聖經中人民的故事＜上＞

◎鄭仰恩

　聖經中有許多「人民的故事」，這些在歷史的洪流裡漂盪、浮沈的「小人物」的故事述說了人類善惡交織、歷經誘惑，以及在社會底層裡奮鬥不懈、努力「向上提升」的真實經驗，也見證了上帝和人類的互動關係。

　聖經中有許多「人民的故事」，有些是關於特定族群或信仰團體的集體敘述，有些則是個別人物的故事。這些故事不但見證了上帝和人類的互動關係，更凸顯了人性的限制及其處境，是典型的「人民的故事」。換句話說，我們必須認知，在聖經所傳達的信息中不但反映著人類的期盼和想望，更蘊含著人性的傲慢與偏見，它所呈現的觀點也同時交織著人性高尚、美善的一面以及墮落、邪惡的另一面。正如當代德國神學家巴特（Karl Barth）所言：「上帝的話語是由有罪的人所寫成的」。簡言之，在試圖瞭解上帝話語的過程中，我們必須認知，我們是通過這些人民的生活經驗和信仰見證在領受上帝的啟蒙和指引。人民的故事和文化不但是福音的承載者，更是福音的實質內涵。

　因此，在以「新眼光」研讀這些故事時，我們必須同時以「信仰」與「人性」（humanity）的雙重角度特別是受壓迫者（the oppressed）或邊緣人（the marginalized）的角度來思考、反省，並從事詮釋、解讀的工作。如此，聖經的查考和研讀才能帶來人心的改變、人性的解放，以及社會、文化的改造。以下就以聖經中幾段人民的故事為例來探討。

人類文明的發展和宗教心的展現（創世記四章17∼26節）

　早在一百年前（1901年），德國舊約學者Herman Gunkel在其《創世記研究》一書中就已指出，創世記基本上是由許多故事（stories）編集而成，而非現代人所認知的歷史記述。他強調，歷史寫作並非人類心靈中與生俱來的一種技藝，而是在特定歷史階段中發展出來的。一般而言，歷史寫作的主題是重大的公共事件──即民間領袖和君王的作為──特別是戰爭等，因此這類作品總是在某種政治組織存在後才慢慢形成。後來，歷史寫作逐漸由政治層面轉移到其他領域，個人回憶錄或家族歷史因而產生。然而，歷史上有許多民族從未發展出歷史寫作的技藝，且長久停留在口傳故事的層次。

　換句話說，在遠古文明中同時存在著兩種不同形式的歷史傳承方式︰一是歷史寫作，另一是民間傳統，而後者常常是以通俗且富想像力的方式傳述著與前者部分相關的素材。相較之下，民間故事的起源和流通大多是口傳的，而歷史則是人類成文階段後的作品。不過，從「人民詮釋學」的角度來看，民間傳統事實上應該比專門描述政治領袖和君王之作為的歷史寫作要來得更豐富深刻、更有價值。這些在歷史的洪流裡漂盪、浮沈的「小人物」的故事述說了人類善惡交織、歷經誘惑，以及在社會底層裡奮鬥不懈、努力「向上提升」的真實經驗。

　創世記四章17∼26節是人類文明發展的故事，也是罪惡流傳的故事。它包含了兩個族譜，即該隱（Cain）和塞特（Seth）的族譜。其實，該隱的族譜應該是起始於四章1節，不過因為中間穿插了他謀殺其兄弟亞伯的敘述（2∼16節），所以自17節起才又繼續論及該隱的後代。就這點而言，族譜和敘述性的故事可以說共同組成了人類古代歷史記述的基本要素。故事的主題是有關城市文明的開始、多妻制度（polygamy），及遊牧、音樂、金屬業等三種生活方式的形成。在此該隱不再是到處遊蕩的殺人犯，而是人類城市文明的創設者。他的後代拉麥（Lamech）可以說是多妻制度的始祖，其三子則是新式文明的英雄。

　如果說文明的發展及各行各業的分工代表了上帝所創造人類的繼續成長，則這個過程也蘊含著「權力」過度使用所可能帶來的危機。很明顯的，拉麥的歌（23∼24節）反映了一個以「報復」（vengeance）為自治方式的放任文化，它也反映了該隱家族的「漫無法紀」，更代表著上帝所創造的次序已經逐漸在崩裂、解體（參創世記三∼十一章）。這種「報復」文化與該隱所建立的城市「秩序」顯然是對立的，或至少是不相容的。換句話說，自該隱謀殺亞伯以來，兄弟相爭互鬥的罪惡文化似乎仍然繼續著，無法解決。這種濫用權力、以牙還牙的文化可以說是任何人類社會發展過程中必然的現象和實況。

　另一方面，由本段故事起，以塞特家族為代表的人類「宗教心」也開始展現。一般學者咸信「耶和華崇拜」在以色列人的出埃及事件之前並未明確存在，因此作者在此提到以挪士那一代的人開始求告「耶和華」，並不是要強調「耶和華宗教」已經開始立，而是要顯示人類「宗教」（religion）的開端。在此，「耶和華」其實帶有一般「神明」的意涵，「求告『耶和華』的名」在此可以說泛指「人類的宗教祭祀行為」，也可以說是代表一種「告白宗教」（confessional religion）。如此說來，我們可以單純地將這一節經文瞭解為「在起初，人類開始敬拜創造主」的意思。

　事實上，這樣的歷史經驗或「共同記憶」在所有的人類文明記載中都可以發現，並不希奇。更明確的說，它之所以成為猶太經典的一部分，主要是因為聖經的作者（或編者）將它與以色列人的信仰經驗──以出埃及的拯救事件為中心──結合起來，藉以告白「引領以色列人出埃及的上帝」就是世界的創造主及人類歷史的主宰。

　台灣人的祖先有些在這塊土地上已經居住數千年，有些則在過去數百年中先後渡過險惡的「黑水溝」，來到這個「流奶與蜜之地」（以台灣人的「現實觀點」來講，就是「台灣錢淹腳目之地」），辛辛苦苦地建造文明，發展不同的生活方式，也經歷了以「報復」（如分類械鬥、族群衝突）為治理方式的移墾時期，當然，在這過程中也開始了對神明的祭祀行為（如原住民的傳統宗教信仰，或是漢人以「媽祖」或其他神祇為中心的祭祀圈信仰）。這些故事都可以在台灣人的族譜和民間傳統中讀到，因為台灣人民的故事也是世界人類文明之歷史經驗的一部分。如何從台灣人民的經驗來重新解讀創世記的故事，是非常重要且有意思的工作。

四個「被宰殺的婦女」的故事

　紐約協和神學院的婦女聖經神學家菲莉絲．崔柏（Phillis Trible）在她著名的作品《恐怖的經文》（Texts of Horror）一書中呈現了四個受害婦女的悲慘故事。她們是（1）夏甲：一個被利用、被傷害，又被拒絕的埃及女奴（創世記十六章1∼16節；廿一章9∼21節）；（2）塔瑪：一個在猶大皇室家族中被哥哥暗嫩強暴、又被拋棄的公主（撒耳母記下十三章1∼22節）；（3）無名女子：一個出身伯利恆的妾，她的身體被集體強暴、謀害，並分屍（士師記十九章十九章1∼30節）；（4）耶弗他的女兒：一個被以非人性的方式殺死，並「獻作祭物」的處女（士師記十一章29∼40節）。

　崔柏指出，過去聖經學者常落入錯誤的陷阱中，因而扭轉並抵消了經文的強大力量。譬如，有些學者主張這些故事是久遠、過往、原始時代的遺跡，實在微不足道；有些則認為它們是舊約「憤怒的上帝觀」的產物，可被新約「慈愛的上帝觀」所取代；也有學者強調這些女人所受的苦難和耶穌在十字架上的苦難比起來實在不算什麼；更有學者主張這一切的悲情都將在復活的故事裡得到成全。崔柏則指出，這些受害者的苦難是無可逃避的現實，必須真實以對。而且，悲慘的故事是沒有「美好結局」（happy endings）的，讀者必須赤裸裸地去面對、去認定、去咀嚼。

　當代舊約學者布魯格曼（Walter Brueggemann）也強調，過去在歷史批判法的主導下，許多聖經學者常在聲稱「客觀」的前提下，試圖提出「唯我獨尊」的聖經詮釋，然而其觀點卻往往反映既得利益者或統治階層的意識形態，因而刻意淡化或掩飾了市井小民的困境和苦情。通過「新眼光」的研讀，受害者的歷史、意識和哭泣才能活生生地呈現在讀者眼前。

　值得注意的是，崔柏將這些婦女的故事和第二以賽亞的受苦僕人之歌、福音書中的受難故事，以及保羅書信中的聖餐經文串連在一起，並強調她們「如羊羔被宰殺」的事實。在這些故事中，婦女成為受苦的僕人，且帶有基督的樣式。對崔柏而言，當她聽到一個黑人婦女描述她自己為「夏甲的女兒」時，或在紐約看到一個受虐婦女舉牌寫道「我的名字叫塔瑪」時，或是讀到新聞報導有婦女的身體被分屍且棄置在垃圾場時，或是參與紀念無名女子的禮拜儀式時，這些在基督教的神聖經典中佔有一席之地的受害婦女的故事就會浮現在她腦海中，揮之不去。那麼，我們要如何來了解這些經文呢？崔柏建議以「紀念」（in memoriam）的方式來重述這些恐怖的經文，為的是要讓讀者對這些受虐婦女有「同理心」的認同和解讀。