For thousands of years, Jews have been suspicious of politics. Secular political power did not fare well with a people in exile, and often enough, the gentile business of politics was dirty and deadly for the Jews. The exilic attitude is summed up in two quotations from Pirqe Avot, which are studied just before Shavuot: "Shemayah said, Love work, hate lordship, and seek no intimacy with the ruling power." (PA 1:10) Worldy affairs are even juxtaposed to religious life: "Rabbi Nechunia ben Hakanah says: If someone takes upon himself the yoke of Torah - the yoke of government and the yoke of worldly responsibilities are removed from him. But if someone throws off the yoke of Torah from himself - the yoke of government and the yoke of worldly responsibilities are placed upon him." (PA 3:5).

But now things are supposed to be different, according to Michael Walzer. The professor from Princeton, considered one of the finest political philosophers in the Western World, has taken on a project he regards as no less than a historical Jewish task. Together with fellows of the Shalom Hartmann Institute in Jerusalem, he has worked for over ten years on the retrieval of a Jewish political tradition, its integration into Greek, Arabic, Christian and secularist modes of thought, and its critical and serious engagement for matters in Israel and the Diaspora. Walzer and his co-editors, Menachem Lorberbaum and Noam J. Zohar, argue that when Jews lived in the state of exile, they were yearning for the state of redemption. But true emancipation in our time, and Jewish statehood in Israel, have changed the picture completely. Politics is no longer a goyish affair - now it proves to be a Jewish problem. It is high time to re-read our tradition, and "identify the middle ground of citizenship between exile and redemption."

The first fruit of their labor is a volume on Authority published at Yale University Press last year. The second of four volumes, on Membership, is to come out these days. The first volume is a resourceful and multilayered compilation of traditional texts from the Talmud and Spinoza up to Yeshayahu Leibowitz and Israeli Supreme Court Justices, which are then commented on by more than 20 modern minds from Israel and the United States, amongst them Amy Gutman, Moshe Idel, Hilary Putnam, Joseph Raz and Michael Sandel. Marx, Durkheim and others are not included since their work does not join Jewish traditional texts (mainly commentary, codified law and responsa). And so all texts are skillfully related to one another, turning the book into a living document of Jewish tradition and a classic reference work already upon publication.

Had the yeshive bochers ever cared for politics, this monumental work would not have been necessary, Walzer noted during a recent conference in Potsdam, Germany, which was devoted to the Jewish Political Tradition. So now Citizen Walzer, a freedom rider in America's civil rights struggle and a left intellectual up until now, is coming home to his religous tradition. His insights may be the sparks that kindle a forgotten candle in the Jewish home - and especially, the Jewish homeland.

Modern citizenship, to the gentiles, has always been a cultural project. Yet to the Jewish tradition, with its suspicion of political power and an instrumental view of government, citizenship was just a list of secular rights and duties. And that is still the case in Israel, Walzer argues. A civic consciousness has hardly developed, the political scene has low standards of political culture, and the average Israeli merely seeks to use government to his benefit. It is as if Israelis are still living in exile in their own state. Zionism is not dead, Walzer pleads: its next important task is to identify a Jewish middle ground of citizenship.

Chances are not too bad for success. Beyond the gentile cabals of power politics, Jews have quietly developed a strong political tradition of "keeping the house in order". Administering welfare politics, systems of civil and criminal justice, taxation, and even foreign policy when dealing with other Diaspora communities has just never been regarded as political activitiy. Yet to the contemporary political scientist, traditional commentary, the sets of codes and the responsa literature on those everyday matters are a fountain head of political practice and theory. The ingredient values of such "small politics" were mutual solidarity, distrust of authority, a sense of irony and cosmopolitan impulses. Trying to sustain political sense in a radically changing world, that is precisely the mix of values which delights many non-Jewish political philosopher today. The Jewish experience with small politics may thus prove to be a unique contribution to political thought all over the world.

Walzer and his colleagues, amongst them religious Jews, make it easy to find arguments for inclusive, democratic, multi-faceted, and secular politics. Nationalistic or religious Zionism, which are gaining ground in Israel, can be seen out of tune with Jewish tradition, where state and religion ought to be strictly seperated. Space is also given to arguments for the inclusion of Israeli Arabs into full citizenship. Though all sides of an argument seem to be accounted for, the majority of today's commentators are clearly members of the Western academic community.

Just what a wealth of insight the Jewish tradition offers to political thought may be demonstrated with the simple example of the biblical narrative of Matan Torah, the Giving of the Torah. The situation seems clear enough: At Sinai, God reveals himself and gives the Torah, and the people, with Moses as their mediator, consent to accept it. Yet, for political philosophers, this situation is highly complex - the stuff of books and conferences. Indeed, a political reading of Matan Torah addresses many burning issues of today.

The Covenant of Sinai seems to be the classical example of a nation born from societal contract. The Hobbesian state of nature seems to be symbolized by the desert. In the founding moment of a nation, people consent to obey a common law, accepting institutions and moral obligations upon them. Furthermore, have not the sages argued that "were it not for fear of the political ruler men would swallow one another alive" (Mishna Avot 3:2)? Were they not formulating the central insight of Thomas Hobbes 1500 years later that "Man to Man is an arrant Wolfe" in the state of nature, and therefore in need of a contract installing a ruler over all people? Are the people of Israel then a nation bound together by modern standards?

The answer is no. Modern consent theories based on Hobbes and Rousseau differ from the biblical account in decisive ways: the covenantal situation is understood to be a historic, not a theoretical one. The people don't give themselves a law - they accept one that is given to them. And the partners of the contract are no equals at all: God is infinetely superior to the tired run-aways who stand in awe at Sinai. What is free will, what is human decision and agency before the face of the Eternal? Did the people really have another choice but to agree? Different Midrashim hold that God 'persuades' the people to accept His deal. Coercion, threat and previous wooing may all have had undue effects on the "free" acceptance of the Covenant. Did God hold a mountain over the Israelites and threatened them with burial, as suggested in the Babylonian Talmud (Shabbat 88a) and by the Maharal of Prague? And if the Covenant was forced, why should it be binding?

Moreover, why should the covenant of our fathers be binding today, so many generations later, and so many years in exile later when doubts have arisen whether God has been true to his covenant? Why is the covenant repeated or renewed ever so often - at Moab, at Shechem, in Ezekiel and Nehamia, and possibly in Esther? And why is the consent of the people so important? Are they equal partners of God after all?

Additionally, who is the partner of this covenant anyway - the collective of Israel, or each individual Jew? The question whether authority to interpret the Covenant lies with communal leaders and religious authorities, or with the individual in his existentialist encounter with God is subject of an ongoing debate. Proclaiming the Covenant in Exod. 20:2-17, God addresses each individual Israelite with the intimate 'Thou'. Where "the entire people answered simultaneously" when agreeing to the Covenant (Exod. 19:8), the silent implication is the importance of each individual - had just one Israelite not answered, then the entire people could not have answered simultaneously. But clearly, God enters into the convenant with the entire people Israel. And each individual is clearly summoned not only to service to God but also reminded of duties to his neighbors.

In his commentary on The Sinai Covenant, Bernhard Levinson observes: "The covenant creates the neighbor just as it creates the self. Adherence to the covenant brings into being a community of moral agents... The radical argument of this text is that there exists neither fate nor chance: history is contingent upon moral action (...)."As Levinson points out, mutuality emerges as the definining principle of political and religious discourse. That may truly be a lesson for Jews today who find themselves gawking at increasing internal divisions. And it may be the promise of Walzer's project that introducing a political understanding to formerly religious issues may reframe them as less absolute - making them more accessible for anyone searching for a common middle ground between Diaspora and Israel, and between the prospects of exile and redemption.

Loffer Gohl, [email protected]

Tausende von Jahren war Politik für Juden verdächtig. Macht und Staat sind feindliche Kategorien, wenn man im Exil lebt - ein goy'sches Geschäft, mit dem man sich notgedrungen zu arrangieren hat, zweitrangige Drecksarbeit. In Pirqe Avot, den Sprüchen der Väter 1,10 heißt es: "Liebe die Arbeit. Hasse es, über andere herrschen zu wollen. Mache Dich nicht mit Korruption vertraut." Und in 3,6 sagt Rabbi Nechunja ben Haqqana: "Wer das Joch der Tora auf sich nimmt, der wird das Joch des bürgerlichen Gesetzes nicht spüren. Wer aber das Joch der Tora von sich abwirft, der muß das Joch des bürgerlichen Gesetzes tragen."

Doch die Zeiten ändern sich: seit über fünfzig Jahren gibt es einen jüdischen Staat, und das Exil in den westlichen Demokratien ist auch nicht mehr die Isolation, die es mal war. Politik ist heute auch zu einer jüdischen Angelegenheit geworden. Und zum Problem: Wie lassen sich jüdische Traditionen und moderne politische Praxis vereinen? Taugen Torah und Talmud zur Politik? Das sind Fragen, die nicht nur für Israel gelten, sondern auch für Länder, in denen die jüdische Gemeinschaft eine politische Rolle spielt wie etwa hierzulande.

Michael Walzer, derzeit einer der bedeutendsten politischen Philosophen der westlichen Welt, hat sich seit über einem Jahrzehnt dieser Fragen angenommen. Zusammen mit drei Kollegen vom Shalom Hartmann Institut aus Jerusalem hat der Politikprofessor aus Princeton letztes Jahr den ersten von vier Bänden zur "jüdischen politischen Tradition" herausgeben. Bewußt hat das Autorenkollektiv dabei der Versuchung wissenschaftlicher Analyse widerstanden. Vielmehr wurde die Torah und ihre Kommentarliteratur durch die Jahrtausende hindurch mit einem politischen Auge gelesen, wichtige Diskussionen dargestellt und schließlich fortgeschrieben.

Nach dem Motto "Beteilige Dich am Argument!" ist der erste Band zum Thema "Autorität" ein erlesen zusammengestelltes Kommentarmenue geworden, in dem biblische, antike, mittelalterliche und neuzeitliche Texthappen zu einer reichen und vor allem quicklebendigen Tradition versammelt sind. Damit gelingt ein doppeltes Kunststück. Erstens wird die politische Stimme des jüdischen Erbes deutlich und damit praktisch in Exil und Israel anwendbar. Und zweitens wird ein Stück fundamentaler Theoriegeschichte geschrieben. Die griechische und die christliche politische Tradition, die unser politisches Denken bestimmen, bekommen mit einem Schlag ausgewachsene Verwandtschaft. Und die macht nicht alles besser, aber vieles anders.

Politik, das wird deutlich, beschränkt sich eben nicht nur auf den Staat. Die jüdische politische Tradition habe über Jahrhunderte hinweg in aller Stille "das Haus in Ordnung gehalten", so Walzer. Die Erfahrung mit Umverteilung und Wohlfahrt, Steuern, Zivil- und Strafrecht nimmt sich neben all den großen Ismen der Politikgeschichte zwar kleinlich aus - aber im Gegensatz zu den Ismen eben auch erfreulich praktisch und lebensnah. Witwen, Waisen und Fremde sind für die jüdische politische Tradition drängende Probleme, nicht Gewaltenteilung und Gesellschaftsverträge: Praxis statt Theorie.

Welche politische Haltung nimmt die Tradition vornehmlich ein? Selbstverständlich spricht sie nicht mit einer großen und tiefen Stimme, sondern mit vielen. Und immer gibt es, wen wundert es, eine Gegenmeinung. Aber gerade das lernt man zuerst: jüdische Politik ist so vielfältig wie die Praxis. Immer wieder muß diskutiert und eingeschätzt werden. Politik taugt also nicht für Heilsversprechen, sie ist ein durch und durch irdisches Geschäft. Religion und Macht sollten getrennt sein, politischer Autorität wird grundsätzlich mißtraut und Politik darauf beschränkt, das "gute Leben" - also etwa eine religiöse Existenz - zu ermöglichen. Zu den Leitwerten gehören Dezentralität, gegenseitige Verantwortung, gewisse kosmopolitische Impulse und gar ein Sinn für die Ironie der Macht. Das sind gerade heute sehr zeitgemäße Werte.

Ausführlich beschäftigt sich der erste Band auch mit dem heutigen Israel. Lange habe es nur zwei große Optionen für Juden gegeben: Exil oder Erlösung. Nun könne man aus dem Exil heimkehren, aber die Erlösung sei das eben doch nicht, so eine Grundannahme des Walzer'schen Projektes. Es gelte also, einen Mittelweg zu finden. Damit tue sich Israel sehr schwer. Juden müssten sich daran gewöhnen, nicht mehr "unter Fremden" zu leben, sondern "mit Fremden". Nationaler oder religiöser Zionismus sei nicht im Einklang mit der jüdischen Erfahrung, argumentiert etwa Yeshayahu Leibowitz: "Die Funktion des Staates ist essentiell säkular. Sie ist nicht, Gott zu dienen." Ist es aber genug, den Staat instrumentell zu betrachten, wie ja auch in der liberalen Tradition üblich? Was heißt: ein "jüdischer Staat"? Und steht das Judentum mit der Demokratie in Konflikt? Warum ja (so Yael Tamir), und warum nein (Oberster Richter Aharon Barak)?

Wer Königswege sucht, wird zwar fündig: auch die Erfahrungen der jüdischen Monarchie werden aufbereitet. Aber politische Lösungen für das heutige Israel werden nicht verschrieben. Obwohl der erste Band von vier bisher nur auf Englisch erschienen ist, lässt sich mit seiner Hilfe bereits trefflich streiten. Band zwei, der in diesen Tagen bei der Yale Unversity Press zum Lektorat eigeliefert wurde, wird sich mit "Mitgliedschaft" beschäftigen, die restlichen Bände mit "Gemeinschaft" und der Geschichte jüdischer Politik. Es sieht ganz danach aus, als gelänge den Herausgebern der vier Bände die monumentale Aufgabe, die jüdische Tradition politisch lesbar zu machen. Muß man bei anderen Religionen oft fürchten, daß sie einen politischen Unterschied machen wollen und Intoleranz verkörpern, so darf man im Falle des Judentums auf zweierlei hoffen: daß die Exil-und Minderheitenerfahrung zu einem menschlicheren Verständnis von Politik führt; und daß die politische Interpretation der Tradition ein Weg ist, absolute religiöse Ansprüche zwar aufrechtzuerhalten, aber gewaltlos mit ihnen umzugehen. Auf den "jüdischen Bürger" darf man gespannt sein.