ligada a um ritual que de fato parecia ser muito semelhante � dessa doutrina.
Isto s� comprova que tratamos de realidades na esfera da mente que podem ser descobertas e experimentadas em todas as �pocas e por todos os que avan�am nesse campo.
J� falamos v�rias vezes da f�rmula m�ntrica OM MANI PADME HUM. Ela �, em geral, interpretada de um modo muito superficial, como por exemplo �gotas de Orvalho no l�tus�, o que soa bastante po�tico, mas que tem pouco a ver com o verdadeiro significado deste mantra.
Qual � ent�o o seu significado mais profundo, por�m, expresso em palavras simples?
� o de que a j�ia da realidade divina deve ser realizada no c�lice de l�tus (padma) do nosso pr�prio cora��o. Teilhard de Chardin diz, de maneira semelhante:
�Meu c�lice e minha p�tena est�o nas profundezas de uma alma, que est� amplamente aberta a todas as for�as que, em um momento, se elevam de todos os pontos da esfera terrestre e convergem para o esp�rito.�
O que se expressa nestas poucas palavras � t�o admir�vel que, a meu ver, s� poderia ser dito por algu�m que passou por uma viv�ncia da mais profunda contempla��o e clareza de esp�rito.
Temos aqui tamb�m a defini��o de que a consci�ncia converge para o esp�rito quando todas as for�as e qualidades do indiv�duo e de seu meio convergem para ele em sua totalidade. Mostra o que �esp�rito� significa de fato.
Fala-se hoje em dia tanto de esp�rito e de espiritual que quase perdemos de vista o significado dessa palavra. Esp�rito s� pode nascer na consci�ncia, onde uma for�a criadora re�na todos os fatores da exist�ncia e consci�ncia em uma unidade superior.
O que me parece ent�o t�o extraordin�rio � que essa missa, acima de todas as no��es teol�gicas habituais, torna-se um hino de louvor do todo e nela se oferece como sacrif�cio a totalidade do universo, como � representada no vivenciar do celebrador:
�Tudo o que cresce, decresce e tamb�m tudo o que morre no mundo no decorrer deste dia � veja, Senhor, esfor�o-me para reunir isso em mim, para lhe oferecer; veja, esta � a mat�ria de meu sacrif�cio, o �nico que cobi�as... Sinta, Senhor, esta h�stia total, que a cria��o, induzida por tua atra��o, lhe oferece no novo nascer do sol.�
Teilhard de Cardin chama a isto �a oferta da totalidade reunida no cora��o de todo o esfor�o terrestre�.
N�o poderia ser expressa de maneira mais perfeita! E citarei aqui somente um paralelo que um poeta e santo budista do s�culo VII da nossa era descreveu. Seu nome � Santideva, e a passagem prov�m de sua ilustre obra Der Wandel zur Erleuchtung (A transforma��o pela ilumina��o � Bodhicaryavatara). Ele fala tamb�m do sacrif�cio e da dedica��o e resume seus pensamentos nesta bela ora��o:
�Para me apropriar da p�rola da mente iluminada, venero os perfeitos e a j�ia imaculada da doutrina, assim como os filhos espirituais dos iluminados, dos oceanos das virtudes.
Venero tamb�m o que possa haver neste mundo em flores, frutos, ervas e �guas vivificantes, assim tamb�m como as montanhas repletas de pedras preciosas, a solid�o da floresta no momento da medita��o, os cip�s com luminosas floresc�ncias arom�ticas, as �rvores cujos ramos se curvam sob o peso de frutos deliciosos, os lindos lagos de l�tus que ecoam ao canto dos cisnes, em resumo, tudo o que possa servir como sacrif�cio e tudo o que esteja contido no infinito do espa�o e n�o seja propriedade de ningu�m � re�no-os em minha mente e coloco aos p�s do Mais Elevado e de seus filhos espirituais.
N�o tenho ganhos, portanto sou pobre; n�o tenho nada mais com o que possa vener�-los. Que os perfeitos, que n�o t�m outros pensamentos sen�o o bem estar de outros, possam portanto, por mim, aceitar estas prendas.�
Regressemos novamente a Teilhard de Chardin, que disse, prosseguindo:
�Agora, Senhor, o brilho e o perfume suspensos no universo ganham para mim corpo e rosto, atrav�s da consagra��o em ti.�
Quando leio estas palavras, surge em minha mente a recorda��o de uma pintura japonesa muito bonita que representa o Buda c�smico Amitabha que, numa figura gigantesca, se eleva sobre o horizonte de uma paisagem distante. Tamb�m aqui temos novamente a representa��o c�smica de uma viv�ncia interior.
Se consider�ssemos essas coisas somente como produtos de fantasia po�tica, apenas passar�amos, sem tocar, pelo significado de tais caracteriza��es. Trata-se aqui n�o s� de algo est�tico ou po�tico, mas de algo profundamente vivenciado e que se relaciona com todo o c�rculo de no��es da religiosidade oriental.
E chega ent�o, um pouco al�m do que foi dito por Santideva, o �ltimo e maior sacrif�cio: ap�s a pessoa ter se aberto aos iluminados e se oferecido como instrumento � tal como quando Francisco de Assis diz: �Senhor, fazei de mim um instrumento da tua miseric�rdia� �, renuncia ent�o aos frutos de todas as boas obras por ela produzidas e promete, em vez de cuidar da pr�pria felicidade, dedicar-se � felicidade de todos os seres vivos.
Em outras palavras, ele prefere compartilhar dos sofrimentos de seus semelhantes, para colaborar compassivamente na liberta��o dos mesmos, a descansar no gozo de sua pr�pria bem-aventuran�a, no pedestal dos m�ritos de suas virtudes. E assim ele promete: �Aquilo que tamb�m adquirir em m�rito, que eu possa deste modo transformar em um atenuador dos sofrimentos de todos os seres�.
Tamb�m Teilhard de Chardin fala, como ouvimos; de uma �oferta da totalidade, reunida no cora��o, de todo esfor�o terrestre�. Temos aqui o paralelo exato aos pensamentos de Santideva. Teilhard de Chardin diz ent�o a seguir:
�Aquilo que meu cora��o anseia em um desejo improv�vel, tu sempre d�s grandiosamente: que as criaturas n�o sejam somente solid�rias umas � outras, de modo que uma n�o possa existir sem as outras que a cercam; que elas dependam, pelo contr�rio, de um mesmo centro, de maneira que uma verdadeira vida, a qual est�o conjuntamente subjugadas, lhes d� definitivamente sua consist�ncia e sua uni�o.�
Com isso, tamb�m aqui o desejo de felicidade torna-se o desejo pela felicidade de todos. O que � ent�o este centro, de que dependem todos os seres?
Como se sabe, Buda n�o definiu a divindade. Sempre se disse que era estranho Buda n�o falar de Deus ap�s sua ilumina��o.
Expresso em nossa linguagem, eu entendo que aquele que conhece o Mais Elevado, aquele que vivenciou Deus n�o pode mais falar sobre isso, pois a viv�ncia excede todas as palavras.
Enquanto uma palavra ainda puder significar uma imagem distinta, estaremos tirando algo daquilo que ultrapassa todos os significados e que por isso pode estar contido no sil�ncio.
O sil�ncio de Buda foi mais eloq�ente que todas as palavras.
Foi o sil�ncio nascido do respeito pelo �ltimo e indescrit�vel mist�rio, um mist�rio que est� aberto a todos, mas que cada um deve por�m atravessar e conhecer por si pr�prio. � o mist�rio daquele centro que se presta a todo ser humano e em que est� contido todo o universo.
Esta consci�ncia profunda universal, em que est� armazenada a soma de toda a experi�ncia e de todas as formas de vida do c�rculo sem in�cio e sem fim dos acontecimentos terrestres, � chamada na terminologia budista de �consci�ncia-tesouro� ou �consci�ncia-armaz�m� (alaya-vijnana), estando encerrada nesse centro a solidariedade de todas as criaturas. � a fonte de todas as for�as criadoras.
Sem alcan�ar esse centro, n�o podemos encontrar a liberta��o.
Mas, j� que a solidariedade de todos os seres est� encerrada neste centro, n�o podemos salvar a n�s mesmos sem compartilhar desta salva��o com todos, do mesmo modo como, penso eu, Cristo j� o havia demonstrado para a humanidade.
Portanto, a luz de Deus seria o que chamamos no budismo de consci�ncia de ilumina��o (bodhicitta), que existe na conscientiza��o individual daquele centro universal. Com isso, a universalidade torna-se simultaneamente a perfei��o da individualidade.
Ou�amos, por sua vez, o que Teilhard de Chardin tem a dizer neste contexto:
�Carregado com a for�a do mundo, elevo-me ao esp�rito que, vestido com o esplendor concreto do universo, me sorri do outro lado de toda conquista. E, perdido no mist�rio da carne divina, n�o pude dizer qual destas felicidades � mais radiante: ter encontrado a palavra, para dominar a mat�ria, ou possuir a mat�ria para alcan�ar e conhecer a luz de Deus.�
O que ele diz aqui tem um profundo paralelo, especialmente no budismo t�ntrico do vajrayana (o �ve�culo de diamante�), predominante no Tibete.
O mist�rio da carne divina corresponde, na terminologia do budismo, ao Nirmanakaya, o corpo da transforma��o. E esse Nirmanakaya �, por sua vez, uma encarna��o do corpo espiritual inspiracional e do Dharmakaya, do corpo universal, que no fundo � de todo o nosso corpo.
Por�m, a for�a espiritual do Sambhogakaya � a fonte da palavra m�ntrica. �Ter encontrado a palavra� � equivalente � descoberta do caminho m�ntrico, atrav�s do qual tornamo-nos senhores do transformado (a mat�ria), transmutamo-no e o dilu�mos na luz divina da origem.
A �palavra� sobre a qual se fala aqui � a palavra que comunica, n�o tem nada a ver com cibern�tica, comunica��es ou abstratividade ou com o que entendemos filologicamente pelo termo �palavra�. Tem a ver com a palavra criadora, que � definida como logos no evangelho de Jo�o, embora eu tema que hoje em dia j� entendamos por logos algo diferente do que originalmente significava.
Quando falamos hoje de logos, associamos esse conceito �s opera��es do racioc�nio discursivo e do intelecto, enquanto o logos de que fala o novo testamento, se o entendo corretamente, representa justamente aquela palavra do poder, a palavra criadora, a palavra � gostaria de dizer � impronunci�vel.
� uma palavra que s� pode ser vivenciada no �ntimo que se expressa em s�mbolos sonoros puros e, como todo s�mbolo � infinitamente m�ltipla, que recebe um novo significado em cada plano da consci�ncia e que por isso n�o se deixa mais definir ou restringir � resumidamente, a palavra significando o som original de que tudo prov�m.
Este caminho m�ntrico infelizmente j� foi consideravelmente perdido pelo Ocidente, e eu acredito que aqui o Oriente poderia novamente vir a ajudar o Ocidente a restabelecer o valor da palavra m�ntrica.
Eu ouvi algo sobre o empenho em se traduzir a liturgia cat�lica nos diferentes idiomas. Devo confessar que este pensamento me deixa um tanto quanto espantado, pois como podemos ter-nos tornado t�o cegos ou surdos para o significado m�ntrico da liturgia em que o esp�rito do cristianismo se cristalizou durante quase 2.000 anos de modo que acreditemos poder seculariz�-lo atrav�s de uma tradu��o pragm�tico-filol�gica sem o m�nimo preju�zo espiritual.
Al�m disto, existe tamb�m difundida a unidade da cultura crist� no fato de haver uma l�ngua sacra comum, assim como por exemplo, na �ndia, o hindu�smo e o budismo t�m em comum sua l�ngua ritual no s�nscrito.
At� mesmo em um pa�s como o Tibete, onde ali�s o s�nscrito n�o � conhecido e onde todas as escrituras sagradas do budismo foram traduzidas para o tibetano, todas as formula��es m�ntricas, em especial a liturgia, foram deixadas em sua forma original, no s�nscrito.
Retornando novamente a falar do �mist�rio da carne divina�: este �, em contrapartida, um s�mbolo muito profundo, que me traz imediatamente � lembran�a um poema de Rainer Maria Rilke. Seu t�tulo �: �Buddha in der Glorie� (�A gl�ria de Buda�) e, em sua plasticidade e simbolismo, n�o � s� uma interpreta��o da concep��o de mundo t�ntrico-budista sentida em profundidade, mas mostra tamb�m uma concord�ncia assombrosa com as palavras citadas de Teilhard de Chardin. Aqui, o poema:
Centro dos centros, n�cleo dos n�cleos,
Am�ndoa encerrada na casca, ado�ando-se,
Tua polpa � como todas as estrelas;
Seja bem vinda!
Veja, sentes como se nada mais pendesse em ti;
Tua casca est� no infinito,
E l� est� tamb�m teu forte sumo, que urge por sair.
De fora uma radia��o te ajuda.
Pois bem acima est� o teu sol,
Caminhando, grande e ardente;
Em ti j� come�ou a amadurecer
Aquilo que do sol escapou.
N�o sei se Teilhard de Chardin leu este poema. Se n�o o fez, a coincid�ncia com sua maneira de express�o � assombrosa, quando ele diz: �Carregado com a for�a do mundo, elevo-me ao esp�rito que, vestido com o esplendor concreto do universo, me sorri, do outro lado de toda a conquista�.
Se ele conheceu este poema, esta � mais uma prova do profundo paralelismo que existe entre sua vis�o de mundo e a do budismo t�ntrico, ou seja, de considerar o universo como a polpa da fruta do divino que nos chega � consci�ncia em nosso centro mais �ntimo, que sobrevive a todos os s�is.
Este �centro de todos os centros� n�o � nada mais do que o Alayavijnana budista, a consci�ncia c�smica profunda, isto �, universal, que existe potencialmente em todos os seres, que s� deve ser al�ada � luz do conhecimento pleno para se realizar no indiv�duo.
Nesta luz ocorre, como diz de forma t�o bela Teilhard de Chardin, �a prodigiosa diafaneidade� que deixa transparecer objetivamente na profundidade de todos os atos e de cada elemento o calor luminoso da mesma vida�.
O tornar-se consciente dessa diafaneidade, no caso da mais elevada e suprema viv�ncia da universalidade e da totalidade do divino, tamb�m � colocada por um outro pensador dessa �poca no centro de sua vis�o de mundo. Refiro-me a Jean Gebser em sua obra monumental Origem e Atualidade, de qu� gostaria de mencionar aqui algumas frases:
�O homem indiviso, liberto do eu, que n�o enxerga mais as partes mas que realiza-o �em si� a forma espiritual da exist�ncia humana e do mundo, distingue o todo, o di�fano colocado frente a toda origem, atrav�s do qual tudo transparece.�
E em um outro trecho diz:
�Outrora eram somente os disc�pulos de Cristo que podiam perceber sua apoteose. Esta diafaniza��o, uma vez consumada a n�vel terrestre, do mundo, esta manifesta��o �nica da for�a do princ�pio espiritual � um processo.�
De fato, este processo em que o todo torna-se consciente e transparente � mencionado com freq��ncia nas escrituras sagradas do budismo (especialmente do mahayana e do vajrayana), como por exemplo na apoteose de Milarepa, o grande santo e iogue tibetano que viveu no mesmo s�culo que S�o Francisco, ou � mencionado no Surangama Sutra e outros textos conhecidos.
Por�m, as descri��es de medita��o dos tantras mostram mais nitidamente a universaliza��o da consci�ncia e a espiritualiza��o e santifica��o do mundo.
Diz o Demchog Tantra que devemos considerar a n�s mesmos e a tudo o que for vis�vel como um mandala divino, todo som aud�vel como mantra e todo pensamento que surge na mente como um desdobramento m�gico da grande sabedoria divina.
Em outras palavras: a pessoa que medita deve imaginar a si mesmo como no centro do mandala como configura��o divina do budismo perfeito, cuja realiza��o ela ambiciona.
Com isso desaparecem todas as causalidades; n�o h� mais nada que seja secund�rio ou arbitr�rio. �As coisas do mundo exterior unem-se em um c�rculo sagrado em cujo centro o corpo se transforma em templo. E a simples exist�ncia da consci�ncia e da for�a criadora espiritual se transformam em um prod�gio inef�vel.
O vis�vel torna-se um s�mbolo de realidades mais profundas, o aud�vel torna-se um mantra, o material se transforma em condensa��o de for�as elementares.
A partir de tal vivenciar, Teilhard de Chardin aben�oa a mat�ria, que manifesta as dimens�es do divino e sem a qual vegetar�amos � pela falta de resist�ncia necess�ria �, indolentes, im�veis e ignorantes de n�s mesmos e de Deus. Ele diz ent�o:
�Aben�oo-te, mat�ria, e te sa�do, n�o como os grandes senhores da ci�ncia e os pregadores de virtudes te descrevem, abreviando-te e desfigurando-te � um amontoado, como dizem, de for�as brutais ou tend�ncias inferiores �, mas como tu hoje te apresentas a mim, em tua totalidade e em tua verdade.�
Por�m, para vivenciar a mat�ria e o universo em sua totalidade e em sua verdadeira �ndole, devemos descer do manancial de toda consci�ncia, nos aprofundarmos na fonte original da g�nese e da exist�ncia divina o que s� pode ocorrer na medita��o da interioriza��o na convers�o da nossa dire��o de vis�o. Continuando ent�o:
�Deus, quero, atrav�s de uma convers�o das for�as da consci�ncia cujo autor s� Tu podes ser, que o medo que me apanha perante as imensas mudan�as que se preparam para renovar o meu ser se torne uma alegria transbordante, para em ti se transformar.�
Este � tamb�m o objetivo dos budistas da escola mahayana, transformar-se em um iluminado, isto �, tornar-se um perfeito, um completo, enquanto ele pr�prio segue e realiza em si a trajet�ria do Buda hist�rico que viveu h� 2 500 anos, em vez de somente vener�-lo como uma personalidade �nica que passou pela Terra h� um tempo mais ou menos longa. E estranha-se que isso tamb�m se reflita na concep��o de Cristo de Teilhard de Chardin, quando diz:
�Jesus, enquanto pude e ousei ver em Ti somente o homem de 2.000 anos atr�s, o sublime mestre dos costumes, o amigo e irm�o, meu amor permaneceu t�mido e obstru�do.�
O Buda a quem demonstramos nosso respeito n�o � portanto a personalidade hist�rica do homem Siddhartha Gautama, mas sim as qualidades divinas que est�o adormecidas em todos os seres e que s�o e foram manifestados em Gautama, assim como em in�meros outros iluminados.
Mesmo o Buda dos textos p�li n�o desdenhou a pr�tica das virtudes elevadas como o amor, a compaix�o, a simpatia e a serenidade � em estado de aprofundamento � para designar uma perman�ncia em Deus (brahma-vihara) ou em um estado divino.
O divino � uma for�a de dire��o viva que se manifesta no �mbito do individual e se transmuda na forma da personalidade. Mas essa for�a ultrapassa a consci�ncia individual, j� que tem sua origem na consci�ncia profunda universal da mente. Adota o car�ter da personalidade, visto que se apresenta na consci�ncia humana.
Se ela fosse somente uma id�ia abstrata, n�o teria ent�o influ�ncia alguma sobre a vida; e se fosse uma for�a vital inconsciente, n�o representaria assim nenhum valor espiritual, isto �, n�o teria nenhuma influ�ncia moldadora sobre a mente.
A for�a orientadora que serve de base para a nossa consci�ncia e aparentemente para o desenvolvimento global da vida org�nica � um dos pensamentos fundamentais do budismo, assim como de Teilhard de Chardin, segundo o qual tudo tende para um objetivo, o ponto �mega ou, como no caso do budismo, para o estado de ilumina��o e totaliza��o.
Esta iniciativa difere fundamentalmente, como j� sugerimos, da teoria da evolu��o de Darwin e das ci�ncias naturais, que de certa forma a seguiram, que se baseiam em leis da causalidade.
Por outro lado, em conseq��ncia dos entrecruzamentos imprevis�veis de v�rias s�ries de causalidades cont�nuas n�o-causais entre si (cuja coincid�ncia est� ligada a uma estrutura interna do organismo mundial total desconhecido para n�s, no qual nossos conceitos de �tempo� e �causalidade� perdem o seu sentido), aparece para esta teoria um novo fator para a qual a ci�ncia materialista do s�culo anterior aparentemente n�o p�de encontrar uma express�o melhor do que a palavra �acaso�.
Com isso, a hist�ria do mundo � amplamente (quando n�o em princ�pio) classificada como sem sentido j� que, conforme este pensamento, mesmo as ilhas de desenvolvimento normal existentes s�o um produto do acaso. O famoso bi�logo americano Edmund Sinnott diz em seu livro The biology of the spirit (A biologia do esp�rito):
�O golpe mais duro que Darwin deu na f� n�o foi a prova de que o homem descende dos animais mas a suposi��o de que todo o processo de evolu��o depende, afinal de contas, de varia��es que resultam do acaso. Um organismo vivo n�o �, no entanto, uma cria��o do acaso, mas um sistema bem organizado. Ele acolhe em si a mat�ria desordenada e lhe infere ordem e iniciativa (directedness) (...) A simples exist�ncia de qualidades espirituais no homem sugere a suspeita de que sejam manifesta��es de algo semelhante ao que atua no universo exterior.�
A teoria do acaso de Darwin � sem d�vida o ponto mais fraco de sua id�ia at� ent�o t�o genial.
A palavra �chance� tem, na verdade, um duplo significado em ingl�s: n�o somente o de um �acaso�, mas tamb�m de uma �oportunidade�. Por�m, para uma oportunidade poder ser �til, necessita de um impulso en�rgico, de uma id�ia criadora, de uma mente que decida ou de uma tend�ncia de forma e de dire��o que permane�a atuando. Esta tend�ncia parece ser inata a tudo o que vive: � a tend�ncia ou impulso para o desdobramento perfeito de todas as pot�ncias contidas em uma forma de vida.
Mas, visto que toda forma de vida parte de um passado sem in�cio, tendo com isso a totalidade do universo como base, o objetivo mais perfeito de todo desdobramento s� pode ser a realiza��o e a conscientiza��o da totalidade universal.
O desenvolvimento n�o se representa ent�o como um �progresso� ad infinitum (que a cada n�vel v� com desd�m o n�vel precedente como sendo inferior), mas como um processo do desdobramento de capacidades imanentes como no crescimento de uma planta (da semente at� a flor, em cujo decurso cada estado tem sua pr�pria beleza e direito.
No ser consciente, aquilo que existe potencialmente, a universalidade adormecida na escurid�o das profundezas da consci�ncia, se transforma em realidade vivenciada.
No homem, o universo conscientiza-se de si mesmo; expressando teologicamente: � o despertar de Deus no indiv�duo ou o despertar do indiv�duo para Deus, para a totalidade.
Voltando novamente a falar sobre a for�a orientadora: para onde nos dirigimos?
Eu j� havia insinuado que procuramos avan�ar das tr�s dimens�es do espa�o exterior para uma nova dimens�o e que, como n�o podemos encontrar ou alcan�ar uma nova dimens�o no espa�o exterior, abre-se a n�s a dimens�o do espa�o interior, como outra derradeira possibilidade, uma dimens�o que s� podemos realizar atrav�s da invers�o da nossa dire��o para o centro interno.
A psicologia ocidental tamb�m fez recentemente a descoberta de que a consci�ncia humana � mais do que aquilo que denominamos habitualmente como nosso intelecto, nosso racioc�nio etc.
Mas infelizmente o homem moderno degradou a consci�ncia profunda universal para �inconsciente�, classificando-a com isso de inimiga de toda a raz�o, de fonte obscura de impulsos incontrol�veis. Dedicou-se bem mais � consci�ncia superficial limitada do intelecto, que assim se esgota nos interesses pr�fugos de sua exist�ncia moment�nea e perde a conex�o com a profundidade viva, centro dos centros, fonte de todas as for�as divinas.
Apesar de todos os m�ritos que C. G. Jung adquiriu no estudo da consci�ncia profunda (e por eles n�o podemos ser-lhe gratos o suficiente), ele infelizmente n�o ousou progredir tamb�m na terminologia da formula��o negativa de Freud para a valoriza��o positiva da consci�ncia profunda, libertando-se desta maneira da representa��o h�brida a que foi levado pela manuten��o de conceitos freudianos b�sicos unilaterais.
Embora eu tenha com freq��ncia me referido a isto como um obst�culo da atual psicologia (tamb�m em confer�ncias no Instituto Jung, em Zurique), desejo voltar a falar novamente sobre este assunto, especialmente em rela��o � vis�o do mundo de Teilhard de Chardin.
Surgiram cr�ticas (� psicologia do inconsciente) por todos os lados, e eu quero mencionar somente alguns pareceres de orienta��es bastante diversas, que indicam que hoje j� nos conscientizamos dos pontos onde a moderna psicologia aparentemente falha. Assim, diz por exemplo o psiquiatra Medar Boss, de Zurique:
�H� muito n�o � mais segredo que o not�vel conceito de linhagem da psicologia moderna (�o inconsciente�) � uma op��o bastante obscura e n�o-cr�tica. Al�m disso, objetivamos desde o princ�pio atrav�s deste conceito, de forma bastante irrefletida, um fen�meno parcial essencial do ser humano em algo indefinido, preso, an�nimo- demon�aco, estratificado, e damos uma simples constru��o imagin�ria e aut�noma para um assunto efetivamente existente.�
Jean Gebser expressa-se do mesmo modo cr�tico quando diz:
�A terminologia psicol�gica atual que postula um inconsciente em contraposi��o � consci�ncia, � com isso culpada por uma adultera��o de fatos psicossom�ticos primordiais... Essa terminologia e os fen�menos atrav�s dela falsamente estruturados s�o um exemplo cl�ssico para os sofismas que nascem de um dualismo radicalmente empregado.
N�o existe tal inconsciente. Existem somente diferentes tipos de consci�ncia.�
E aqui a declara��o de um psic�logo ingl�s, A. W. Watts:
�O racioc�nio moderno conduz ao estranho preconceito de que consci�ncia � uma mera ap�fise (sali�ncia) superficial da realidade e que, quanto mais fundamental se tornar o poder, o princ�pio ou a subst�ncia, mais cega e inconsciente ela deve ser... A moderna psicologia do inconsciente poderia ser de fato a primeira d�bil alvorada frente ao despertar e � poss�vel que nas obras de C. G. Jung j� tenhamos avistado um raio de sol. J� o simples uso da express�o �o inconsciente� mostra qu�o pouco o homem ocidental sabe sobre o que a sua consci�ncia central � na realidade.�
Foi bastante necess�rio um Teilhard de Chardin para se voltar a falar sobre o papel fundamental da consci�ncia, da lucidez e, ainda mais, sobre o cosmo consciente:
Ou seja, sobre a id�ia de que mesmo o que chamamos de mat�ria � somente uma outra dimens�o do que est� vivo, uma dimens�o que se apresenta como mat�ria, j� que simplesmente definimos resist�ncia, forma, visibilidade etc., como mat�ria � pois onde mais existe a mat�ria sen�o em nossa concep��o?
Na realidade n�o podemos tocar a mat�ria; s� podemos sentir a resist�ncia, ver a forma, descrever a sensa��o de tato, distinguir os odores ou registrar o sabor; mas isto ainda n�o � �mat�ria� � somente uma quantidade de percep��es sensoriais a partir da quais constru�mos o conceito de mat�ria.
S� podemos portanto falar de um universo material em um sentido muito relativo, relacionado �s nossas percep��es sensoriais estreitamente limitadas.
Com esse conhecimento j� fica suprimida uma diferen�a substancial entre a realidade do espa�o interno e externo e, depois que, por assim dizer, nos � retirada a base s�lida do mundo exterior, podemos nos voltar ainda mais confiantes para o mundo interior, t�o mais pr�ximo de n�s.
Infelizmente, o que este mundo interior cont�m s� � considerado pela psicologia atual no espelho de efeitos funcionais subconscientes, isto �, aceitos passivamente, que existem em sonhos e em s�mbolos arquet�picos e s�o considerados como efeitos de impulsos urgentes aos quais o indiv�duo est� entregue.
A psicologia do impulso � um produto t�pico da ci�ncia firmemente ligada � causalidade, que na verdade atua bem no campo da mec�nica, mas � amplamente rejeitada no campo do espiritual. A teoria do impulso parece vacilar, mesmo do ponto de vista biol�gico, como mostram as seguintes observa��es de Sinnott:
�Do ponto de vista da experi�ncia geral, a id�ia de que somos jogados de um lado para outro por tais impulsos interiores parece imposs�vel e artificial. Que sentido isto pode ter para pessoas cujas vidas s�o dedicadas ao enriquecimento do saber ou � cria��o do belo ou ao servi�o do semelhante? Onde existe em tal id�ia espa�o para a dedica��o e sacrif�cio e para aquele esfor�o infinito para a verdade e para o aperfei�oamento humano, que desde sempre distinguiram o homem em suas melhores qualidades? (...)
N�o parece que as pessoas sejam empurradas em dire��o �s melhores coisas que fazem, mas sim que obedecem a um chamado urgente que, apesar da priva��o, da incerteza e do des�nimo, as convoca para a realiza��o de um desejo superior... Esta concep��o tem a vantagem frente � atual ortodoxia psicol�gica, de estar direcionada para a frente, para um objetivo a ser alcan�ado, e n�o pra tr�s, para o �mpeto e para o impulso das circunst�ncias. Esta � com isso uma concep��o que est� de acordo com o ju�zo universal da experi�ncia.�
O objetivo por�m � o tornar-se total, no qual tanto a consci�ncia individual do homem como a sua consci�ncia profunda supra-individual participam igualmente.
Estas est�o reunidas na intui��o e na raz�o, de forma que o direcionamento para aquela c�mara do tesouro oculta da experi�ncia universal n�o se torne um apego indeciso e cego ou uma fixa��o a teores de experi�ncias acidentais ou for�osamente exaltados, mas sim uma viv�ncia integral na qual nossa exist�ncia individual encontra sua realiza��o universal.
Em vez de nos contentarmos em elevar as impress�es fragment�rias de pormenores secund�rios de conte�dos da consci�ncia profunda � luz deslumbrante do intelecto e submet�-las a uma an�lise dissecat�ria e mortal, devemos voltar nossa mente consciente para o interior, para transformar em ativas as for�as potenciais da profundidade.
Em outras palavras: em vez de elevar as vis�es e os s�mbolos arquet�picos das profundezas � superf�cie da consci�ncia e de submet�-los ao racioc�nio abstrato ou �s trivialidades de objetivos e finalidades temporais, dever�amos direcionar o foco da nossa consci�ncia individualizada para sua fonte universal, em que despertamos para uma vida maior e para a s�ntese da mente.
O caminho para esse despertar definitivo, para a ilumina��o perfeita, n�o pode ser medido em idades; ele abrange eras mundiais e perspectivas universais como somente um investigador da categoria de Teilhard de Chardin as pode visualizar e conceber. A partir desta perspectiva espiritual, ele pode dizer:
�Aos que percebem como a s�ntese da mente se pro1onga na Terra sobre suas curtas exist�ncias, a estes cada a��o, cada acontecimento se manifesta como que carregado de significado e promessa.�
Esta s�ntese da mente no eixo do tempo corresponde � s�ntese no eixo da extens�o espacial, no conhecimento de que toda consci�ncia individual n�o est� fechada e delimitada em si, mas que penetra outros centros de consci�ncia semelhantes e � por sua vez penetrada pelos efeitos de outros centros de consci�ncia. Assim, tempo e espa�o tornam-se formas de extens�o (isto �, dimens�es) da consci�ncia. Teilhard de Chardin diz sobre isto:
�Por isso o espantoso poder do cosmo n�o tem mais nada de assustador, j� que as camadas indefinidas de tempo e espa�o n�o s�o de modo algum um deserto inanimado no qual nos acreditamos perdidos, mas se revelam como o colo que recolhe as part�culas de uma grande consci�ncia que, nesta altura, est� para emergir (...)
O fato de nos conscientizarmos pouco a pouco das nossas rela��es f�sicas com todas as partes do universo representa um verdadeiro engrandecimento da nossa personalidade. Esta conscientiza��o � realmente um progresso na vivifica��o da totalidade de tudo o que nos cerca. Ela significa que nosso corpo verdadeiro e total continua a se formar nos dom�nios externos � nossa carne.�
Isso corresponde exatamente � id�ia t�ntrica de universo como sendo o nosso corpo espiritual.
Enquanto sentirmos o universo como algo estranho a n�s ou como algo material frente a n�s, seremos um brinquedo de seus poderes, sendo lan�ados, desamparados, no ciclo da g�nese e do perecimento.
Vivenciamos ent�o o universo como samsara.
Por�m, no momento em que reconhecemos o universo como nosso �corpo total� e o penetrarmos espiritualmente, vivenciamos uma grande transforma��o: conquistamos a liberta��o, o estado do nirvana.
O budismo tibetano fala dos tr�s mist�rios: do corpo, da alma e da mente.
A personalidade de uma pessoa espiritualmente n�o-desenvolvida limita-se � sua manifesta��o material, ao seu corpo f�sico.
A personalidade de uma pessoa espiritualmente desenvolvida abrange n�o s� a parte material da sua manifesta��o mas tamb�m suas fun��es mentais e espirituais, seu �corpo de consci�ncia� que se estende muito al�m dos limites de seu corpo f�sico.
No homem ideal, este corpo de consci�ncia se estende al�m da esfera interesses e experi�ncias individuais, na esfera das rela��es vivas, verdades e leis absolutas � no dom�nio do belo, da configura��o criadora, do prazer est�tico e da viv�ncia intuitiva.
Por�m a pessoa iluminada, cuja consci�ncia abrange o universo, tem este como corpo, enquanto seu corpo f�sico se torna a manifesta��o da mente universal, sua contempla��o a express�o de uma realidade maior e seu discurso uma express�o m�ntrica e uma proclama��o santificada. O mist�rio do corpo, da alma e da mente conclui-se aqui e se abre em sua verdadeira natureza como os tr�s planos da atividade em que todo o espiritual ocorre.
Teilhard de Chardin v� este processo da perfei��o na s�ntese destes tr�s �mbitos de atua��o e uma converg�ncia de todas as tend�ncias de desenvolvimento c�smico sob o foco de uma consci�ncia superior, que � mais do que uma simples soma de toda consci�ncia.
�, pelo contr�rio, sua pot�ncia mais elevada, integral, a �ltima dimens�o da consci�ncia, �que deve ser procurada muito al�m de um coletivo humano simples, perfeccionista.
Para ser capaz de combinar em si os filamentos que se prolongam pelo mundo, o topo do cone no qual nos movimentamos, s� pode ser considerado como ultra-consciente, ultra-pessoal e ultra-real.
Este deve atuar sobre n�s e nos atingir n�o s� indiretamente, sob a trama universal das s�nteses f�sicas, mas tamb�m e ainda mais diretamente de centro a centro (isto �, de consci�ncia para consci�ncia), gra�as ao encontro com o mais distinto cume do nosso Eu�.
Observando a partir deste mirante, compreendemos a profunda convic��o de Teilhard de Chardin �de que o maior desejo da moderna humanidade � preparar para si um caminho e o levar adiante, enquanto rompe o limiar para uma consci�ncia maior. Crist�os e n�o-crist�os � as pessoas vivificadas por essa convic��o particular formam uma categoria homog�nea�.
E com isto prova-se que Teilhard de Chardin abrange a todos n�s, sejamos crist�os ou n�o crist�os. Teilhard de Chardin prestou um servi�o permanente a toda pessoa que tem este grande desejo no cora��o, a toda pessoa que ambiciona a mais elevada realiza��o do esp�rito.
Extra�do do livro "Reflex�es Budistas", do Lama A. Govinda, ed. Siciliano