| |
AUTONOMÍA
O MUERTE
Apuntes para una nueva interpretación
de la Historia de las Naciones Amazónicas en la región central del Perú
Por: Luis Guzmán Palomino
INTRODUCCIÓN
¿Vale la pena escribir la historia
de esas naciones como la hubiesen querido escribir los que desde el siglo
XVI lucharon tercamente en defensa de su autonomía? Creemos que sí, toda
vez que un destacado sector de intelectuales peruanos y peruanistas orienta
sus esfuerzos hacia la reivindicación y defensa de sectores que ciertamente
han sido secularmente menospreciados, avasallados y explotados.
Esa historia amerita los mayores esfuerzos. Lo relacionado con la gesta
que liderara en el siglo XVIII Juan Santos Atahuallpa cuenta con varios
estudios, mas no así el período antecedente de luchas precursoras, existiendo
sin embargo varios trabajos publicados con referencias breves.
Para dar una idea de las contradicciones que habrían de generar violencia
en el territorio amazónico en el cual intentó asentarse la orden religiosa
franciscana, bueno será trazar un cuadro general sobre lo ocurrido desde
el momento de la invasión en el siglo XVI hasta el tiempo de Juan Santos
Atahuallpa en el siglo XVIII.
La entrada de los conquistadores extranjeros en territorio selvático significó
el inicio de la destrucción del proceso de desarrollo autónomo de las
poblaciones nativas. Las diferentes naciones selvícolas no tenían ciertamente
un desarrollo común, pero en su mayoría tenían un modo de producción comunista
primitivo sino esclavista; pre-clasista lo prefiere Stefano Varese. En
cualquier caso, la penetración occidental significaría la llegada del
total caos para las poblaciones nativas; la pérdida de su identidad cultural
y por ende su dominación y explotación por la cultura foránea.
Las versiones de los conquistadores acerca de ese proceso han tratado
siempre de justificarlo. Así, se ha dicho que las naciones selvícolas
eran bárbaras, pobladas de infieles, etc. Es decir, que por la sencilla
razón de haberse desarrollado culturalmente de un modo distinto al occidental,
esas naciones podían ser conquistadas y dominadas con justicia. Se aplicó
en todo caso las tesis legalizadoras portando las cuales los invasores
europeos entraron en América. El absurdo del Requerimiento funcionó también
en las selvas; pero la conquista de esta región no fue del todo similar
a la de los Andes.
En las primeras entradas a la selva, aquellas que se dan en el tiempo
inmediatamente posterior a la conquista del Tahuantinsuyo, el elemento
militar es el que predomina y la sujeción de las naciones nativas es casi
siempre sangrienta. Mientras que posteriormente, una vez comprobado lo
difícil que resulta incursionar en ese desconocido territorio, va a ser
el elemento religioso el protagonista del rol preponderante en la conquista.
Preponderante pero no único, porque ambos elementos siempre se van a complementar
en la tarea.
En cierto modo, el religioso no va a ser conciente entonces de que su
entrada en las selvas arrastra consigo todo un proceso de destrucción
de la cultura autóctona. Fanático de una doctrina que para él, y el mundo
occidental de su tiempo, es la única tabla de redención, va a pugnar,
afrontando grandes peligros, por propagandizarla entre aquellos que jamás
han oído hablar de ella. El misionero, que así se denomina al religioso
que penetra en tierra de infieles, cree además que con la religión lleva
las luces de una civilización que sacará a aquellos nativos de su barbarie.
Este último rasgo es bastante discutible. Cabe preguntarse si el advenimiento
de la civilización occidental significó la llegada de una mejor vida para
los selvícolas o acaso su incorporación al mundo occidental produjo su
dominación por una cultura foránea, con la consecuente destrucción del
mundo que le era propio, de su patria, idioma, creencias, costumbres,
historia, etc. ¿Un selvático asimilado a la cultura de dominación, tuvo
un rol siquiera medianamente principal dentro de la sociedad a la que
fue incorporado o acaso no devino explotado, alienado, desclasado, marginado
y limitado en su desarrollo social? Por eso la resistencia de los selvícolas
a ser asimilados fue constante, por más que las versiones de los conquistadores
traten de soslayarla. Bien escribió el padre José Amich que los más
de estos indios sólo eran cristianos de nombre, y solamente se sujetaban
por la golosina de las herramientas que les daban los padres... los bárbaros
y apóstatas continuamente molestaban a las conversiones.
Todo prueba que muchas de las naciones selváticas que en un principio
recibieron pacíficamente a los invasores intentaron poco más tarde la
resistencia, una vez sentidos los efectos de la dominación. Los nativos
optaron por diferentes estrategias, desde la retirada hasta regiones más
apartadas hasta la lucha armada de liberación, si fueron dominadas, o
de independencia, si se mantuvieron autónomas. Las naciones con predominio
de regímenes esclavistas, las guerreras, fueron las que con más tenacidad
combatieron desde un principio la entrada de los viracochas o blancos,
siendo exterminadas, perseguidas o empujadas al interior de las selvas,
donde se perdió su rastro, como fue el caso de los Manopampas del Paucartambo
y Madre de Dios, que en las postrimerías del siglo XVI combatieron a través
de una guerra de guerrillas, siempre retirándose, hasta que las crónicas
dejaron de mencionarlos. En este caso, las naciones de las versiones occidentales
calificaron de más bárbaras fueron, si cabe la expresión, las más patriotas.
En tanto que naciones con predominio patriarcal, curacazgos, algunas de
ellas fundadas por mitimaes andinos, fueron las que más fácilmente cayeron
dominadas, perdurando allí los pueblos fundados por los conquistadores.
Muchas veces los curacas se unieron a los conquistadores, recibida la
promesa de que les serían respetados sus privilegios.
En el caso de la revolución de Juan Santos Atahuallpa los grupos fieles
a los conquistadores van a ser poquísimos y siempre aquellos sobre los
cuales se crearon las principales misiones, las cabeceras de frontera.
Muchas de las naciones selvícolas aceptaron la conquista de momento, como
algo que no pudieron contrarrestar por lo sorpresiva e incomprensible.
El hecho de que hubiese miles de indios bautizados no tuvo trascendencia
mayor, pues como cita la fuente franciscana eran sólo cristianos de
nombre: se bautizaban por recibir los regalos que cual anzuelo ponían
a su vista los frailes.
Con el paso de los años, cimentada la dominación, sobre los pueblos conquistados
se plantificaron grandes haciendas, cuyos propietarios eran particulares
y no religiosos en gran parte de los casos. El indio selvícola devino
siervo. Fue obligado a trabajar para los conquistadores en las chacras,
obrajes, construcción de caminos y como guerrero en las nuevas entradas
a territorios indómitos. Documentos prueban que existían florecientes
haciendas al momento de estallar la rebelión acaudillada por Juan Santos
Atahuallpa.
La lectura del testimonio del padre Amich permite apreciar que los religiosos
dejaban guerrear con libertad a los selvícolas entre ellos; veían casi
sin escándalo las piraterías y esclavitud, que eran prácticas extendidas.
¿Existió -o mejor dicho, surgió- una clase parasitaria con el trastorno
de la penetración occidental en las selvas? La respuesta es obvia. Los
trabajos eran tareas encargadas exclusivamente a los indios; el ocio y
regalo para los conquistadores, fuesen éstos aventureros, militares, civiles
o religiosos. Aunque cabe señalar que estos últimos cumplían cierta labor
complicada. Sus testimonios hablan de que se ocupaban en enseñar doctrina
cristiana a los sometidos. ¿Para qué? ¿Para que no se diesen cuenta de
su sometimiento y explotación? Hasta se admiraban los frailes de que los
conquistados aprendiesen a rezar en latín, sin decir, lógicamente, que
los selvícolas ignoraban lo que recitaban cual eco coral. Se dirá también
que los instruían en una cultura superior. ¿Les sirvió ésto de algo a
los selvícolas? ¿No hubiese sido mejor permitir su desarrollo autónomo?
Era mucho pedir para hombres del siglo XVI, XVII o XVIII. Pero las interrogantes
tienen validez hasta hoy. Stefano Varese habla de la solución utópica,
poniendo énfasis en la frase de Lamartine: las utopías no son a menudo
sino verdades prematuras. Propone el desarrollo autónomo de las naciones
selvícolas dentro de un sistema nacional pluralista descentralizador de
tipo autogestionario y comunitario. Solución en verdad utópica, en la
acepción más conocida de utopía, al menos -y lo que es más grave- ahora,
en que todo parece apuntar a la destrucción de las culturas nativas a
través del proceso de la llamada integración nacional, con su secuela
de desorganización social, económica, cultural y ecológica en las sociedades
nativas. Peor aún, cuando se está imponiendo la castellanización masiva
de las poblaciones vernáculas.
Hacemos toda esta disquisición a propósito de justificar la resistencia
selvícola a la penetración occidental, porque lo que combatieron los nativos
fue la transculturización negativa. Es aplicable a la realidad del tiempo
de Juan Santos Atahuallpa lo que Stefano Varese dice de la actual:
El indio pasa de una sociedad preclasista, que desconoce la explotación
y el trabajo alienado, a una sociedad clasista, cuyas condiciones normales
son la explotación del trabajo, la competencia personalista, la injusticia,
la imposibilidad total y absoluta de llegar a ser escuchado públicamente.
Comprendiendo todo ello, Juan Santos Atahuallpa, precursor en la lucha
por la construcción de la nueva sociedad peruana, desató su guerra libertaria.
No es una alabanza gratuita al caudillo; su programa de lucha, audazmente
radical, llegó hasta nosotros a través de los testimonios de quienes lo
combatieron.
Conviene describir algunas facetas, fáciles de comprobar, que caracterizaron
al intento de conquistar la amazonía, contra lo cual los nativos se alzaron
constantemente.
En la mayoría de los casos, los misioneros incursionaban en los territorios
a conquistar con fuerte apoyo militar, tanto de españoles como de indios
convertidos. Entre estos últimos, como ya dijimos, se imponía un servicio
militar obligatorio.
Existía siempre el consentimiento del estado; se ensanchaba con las nuevas
entradas el territorio del país dominado. En consecuencia, las tierras
conquistadas dejaban de pertenecer a los pobladores que las habitaban
desde tiempos inmemoriales y pasaban al dominio del imperialismo extranjero.
Testimonio de ello ofrece el padre Amich, hablando de la entrada en tierra
de los Cunibos: En señal de posesión, y de haber sido los primeros
cristianos que pisaron aquel país, pusieron los nuestros una grande cruz
en la plaza, y otras menores en varias calles. Esto ocurría en 1685
y la toma de posesión no sólo corrió a cargo de los religiosos, sino que
también la hizo efectiva el jefe militar que los acompañaba, capitán Francisco
de la Puente, quien portador del estandarte español pronunció este discurso,
inentendible para aquellos que por el mismo eran despojados de sus tierras:
En nombre de Dios todopoderoso y de nuestro católico rey don Carlos
II, que Dios guarde, tomo posesión de esta tierra, y de la que se halla
intermedia desde el puerto de San Luis de Perené, todo el río Paru hasta
este pueblo de San Miguel de los Cunibos, y en nombre de Su Majestad -concluyó
dirigiéndose a los franciscanos- doy a vuestras paternidades y a su
religión espiritual posesión de lo contenido. Parte de los despojados
Cunibos, sorprendidos al punto de no comprender en absoluto lo que sucedía,
dejaron hacer a los españoles, pero otros desde ya empezaron a mostrarse
recelosos y salían a querer matarlos, según relata Amich. Al año siguiente
se produjo la toma de posesión efectiva del territorio Cunibo: el día
29 de setiembre del año 1686 llegaron al pueblo de San Miguel de los Cunibos,
el padre Fray Antonio Vital, el hermano Juan Navarrete y la demás comitiva
que el padre presidente Fray Francisco de la Huerta había despachado con
las cuatro canoas de los Cunibos. Habiendo ordenado las cosas como convenía
a la enseñanza de aquellos indios, el capitán don Juan Huerta Salcedo,
cabo principal de aquella expedición, tomó nuevamente posesión de aquellas
tierras en nombre del rey, y asimismo se las dio a los religiosos y a
la religión de nuestro padre San Francisco. Esta cita explica varias
cosas importantes: la incorporación de un territorio antes libre a la
corona española; el reparto de tierras entre los frailes y la imposición
de la cultura de dominación, o sea la invasión, conquista, despojo y alienación.
Dice la misma fuente franciscana que los frailes se encargaban del adoctrinamiento
de los indios en la nueva religión, mientras que los militares enseñaban
política, es decir, a vivir de la manera occidental, abandonando costumbres
ancestrales.
Sobre el auxilio de neófitos para la prosecusión de la conquista hay que
señalar que aparte del servicio militar obligatorio había otra forma de
conseguirlo. Astutamente, los frailes se aprovecharon del odio entre tribus
y naciones, ofreciendo su apoyo indistintamente, según su conveniencia,
a unos y otros. Así, por citar un caso, los jesuitas se acompañaron de
Cunibos para marchar a la represión de los Piros y Campas, que habían
resistido la conquista emprendida por la Compañía. Mantenían desde siempre
los Cunibos guerra contra los Piros y gustosamente sirvieron a los conquistadores
procurándoles bastimentos y hasta construyéndoles navíos, además de servir
como guías, cargueros y guerreros.
El caso de los Cunibos es bastante ilustrativo. Antes cabe decir que llegado
Juan Santos Atahuallpa esa nación abandonó la alianza con los españoles,
haciéndoles desde entonces la guerra. El franciscano Manuel Biedma consiguió
el apoyo del curaca Cayá-bay en 1686 y auxilio de treinta canoas con ciento
ochenta indios de guerra para entrar en el Ucayali. Aliados españoles
y Cunibos combatieron a los Piros, logrando victoria; y en presencia de
los frailes, jefes verdaderos de la entrada, los Cunibos cortaron las
cabezas de los Piros muertos en combate y en ellas cebaron su crueldad
toda la noche, haciendo en ellas mil insultos. Esta vez no había barbarie
que criticar, porque gracias a esos auxiliares los españoles se proveyeron
de mucho maíz y plátanos de las chácaras de los Piros. Tras la invasión
sangrienta, el robo. Así como se piensa en los indefensos misioneros expuestos
a las flechas de los salvajes nativos, hay que imaginarse también a las
familias de esos selvícolas conquistados tan cruelmente, en los niños,
mujeres y ancianos llorando la muerte de sus guerreros, contemplando sus
chozas devastadas y sus chácaras saqueadas.
A propósito de las represiones hay que decir que frailes y militares actuaban
conjuntamente para castigar todo signo de rebeldía nativa. Particularmente
severísima fue la ejecutada en Pangoa y Sonomoro tras el alzamiento de
Ignacio Torote en 1737, apenas cinco años antes del estallido de la revolución
de Juan Santos Atahuallpa. Se tomaron entonces gran cantidad de prisioneros
y los principales fueron condenados a la pena capital, a ser baleados
y sus cabezas y manos puestas en los principales caminos en unos palos
altos, según relata el franciscano Dionisio Ortiz. Ya que hemos citado
a Torote conviene recordar que en su rebelión está claro el ideal libertario.
¿Habría ya tomado contacto con él Juan Santos Atahuallpa? Posiblemente,
o tal vez Torote apreció en todo su contenido el proceso de dominación,
proclamando que luchaba por la libertad. Según Amich, el líder de 1737
acusó a los frailes de haberles quitado su libertad, con el cuento de
sus sermones. Torote, a diferencia de Juan Santos Atahuallpa, sí justificó
el exterminio de los frailes, pero murió sin ver triunfante su ideal,
al parecer asesinado por neófitos fieles a aquéllos.
Existió también la resistencia nativista religiosa, en la que trabajaron
afrontando toda suerte de peligro los sacerdotes indios, mejor conocidos
por brujos. De ninguna forma aceptarían ellos la cultura de dominación,
porque precisamente eran el sector más afectado, aunque esta no fue la
única causa, porque casi siempre fueron los brujos los hombres de mayor
cultura. Pudieron entonces preveer los resultados funestos de la invasión
extranjera, como Vila Oma predijo en los Andes las consecuencias que derivarían
de la presencia de los Pizarro, no siendo, Vila Oma como los brujos selváticos,
escuchados a tiempo. En las crónicas franciscanas se ignora casi siempre
esa actividad de resistencia que encabezaron los sacerdotes nativos; en
todo caso, parece que gustaron llamarles el común enemigo. Así por ejemplo,
poco antes de la aparición de Juan Santos Atahuallpa, según relato de
Amich, los Campas de Andamarca se habían retirado a los montes, o recelosos
de algún mal tratamiento, o sugeridos por el común enemigo, que los tenía
engañados con el pretexto de la libertad. Para los frailes la libertad
no contaba. A semejanza de los andinos, los sacerdotes selváticos decían
que el abandono de la religión propia era origen de todos los males que
sobrevinieron con la entrada de los viracochas, principalmente epidemias.
Estas, frecuentes en ambas regiones, diezmaron a la población nativa.
La idea de mesianismo, del retorno al tiempo antiguo de la autonomía era
desarrollada principalmente por ese sector de la resistencia, siendo aceptada
por la mayoría de los nativos, que sólo esperaban la llegada del salvador,
del que volvería a poner las cosas en orden. Juan Santos Atahuallpa obtuvo
pronto acatamiento de todas las naciones selvícolas de la selva central
a su llamado justamente porque supo aprovechar esa creencia mesiánica,
proclamándose el Mesías esperado. El opoyo de algunos sectores serranos,
como el caso de los indios de Chanchamayo, obedeció también a ese motivo,
como diremos a su tiempo.
No es fácil creer que los selváticos aceptaran alegremente la servidumbre,
como insisten en señalar las versiones franciscanas. Ellos eran empleados
por familias y naciones (en) abrir nuevos caminos con incansable fatiga,
ya rompiendo quebradas y vadeando ríos, ya cortando gruesos árboles para
formar puentes; pero al llegar a la puna era mayor su tormento, porque
como estaban habituados a los calores de la montaña, al llegar a los temperamentos
fríos desfallec(ían) y enferma(ban)... ¡Cuántas veces llegaban aquellos
pobres indios mojados de los aguaceros a aquellas punas, sin tener para
su descanso más cama que las heladas ciénagas! ¡Cuántas ocasiones les
cogieron en dichos parajes rigurosas nevadas, cuyo frío les ponía a término
de expirar llorando como niños y atravesando de compasión el corazón...
Hasta parece que copiáramos el relato de un opositor de tales forzosos
traslados, pero el autor que transcribimos es el franciscano Amich. Muy
a su pesar, los sometidos abandonaban sus originales pueblos y morían
durante los traslados, por hambre, frío, durante las luchas de conquista
y también por querencia insatisfecha. Cuando podían, los selváticos huían
de la sujeción de los cristianos, para volver a las antiguas anchuras
de su bárbara libertad -según anota un misionero-, no queriendo
ya salir de ella, y por no sujetarse al racional comercio y sociedad...
temerosos del trabajo de los caminos, no habiendo forma de poderlos sacar
de sus chácaras, montes y brutales rancherías. Como repetimos, para
los conquistadores poca importancia tenía el derecho a la libertad por
el cual siempre lucharon los selvícolas. Criticable que autores como Amich
los calificasen de bestias por huir de la sujección de los corregidores
y curas, para estar a su libertad sin apremio.
Otro rasgo de la explotación del indio era el obligarlo a tributar. Incluso
los frailes impusieron esta costumbre. Aparte de estar recitando la doctrina
de dominación gran parte del día, el misionero vivía cómodamente, como
miembro de la clase dominante. Como indica Amich, nada le faltaba para
el sustento y decencia: Para el sustento de los religiosos esta(ba) puesto
en práctica que todas las familias, alternando un barrio cada día, tra(jeran)...
limosna de lo que produc(ían) sus chácaras. Unos tra(ían) yucas, otros
plátanos, otros maíz tierno, frutas y otras cosas; de suerte que el padre
conversor en lo económico viv(ía) con decente provisión, sin que (fuese)
necesario acudirle de la sierra.
También es importante señalar el hecho de que para el conquistador, principalmente
religioso, el selvático era un ser inferior, de mentalidad infantil, al
que había que tratarlo con mucho tacto, paternalistamente. Había pues
un desprecio por la calidad humana del indio, el cual -es penoso decirlo-
subsiste hasta el presente en franciscanos como el padre Dionisio Ortiz
quien hace unos años ha escrito: El indígena es como un niño grande,
que fácilmente se deja sugestionar, sin poseer mentalidad madura ni proceder
en muchos casos con su propio criterio... el indio selvático es voluble
y caprichoso, dejándose fácilmente influenciar por personas que pretenden
dominarlos... Los misioneros manifestaban gran paciencia y caridad con
los neófitos. En sus pláticas procuraban no herir la susceptibilidad del
indígena, que cual niño se presta fácilmente al resentimiento... En las
funciones sagradas el misionero se esmeraba en exponer con claridad y
sencillez la verdad evangélica, al alcance de sus rudas inteligencias.
Contradictoriamente, y Ortiz cae en múltiples contradicciones, más adelante
anota que ese salvaje lleva muy desarrollado el sentido de la independencia
y libertad. Ortiz, como casi todos los que se han ocupado del estudio
de nuestra selva, exceptuando a la última generación de jóvenes investigadores
y algunos de épocas anteriores, no se detiene a investigar el mundo interno
del nativo, no toma su testimonio de la historia sino que lo analiza desde
el punto de vista occidental, que es casi totalmente ignorante del horizonte
cultural autóctono. Y el agravante en el caso de Ortiz es que en pleno
siglo XX, casi en los albores del XXI, tiene juicios bastante reaccionarios
en relación a los movimientos de liberación, empleando un lenguaje hasta
similar del siglo XVIII; nunca para él han tenido justificación las revueltas
indias; al contrario, sostiene, como el más típico conservador, que ellas
afectan la seguridad nacional. Es obligado insertar aquí una de las absurdas
conclusiones de ese fraile, cuya obra sobre el Alto Ucayali y Pachitea
se ha publicado en 1974: Se ha dicho sin razón que la prosperidad material
y espiritual de esa vasta región de la selva alcanza únicamente a los
dueños de tierras, comerciantes y misioneros, como si de estos males no
se adoleciera en todos los tiempos, y como si eso fuera motivo suficiente
para destruir y acabar con la pujante prosperidad que había alcanzado
esa porción de la selva. Con ese criterio habría que mirar indiferentes
la desigualdad e injusticia, la explotación de las mayorías desposeídas
en beneficio de minorías ociosas, porque esos males son eternos.
Los malos tratamientos, una de las causas principales de los movimientos
de liberación, debieron ser frecuentes. Carlos Daniel Valcárcel, a quien
debe objetársele el llamar salvajes a los seguidores del caudillo libertario
Juan Santos Atahuallpa, señala que el círculo consejero del virrey, noticiado
del levantamiento en el Gran Pajonal, quiso creer en principio que se
trataba sólo de una reacción local derivada del maltrato que los misioneros
daban a los indígenas.
subir
RECAPITULANDO LA HISTORIA
Es difícil aún fijar con precisión
la data de los primeros asentamientos humanos en la amazonía, pues la
ciencia arqueológica sólo ha efectuado en ella iniciales exploraciones.
Sabemos que hace catorce mil años el istmo de Panamá fue por primera hollado
por bandas de cazadores-recolectores que procedían del norte. Tras recorrerlo
longitudinalmente, ellas tuvieron ante sí la posibilidad de optar por
una de las tres vías que se presentaban en la ruta al sur: la primera,
bordeando el océano; la segunda, ascendiendo la cordillera; y la tercera,
internándose en la selva oriental. Las piezas de caza tomaron esas vías
y ensu seguimiento los seres humanos hicieron su aparición en lo que hoy
llamamos Sudamérica. De acuerdo con ello, cabe la probabilidad de que
en ese tiempo los cazadores-recolectores alcanzasen la selva central del
Perú, pero se carece de la evidencia arqueológica que pueda sustentar
esta hipótesis. Los fechados radiocarbónicos de presencia humana en el
área no van más allá de los cuatro mil años y sólo en la parte central
del Ucayali puede postularse la existencia de antiguos asentamientos precerámicos.
Conchales de esa data se han encontrado en Tutishcainyo, dejados posiblemente
por gentes que aprovecharon ocasionalmente los recursos fluviales.
Algo después, no se sabe con certeza si inventada allí o importada de
pueblos de más al norte, apareció la cerámica, primero en Tutishcainyo
y luego en Cobichanaqui, a la vera del Pachitea y en Lechuzas, cerca al
Huallaga. Definitivamente, hace tres mil quinientos años alcanzaban un
desarrollo superior pueblos que serían antecesores de los Ashánincas,
Yanesha's, Schipibos y Conibos, entre otros, pues el uso de la cerámica
corrió paralelo al descubrimiento de la agricultura, si bien esta actividad
sólo fue complementaria de la caza, pesca y recolecta que siguieron siendo
las principales. El medio ambiente así lo condicionó, impidiendo asimismo
el sedentarismo y la consolidación de diferencias de clase, pues en la
región no llegó a instituirse el estado. Todas los grupos étnicos de la
amazonía, hasta la llegada de los invasores foráneos, se desarrollaron
dentro del modo de producción comunista primitivo, iniciando algunas el
tránsito a un esclavismo incipiente, específicamente con el sometimiento
de prisioneros de guerra.
Varios arqueólogos sostienen que desde la selva central la cerámica se
difundió a los pueblos andinos. Pudo así suceder, pero el contacto se
perdió tras lo que conocemos como período formativo. Los pueblos amazónicos
se aislaron casi completamente de sus contemporáneos asentados en las
otras regiones, evolucionando de manera autónoma. Y no fue común el desarrollo
de los varios grupos étnicos que se formaron, como tampoco tuvo absoluta
similitud el territorio en el que se asentaron. En relación a los que
habitaron cerca de los ríos, se considera menos evolucionados a los que
tuvieron por habitat los bosques y sabanas. La conclusión parece válida
si reparamos en que aquéllos practicaron correrías contra éstos, para
hacerse de esclavos que cuidasen sus sementeras o sirviesen de objeto
intercambiable con otros productos codiciados.
Tal el caso de los Conibos del Ucayali guerreando contra los Amahuacas
del bosque oriental, por sólo citar un ejemplo. Pero aunque se formaron
numerosos grupos étnicos, todos ellos derivaban de contados troncos comunes,
conclusión que se infiere del estudio lingüístico. En la selva central
del Perú sólo se advierte hoy la existencia de dos familias lingüísticas:
la de los Arawak o Arahuaca, que congrega a las diversas variedades de
Campas, a los Yanesha's, Piros y Machiguengas; y la de los Panos, de la
que provienen los Amahuacas, Settebos, Schipibos, Conibos y Cashibos,
ignorándose a que familia pertenecieron varios grupos étnicos extintos,
como los Hibitos y los Seeptsá.
La presencia de familias lingüísticas diferenciadas podría indicar oleadas
migratorias en diferentes tiempos y no necesariamente de norte a sur.
Hoy se considera Arahuacos a varios pueblos nativos ubicados desde la
península de La Florida hasta el territorio amazónico; y como Panos a
pueblos situados entre el Madeira y el Ucayali. No debiéndose descartar
la probable presencia de Caribes, nombre que se dio a los grupos étnicos
existentes entre las Antillas y el Orinoco, pues las crónicas españolas
los citaron repetidas veces; ni a los Tupi-Guaraníes, en constante migración,
pues los Cocamas y Cocamillas del Bajo Ucayali y Bajo Huallaga pertenecieron
a esta familia.
Definitivamente, los Panos y los Arahuacos no desarrollaron relaciones
amistosas y, por el contrario, se hacían de continuo la guerra. Pero ésta
se daba también entre grupos étnicos de la misma familia lingüística,
porque todas ellas fueron eminentemente guerreras. Sorprende por ello
que promediando el siglo XVIII llegasen a conformar una gran alianza contra
los invasores blancos, hecho atribuible a las extraordinarias dotes de
conductor que tuvo el líder libertario Juan Santos Atahuallpa.
Algunos de los tardíos estados andinos lograron establecer contacto con
algunos grupos étnicos de la amazonía fronteriza. Pero ni el poderoso
imperio de los Incas logró allí conquistas mayores, excepción hecha del
territorio al oriente del Cusco que dieron en llamar Antisuyo. Esforzadas
columnas de orejones avanzaron por el Manu hasta la actual frontera peruano-brasileña,
logrando tributarios de exóticos productos de montaña. Hacia el norte
y el sur no tuvieron mayor éxito y el mapa del Tahuantinsuyo es bastante
ilustrativo al respecto. La fama del Inca, sin embargo, se propagó en
un extenso territorio y dio pie para que surgieran versiones sobre el
rey del Enim o Gran Paytiti, que provocarían más tarde la codicia de los
españoles.
La caída del imperio de los Incas trajo por correlato una peligrosa amenaza
para todos los pueblos de la amazonía, pues tras dominar la costa marítima
y la sierra andina los españoles iniciaron sus famosas entradas,
como dio en llamarse a las expediciones que desde diversos puntos partieron
hacia el oriente. No lo sabían los grupos étnicos que allí habitaban,
pero desde 1533 habían pasado a conformar el vastísimo país que a partir
de entonces se llamó Perú; y por el solo hecho de desconocer el cristianismo
se las calificó de infieles, lo que dio a los españoles justificación
o más bien pretexto para pretender sojuzgarlas.
Pero muy contados éxitos tuvieron las entradas del siglo XVI, pues
ni se encontraron los reinos fabulosos ni fue fácil doblegar la resistencia
que presentaron los nativos impidiendo a los invasores asentarse en sus
ancestrales territorios. Se fundaron, sí, algunas ciudades españolas en
las fronteras, pero varias de ellas fueron de efímera duración. De manera
tal que las entradas de tipo netamente militar fueron paulatinamente disminuyendo,
hasta que prácticamente cesaron. A los conquistadores españoles les fue
preferible obtener sus encomiendas o feudos en la costa y en la sierra,
y hasta en las zonas de ceja de montaña, visto que no ofrecían las múltiples
dificultades de la selva interior.
Fue entonces que surgió otro tipo de entradas, que por el hecho de haber
tenido a religiosos como sus principales protagonistas, indebidamente
han sido calificadas de pacíficas. En honor a la verdad debe decirse que
las entradas de los religiosos tuvieron tanta violencia como las de los
civiles; y en ningún caso el apoyo militar fue desdeñado, ocurriendo más
bien todo lo contrario.
Diversas congregaciones religiosas -dominicos, mercedarios, agustinos,
jesuitas y franciscanos- se disputaron la conquista de la selva, logrando
preeminencia desde el siglo XVII las dos últimas de las citadas. A decir
de un destacado historiador franciscano moderno, el afán de logros materiales
sobrepujó a los espirituales en esas entradas de nuevo tipo: fueron
especialmente los frailes y clérigos los que exploraron la selva, sin
duda seducidos en parte por los mitos del reino del Paytiti y las glorias
del rey Enim, y en parte también por el verdadero afán de salvar almas,
así como por la simple curiosidad de lo que encontrarían allí (Tibesar,
1981: 14). Existen testimonios de los propios misioneros corroborando
este aserto.
subir
PRIMEROS
CONTACTOS A MEDIADOS DEL S. XVI
La región que se conoce como selva
central del Perú abarca el vasto territorio que va desde Cajamarquilla
(al sur de Chachapoyas) y San Miguel de los Conibos por el norte, hasta
la montaña de Huanta por el sur. Allí se dieron las entradas de los franciscanos,
principalmente, siguiendo los cursos de los ríos Huallaga, Ucayali, Pachitea,
Pangoa, Apurímac, Mantaro, Chanchamayo, Perené, Ene, Tambo, Parobeni y
sus numerosos afluentes, en cuyas márgenes o cercanías habitaban -y continúan
habitando en parte- naciones aborígenes como las de los Yanesha's, Amueshas
o Amages; Ashánincas o Campas; Piros o Siriminches; Callisecas o Schipibos;
Seeptsá o Cholones; Hibitos; Settebos; Conibos y Cashibos, naciones que
en su mayoría, tras un recibimiento pacífico inicial, emprendieron tenaz
lucha por impedir el asentamiento de la dominación extranjera, logrando
para finales del siglo XVII la expulsión de todos los españoles que se
adentraron en ese territorio, anticipo del magno logro libertario que
promediando el siguiente siglo alcanzaría Juan Santos Atahuallpa.
Ya desde el siglo XVI mostraron los españoles inquietud por incursionar
en ese territorio. Se cita que en 1557 Gómez Arias Dávila hizo una entrada
a Rupa-Rupa, al interior de Huánuco, siendo partícipe de su expedición
el religioso Antonio Jurado, que algún tiempo antes visitara la tierra
de los Chupachos. La selva al interior de Jauja también fue tímidamente
explorada, mencionándose los afanes del franciscano Juan Ramírez en 1560.
Dos décadas después religiosos de la misma orden incursionaron algo más
allá de Andamarca. Y desde Tarma, hacia Chanchamayo, las primeras entradas
fueron obra de los dominicos, desde 1597, estableciéndose en 1605 la primera
reducción con indios de frontera, que devinieron siervos de una hacienda
allí establecida para beneficio del colegio limeño de Santo Tomás. Algún
tiempo más tarde había haciendas a ambas veras del río Chanchamayo, entre
ellas Oczabamba, en las cercanías de lo que tiempo más tarde los franciscanos
llamarían las misiones del Cerro de la Sal.
Al sur de Chanchamayo y en la ruta a Andamarca, los dominicos establecieron
reducciones en Collac, Vitoc, Pucara, Monobamba, Sayria, Sibis y Chanasapampa,
desapareciendo pronto las tres últimas en tanto que las cuatro primeras
al hacerse estables sirvieron años después como bases de apoyo para las
reducciones del interior que los frailes seráficos denominaron las conversiones
de Jauja. Los dominicos fueron los que enviaron a Lima una comitiva
conformada por cinco Campas, a fin de que aprobando ellos lo actuado por
los religiosos, consintiese el virrey en otorgar mayor apoyo a las misiones.
No cabe duda que estuvieron adecuadamente instruidos los nativos que ante
el marqués de Cañete demandaron la presencia de más frailes en la montaña
de Jauja. Al cabo, el virrey se mostró convencido, pero no para favorecer
a los dominicos, sino para conceder esa entrada a los jesuitas. ¿Qué otra
cosa podía esperarse si el hermano del virrey había llegado de Roma para
ser rector de la Compañía de Jesús en Lima? Y hacia Jauja partieron los
jesuitas Juan Font y Nicolás Mastrilli, quienes tomando como base de operaciones
la reducción franciscana de Andamarca, penetraron en territorio de los
Ashánincas el 29 de octubre de 1595. Algunos meses duró su desafortunada
aventura, después de lo cual Font intentó otra por la montaña de Huanta,
mostrándose al cabo sumamente desanimado, al punto que en 1602 recomendaba
a sus superiores desechar el proyecto de conquistar la selva central,
pues a su entender se trataba de una región escasamente poblada y de mucho
peligro para los misioneros.
Font ha sido criticado por haber emitido tales conclusiones; pero en gran
parte fue objetivo y allí está la historia dándole la razón. Luego de
ello, dejando para otros la selva central, los jesuitas optaron por apoderarse
de la actual selva boliviana, entendiendo que hallarían allí poblados
más numerosos y menos hostiles.El terreno quedó entonces allanado para
los franciscanos, que no tardaron en desplazar a sus antecesores dominicos.
subir
ENTRADA DE
FRANCISCANOS POR HUANUCO Y REACCION DE LOS CAMPAS DE QUIMIRI
Con los dominicos aún en Tarma, controlando
las reducciones establecidas camino a Chanchamayo, tuvieron que buscar
los franciscanos otra ruta hacia la montaña. El objetivo era alcanzar
el Cerro de la Sal, porque se sabía que allí se congregaban gentes venidas
de diversos pueblos del interior para llevar hasta sus posesiones el preciado
producto: Hacia el oriente de la gran cordillera nevada que ladea la
extensa laguna de Junín o Chinchaicocha, se desprende un ramal que dirigiéndose
al este y enseguida al sureste, divide las aguas que van al río Pachitea
de las que fluyen al río Chanchamayo. El remate de este ramal de la cordillera
es formado por el famoso e importante Cerro de la Sal, así llamado porque
tiene una gran veta de sal gema. (A) este célebre cerro... concurren para
proveerse de sal los indios infieles (Raimondi, 1876: 192).
En las proximidades de ese estratégico punto poblaba la nación de los
Yanesha's, también llamados Amueshas o Amages, quienes algún beneficio
obtenían de su comercio: Este Cerro de la Sal es muy famoso por el
grande concurso de indios infieles, que de las naciones más remotas de
la montaña acuden a él por sal; porque como dentro de la montaña hay pocas
salinas, les es forzoso venir a este cerro a buscarla, los unos para su
uso y consumo, y otros para comerciar con ella otras cosas que necesitan
de las otras naciones; siendo tan varias las que suben a este cerro por
la comodidad que tienen de muchos ríos navegables, que algunas tardan
dos meses en llegar a este cerro, cuyo temperamento es muy templado; porque
aunque es montaña real, el calor es moderado por la elevación del cerro
y su cercanía a la cordillera. Está habitado de indios Amages, y de algunos
de las otras naciones que se quedan en él cuando suben por sal (Amich,
1975: 43).
Con toda seguridad, los dominicos no tuvieron la información que sí recibieron
los franciscanos, pues por la ruta del Chanchamayo estuvieron bien cerca
de dar con el Cerro de la Sal. Los franciscanos, para entonces, habían
ganado terreno al interior de Huánuco, y al llegar a Huancabamba, cuyo
curato se les confió, tuvieron a la mano la conquista. Los adelantos al
interior de Huánuco fueron obra del fraile Felipe Luyando, quien desde
mayo de 1631 estableció reducciones entre los Panataguas que poblaban
las orillas del río Huánuco: El primero que entró a las montañas de
Huánuco fue fray Felipe Luyando, quien entró con algunos compañeros por
la quebrada de Chinchao, con el fin de convertir a los indios Panataguas
y otras tribus que viven diseminadas desde los límites de los pueblos
de Chinchao y Pillao, extendiéndose hacia el norte hasta los ríos Monzón
y Tulumayo. Poco después se hallaban ya fundados seis pueblos, con los
nombres de Tonua, Cuchero, Taupat, Chuzco, Tulumayo y San Felipe de Tonganeses
(Raimondi, 1876: 191-192). Luyando, como se aprecia, siguiendo el
Acomayo o río de Huánuco, había avanzado por la región donde este río
pasa a denominarse Huallaga, recorriendo varios de sus afluentes occidentales
y orientales.
Uno de sus compañeros, el franciscano limeño Jerómimo Jiménez, se adentró
en 1635 ya no por la ruta que siguió Luyando, hacia el norte de Huánuco,
sino hacia el sur, por tierra, recorriendo las posesiones de los Chupachos
hasta llegar a Huancabamba. Y fue audaz para seguir de allí adelante,
pues pocos años antes, hablando de Huancabamba, el arzobispo de Lima había
escrito: Acuden a ella algunos de los gentiles circunvecinos y piden
el bautismo y se vuelven a sus tierras, donde no se atreven a entrar los
sacerdotes por ser tan Caribes (Relación de las ciudades, villas, pueblos
y doctrinas del arzobispado de Los Reyes, año de 1619, cita tomada de
Tibesar, 1975: 62). Caribes era entonces sinónimo de nativos hostiles,
y hasta antropófagos.
Y si no vaciló Jiménez fue porque de los Panataguas y Chupachos que lo
acompañaban había obtenido noticia cierta de estar muy cerca del Cerro
de la Sal. Reemprendió entonces la aventura y al cabo de cinco días sus
esperanzas fueron colmadas, viendo a numerosos nativos de diversos grupos
congregados en torno a tan famoso sitio. No hubo hostilidad contra él,
pues fue visto como un visitante más, aunque bastante extraño, y se hizo
construir con los Amages una residencia y una capilla, plantificando una
reducción a la que llamó San Francisco de las Salinas. Allí estuvo seis
meses, durante los cuales los cuales debió advertir en toda su magnitud
la necesidad de apoderarse del Cerro de la Sal para monopolizar el comercio
de su vital producto y así controlar a los diversos pueblos que acudían
a él: El Cerro de la Sal era de importancia decisiva para la labor
de la misión franciscana. Sus depósitos de sal satisfacían la necesidad
de este elemento esencial para la alimentación de las tribus no sólo de
la zona, sino también de otras muchas del interior de la selva... Todos
los años acudían numerosos indios, que a veces llegaban a mil, a recoger
su suministro anual de sal. Los franciscanos tenían la esperanza de que
si controlaban el acceso a ese depósito podrían controlar también a los
indios (Tibesar, 1975: 62).
Es importante señalar la anotación de Julián Heras sobre la ruta seguida
por Jiménez: entró por las alturas de Huachón, siguió el curso del
río Huancabamba y, desviándose al sur, llegó hasta el Cerro de la Sal
(Nota de Amich, 1975: 48). Ahora bien, no todos los nativos que allegaban
al Cerro de la Sal vieron sin recelo la presencia del franciscano Jiménez,
y de retorno a sus posesiones acordaron no consentir la invasión de extraños.Después
de su prolongada estancia entre los Amages e invitado por Zampati, jefe
de la parcialidad de Campas asentados al sureste del Cerro de la Sal,
en la localidad de Quimiri, Jiménez hizo una incursión que lo llevaría
a las riberas del Chanchamayo, atravesando cuyo curso se hallaban establecidas
las haciendas de los dominicos. La hermosura del valle y la acogedora
bienvenida de sus pobladores esperanzaron a Jiménez en lograr allí una
considerable reducción; y fundó San Buenaventura de Quimiri, con el consentimiento
del jefe Zampati que años antes, visitando en Tarma a los dominicos, había
sido cristianizado con el nombre de Andrés.
Hasta finales de 1636 permaneció Jiménez entre los Ashánincas de Quimiri,
para luego regresar a Huánuco en procura de apoyo a sus proyectos conquistadores.
Poco caso obtuvo de las autoridades, pues al reencaminarse a Quimiri sólo
llevó en su compañía a otro fraile, Cristóbal Larios. Esta vez el recibimiento
por parte de los Campas no fue el mismo, porque ambos religiosos intentaron
forzarlos a dejar sus arraigadas costumbres (Ribeiro-Wise, 1978: 75-76).
La libertad era lo más preciado para los nativos y en su entender los
españoles venían a anularla. El propio jefe Zampati, pese a ser cristiano
antiguo, tuvo altercados con los frailes y tornándose insostenible la
situación decidió ultimarlos. Para ello les propuso navegar el Chanchamayo
hacia el interior, argumentando que en ese curso existían poblaciones
numerosas. Una vez convencidos, los llevó por el Chanchamayo y luego por
el Perené, desembarcando en Autes con intención de ejecutar su plan. Inopinadamente,
surgió una autoridad de su parcialidad que se le opuso, salvándose así
los frailes que ni sospechaton lo tramado. Zampati les daba una última
oportunidad para corregirse, regresando a Quimiri.
Pero las relaciones entre frailes y nativos no variaron y la situación
volvió a presentarse tensa. Fue por entonces que los dominicos intentaron
terciar en la conquista, con notorio apoyo oficial. Así, promediando 1637,
se presentó en Quimiri el fraile dominico Domingo Chávez, a la cabeza
de treinta españoles, ofreciéndosele el jefe Zampati como guía. Los franciscanos,
ya recelosos, decidieron sumarse a la expedición, para no quedar desamparados.
Encajaba esto en los planes de Zampati, quien para entonces había obtenido
el apoyo de toda su parcialidad para aniquilar a los invasores: El
cacique, a quien los españoles no conocían, había enviado por delante
a algunos de sus seguidores más fieles, que también estaban hastiados
de los misioneros, para que prepararan una emboscada (Tibesar, 1975: 20).
Mas poco antes de la partida enfermó el dominico, quedándose en Quimiri
en tanto que los demás españoles se adentraban al oriente divididos en
dos columnas, una por tierra y otra navegando en varias balsas el Chanchamayo.
Zampati integraba esta última. El 8 de diciembre de 1637, cuando surcaban
el río a la altura de Avitico, el jefe nativo dio orden a sus remeros
para hacer zozobrar las balsas, cayendo acto continuo sobre los españoles,
que abrumados por el número y la sorpresa fueron todos muertos. Uno de
los ajusticiados fue el franciscano Jerónimo Jiménez, quien descubriera
para los occidentales, como queda dicho, el Cerro de la Sal. Zampati siguió
luego por tierra, buscando a la otra columna española, a la que halló
cuatro días después en un sitio llamado Epillo, cerca de Eneno. Bajo una
torrencial lluvia los españoles subían una cuesta cuando sorpresivamente
fueron atacados y ultimados a flechazos, pereciendo entre ellos el otro
franciscano, Cristóbal Larios (Córdova Salinas, 1957: II, 30).
Esa ingrata experiencia no arredró a los franciscanos, que en número de
seis marcharon de Huánuco al Cerro de la Sal, el año 1639, con intención
de revivir las reducciones abandonadas. Responsable de esa entrada fue
fray José de Santa María, quien poco después pasó a Lima para demandar
mayor apoyo. Su testimonio, algo tergiversado, sirvió al provincial fray
Pedro Ordóñez Flores para presentar un triunfalista Memorial al
virrey Marqués de Mancera. Según él, los frailes franciscanos habían plantificado
en torno al Cerro de la Sal siete reducciones, cristianizando importantes
grupos de Amages y Campas. El móvil de este triunfalismo fue el de lograr
apoyo pecuniario del gobierno virreinal y en ésto tuvieron gran éxito,
pues a mediados de 1640 se enviaban valores por más de cuatro mil pesos
a fray Matías Illescas, joven religioso toledano que fue el primer superior
franciscano residente en Huancabamba. A dicha cantidad se sumaron otros
siete mil pesos finalizando aquel mismo año. Pero de poco valdría ese
considerable apoyo, porque Illescas, deseoso de ganar fama, se embarcaría
en una aventura que lo llevaría a la muerte.
subir
FRANCISCANOS
LLEGAN AL UCAYALI Y PROVOCAN LA REACCION DE SCHIPIBOS
Se acrecentaron por entonces las disputas
entre jesuitas y franciscanos por apoderarse de la amazonía. Los primeros,
dominando en Quito, entrabaron los trabajos de los franciscanos cuyo campo
de acción llegaba aún a Quijos, razón por la cual dos frailes que sirvieron
en esas tierras, Pedro de la Cruz y Francisco Peña, llegaron a Lima en
1641, para presentar sus reclamos ante las autoridades. Poca suerte tuvieron
en esto, por lo que solicitaron un puesto en las misiones de la selva
central, autorizándoseles para pasar a Tarma. Allí encontraron a fray
Matías Illescas, a quien convencieron para llegar al Amazonas por sus
afluentes meridiona- les. El proyecto era realizable, pero asaz peligroso
por tratarse de una vastísima región aún inexplorada. Hubiese sido pre-
ciso surcar sin contratiempos el Perené, el Tambo y el Ucayali para alcanzar
desde el sur el Amazonas. Aunque los españoles desconocían aún la existencia
de esa ruta, quienes salieron de Quijos a Lima, viajando por el Amazonas,
estaban convencidos de que sus afluentes del sur eran también navegables.
El reto era encontrarlos.
El joven Illescas se entusiasmó ante tal perspectiva y acordó con De la
Cruz y Peña ser partícipe de la audaz entrada, estableciendo como base
de operaciones la reducción de Huancabamba, donde acopiaron lo indispensable
para un largo viaje, incluído un buen número de indios auxiliares. Y en
julio de 1641 dejaron Huancabamba iniciando la aventura: De hecho,
los tres misioneros salen de Huancabamba y siguiendo luego el valle de
Chorobamba por el abra de Cantarichú, se constituyen en las márgenes del
Perené, formado por el Chanchamayo y el Paucartambo, para realizar una
de las expediciones más arriesgadas que se conocen, lanzándose aguas abajo
del Perené (Ortiz, 1974: I, 41). Se sabe con alguna certeza, tomando
en consideración al informante, la fecha en que se inició la navegación:
El día en que se embarcaron y comenzaron su navegación por el río, fue
el 3 de agosto de 1641 (Córdova Salinas, 1957: 458). Pero hay datos
divergentes sobre el lugar en que se embarcaron. A decir del fraile Tenorio,
contemporáneo a los sucesos, los expedicionarios pasaron por el Cerro
de la Sal y siempre por tierra llegaron hasta Autes, donde fabricaron
las balsas con las que se embarcaron en el Perené. El historiador moderno
Dionisio Ortiz no lo cree así, y señala que Illescas y sus compañeros
estuvieron en Quimiri, navegando el Chanchamayo unos cuantos kilómetros
hasta dar con el Perené.
El caso es que ellos no dieron ninguna noticia de su destino, empezándose
a lucubrar varias conjeturas. En 1642 un jefe Campa llamado Tarisca dijo
haber escuchado que pobladores de más al interior, tal vez de las márgenes
del Tambo, los acogieron durante toda la temporada de lluvias, permitiéndoles
luego seguir su viaje (Córdova Salinas, 1957: 459). La principal
crónica franciscana, redactada en 1650, consignó lo siguiente: Nueve
años han corrido hasta el presente que no se ha tenido noticia cierta
de los tres benditos religiosos (op. cit.: 461). Córdova Salinas puso
en duda no sólo el informe de Tarisca sino también la carta que escribió
al rey, desde Huancabamba, el teniente Juan Fernández Durana, documento
firmado el 15 de octubre de 1643, en el que se decía que los expedicionarios
se hallaban en tierra de los Schipibos, afanándose en su reducción. Pero
este dato parece el más cercano a la verdad. Los españoles comandados
por Illescas habrían descubierto el Apu Paro o Ucayali, siguiendo cuyo
curso debieron desembarcar en tierra de los Schipibos, un poco más allá
de la desembocadura del Aguaytía. Es posible que tuvieran antes un pacífico
tránsito por las posesiones de los Conibos, que muchos años más tarde
todavía recordaban su paso. Pero entre los Schipibos debieron hacer algo
que provocó una reacción violenta, a consecuencia de la cual todos fueron
muertos.
Esa fue la noticia que proporcionaron los Conibos al fraile Francisco
Huerta, quien recorrió esa región en 1686: En este viaje el padre Huerta
tuvo noticia, por algunos viejos Conibos, del desgraciado fin que habían
tenido el padre Illescas y sus compañeros... bajaron en una balsa el río
Perené y siguiendo por el Ucayali llegaron, según la relación de los Conibos,
hasta el río Aguaytía, donde fueron asesinados mientras dormían por los
indios Schipibos (Raimondi, 1876: 219-220). Esta cita reafirma otra
del mismo autor: se supo, de boca de los salvajes, que habían sido
asesinados en las riberas del río Ucayali, cerca de la desembocadura del
río Aguaytía (op. cit.: 204). La crónica franciscana dio crédito a
la versión de los Conibos: no se supo de ellos hasta después de cuarenta
y seis años, en cuyo tiempo se tuvo noticia cierta de haber sido muertos
a manos de los infieles Schipibos (Amich, 1975: 46).
Sea como fuere, la inopinada incursión del fraile Matías Illescas fue
perjudicial para los proyectos franciscanos, pues la importante doctrina
de Huancabamba, que hasta entonces habían controlado, pasó al clero secular
que la reclamaba hacía tiempo: Con la salida de Illescas, Huancabamba
se quedó sin ningún fraile que se encargara de ella. Antes de que llegara
la persona que los sustituiría, el visitador de la arquidiócesis de Lima,
todavía resentido por la manera en que los frailes habían recibido esa
doctrina sin la concurrencia del cabildo catedral, que se encontraba en
elpueblo vecino de Paucartambo cuando se fue Illescas, declaró inmediatamente
vacante la doctrina y nombró doctrinero a un sacerdote diocesano. Las
subsecuentes reclamaciones de los franciscanos de nada valieron; el virrey
se negó a intervenir. Así pues, la ruta relativamente fácil al Cerro de
la Sal quedó cerrada para los frailes (Tibesar, 1981: 69-70).
subir
CODICIA PROMUEVE
NUEVA ENTRADA Y CONTRA ELLA LUCHAN LOS ASHANINCAS
Más que los peligros pudo la sed de
tesoros, característica invariable de todos los invasores: Descubierto
el Cerro de la Sal, corrió luego la voz que tenía muchos minerales de
oro, y ésto despertó la codicia de algunos españoles (Raimondi, 1876:
193). Ya en 1635, con autorización oficial, el aventurero Pedro Bohórquez
había intentado una incursión a la montaña vecina al Cerro, creyendo que
hallaría allí el reino del Paytiti o del Enim, de cuya existencia no dudaba
mostrando un mapa que presuntamente conducía al fabuloso reino: Algunos
ambiciosos de nombre y fama, y por inventar novedades, fingieron en estas
montañas imperios tan poderosos y tan ricos, que causa admiración lo que
dieron a la pluma y a la prensa -dice al respecto un cronista franciscano-.
Tal fue la relación que por los años de 1630 don Pedro Bohórquez esparció
del imperio del Enim, a cuyo emperador hace señor de muchos reinos, que
le tributan vasallaje en oro, mantas, plumajes y otros géneros riquísimos.
Describe en ella el origen e incremento de tal imperio, el árbol genealógico
de sus soberanos, su política y costumbres, con las ceremonias de coronarse
el emperador y prestarle vasallaje los demás reyes, con circunstancias
tan bien ordenadas y dispuestas a su antojo, que admitidas de la novedad
que el vulgo suele abrazar sin examen, muchas personas de distinción se
persuadieron ser cierta su existencia, y con eso alborotó los ánimos de
mucha gente del Perú. Pero obligándole a la ejecución de la entrada, fueron
tales las excusas y tramoyas que armó, que dieron a conocer su falsedad,
y que la fingida quimera del Enim había sido hija de su ambición (Amich,
1975: 39).
En los días en que la expedición del fraile Illescas marchaba a la tierra
de los Schipibos, una tropa de españoles al mando del capitán Alonso Sánchez
Bustamante, en la que se enrolaron dos religiosos, entró por Quimirí al
Cerro de la Sal. La versión franciscana es clara al precisar que dichos
españoles iban más bien a buscar oro... (pues) la voz común de que
el Cerro de la Sal estaba lleno de minerales despertó la codicia (Amich,
1975: 46). Los Ashánincas que por entonces se hallaban en el Cerro
de la Sal, advirtieron que nada bueno podía esperarse de esta nueva incursión,
y fingieron un cortés recibimiento con el antelado plan de matar a los
españoles en la primera oportunidad. La hallaron cuando se les solicitó
apoyo para llevarlos en balsas por el río de la Sal, pedido que fue inmediatamente
aceptado. Y estando en plena navegación, bordeando un remanso, los españoles
fueron atacados por los remeros y los flecheros emboscados en tierra,
muriendo todos ellos con excepción de un gallego y un criollo, que tras
resistir a pistoletazos fueron capturados. Sorprende saber que esos prisioneros
fueran perdonados, para ser asimilados como guerreros en reconocimiento
de su valentía. El gallego tomó mujer india y se quedó para siempre entre
los Ashánincas; el criollo, llamado Francisco de Villanueva, chachapoyano
de nacimiento, resistió incluso un avance español por esas tierras, para
terminar en una prisión de Valdivia. Conocido el sangriento epílogo de
esa expedición, los franciscanos se replegaron a Huancabamba.
subir
ENTRADAS
A LAS POSESIONES DE PANATAHUAS Y PAYANZOS
Por ese mismo tiempo, con mejor suerte,
los franciscanos se internaron a la montaña fronteriza a Huánuco. Fueron
los frailes Gaspar Vera y Juan Cabezas los que siguieron la ruta que una
década antes abriera Felipe de Luyando,lo que nos hace suponer que entraron
en tierras de los Panatahuas y los Payanzos, aunque la información histórica
cita nombres distintos: El año 1641 los padres fray Gaspar Vera y fray
Juan Cabezas, continuando la reducción empezada en 1631 por fray Felipe
Luyando, se introdujeron entre las tribus de los indios Tepquis y Quidquidcanas,
fundando en 1643 dos pueblos, con los nombres de Trinidad de Tepquis y
Magdalena de Quidquidcanas (Raimondi: 1876: 204-205). Los Payanzos,
grupo étnico que habitaba en el gran valle formado por la cadena de cerros
que divide el río Huallaga de la Pampa del Sacramento, vieron nuevamente
invadidas sus tierras en 1644. Al respecto, hay noticia en las crónicas
de Córdova Salinas y Tena, testimonios comentados por Raimondi. Los frailes
Ignacio de Irraraga, Jerónimo Jiménez y Francisco Suárez, partiendo de
Huánuco, penetraron en dirección del Huallaga, pasaron el río Monzón y
más arriba del Tulumayo desembarcaron, siguiendo a pie por fragosos caminos
hasta dar con multitud de Payanzos que los recibieron pacíficamente. Parece
ser que allí el trato dado por los occidentales a los nativos fue soportable,
pues en 1650 más de siete mil Payanzos vivían en cuatro reducciones: Trinidad,
La Concepción, San Luis y San Francisco (Raimondi, 1876: 205).
En tiempo inmediatamente posterior, los sometidos Payanzos apoyarían a
los frailes en sus avances hacia el Ucayali.
subir
RESISTENCIA
DE SANTUMA, JEFE CAMPA DE CHANCHAMAYO
Por declaraciones del capitán Alonso
Sánchez de Bustamante se sabe que en 1645 la codicia motivó una nueva
expedición militar, que encabezó Francisco Bohórquez, a quien no debe
confundirse con el famoso andaluz Pedro Bohórquez, quien, como se ha dicho,
recorrió también estos lugares tiempo atrás, buscando el pretendido reino
del Enim.
Al mando de treintiséis soldados Francisco Bohórquez tomó por Tarma la
ruta hacia el Cerro de la Sal, apoderándose en el trayecto de las plantaciones
de coca que españoles vecinos de esa ciudad tenían establecidas en Sibis,
Collar y Pucara, localidades de ceja de montaña. El avance fue advertido
por los Campas, que presentaron resistencia cuando los invasores se aprestaban
a cruzar el río Chanchamayo. Pese a que los españoles hicieron uso de
sus armas de fuego, el combate duró casi toda una mañana, hasta que muerto
el líder de la resistencia el paso quedó franco. La crónica franciscana
consignó el nombre del heroico caudillo libertario, Santuma, calificándolo
de indio valiente (Amich, 1975: 47).
Ante Bohórquez se presentó en- tonces el antes citado Francisco de Villanueva,
quien habiendo permanecido tres años entre los nativos conocía ya su lengua,
pudiendo ser por tanto un apoyo de gran utilidad. Así lo entendió el jefe
español haciéndolo su lugarteniente; y pasando por el Cerro de la Sal
decidió finalmente establecerse en Quimiri, para entonces ya abandonado
por los franciscanos. Se hizo obedecer de los Campas empleando métodos
violentos; y desde esa base sus soldados asaltaron de continuo los fundos
españoles de ceja de montaña, como Vitoc y Tapo, apoderándose de ganado
y hasta de mujeres. Los franciscanos, lógicamente, protestaron ante esta
situación, logrando de la autoridad virrei- nal el envío de una fuerza
represiva, que conjuntando soldados de Tarma y Jauja marchó contra Bohórquez
al mando de Juan López Real.
A todas luces, Bohórquez no tuvo apoyo de los nativos; al contrario, fue
un Campa quien guió a los virreinales para caer sorpresivamente en el
campamento del aventurero, quien cayó prisionero con todos sus secuaces.
El y Villanueva fueron juzgados en Lima, desterrándoseles a la localidad
chilena de Valdivia (Altoaguirre, 1931: 220-222).
subir
SCHIPIBOS
DEFIENDEN SUS ANCESTRALES POSESIONES
Cerrada la ruta del Cerro de la Sal,
los franciscanos intentaron adentrarse por las montañas de Huánuco más
allá de la tierra de los Payanzos. Recorrieron parte del Huallaga e incursionaron
por tierra en la vasta sabana que llamaríanPampa del Sacramento, trabando
contacto con los Schipibos, Shettebos y Conibos que poblaban las márgenes
de varios afluentes del Apu Paro, como llamaban esos panohablantes al
río Ucayali. Todo ello ocurrió en 1657, y entusiasmado por el pacífico
recibimiento el fraile Alonso Caballero plantificó dos reducciones, dejando
en tierra de los Schipibos cinco religiosos. Fue nutrida la tropa que
llevó Caballero, integrada no sólo por soldados y frailes españoles, sino
también por Panatahuas y Payanzos.Tras explorar un tramo del Pachitea,
Caballero retornó a Huánuco, para poco después recibir la noticia de la
destrucción de las reducciones que pretendió establecer. Sucedió que los
Schpibos, al advertir que los invasores intentaban someterlos a servidumbre,
se volvieron contra ellos matándolos a todos, incluidos los soldados y
nativos cristianizados que allí se quedaran para protección de los frailes
(Raimondi, 1876: 206). Tales sucesos fueron informados en 1662
por fray Gabriel Guilléstegui, comisario general de las misiones, y por
fray Francisco Andrade, visitador general (Amich, 1975: 49). Antes,
en 1661, el gobierno virreinal había mostrado interés por las entradas
al interior de Huánuco, confiando a fray Lorenzo de Tineo, guardián de
las conversiones de Panatahuas, el mando de una poderosa tropa que conformaron
veinte soldados españoles y doscientos indios cristianizados de guerra
(Amich, 1975: 49). Repárese en la cita, tomada de la propia versión
franciscana, para desvirtuar de una vez por todas la calificación de pacíficas
que cierta historiografía ha dado a las entradas de los religiosos.
Dicha fuerza le permitió a Tineo repetir el recorrido de Caballero, teniendo
a raya a los Schipibos en cuyas tierras entró para luego avanzar a las
de los Shettebos, pobladores de las márgenes del Manoa, afluente occidental
del Ucayali. Dice la crónica franciscana que Tineo logró congregar a dos
mil Shettebos en dos reducciones, implantando en ellas el régimen de servidumbre.
Al emprender el regreso a Huánuco dejó dos religiosos al mando de esas
reducciones, con el respaldo de la tropa antedicha. Pero ésta, temerosa
del temple de la tierra y de la hostilidad de los vecinos Schipibos, no
tardó en retirarse. Fue entonces que los Schipibos demandaron de los Shettebos
ultimar a los invasores, fijándose como fecha para el asalto el día que
llegara de regreso Tineo, quien había prometido volver trayendo herramientas
de hierro, con cuyo regalo pensaba atraerse a los nativos.
Algunos dispersos de la tropa en fuga llegaron a Huánuco, y temiendo Tineo
por la suerte de los que habían quedado aislados, formó un nuevo contingente
de guerra, internándose de inmediato en la montaña. Logró en el trayecto
reunirse con los frailes y presagiando las intenciones de los Schipibos
se atrincheró en la reducción por él llamada Exaltación de Chupasnao,
que pronto fue atacada. Las armas de fuego contuvieron la arremetida de
los nativos, que para no ser diezmados se refugiaron en una capilla edificada
por orden de los frailes. Pero ello no fue óbice para que Tineo ordenase
incendiar lo que para los cristianos era un sagrado recinto, logrando
así la dispersión de los Schipibos, quienes se retiraron al monte pero
lanzando en todo momento amenazas. Entre los cristianos heridos estaba
el fraile Francisco de Tomillosa. Esto, sumado al temor creciente de los
suyos, hizo que Tineo ordenase el repliegue hacia la tierra de los Payanzos,
llevándose consigo más de cien Shettebos. Conviene anotar que esta nación
mantenía antigua rivalidad con los Schipibos, razón por la cual parte
de ella luchó a favor de los cristianos, motivando que los vencedores
ejercieran severa venganza.Se entiende así que poco después se presentaran
más de treinta Shettebos ante los españoles, solicitándoles apoyo para
volver a sus tierra y defenderse de sus rivales. La frontera quedó entonces
establecida en la banda occidental del Tullumayo (Raimondi, 1876: 206).
subir
SHETTEBOS
Y SCHIPIBOS SE UNEN CONTRA LOS ESPAÑOLES
Los grupos Shettebos que se aliaran
con los españoles no tardaron en arrepentirse de ello, pues no sólo les
negaron apoyo militar sino que les trasmitieron una peste de viruelas
que causó grandísima mortandad. Quienes sobrevivieron a ella retornaron
a sus tierras y dieron la razón a los Schipibos.
No obstante sus repetidos reveses, insistieron los franciscanos en el
proyecto de conquistar la montaña de Huánuco. En 1663 una vez más el fraile
Tineo emprendió la entrada, con fuerte respaldo militar que condujo el
capitán Jerónimo Rojas. Según declaración prestada en 1667 por el fraile
Rodrigo Bazavil, la nueva incursión tuvo como base la reducción de Tulumayo,
penetrando por la tierra de los Payanzos hasta dar con los Schipibos,
que esta vez no quisieron enfrentar a una fuerza tan nutrida. Entonces
fue que se plantificó entre ellos una reducción, cuyo mando asumió el
fraile Manuel Biedma, prototípico partidario de la conquista violenta.
Biedma se mantuvio allí hasta 1665, en que cedió la posta al citado Bazavil,
quien en 1668 decidió abandonarla aduciendo que los Schipibos eran reacios
a la dominación y que en caso de ataque ningún socorro podía esperar de
Tulumayo por estar muy distante. Así, sin orden superior, Bazavil dejó
la reducción, pero allí quedaron los frailes Francisco de Mejía, presidente
de la conversiones de Panatahuas, Alonso Madrid, Alonso Acevedo y otros
cinco franciscanos, los que en 1670 perecerían todos, al confederarse
contra ellos los Schipibos y los Shettebos (Amich, 1975: 50-51).
Esto perjudicó notablemente a los franciscanos, que desde la tierra de
los Payanzos retrocedieron a la de los Panatahuas, para estar más cerca
de Huánuco.
subir
INVASORES
LLEVAN PESTE MORTAL A LOS YANESHA'S
Lo sucedido al interior de la montaña
de Huánuco hizo que los franciscanos intentasen la conquista por la ruta
del Cerro de la Sal, partiendo de Tarma. El virrey Conde de Lemus autorizó
la nueva entrada, concediéndole apoyo pecuniario; y a finales de 1671
la emprendieron siete religiosos, bajo el mando de fray Alonso Robles,
presidente de las misiones. Invadieron así, con relativo éxito, las posesiones
de los Yane- sha's, Amages o Amueshas, avanzando más allá del Cerro de
la Sal para restablecer la reducción de Quimiri con más de doscientos
nativos, a los que se embaucó con el regalo de algunas herramientas de
hierro y objetos exóticos. Esta reducción fue puesta bajo la advocación
de Santa Rosa (Raimondi, 1876: 207-208). Una vez más el contacto
resultó nefasto para los nativos, pues la presencia de los extranjeros
desató una peste de gripe frente la cual los Yanesha's no tenían inmunidad,
ocurriendo entonces una terrible mortandad. Los frailes,como ignorando
su responsabilidad en esta tragedia, recorrieron vastos sectores vecinos,
en el torpe afán de proseguir la cristianización, extendiendo por doquier
el contagio, pues a decir de ellos mismos bautizaron a muchos adultos
y niños in articulo mortis (Amich, 1975: 52).
subir
SE INVADEN POSESIONES
DE LOS CAMPAS ATIRI DEL PANGOA
El relativo éxito obtenido por los
franciscanos partiendo desde Tarma fue paralelo al que lograron sus pares
saliendo de Jauja. Base de las entradas fue aquí el curato de Comas, junto
con sus anexos de Acobamba y Andamarca, que eran visitados con cierta
frecuencia por los Campas del interior. El cura de Comas, Alonso Zurbano,
solicitó del presidente de las misiones, establecido a la sazón en Santa
Rosa de Quimiri, el envío de una persona idónea para el comando de una
nueva entrada. Y fue escogido Manuel Biedma, ya experimentado, según reseñamos,
entre los Panatahuas, Payanzos y Schipibos. Con una considerable fuerza
auxiliar, compuesta por muchos indios de Comas y Andamarca (Amich,
1975: 53), Biedma, acompañado de cuatro religiosos, partió de Comas
el 11 de mayo de 1673. Fue dificultuoso su tránsito a la montaña, atravesando
los tres ramales de la cordillera oriental (Raimondi, 1876: 208),
para ocho días después topar con los Campas, quienes recibiéndolo pacíficamente
lo condujeron hasta una aldea cuyo jefe se llamaba Tonté. Allí, como para
que no quedara duda de su objetivo, Biedma plantó una cruz, en el centro
de la aldea, tomando posesión de aquella tierra en nombre del rey y
de la seráfica religión (Amich, 1975: 54). Por ese acto, sin saberlo,
los nativos devinieron siervos, pues inmediatamente se les ordenó construir
una capilla y viviendas para los invasores. No pusieron los Campas ningún
reparo, pues para ellos, ante todo, la presencia de los blancos significaba
una curiosa novedad, ignorando que habían llegado con afanes de conquista.
Estrenada la capilla Biedma plantificó la reducción, poniéndola bajo la
advocación de la Santa Cruz, en una localidad que los nativos llamaban
Sonomoro, cercana al río Pangoa. Y para captarse los primeros neófitos
el franciscano procedió, como de costumbre, a repartir entre los que se
acercaban a verlo algunas cosillas y cuchillos (Amich, 1975: 54).
Los regalos, como es lógico suponer, no alcanzaron para todos, originándose
una primera reacción de descontento. En los siguientes días, los Campas
notaron que los invasores querían forzarlos a abandonar sus antiguas costumbres,
para adoptar otras que no les convenían, como vivir congregados, algo
absurdo ya que ellos eran básicamente cazadores y recolectores, produciéndose
un nuevo impase. El curaca Tonté, habiendo sido el más beneficiado con
los regalos, tuvo que bregar mucho para que las relaciones no se rompiesen
abruptamente. Pero las nuevas se esparcieron por toda la región, y las
naciones del interior demandaron de Tonté que echase de sus tierras
a los Viracochas (Amich, 1975: 54). En puridad, no se trataba de otras
naciones, como se lee en la crónica, sino de otras parcialidades de los
numerosos Campas, aunque la información pudiera referirse también a los
Piros, sus vecinos. Poco después se presentaron en Santa Cruz de Sonomoro
cuarenta indios de guerra, a quienes el precavido Biedma calmó
de momento con el obsequio de algunas cositas (Amich, 1975: 55).
Reparemos en esta cita: los frailes trataban de someter a los nativos
a cambio de chucherías, según propia confesión.
Al regresarse a sus tierras, esos guerreros esparcieron la noticia de
que los franciscanos parecían gente pacífica y que ofrecían curiosos obsequios,
motivando ello que día a día allegasen a Santa Cruz de Sonomoro más Campas
Atiri de toda la montaña de Pangoa. Biedma lo consideró una magnífica
cosecha, informando a sus superiores que la reducción prosperaba: Los
que primero vinieron fueron los Pangoas, los Menearos, los Anapatis y
los Piulcosunis. Después vinieron los Satipos, los Capiris, los Cobaros
y los Pisiataris. Después que se apaciguaron los fieros embajadores, vinieron
los Cuyentimaris, los Sangirenis, los Quintimiris y otros (Amich, 1975:
55). Según esto, también habría contactado con los Campas Ashánincas
del Perené e incluso con los del Ene, incluyendo a los que poblaban las
márgenes de sus afluentes.
De manera que para 1673, marchando por diversas rutas, los franciscanos
se habían adentrado en parte del territorio de los Campas, estableciendo
sus principales bases en Santa Rosa de Quimiri, en la margen izquierda
del Chanchamayo, y en Santa Cruz de Sonomoro, en la margen derecha del
Pangoa. Supuso Biedma que atravesando la montaña comunicaría directamente
ambas reducciones y que ese logro obviaría el fatigoso y larguísimo viaje
de Sonomoro a Jauja, de Jauja a Tarma y de Tarma a Quimiri. Y comisionó
a uno de sus acompañantes, fray Juan de Ojeda, para que con guías proporcionados
por el curaca Tonté buscase la nueva ruta. Desde Sonomoro Ojeda marchó
en dirección noroeste, hasta dar con el Cerro de la Sal, siguiendo luego
el curso del Perené para llegar sin contratiempo a Quimiri, donde fue
recibido con algarabía por el presidente de las conversiones, fray Alonso
Robles. El mérito, en todo caso, fue de los guías nativos, que habían
recorrido ese tramo innumerables veces. Las comunicaciones que Biedma
enviara sobre el progreso de Sonomoro fueron a tal punto prometedoras,
que en su viaje de retorno Ojeda llevó consigo varios frailes, entre ellos
a Francisco Izquierdo, un verdadero fanático, a decir de los propios franciscanos.
subir
LOS CAMPAS
DEL PERENE LUCHAN POR SU AUTONOMIA
El hecho de no haber encontrado oposición
nativa en el trayecto de Quimiri a Sonomoro entusiasmó en extremo al fraile
Francisco Izquierdo, quien propuso establecer una nueva reducción entre
aquellas dos, siendo autorizado para fundarla. Incursionó entonces por
Quiringa, y en Pichana, localidad situada en la margen derecha del Perené,
estableció la nueva reducción en mayo de 1674, ordenando a los nativos
construirle una capilla y residencia, para después internarse en tierras
ignotas llevado por un fervor radical. Ningún éxito obtuvo hablando de
su religión entre los Campas del Perené, pero como vagase solo debieron
considerarlo un demente, ya que de otra manera no se explica cómo le respetaron
la vida. El informe franciscano menciona que Izquierdo les predicaba
la ley de Dios, pero ellos como bárbaros y más crueles que los tigres,
le pagaban este beneficio con arrojarle a los montes para que fuese pasto
de las fieras (Amich, 1975: 58). Por un buen tiempo anduvo este fraile
sin norte fijo, hasta que hallado por un nativo amigo de Biedma fue conducido
de regreso a Sonomoro. Pero no se amilanó Izquierdo por la infructuosa
experiencia y poco después estaba otra vez en Pichana.
Para entonces, los nativos sentían ya los efectos negativos de la dominación
y no vieron con buenos ojos el regreso del fanático, culpable además de
haberles contagiado mortales enfermedades. Los más avisados nativos se
daban cuenta de que los franciscanos trataban de establecerse estratégicamente,
para impedirles el libre acceso al Cerro de la Sal, todo lo cual los decidió
a la lucha para conservar su autonomía. Resulta importante consignar al
respecto, el juicio de un moderno autor franciscano: No todos los indios
de la zona recibieron con agrado el progreso misionero que representaba
esta nueva misión y los preparativos de Biedma para sus nuevas fundaciones.
Algunos de los que se oponían al avance de los frailes... no se resignaban
a que se abandonaran las antiguas costumbres, otros estaban atemorizados
por las enfermedades que tan rápidamente se propagaban entre sus gentes
y había algunos a quienes les fastidiaban las limitaciones impuestas a
la libertad por el sistema misionero. Además, para ciertos indios el establecimiento
de la misión en Pichana fue una provocación, pues allí los padres estarían
en situación de controlar el lucrativo comercio de la sal que hasta entonces
había sido casi un monopolio de los Campas. Cualquier restricción de ese
comercio crearía asimismo un resentimiento en las tribus del interior,
ya que para abastecerse de este artículo tan necesario dependían de los
mercaderes Campas. Todas estas razones fueron utilizadas por los curanderos
[sacerdotes nativistas]con el fin de promover dificultades a los misioneros
(Tibesar, 1981: 32-33).
Biedma, creyendo lograda la sujeción de los nativos, les había impuesto
penosos trabajos, obligándolos a tener expeditas las trochas que conducían
a las haciendas de la ceja de montaña y pueblos de las serranías, y empleándolos
como cargueros en el tráfico comercial que implantó. Fácil es suponer
lo mucho que padecieron los nativos en esos penosos trabajos, con cambios
de clima intempestivos sin que los frailes tomaran en cuenta ninguna precaución.
No sólo tuvieron que soportar terribles marchas por gélidas alturas,sino
también insufribles hambrunas, cuyas consecuencias fueron mortales enfermedades.Un
moderno historiador franciscano ha reparado en que el proceder de Biedma
fue más que un simple error: No deja de ser un poco forzado -ha escrito-
sacar a los habitantes de la montaña, habituados a un intenso calor, a
las frigidísimas punas cercanas a Andamarca y Comas (Heras, 1975: 65).
Pero varios otros franciscanos vieron una realidad muy distinta, hablando
sólo de milagros: por amor a la religión -fue el criterio absurdamente
elaborado- los nativos abandonaban la vida feliz que habían llevado hasta
entonces, para cambiarla por una muy adversa, llena de padecimientos:
El venerable padre Biedma, considerado el dedo de Dios en esta obra, no
cesaba de alabar a la divina majestad, viendo a unos indios bárbaros,
criados en ociosidad, teniendo en tierra el regalo que apetece a su rusticidad,
en la abundante pesca de sus ríos, frutas de los montes, fáciles sementeras
y que no aspiran más que a pasar alegremente la vida, exponerse a tantos
trabajos y peligros para conseguir la salvación de sus almas (Amich, 1975:
63). La objetividad nos obliga a decir que poco importó a los Campas,
apreciación extensible a la mayoría de grupos amazónicos, la salvación
de sus almas según la prédica cristiana, pues advertidos los efectos de
una dominación que no respetaba ni el límite fisiológico de los dominados,
decidieron empuñar sus armas para recuperar su libertad.
La información franciscana dice que por ese tiempo se vio en la región
a un indio viejo, que nadie conocía, el cual andaba por aquellos montes
diciendo a los indios que aquellos padres traían las enfermedades, que
sin duda morirían todos los que siguiesen su doctrina, que los despidiesen
o los matasen, y se volviesen a su antigua libertad (Amich, 1975: 65).
Ese y varios otros predicadores nativistas, llamados brujos, demonios
o el común enemigo por los frailes, lograron convencer a Siquincho,
curaca del Cerro de la Sal, para que apoyase la lucha contra los religiosos
de Quimiri y de toda la montaña, deseando darles muerte (Amich, 1975:
73).
Y fue un curaca Campa del Perené, llamado Mangoré, el elegido para liderar
la gesta libertaria, que empezaría con la destrucción de la reducción
de Pichana, para luego hacer lo mismo en Sonomoro y Quimiri. Así, a
la cabeza de algunos indios armados de arcos, flechas y macanas, Masngoré
atacó el convento (de Pichana) el 4 de setiembre de 1674 y mató
a flechazos al padre Izquierdo, su compañero y un muchacho, incendiando
luego la iglesia que quedó reducida a cenizas (Raimondi, 1876: 209).
Mangoré y los suyos se embarcaron luego en el Perené, rumbo a Quimiri,
encontrando a medio camino dos frailes, los que fueron eliminados de inmediato.
Pero el 9 de setiembre, al entrar en esa reducción, el líder libertario
fue emboscado y asesinado por conversos leales al fraile José de la Concepción.
Fatal error de Mangoré fue presentarse solo, pues dejó a sus guerreros
en las afueras. Estos advirtieron la desgracia viendo a los frailes disparar
sus arcabuces, optando entonces por una prudente retirada. El informe
de tales sucesos causó grave impresión en el presidente de las misiones,
pues ordenó la evacuación inmediata de las reducciones de Sonomoro y Quimiri.
Tendrían que transcurrir siete años para que los franciscanos se atreviesen
a volver a esa región, y ello habría de ser obra del radical Manuel Biedma,
utilizando métodos sumamente violentos, con los que él mismo labraría
su perdición.
subir
VIDA Y MUERTE
DE MANUEL BIEDMA, LIDER FRANCISCANO DE LA ACCION VIOLENTA
Hacia 1665 el criollo limeño Manuel
Biedma, que vestía el hábito franciscano desde 1658, inició sus afanes
de conquista en la selva central, cuyo epílogo sería trágico, tras diez
años de infructuoso esfuerzo. El dejó para la posteridad valiosos testimonios
escritos, en virtud de los cuales es factible conocer la ideología y estrategia
que enarboló con el objetivo de alcanzar por cualquier medio la conquista.
Como varios de sus conmilitones (fue tanto fraile como soldado), Biedma
puso en duda la humanidad de los nativos de la amazonía, argumento necesario
para la justificación aristotélico-cristiana de la conquista y la dominación.
El solo hecho de que los nativos no viviesen a la usanza occidental le
fue suficiente para consi- derarlos seres irracionales; y el que no conocieran
la doctrina cristiana le sirvió de sustento para calificarlos de infieles,
pasibles por tanto de ser sojuzgados por la fuerza. Con esa mentalidad
redactó una Relación dirigida al virrey Melchor de Navarra y Rocafull,
duque de la Palata, hablándole de la innumerable multitud de infieles,
gente bárbara, que ciñen los inaccesibles montes y cerros de las montañas
de este reino, que de verdad, señor, son por sus costumbres y modos de
vivir poco menos que brutos; y aun algunos parecen pasar más allá de lo
irracional en lo indómito de su fiereza y en la voracidad de su crueldad,
pues viven sólo de matar y su mayor regalo y todo su sustento es comer
carne humana y cebarse en la sangre de sus prójimos (Biedma, 1682: 91).
Juicio que, sin embargo, contradijo según la conveniencia, por ejemplo
al narrar el importante encuentro directo que se dio el jueves 18 de mayo
de 1673, cerca del río Mazamirique, en tierra de los Campas, quienes lo
recibieron con verda- dero calor humano, ignorando la mira que llevaba:
oí los atambores, pífanos, flautas y danzas con que todos, mujeres y hombres,
formaban varias tropas, diversamente vestidas a su usanza, para solemnizar
el recibimiento y rendir obsequiosa obediencia en señal de lealtad y firme
amor (Biedma, 1682: 103). Ese pacífico recibimiento pronto se tornaría
en animadversión, al reparar los nativos en el verdadero objetivo de la
invasión. Y, como correlato, el juicio de Biedma también cambiaría, al
extremo de convertirse en un radical propagandista del uso de la violencia
y el terror con tal de alcanzar la conquista. Antonio Raimondi, empero,
lo llamó El Genio de la Selva. Y el erudito franciscano Antonio
Tibesar lo cita como uno de los más grandes héroes de la misión,
lógica conclusión de quien cree que la entrada de los frailes fue positiva
para los grupos étnicos de la Amazonía.
De haber existido un testimonio proveniente de las naciones que Biedma
pretendió someter, de seguro los calificativos hubiesen sido muy distintos.
Porque los llamados misioneros no sólo se adentraron en la amazonía llevados
por el ideal de propagar el cristianismo, sino que, como repetidamente
citaron en sus propios escritos, tuvieron por objetivo principal lograr
dominio sobre tierras y hombres, con el establecimiento en la Amazonía
de latifundios similares a los de la costa y sierra, para usufructo de
religiosos y civiles, imponiendo a los nativos la servidumbre, continuando
además la búsqueda de fabulosos reinos como el Dorado, el Enim y el Paytiti,
creyendo que en ellos hallarían a los últimos Incas con sus tesoros de
metales preciosos. Desde su primera incursión en tierra de los Callisecas
o Schipibos del Ucayali, en 1665, Biedma -lo confesaría con lujo de detalles-
tuvo por motivación prioritaria la búsqueda de esos míticos reinos. En
su citada Relación narró que se hubo entonces otro cautivo adulto,
que con las especiales e individuales noticias que daba de su nación avivaba
los espíritus, siendo espuela al más tibio; a mí por lo menos lo fue y
desde entonces me abrazaba el fervoroso deseo de descubrirlo, sacando
al dicho indio a Panataguas. En el pueblo de San Buenaventura de Tulumayo,
asistiendo el día del Corpus en la procesión solemne, hizo reparo en una
hermosa custodia que llevaba el sacerdote en sus manos, quien advirtiendo
el alboroto que tenían los demás indios con el recién venido por lo que
informaba y decía, acabada la procesión le hizo llamar inquiriendo la
causa del desasosiego que tenía, (y) dijo el indio que en su tierra rendían
vasallaje muchas y diversas naciones (a un gran señor), el cual traía
en la cabeza y se coronaba con una diadema de rayos de oro, a manera de
la que el padre traía en las manos. Llamaban al gran señor, unos Gabeinca
(Cápac Inca), que quiere decir el poderoso Inca; otros le llamaban Pachemama
(Pacha Cámac), que quiere decir el dueño y señor de la tierra; otros le
llamaban el rey Enim, atribuyéndole el dominio de las aguas, de donde
toma su denominación el gran río Ene, cuyas aguas pasan rindiendo la obediencia
y besando por ambas orillas las faldas de dos tan famosos como suntuosos
pueblos, que a la verdad no son sino ciudades, que está una frontera de
otra a manera de fuertes castillos para que no pase otra cosa por el río
sin el examen de sus ministros. El un pueblo se llama Picha, que está
a la banda izquierda del río; y a la mano derecha el otro; Masarobeni
o la ciudad donde habita el rey, que está pasadas las dichas dos poblaciones,
es tan grande que un día entero no se puede andar(lo) y algunos dicen
en tres. Vióla un religioso llamado fray Gaspar de Vera, predicador, religioso
de toda verdad, gran ministro del santo evangelio y de virtud conocida...
Este siervo de Dios vio por sus ojos desde la falda de la cordillera la
dicha ciudad que decía era una nueva Sevilla, cuyos edificios y torres
daban claras muestras probando con evidencia la soberanía y grandeza de
la majestad de su dueño; no pudo por entonces arrojarse adentro, porque
no convenía ni tenía orden para ello (Biedma, 1682: 96-97). Repárese
que nuestro buen misionero, sólo unos párrafos después de calificar a
los nativos de salvajes, acusa crédito a la existencia de una civilización
que habría tenido sede muy al interior de la selva, al punto que hasta
por dos veces incursionaría en su búsqueda, lamentando no haber llegado
a descubrirla por la fragosidad del territorio.
Biedma creyó a plenitud en la existencia de un reino donde abundaba el
oro, citando como sus tributarios a varios grupos que citó en esta alucinante
descripción: Sírvese el dicho rey con vajillas de oro, los platos hechos
en forma de mates, el palacio donde vive le adornan hermosas colgaduras
de plumas, que siendo de diversas aves de varios y hermosísimos colores
sobre paños de algodón, entretejidas curiosamente, forman exquisitas y
singulares labores y bordados, que sirven de materia a la admiración y
de deleite a la vista. Los materiales le ofrecen a manera de tributo las
naciones que le reconocen señor, porque unas pagan tributos en plumas
y pajaritos muertos que le ofrecen en unas petaquitas curiosamente labradas
de juncos y carrizos, que las he visto varias veces; otras en oro, por
ser tierra de él y tenerle en abundancia; otras lo dan en flechas y de
esta suerte tiene distribuida y determinada la materia del tributo según
la diversidad y poder de las naciones y vasallos. Las provincias que le
tributan, de que tengo ciertas y casi palpables noticias, son los Omaguas,
Camaguas, Conibos, Campas, Camparites, Tomeri, Sagoreni, Pisiatari y los
bravos Araquirianos y Apererianos y la gran nación de los Trabas, que
confinan con los españoles que hacen entradas por la tierra de arriba,
y otras muchas naciones que no pongo por no tener la certeza... Cuando
fui prelado, aunque indigno, de la conversión de Panataguas, hice entrada
dos veces solicitando descubrir esta nación, y aunque caminaba hacia el
sur, que es adonde caen respecto de los Panataguas, nunca pude dar con
ellos, porque la aspereza de aquella parte es mucha y la serranía dobladísima
(Biedma, 1682: 97-98).
Para avalar sus convicciones sobre la existencia del gran rey Enim
o poderoso Inca, Biedma citó que similares noticias fueron recogidas
por los frailes Esteban de las Heras y Francisco de Ojeda, y por el licenciado
José Angulo, cura de la doctrina de San Miguel de Ipabamba, cerca de Tambo.
Ellos habrían tenido noticia del gentío que está a la otra parte de
la cordillera y del Inca o rey Enim... y que era tan cierto lo del rey
como lo era estar allí (los) que nos hallábamos presentes, y que a él
le había enviado a llamar (el cura Angulo) tres y cuatro veces...; y para
que lo oyésemos de los indios hizo llamar algunos que eran recién llegados
de la tierra adentro, y decían (lo mismo), y no acababan, y ponderando
el gentío cogían puñados de tierra diciendo; 'así hay de gente que viven
juntos en un pueblo muy grande'. Hablaban y decían lo mismo y con las
mismas circunstancias que esos otros que vinieron a Santa Cruz del Espíritu
Santo a vernos (Biedma, 1682: 163).
Existe otro informe de Biedma que lo muestra como adherente de la justificación
aristotélico-cristiana que portaron desde un principio los españoles para
someter a las poblaciones nativas: Y la gente de aquellos parajes
-escribió en referencia a los grupos que vivían al interior del Cerro
de la Sal- debía ser conquistada y encomendada, sobre la opinión de
Aristóteles que asienta (que) puede cualquier príncipe reducir
por fuerza a poblado a semejante gente que vive esparcida sólo porque
gocen de la vida sociable y racional en que Dios los creó (Carta al padre
Félix de Como, Comas, diciembre 23 de 1685). Repárese en las palabras
encomendada y reducir. Biedma, que para entonces había ya experimentado
varios reveses, reclamaba para la selva la implantación de encomiendas
y reducciones, como las que se establecieron en la costa y sierra. Y en
su radicalismo reclamaba al superior de su orden solicitar al rey la toma
del Cerro de la Sal en conquista militar, por ser ése un sitio estratégico
para el dominio de la región: El Cerro de la Sal, padre nuestro reverendísimo,
es un sitio que dista de Chanchamayo o Quimirí tres o cuatro días. A dicho
sitio acuden a sacar sal, que llevan por el río en muy grandes balsas
mucha gente de la tierra adentro... Si Su Majestad tomara posesión de
dicho sitio... se pudiera por allí ganar muchas más almas, y fuera un
freno total a toda la tierra y medio para que todos se redujesen y estimaran
y guardaran las vidas de los ministros (frailes), si hubiera orden de
que no cargasen sal sino viniesen con letras de los ministros de adentro
y esto, si lo quisiera Su Majestad, pudiera encargarlo a algún particular
que tuviera a dicha la merced (ibídem).
En otra comunicación dirigida al comisario general de los franciscanos
en el Perú, insistió Biedma en la necesidad de apoderarse en monopolio
del comercio de la sal, pues consiguiéndolo -expuso con pasmosa lógica-
no les quedaría a las poblaciones nativas más alternativa que someterse
o morir: El medio que yo hallo más fácil para recoger, no sólo las
almas que tenemos reconocidas sino muchas más y que asegurará la conversión,
conservando los ministros y nuestra santa ley, era que se cogiese el Cerro
de la Sal por parte del rey, o que se diese a algún particular por conquista
o por encomienda, y situándose con gente española no se diese ni permitiese
sacar sal a los infieles si no llevasen papel de nosotros los ministros
de por acá...; parece que de esta suerte o habían de perecer o juntarse
donde les señalasen... y vivirían siempre rendidos (Carta a Félix de Como,
Andamarca, 25 de marzo de 1686).
Habló asimismo de la necesidad de que civiles españoles (peninsulares
o criollos) plantificasen haciendas en la región, con suficiente fuerza
armada como para imponer el terrorismo. Son palabras del propio Biedma:
es necesario ministros de espíritu y robustez, que se dediquen a ir
(en busca de los nativos) con algunos hombres, sacándolos de las quebradas
y montes, quemándoles las casas para que no tengan tanta facilidad de
volverse... Sería de más permanencia de que procurase situar en estos
principios algunos españoles que quisiesen fundar algunas haciendas, o
de azúcar, o de cacao, o tabaco, que en teniendo raíces se asegurasen,
y desde sus haciendas, sin vivir con ministros e infieles, fueran terror
de éstos y resguardo de los otros (ibídem).
Para los grupos nativos, el Genio de la Selva, el héroe de la
misión, exigía encomiendas, mitas, reducciones, tributos, cristianización
forzada, es decir, la dominación en todas sus facetas. Y para quienes
luchasen por impedirla, proponía la quema de sus aldeas y la imposición
del terror. Biedma se hizo así cada vez más odiado por gentes a las que
en sus últimas misivas calificó de fieras casi irracionales, sabiendo
que planeaban atentar contra su vida. Aduciendo haber descubierto una
conjura, en la que coligaba a las naciones asentadas a las márgenes de
los ríos Ene y Perené, no vaciló en demandar armas de mayor poder mortífero,
para aterrorizar a quienes se resistían: Lo de arcabuces con cuerda,
bueno -escribió-; es mejor escopetas por acá, aunque algunas pistolas
es muy bueno y de menos peso y volumen. Si se lograra traer los dos pedreros,
que dice vuestra reverendísima, fuera cosa grande que atemorizará toda
la tierra (Carta a Félix de Como, Sonomoro, 13 de abril de 1687).
Las últimas líneas citadas nos dan a entender que el comisario general
de los franciscanos había sido persuadido para emprender la conquista
a sangre y fuego, impropia de la prédica cristiana.Y en su última carta
Biedma, haciendo notar la desatención de la autoridad virreinal, recomendó
el reclutamiento de indios Panatahuas para enfrentarlos a los que se resistían
a ser sojuzgados: para excusar gastos de soldados y contingencias de
desampararnos, que hoy se querían ir cuatro de los seis que nos asisten,
se me ofrece que vuestra reverendísima mandase traer doce familias de
los indios de Panataguas, que ya son soldados, lindos tiradores de escopeta...
Pondere vuestra reverendísima, con su santo celo y talento, este punto
que hoy es el más esencial, porque ni tenemos soldados ni cuado los hay
son de permanencia (Carta a Félix de Como, San Buenaventura, 22 de abril
de 1687). Fue ésa su última propuesta, pues poco después, al entrar
en territorio de los Piros, fue muerto junto con todos los que lo secundaban.
subir
EPILOGO
Finalizando el siglo XVII los españoles
habían fracasado en sus múltiples afanes por dominar a los garupos étnicos
de la selva central del Perú. Los últimos reveses los sufrieron en 1691,
cuando por comisión del virrey Conde de Monclova, el fraile Domingo Alvarez
de Toledo, con una escolta de soldados comandada por José Ames, fue impedido
de alcanzar el Cerro de la Sal; y en 1694, año en que los Campas arrasaron
la reducción de Huancabamba, dando muerte al cura Blas Valero y a los
frailes Juan Zavala y Francisco Huerta, este último nada menos que presidente
de las misiones franciscanas del Perú. A ello se sumaría, principiando
el siglo XVIII, el alzamiento de los Panatahuas de las montañas vecinas
a Huánuco, que destruyendo la reducción de Tulumayo dejaron como frontera
la localidad de Cuchero. Esos movimientos presagiaban una lucha de mayor
envergadura, cuyo pico más alto, después de la lucha liderada por el Campa
Ignacio Torote en 1737, fue la victoriosa epopeya libertaria que acaudilló
entre 1742 y 1756 Juan Santos Atahuallpa, quien captando la adhesión de
casi todas las naciones de la selva central, logró liberar esa región
del dominio colonial español.
subir
REFERENCIAS
BIBLIOGRÁFICAS
Alayza y Paz Soldán, L., 1960, Mi país.
Algo de la Amazonía Peruana, Librería e Imprenta Gil, Lima.
Ales, C., 1981, Les tribus indiennes
de l'Ucayali au XVIe siécle, en Boletín del Instituto Francés de Estudios
Andinos, T. X, No.3-4, Lima.
Altoaguirre, A. de, 1931, Colección
de las Memorias o relaciones que escribieron los virreyes del Perú, Madrid.
Alvarez, R., 1984, Estudio etnohistórico
del Urubamba y Alto Ucayali, Ed. San Esteban, Salamanca.
Amich, J., 1975, Historia de las misiones
del convento de Santa Rosa de Ocopa, Editorial Milla Batres, Lima.
Anónimo, 1890, Arte de la lengua de
los indios Antis y Campas (Siglo XVIII), París.
Arroyo, L., 1950, Comisarios Generales
(Franciscanos) del Perú, Madrid.
Bajo, M. y Otros, 1944, Padrones del
Gran Pajonal, en Boletín de la Biblioteca Nacional, No. 2, Lima.
Bazavil, R., 1921, Información sobre
inquirir el mejor camino que se supiere para la entrada al Cerro de la
Sal y Montaña de los Andes (1687), en Revista del Archivo Nacional del
Perú, II, Lima.
Biedma, M., 1981, La Conquista Franciscana
del Alto Ucayali, Editorial Milla Batres, Lima.
Calvo, B. y Pallarés, F., 1975, Segunda
Parte de la Historia de las Misiones del Convento de Santa Rosa de Ocopa,
en la obra citada de Amich, Lima.
Castro Arenas, M., 1973, La rebelión
de Juan Santos, Editorial Milla Batres, Lima.
Centro Amazónico de Antropología y
Aplicación Práctica, Revista Amazonía Peruana, publicada en Lima desde
1977.
Chantre y Herrera, J., 1901, Historia
de las misiones de la Compañía de Jesús en el Marañón español, Madrid.
Chirif, A. y Mora, C., 1978, Historia
de la Amazonía, en Historia del Perú, Vol. 12, Ed. Mejía Baca, Lima.
Consejo Nacional de Ciencias y Tecnología,
1988. I Seminario de Investigaciones Sociales, Iquitos.
Craig, A. K., 1972, Franciscano explorations
in the Central Montaña of Perú, en Actas del XXXIX Congreso Internacional
de Americanistas, vol. 4, Lima.
D'Ans, M., 1982, L'Amazonie Peruvienne
indigéne, Payot, París.
Dávila, C., 1977, Proceso histórico
de la colonización de la selva peruana en Panorama Amazónico, Año 1, No.1,
Lima.
Dávila, C., 1980, Rebeliones nativas
en la amazonía peruana, en Panorama Amazónico, Año 3, No. 4, Lima.
De la Marca, J., 1944, Diario y padrón
de la gente del Pajonal (1733), en Boletín de la Biblioteca Nacional,
No. 2, Lima.
De la Puente, F., 1693, De lo bueno
lo mejor, gobierno espiritual y político, Imprenta de José de Contreras,
Lima.
Denevan, W. M., 1980, La población
aborigen de la Amazonía en 1492, en Amazonía Peruana, Vol. III, No.5,
Lima.
Faura, G.S., 1964, Los ríos de la Amazonía
Peruana, Lima.
Fernández, F., 1986, Para que nuestra
historia no se pierda, CIPA, Lima.
Fernández, F., 1987, Los Asháninka
y los Incas - Historia y Mitos, en Antropología, Año V, No. 5, Lima.
Fuentes, M. A., 1859, Memorias de los
virreyes del Perú, Lima.
García, J., 1979, Ensayo de cronología
de los movimientos populares en la amazonía peruana desde la conquista
hasta el año 1970, en Shupihui, Vo. IV, No. 12, Iquitos.
García, R., 1905, Conquista de la Montaña,
Lima. Gaschí, J. y Arroyo, J.M., 1984, Balances amazónicos - Enfoques
antropológicos, CIAAP - UNAP, Lima.
Gil, M., 1908-1909, Relación de los
sucesos de 1767, en Revista Histórica, No. 3 y 4, Lima.
Guzmán Palomino, L., 18 de mayo de
1978, 1576 - Paucartambo-Madre de Dios: Resistencia de los Manopampas
a la penetración española, en Expreso, Lima.
Guzmán Palomino, L., 29 de julio de
1979, Vilcabamba-Ongoy, 1603: Movimiento de liberación Negro-Indio, en
El Comercio, Lima.
Guzmán Palomino, L., 6 de julio de
1980, Autonomía o Muerte: Fatal disyuntiva de las Naciones Selváticas,
en Expreso, Lima.
Guzmán Palomino, L., 20 de julio de
1980, Bárbaros o Libertarios: Apuntes de la Historia de las Naciones Selváticas
del Perú, en Expreso, Lima.
Guzmán Palomino, L., 27 de julio de
1980, Juan Santos Atahuallpa; Precursor de la Independencia, en Expreso,
Lima.
Guzmán Palomino, L. y otros, 1986,
Diccionario Histórico-Biográfico del Perú, Editorial Milla Batres, Lima.
Heras, J., 1966, Un cronista franciscano
olvidado, el P. Fernando Rodríguez Tena, en Efemérides de la Provincia
de San Francisco Solano del Perú, No. 66, Lima.
Heras, J., 1966, Fuentes para la historia
del Convento de Ocopa (1725-1967), en Revista Histórica, T. XXIX, Lima.
Heras, J., 1968, Martirio de varios
franciscanos en la selva peruana (1766-1767), en Florecillas de San Antonio,
No. LVII, Lima.
Heras, J., 1972, Los franciscanos en
el valle de Jauja, en Florecillas de San Antonio, Nos.685-687, Lima.
Heras, J., 1978, Los franciscanos en
el Pangoa, Tambo y Alto Ucayali a fines del siglo XVII, en Amazonía Peruana,
Vol. II, No 3, Lima.
Hvalkof, S., 1986, El drama actual
del Gran Pajonal, Primera parte: recursos, historia, población y producción
Asháninka, en Amazonía Indígena, Año 6, No. 12, Lima.
Izaguirre, B., 1922-1929, Historia
de las Misiones Franciscanas, Lima.
Juaniz, C., 1960, El Inca ladino, Madrid.
Lehnertz, J. F., 1969, Cultural Struggle
on the Peruvian frontier: Campa-Franciscan confrontations, 1595-1752;
Thesis sub mitted in partial fulfillment of the requirements for the degree
of Master of Arts (History), University of Wisconsin.
Lehnertz, J. F., 1972, Juan Santos,
a primitive rebel on the Campa frontier (1742-1752), en Actas del XXXIX
Congreso Internacional de Americanistas, Vol. 4, Lima.
Levistre de Ruiz, J., 1984, Introducción
a la historiografía de la amazonía peruana, en Shupihui, Vol. IX, No.
29, Iquitos.
Loayza, F. A., 1942, Juan Santos, el
Invencible - Manuscritos del año de 1742 al año 1755, Ed. D. Miranda,
Lima.
Maas, O., 1918, Las órdenes religiosas
de España y la Colonización de América en la Segunda mitad del Siglo XVIII,
Barcelona.
Marzal, M., 1984, Las reducciones indígenas
en la amazonía del virreynato peruano, en Amazonía Peruana, Vol. No. 10,
Lima.
Maúrtua, V., 1906, Colección de Documentos
que apoyan el alegato de Bolivia en su litigio con el Perú, Buenos Aires.
Maúrtua, V., 1906, Juicio de límites
entre el Perú y Bolivia, Barcelona.
Mendiburu, M., 1933, Diccionario Biográfico
del Perú, Lima.
Métraux, A., 1942, A quechua messiaka
in Eastern Perú, en American Anthroplogist, Vol. 44, USA.
Métraux., A., 1973, Religión y magias
indígenas de América del Sur, Madrid.
Moscoso, J. R., 1974, Estudio histórico-etnográfico
de la Selva Central del Perú. Las cuencas de los ríos Ucayali y Huallaga,
2 tomos, Tesis de Bachillerato en Antropología, UNMSM, Lima.
Orellana, S., 1969, Juan Santos, el
Rebelde, en Organo Cultural de la Gran Unidad Escolar San José, Jauja.
Ortiguera, T., 1968, Jornada del río
Marañón, Biblioteca de Autores Españoles, Madrid.
Ortiz, D., 1961, Satipo - Pangoa -
Gran Pajonal, Imprenta Editorial San Antonio, Lima.
Ortiz, D., 1967, Oxapampa - Visión
histórica y desarrollo de la provincia de Oxapampa en el departamento
de Pasco, 2 tomos, Imp. Editorial San Antonio, Lima.
Ortiz, D., 1969, Chanchamayo: Una región
de la selva del Perú, 2 tomos, Imp. y Litografía Salesiana, Lima.
Ortiz, D., 1974, Alto Ucayali y Pachitea:
visión histórica de dos importantes regiones de la selva peruana, 2 tomos,
Imp. Editorial San Antonio, Lima.
Ortiz, D., 1975, Las montañas del Apurímac,
Mantaro y Ene, 2 tomos; Imp. Editorial San Antonio, Lima.
Ortiz, D., 1978, El Perené: reseña
histórica de una importante región de la selva peruana, Imp. Editorial
San Antonio, Lima.
Ortiz, D., 1979, Monografía del Vicariato
de San Ramón, Gráfica 30, Lima.
Ortiz, D., 1980, Monografía del Purús,
Gráfica 30, Lima.
Ortiz, D., 1981, La montaña de Ayacucho,
Gráfica 30, Lima.
Ortiz, D.,1984, Pucallpa y el Ucayali
ayer y hoy, Editorial Apostolado, Lima.
Pallarés, F. y Calvo, V., 1975, Segunda
Parte de la Historia de las Misiones del Convento de Santa Rosa de Ocopa,
en la obra citada de Amich, Lima.
Piel, J., 1969, Les franzes pionnieres
de L'orient central Peruvien jusquí en 1956, en Amazonies nouvelles L'organization
del espace rural, Travaux et mémoires del' Amerique Latine, No. 30, París.
Porras Barrenechea, R., 1943, Sobre
las misiones de Ocopa, en Mercurio Peruano, No. 25, Lima.
Porras Barrenechea, R., 1984, Esquema
para una bibliografía amazónica, en Shupihui, Vol. IX, No. 29, Iquitos.
Raimondi, A., 1874, El Perú, Lima.
Regan (SJ), J., 1983, Hacia la tierra
sin mal - Estudio de la religión del pueblo en la Amazonía, 2 tomos, CETA,
Iquitos.
Renard - Casevitz, F.M. y Saignes,
Th., 1981, Les piémonts orientaux des Andes Centrales et Meridionales:
des Panatagua aux Chiriguano, en Boletín del Instituto Francés de Estudios
Andinos, T. X, Nos. 3 y 4, Lima.
Ribeiro, D. y Wiese, M..R., 1978, Los
grupos étnicos de la Amazonía Peruana, Ministerio de Educación - Instituto
Lingüístico de Verano, Lima.
Riva-Agüero, J. de la, 1930, Los franciscanos
en el Perú y las misiones de Ocopa, en Florecillas de San Antonio, No.
19, Lima.
Riva-Agüero, J. de la, 1955, Paisajes
Peruanos, Lima.
Rivera, P.,1975, Estudio histórico-etnográfico
de la selva central del Perú, Tesis de Bachillerato en Antropología, UNMSM,
Lima.
Rodríguez Tena, F., Misiones apostólicas
de la Santa provincia de los Doce Apóstoles (1779), en el Archivo de Ocopa,
No. 84.
Román, L., 1984, Reflexiones en torno
al carácter feudal de las reducciones, en Extracta, No. 1, Lima.
Román, L., 1986, Pendencias y dependencias
en la Amazonía sur del Perú, en Antropológica, Año IV, No. 4, Lima.
Rosas Moscoso, F., 1986, La amazonía
en conflicto (Siglos XVI al XVIII), en Antropológica, Año IV, No. 4, Lima.
Ruiz, H., 1952, Relación histórica
del viaje que hizo a los Reynos del Perú y Chile, Madrid.
Saignes, Th., 1981, El piedemonte amazónico
de los Andes meridionales: estado de la cuestión y problemas relativos
a su ocupación en los siglos XVI y XVII, en Boletín del Instituto Francés
de Estudios Andinos, T. X, Nos. 3 y 4, Lima.
Saignes, Th., 1985, Los Andes Orientales:
Historia de un olvido, en Instituto Francés de Estudios Andinos y Centro
de Estudios de la Realidad Económica y Social, Cochabamba.
Saiz, O., 1942, Las misiones franciscanas
en la Amazonía del Perú, No. 24, Lima.
San Antonio, J. de, Colección de Informes
sobre el Colegio de Ocopa, Archivo de Ocopa, No. 61.
San José, F. de, 1908-1909, Viaje a
Manoa en este año de 1767, en Revista Histórica, Nos. 3 y 4, Lima.
San Román, J., 1975, Perfiles históricos
de la Amazonía peruana, Ediciones Paulinas, Lima.
Santos, F., 1980, Vientos de un pueblo:
Síntesis histórica de la etnía Anuesha, ss. XVII-XIX, Tesis de Licenciatura
en Antropología, PUCP, Lima.
Santos, F., 1986, Bohórquez y la conquista
espúrea del Cerro de la Sal: tres versiones y una historia, en Amazonía
Peruana, Vol. VII, No. 13, Lima.
Santos, F., 1987, Historia temprana
de la amazonía ss. XV-XIX, volumen elaborado para la Enciclopedia del
Perú, Ed. Milla Batres, Lima.
Santos, F., 1987, Epidemias y sublevaciones
en el desarrollo demográfico de las misiones Amuesha del Cerro de la Sal,
siglo XVIII, en Histórica, Vol. XI, No. 1, Lima.
Scazzocehio, F., 1981, La conquete
des Motilones au Huallaga Central aux XVII a et XVIII siécles, en Boletín
del Instituto Francés Estudios Andinos, T. X, Nos. 3 y 4, Lima.
Shanks A. y Wise, M. R., 1977, Bibliografía
del Instituto Lingüístico de Verano en el Perú 1946-1976, Lima.
Stocks, A., 1981, Los nativos invisibles-Notas
sobre la historia y realidad actual de los Cocamillas del río Huallaga,
Perú, (AAAP), Lima.
Tibesar, A. S., 1950, The salt trade
among the Montaña Indiana of the Tarma area of eastern Perú, en Primitive
Man, Vol XXIII, USA.
Tibesar, A. S., 1953, Franciscan beginnings
in colonial Perú, Washington.
Tibesar, A.S., 1981, La conquista del
Perú y su frontera oriental, Introducción a La conquista franciscana del
Alto Ucayali, M. Biedma, Ed. Milla Batres, Lima.
Trapnell, L. y Basurto R., 1980, Proceso
colonizador y desintegración del territorio étnico Campa: los valles de
Satipo y Perené, en Amazonía Indígena, Año 1, No. 1, Lima.
Trujillo Mena, V., 1981, La legislación
eclesiástica en el virreinato del Perú durante el siglo XVI, Imp. Editorial
Lumea, Lima.
Unanue, H. y Sobreviela., M., 1963,
Historia de las misiones de Cajamarquilla y reducción de las de Manoa,
Madrid.
Uriarte, B., 1938, La montaña del Perú,
estudio étnico-geográfico, Lima.
Valcárcel, D., 1946, Rebeliones indígenas,
Ed. P.T.C.M., Lima.
Varallanos, J., 1959, Historia de Huánuco
de la era prehistórica a nuestros días, Imp. López, Buenos Aires.
Varese, S., 1968, La Sal de los Cerros.
Una aproximación al mundo Campa, Universidad Peruana de Ciencias y Tecnología,
Lima.
Varese, S., 1971, Consideraciones de
Antropología Utópica, en Textual, Instituto Nacional de Cultura, No. 1,
Lima.
Vargas Ugarte, R., 1960, Historia de
la Iglesia en el Perú, Burgos.
Vargas Ugarte, R., 1971, Historia General
del Perú, Editorial Milla Batres, Lima.
Wehrlich, R., 1968, The conquest and
settlement of the Peruvian Montaña, Tesis doctoral, Universidad de Minnesota.
Wertheman, A., 1877, Informe de la
exploración de los ríos Perené y Tambo, Lima.
Wise, M. R., 1976, Apuntes sobre la
influencia inca entre los Amuesha. Factor que oscurece la clasificación
de su idioma, en Revista del Museo Nacional, T. XL, Lima.
Wise, N. R. y Shanks, A., 1977, Bibliografía
del Instituto Lingüístico de Verano en el Perú 1946-1976, Lima.
Wise, M.R. y Ribeiro, D., 1978, Los
grupos étnicos de la Amazonía Peruana, Ministerio de Educación - Instituto
Lingüístico de Verano, Lima.
Zarzar, A. y Doman L., 1983, Relaciones
intertribales en el Bajo Urubamba y Alto Ucayali, CIPA, Lima.
* Nos dicen que somos ociosos, salvajes...
7. Mensaje del Jefe de la Comunidad Asháninca de Ariveri. Traducción por
Abel Chapay. Publicado por Jane de Alencar y Walter Yancan en Amazonía
Peruana, Revista del Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica,
vol. I, N° 2. Lima. 1977
subir
|
