IX. O DEVIR HUMANO
O comunismo não é prisioneiro do futuro. Surge no próprio
seio do capitalismo. A actividade que exercem os proletários quando negam
espontaneamente e a maior parte das vezes parte das vezes inconscientemente a
sua condição, é comunista.
O comunismo apresenta-se em primeiro lugar, tanto como
teoria quanto como prática, como uma antecipação. Desde a sua origem, surge
como uma solução mais ou menos mais ou menos realizável mas imediata, para os
males do velho mundo. A utopia não é uma escória a eliminar. Ela é, pelo
contrário, a marca característica do comunismo. Confiamos mais na ciência do
futuro do que na do presente. Mas o futuro corrói o presente.
O comunismo é com certeza uma etapa da história humana, um
novo mundo. Mas é, antes de tudo, não uma forma social dada mas um movimento
privilegiado da humanização da espécie.
HISTÓRIA
No plano teórico, o comunismo aparece com a renovação das
ideias da Renascença. Em 1516 o inglês Thomas More publica em Lovaina a sua
Utopia. Em 1602 o dominicano Campanella escreve A Cidade do Sol. Está então na
prisão por ter suscitado uma conspiração anti-espanhola na Calábria. Trata-se
de descrever um mundo no qual o dinheiro, a propriedade e a divisão em classes
já não existem e de o apresentar como alternativa ao mundo presente. More,
Campanella e outros, que pendem para o comunismo não são proletários nem mesmo
revoltados. São, antes, espíritos brilhantes e vanguardistas que flertam com os
poderes vigentes ou que são perseguidos devido à sua independência ou ao seu
inconformismo.
No entanto na mesma época, com a guerra dos camponeses e
Thomas Munzer, o comunismo começa a materializar-se. Aterroriza os príncipes,
os burgueses e os reformadores religiosos à
“Confundiam a fé com a esperança: não será natural
acreditar, quando não se possui nada?” Ora o que era grave é que a santa
esperança que os animava esperavam-na realizar não num outro mundo, depois da
morte, mas ainda nesta terra, e o mais cedo possível”. (A Revolução dos Santos
1520-
“Mas no que toca aos anabaptistas dessa época, não se
tratava apenas de religião. A sua doutrina minava os fundamentos de toda a
ordem social, propriedades, leis, magistraturas”. (...)
(...) “Quanto às casas particulares, cada um se acomodava
como queria. Alguém que antes dormia no restolho ia, agora, para um hotel. Os
criados dos nobres e do clero apropriavam-se, sem escrúpulos, do que tinha
pertencido aos seus senhores.
Pilhava-se o palácio episcopal, os arquivos, os títulos, os
privilégios, todos os papéis. Que utilidade podiam ter essas bagatelas na nova
Sião, cujos fundamentos eram a liberdade evangélica e a igualdade fraternal?”
(Jean Bockelson, M. Baston 1824).
“Muita gente ignora que o comunismo já entrou como facto
prático no domínio da história, que deu as suas provas, que triunfou durante
alguns anos e que se afirmou violentamente nalgumas províncias, ainda não há
mais de trezentos anos.
Havia os mesmos pretextos de hoje, mais ou menos as mesmas
tendências, a aplicação dos mesmos métodos de acção, mas com um poderoso
auxiliar, uma alavanca de uma força imensa: a forma religiosa e mística que
revestia os poderosos revolucionários dessa época” (Études historiques sur le
communisme et les insurrections au XVIe siècle, Arnoul, 1850).
Encontramos vestígios da tendência para o comunismo mais
recuados no tempo, antes mesmo do desenvolvimento do capitalismo. É a velha
aspiração a reencontrar a abundância e a comunidade perdida.
As primeiras tentativas práticas do comunismo moderno
apoiar-se-ão elas mesmas nos restos do comunismo primitivo que tenham
sobrevivido ao desenvolvimento da sociedade de classes.
O comunismo moderno tira a sua inspiração dos antigos
partidários da comunidade dos bens: Platão que a preconizava à moda
aristocrática para os membros da classe superior; os primeiros cristãos que
punham os seus bens em comum de acordo com o espírito evangélico.
No entanto, mesmo que se inspire e se ligue ao passado, o
comunismo moderno inova.
O comunismo afirma-se como adversário da sociedade vigente e
pretende substituir-se a esta. Thomas More consagra a primeira parte da sua
obra a denunciar os males presentes e a descobrir as causas destes. Constata os
estragos provocados pelo desenvolvimento do capital.
O comunismo já não é um estado de espírito nem uma forma de
viver pondo em comum os recursos. É uma solução global e social, um modo de
organização da produção.
Thomas More faz entrar em cena um navegador, Hitlodeu, que
visitou as ilhas imaginárias de Utopia. Hitlodeu debruça-se sobre a nossa
sociedade:
“ Meu caro More”-- diz ele, “para te falar do fundo do meu pensamento, aí onde todos
medem tudo pela bitola do dinheiro, nesse país, é quase impossível que a
justiça e a prosperidade reinem sobre a coisa pública... Esse homem muito sábio
(Platão) tinha visto que há um único e só caminho para a salvação pública, a
saber, a igualdade, que não me parece que possa ser realizada quando os bens
pertencem aos particulares... Estou, assim, convencido de que os bens não podem
ser repartidos igualitariamente e de forma razoável, de que os negócios dos
homens não podem ser geridos de forma satisfatória se não suprimirmos
totalmente a propriedade”.
More denuncia os danos gerados pelo desenvolvimento da
propriedade de terras e pelo capitalismo agrário que expulsa os camponeses para
os substituir por carneiros, “Os vossos carneiros tão dóceis, tão fáceis de
alimentar com pouco mas que, pelo que me dizem, começam a ser tão gulosos e
indomáveis que até devoram homens”. Denuncia a impotência da política e a
distância que separa obrigatoriamente os bons preceitos da sua aplicação
prática.
Em Utopia as coisas são diferentes: “Cada pai de família vem
buscar aquilo de que precisa e leva-o sem pagar, sem compensação de nenhuma
espécie. Porquê recusar algo a alguém quando tudo existe em abundância e
ninguém receia que o vizinho peça mais do que aquilo que precisa? Porque
haveria alguém de reclamar demasiado quando é sabido que nada será recusado? O
que gera a avidez e a rapacidade é a medo da privação...”
“Por toda a parte, algures”, escreve ele, “aqueles que falam
do interesse geral apenas imaginam o seu interesse pessoal; enquanto que onde
não se possui nada toda a gente se ocupa seriamente da coisa pública, uma vez
que o bem particular se confunde realmente com o bem geral...
Em Utopia... onde tudo pertence a todos, não pode faltar
nada a ninguém, uma vez que os celeiros públicos estão cheios. Uma vez que a
fortuna do Estado nunca é distribuída injustamente nesse país; não vemos nem
pobres nem mendigos e apesar de ninguém possuir nada toda a gente é rica...
Não é iníqua e ingrata a sociedade que dá tantos bens aos
chamados nobres, aos joalheiros, aos ociosos ou aos artesãos do luxo que só
sabem adular e servir volúpias frívolas? Quando, por outro lado, ela não tem
nem coração nem pensamento para o lavrador, para o carvoeiro, para o
trabalhador manual, para o carroceiro, para o operário, sem os quais não
existiria sociedade. No seu egoísmo cruel, ela abusa do vigor da sua juventude
para extrair deles o máximo de trabalho e de lucro; e quando eles enfraquecem
sob o peso dos anos ou da doença, quando faltam de todo, esquece as suas
inúmeras vigílias, os seus numerosos e importantes serviços e recompensa-os
deixando-os morrer de fome”.
More conclui assim o seu livro: “Há, nos utopianos, muitas
coisas que eu desejo ver instauradas nas nossas cidades. Desejo-o mais do que o
espero”. E a palavra Utopia designa, em linguagem corrente, um sonho
irrealizável. E no entanto...
E no entanto pouco mais de um século depois ia desenrolar-se
uma experiência extraordinariamente próxima do sonho de More. É muito raro que
um projecto social se realize tão fielmente.
O COMUNISMO GUARANI
No ano de publicação de Utopia
os espanhóis entraram e começaram a conquistar o Paraguai: o país dos índios
Guaranis. O nome Paraguai designava, no início, um território mais importante
do que o actual Paraguai e a pátria dos Guaranis, tal como a experiência de que
vamos falar se encontrava fora dos limites do Paraguai moderno.
Sob a égide dos Jesuítas, muitas centenas de milhares de
índios iriam viver, cultivar a terra, extrair e forjar metais, construir
estaleiros, dedicar-se às artes sem que o dinheiro, o salariado ou a
propriedade moderna se desenvolvessem. A república dos Guaranis durou à volta
de um século e meio, e depois degradou-se com a expulsão dos jesuítas e com os
ataques dos espanhóis e dos portugueses. Esta zona era, na época, a zona mais
avançada industrialmente da América Latina. Os contemporâneos iriam
interrogar-se e disputar-se sobre a natureza e sobre a importância da
experiência que alimentaria o socialismo europeu. Alguns viram ali uma
tentativa de vanguarda, outros minimizaram-na ou reduziram-na a uma suspeita
acção dos jesuítas. Com o tempo o caso foi considerado demasiado jesuítico ou
demasiado comunista para merecer a atenção.
Os documentos citados por Clovis Lugon, papista e
estalinófilo, permitem formar uma opinião mais correcta (
“Nada me pareceu mais belo do que a ordem e o modo de
providenciar à subsistência de todos os habitantes da colónia. Aqueles que
fazem a colheita são obrigados a transportar todos os grãos para depósitos
públicos; há pessoas nomeadas para a guarda desses depósitos, que mantêm um
registo de tudo o que se recebe. No início de cada mês as pessoas responsáveis
pela administração dos grãos entregam ao chefe da área a quantidade necessária
para todas as famílias dali, dando mais ou menos a cada um conforme os grupos
sejam mais ou menos numerosos”. (R. P Florentin, Voyage aux Indes orientales...)
A maior parte dos trabalhos fazia-se em comum e os índios
não pareciam tentados pela propriedade privada. Nunca possuíam mais do que um
cavalo ou algumas galinhas. Para os fazer evoluir para a propriedade privada
foram distribuídos lotes individuais, mas no dia em que os índios se deviam
ocupar dessas parcelas continuaram “estendidos nas suas camas de rede...” (P.
Sepp).
“O P(adre). Cradiel que deplora, como disse, a persistência
do sistema comunista, fez pela sua parte todo o possível para conduzir os Guaranis
à propriedade privada e, antes de tudo, no sentido do interesse individual e do
lucro, encorajando-os a cultivar nas suas parcelas de terra produtos que
tivessem valor com vista à venda de um excedente. Confessa francamente o seu
fracasso e declara não ter encontrado, ao todo, mais do que três exemplos nos
quais os particulares tiraram, das suas parcelas, um pouco de açúcar ou de
algodão para vender. E um dos seus três particulares era um mulato convertido!”
(Lagon). E o P. Cardiel acrescenta: “Nos vinte e oito anos em que vivi entre
eles como padre ou compañero, não
encontrei um único exemplo entre tantos milhares de índios”.
Todos os índios participavam, obrigatoriamente, nas tarefas
manuais e só gastavam nelas um tempo limitado: um terço ou metade do dia.
“Há em todo o lado oficinas de douradores, de pintores, de
escultores, de ourives, de relojoeiros, de serralheiros, de carpinteiros, de
marceneiros, de tecelões, de fundidores -- numa palavra, de todas as artes e
ofícios que lhes possam ser úteis” (Charlevoix). “Só numa grande cidade da
Europa poderíamos encontrar tantos mestres artesãos e artistas” (Garech).
“Fazem relógios, traçam plantas, gravam mapas geográficos” (Sepp). Segundo
Charlevois, os Guaranis “têm sucesso como por instinto em todas as artes a que
se aplicaram... Viram-nos fazer os órgãos mais complexos depois de os terem
visto uma única vez assim como esferas astronómicas, tapetes à moda da Turquia
e tudo o que há de mais difícil nas manufacturas”. E “logo que as crianças
chegam à idade de poderem começar a trabalhar, são conduzidos para oficinas e
fixadas naquela para a qual pareçam ter mais inclinação, porque estão
persuadidos de que a arte deve ser guiada pela natureza”.
Os índios fabricavam também sinos, as suas armas de fogo,
canhões e munições. As tipografias permitiam imprimir livros em muitas línguas
e, principalmente,
Segundo Charlevoix “só havia ouro e dinheiro para decorar os
altares”. A população obtinha géneros sem dinheiro nem nenhum tipo de moeda”.
Estes ídolos da avidez, diz Muratori, são-lhes completamente desconhecidos... O
valor das mercadorias exprimia-se em “pesos” e “reais” de forma puramente
fictícia. Era uma maneira de fixar o valor relativo dos géneros correntes... À
parte o escambo e a moeda fictícia do peso, existia uma moeda “real”
constituída por certas mercadorias de uso geral que eram aceites por cada
pessoa como pagamento, mesmo sem terem necessidade ou uso imediato para elas.
(chá, tabaco, mel, milho)...
O preço correspondia normalmente ao valor real dos bens ou à
soma do trabalho exigido para a sua produção, sem sobreavaliações em benefício
de intermediários inexistentes. O preço relativo de uma mercadoria particular
era, naturalmente, influenciado pela sua raridade ou pela sua abundância”.
(Lugon).
As transacções de “redução” a “redução” dependiam da
comunidade. “As estatísticas indicavam regularmente o volume das reservas e as
necessidades em cada redução e assim era fácil prever transacções. O padre
reunia com o corregedor e com o mordomo para determinar o género e o montante
de mercadorias a importar e a exportar”. (Lugon).
Tratava-se de verdadeiro comunismo?
O comunismo guarani não era um comunismo puro. Tinha o
espírito beato dos jesuítas, o tributo pago à coroa de Espanha e o serviço das
forças militares guaranis, a persistência do escambo, etc. Mas nós não andamos
em busca da pureza.
Não foram os jesuítas que levaram o comunismo aos Guaranis.
Encontraram-no na terra deles e tiveram de se acomodar a ele. Algumas pessoas
alegraram-se, achando-o conforme ao espírito evangélico, outros, por gosto ou
sob pressões do exterior, procuraram reduzi-lo. Os jesuítas permitiram o
enxerto de técnicas e do saber ocidental, sobre um comunismo primitivo
inextirpável. Permitiram aos grupos guaranis unirem-se num todo consequente.
Este comunismo era-o suficientemente para suscitar a
desconfiança e para ser atacado. Os jesuítas desempenharam um papel um tanto
nefasto, pois estavam submetidos a uma autoridade exterior à comunidade
guarani, semeando a confusão e a desunião assim que os espanhóis e os
portugueses atacaram as “reduções” orientais em 1754-6. “Os Padres das reduções
tinham recebido do Geral da Companhia, Ignace Visconti, “ordem estrita de se
submeterem ao inevitável e de conduzir os índios à obediência” (Lugon). Os
Índios directamente ameaçados bateram-se, mas foram por fim esmagados. Em 1768 os
jesuítas foram expulsos. As intervenções anti-guarani prolongaram-se e
arruinaram a experiência. A fraqueza do comunismo guarani era a de, à partida,
não ser um comunismo revolucionário e de não se ter constituído no confronto.
Em 1852 Martin de Moussy escreveu: “a melhor prova de que
este regime estranho, este comunismo tão criticado talvez com uma aparência de
razão, convinha aos índios é que os sucessores dos jesuítas se viram forçados a
continuá-lo quase até à época actual e que a sua destruição, não preparada por
medidas inteligentes e paternais, não teve outro resultado se não o de atirar
os Índios para a miséria... hoje, os seus herdeiros ressentem amargamente a
falta desse regime, sem dúvida imperfeito, mas tão bem apropriado aos seus
instintos e aos seus costumes”.
Lugon que quer fazer dos jesuítas os importadores do
comunismo escreveu também: “Logo após a destruição de Entre-Rios, os
sobreviventes reorganizaram-se sob a direcção de três caciques assistidos por
um conselho, seguindo exactamente as tradições recebidas dos jesuítas. A
população desta colónia foi avaliada em 10000 pessoas entre 1820 e
Nas reduções atribuídas ao Paraguai moderno, o regime comunista
foi oficialmente abolido em 1848 pelo ditador Lopez. Os Guaranis que
continuaram a subsistir nessa região foram, nessa altura, legalmente despojados
das suas casas e dos seus bens. Foram deixados a vegetar pelas reservas feitas
à moda norte- americana”.
A República dos Guaranis não é o único exemplo do encontro
entre o comunismo índio e o ocidente. Houve alguns outros de menor importância:
a República Chiquito no sudeste da Bolívia, a República dos Moxos no norte da
Bolívia, o grupo das pampas...
Os comunistas de Munzer ou do Paraguai foram mais longe do
que os Comuneiros (communards de Paris)
e os outros proletários dos tempos modernos e criaram uma forma social
intermédia entre o comunismo primitivo e o comunismo superior. Terá havido
regressão com o tempo? Foi o poder do capital e a degradação que se deu ao
nível do sentido social dos indivíduos que se ergueu contra o comunismo. Não há
regressão mas um ciclo que se fecha e que verá o comunismo ressurgir mas desta
vez no centro do mundo capitalista.
Isto é talvez incompreensível para os que vêem na história
um processo linear e contínuo. Onde não há nem regressão, nem antecipação mas
sim um progresso perpétuo do inferior para o superior. Mas por que, então, é
que a indústria moderna se desenvolveu a partir do atraso feudal europeu e não
a partir das grandes manufacturas de tecido incas, e não a partir das artes e
técnicas chinesas? Porque é que essa indústria não pôde ser introduzida se não
após um período de decadência?
A par e após esse comunismo de cobertura religiosa, ainda
que iconoclasta no caso dos insurrectos alemães ou de Campanella que queria o
fim da família, desenvolve-se um comunismo naturalista e anti-religioso na
esteira das revoluções burguesas.
NIVELADORES
Em Inglaterra, após a revolução de 1648, desenvolveu-se uma
corrente favorável ao comunismo no seio do partido dos “niveladores”. Muitas
obras comunistas apareceram nessa época. Nestas preconizava-se a obrigação do
trabalho para todos e a distribuição gratuita dos bens.
Os contactos com as sociedades não ocidentais alimentam as
reflexões filosóficas. Em 1704, Gueudeville publicou os “Dialogues ou entretiens entre un sauvage et le baron de
Em 1755,
Morelly publica o seu “Code de
Apesar da sua confiança na natureza humana, Morelly vai
contraditoriamente ao ponto de definir as leis que devem reger a vida das
pessoas aos mínimos pormenores. O vestuário, o casamento, o divórcio, a
educação das crianças, o pensamento e o próprio sonho são regulados de forma
estrita.
O comunismo de Morelly influenciará particularmente o
revolucionário Gracchus Babeuf que será executado em 1797 após o fracasso da
conjuração dos Iguais.
Era fundamentalmente correcto considerar que o comunismo corresponde
à natureza humana, que é o estado natural da espécie. Isto não devido ao homem
ser espontaneamente bom ou moral, não por as sociedades se sucederem sem
modificar uma natureza humana inalterável. Simplesmente as classes, a
propriedade, a troca, o Estado impunham-se como necessidades sociais, logo
também humanas, mas não passam de necessidades momentâneas que correspondem à
passagem de uma forma social comunista a uma outra. O comunismo não se impõe.
Surge sem cessar ainda que só se possa desenvolver em certos momentos. Vimos
que uma manifestação espontânea e tipicamente humana como a fala permanece
comunista, pelo menos ao nível da forma. No que respeita à própria compreensão,
o comunismo permanece muito mais simples, mais transparente do que o capitalismo:
forma social dominante. É porque é, mesmo hoje, uma realidade mais imediata.
Quando pomos a ridículo a riqueza burguesa baseada na monopolização e expressa
pelo dinheiro e quando nos fazemos de ingénuos é porque nos podemos apoiar
imediatamente numa concepção comunista da riqueza que existe em estado latente.
Censuram-nos por sermos simplistas ou ingénuos. Até certo
ponto essas são virtudes que nós cultivamos. Felizes os simples de espírito
porque é deles o reino dos céus; e não só esse. Censura-se ao comunismo não o
ser incompreensível e inadmissível mas o ser ingénuo, de não ter em conta a
realidade que pretende derrubar. Mas o comunismo é combatido porque se sabe que
não é assim tão ingénuo e que existem meios para o seu sucesso.
A teoria é uma necessidade. Ela é necessária num mundo em
que a realidade humana escapa aos homens. Mas se a teoria só serve para
complicar as coisas, para reforçar o véu que separa os homens da sua
humanidade, então mais vale abstermo-nos. A teoria revolucionária não é como a
teoria da relatividade. Fala de uma realidade dentro da qual estamos
mergulhados. A complexidade e o afastamento que ela procura reduzir, num
movimento que, por isso mesmo, é ele próprio comunista não estão ligadas a
razões físicas mas humanas e humanamente modificáveis.
É-se tentado ou a ficar viciado com a teoria e assim
recusar-se a vida ou a recusar-se a teoria e a drogar-se com o vivido. A falta
de vida, o afastamento dos mecanismos que organizam a vida dos homens não
desaguam numa vontade de compreensão forçosamente activa mas sim numa procura
desenfreada de imagens, de possibilidades de identificação. O que importa não é
compreender nem entrar assim na possibilidade de transformar a realidade mas
encontrar responsáveis, culpados, instigadores da guerra e ladrões de trabalho.
Foi apenas por causa dessa procura de concretude e de imagens que o sistema e
os seus gestores conseguiram concentrar o ódio popular contra este ou aquele
grupo social. A esta necessidade pervertida do vivido devemos opor explicações
mas sobretudo a própria vida. Não se curam drogados com palavras.
Morelly constata: “Infelizmente é bem verdade que seria
impossível formar, nos nossos dias, uma república semelhante”. Os utopistas não
captavam o movimento que pode conduzir ao comunismo. Nessa época, o
proletariado parece ainda muito pouco uma força autónoma. Mas as descrições
utópicas manifestam já a necessidade histórica do comunismo e fazem dela uma
exigência imediata em conformidade à sua natureza profunda.
O futuro não é um ponto exterior à realidade que nós
vivemos. Ele é esta realidade, a sua superação. O comunismo é, aqui e outros
lugares, hoje e amanhã, a minha subjectividade e o desenvolvimento objectivo
das forças produtivas. Não podemos, sem nos enganarmos, opor o comunismo como
utopia ao comunismo como movimento histórico. Um dos grandes méritos dos
utopistas foi o de não terem alimentado ilusões quanto à possibilidade
histórica do seu projecto.
Foi mais tarde que vieram os reformadores comunistas como
Cabet e Owen que tentaram fazer entrar as suas ideias na realidade através da
criação de pequenas comunidades ou de instituições “comunistas” ou de intuito
comunista.
A força do utopista é que ele não se demora a construir uma
representação da evolução, a deduzir o que vai ser daquilo que já é. Ele
antecipa directamente. Lida radicalmente, ou seja, ao nível humano, com os
problemas que o capital levanta e põe a nu. Problemas que a humanidade um dia
será forçada a resolver.
Enquanto utopia o comunismo afirma-se na sua descontinuidade
com o presente. É concebido como um novo equilíbrio global.
A isto opõe-se um determinismo de pacotilha que reduz a
evolução a um processo contínuo no qual cada fase é o prolongamento ou a
produção por decalque da fase precedente. O utopista é reduzido a um sonhador
ou a um racionalista místico. Não é percebida a sua atitude nem o seu ponto de
partida como uma parte do movimento em questão.
O comunismo é uma expressão do desdobramento, permitido e
ordenado historicamente, das capacidades da espécie humana. É o estado natural
da espécie. Mas esta natureza é historicamente produzida. A história apenas se
limita a ordenar e a mastigar de novo os mesmos materiais sem, no entanto,
ficar parada ou descrever um círculo fechado.
A fase intermédia das sociedades de classes, que tende a
negar o homem fazendo do homem um instrumento, não se tornou ela mesma possível
e necessária senão pelas características próprias e inscritas geneticamente da
espécie. Foi a capacidade humana para se adaptar e também para se submeter,
para utilizar mas também para ser usada como instrumento que se voltou contra a
humanidade. Esta fase, ao engendrar o capitalismo e a maquinaria, assinou a sua
própria sentença de morte.
SOCIALISMO CIENTÍFICO
No século dezanove, o antagonismo entre a burguesia e o
proletariado passou para primeiro plano. O comunismo começou a tender menos a
reclamar-se da razão ou da filosofia
Blanqui já via o comunismo em acção - ainda que na nossa
opinião de uma forma um pouco demasiado exagerada - no mundo capitalista: “O
imposto, o próprio governo, são comunismo, certamente da pior espécie e, no
entanto, de uma necessidade absoluta... A associação, ao serviço do capital,
torna-se num flagelo tal que não será suportada por muito tempo. É o privilégio
desse glorioso príncipe só poder fazer o bem”. (Le Communisme, avenir de la
societé, 1869).
O comunismo, ao ligar-se abertamente ao combate do
proletariado, deu um passo decisivo mas também se perverteu. Deixou
progressivamente de ser uma exigência imediata. Transformou-se num projecto,
numa missão, num estado histórico separado do presente. Esvaziado do seu
conteúdo pelos “niveladores” e pelos “partilhadores” vai poder transformar-se,
no século vinte, num trajo para o capital.
O “socialismo científico” foi uma forma de racionalizar o
distanciamento histórico do comunismo. No século XIX, a classe operária pode
agir de forma autónoma mas o comunismo não é possível. Ao proporem vias
políticas e fases de transição, Bray, Marx ou Blanqui permitiram todas as
recuperações.
O que falta ao célebre Manifesto
Comunista é precisamente o comunismo. Encontramos nesta obra uma apologia
da burguesia, uma análise das lutas de classes, medidas de transição. Do
comunismo fala-se pouco e mal.
O Manifesto foi
redigido para a “Liga dos Justos” que se transformou na “Liga dos Comunistas”.
Antes da chegada de Marx e de Engels, a doutrina desta associação de artesãos e
de operários alemães imigrados era um tanto confusa. Weitling, o seu fundador e
teórico, era do género místico. Marx e Engels conseguem realizar um progresso
incontestável mas provocam um recuo em relação a uma afirmação ingénua mas mais
positiva e mesmo mais correcta do comunismo.
Em Junho de 1847 o Congresso da Liga define no artigo 1 dos
Estatutos as suas intenções: “A Liga tem por objectivo a supressão da
escravidão dos homens pela difusão da teoria da comunidade dos bens e desde que
possível pela sua aplicação prática”.
Em Novembro de 1846/Fevereiro de 1847 o Comité director
escreveu às secções: “Vocês sabem que o comunismo é um sistema segundo o qual a
Terra deve ser o bem comum de todos os homens, segundo o qual todas as pessoas
devem trabalhar, “produzir” de acordo com as suas capacidades e gozar,
“consumir” segundo as suas forças...”
O artigo I dos novos Estatutos, redigido por Marx e Engels,
destaca os problemas de poder e de dominação e define o comunismo de forma
negativa: “O objectivo da Liga é a queda da burguesia, o dominação do
proletariado, a supressão da antiga sociedade burguesa que repousava nos
antagonismos de classes e a fundação de uma nova sociedade sem classes e sem
propriedade privada”.
Em O grito de angústia da Juventude alemã (1841) Weitling define assim o seu
comunismo cristão: “O problema que ele (o Cristo) se pôs foi a fundação de um
império sobre toda a terra, a liberdade para todas as nações, a comunidade de
bens e do trabalho para todos os que professem o império de Deus. E é isto
precisamente o que os comunistas de hoje adoptaram novamente...”
“Há comunistas que o são sem o saberem: o agricultor
laborioso que partilha o seu pedaço de pão escuro com o operário esfomeado é
comunista, o artesão laborioso que não explora os seus operários e que lhes
paga em proporção do produto do seu trabalho comum é comunista, o homem rico
que emprega o que tem de supérfluo para bem da humanidade sofredora é
comunista...”
Comunismo e caridade praticamente se confundem. Marx
reagiria com razão e vigor contra esta confusão. Mas no Manifesto Comunista os comunistas já não são mais definidos pelo
seu comunismo. São simplesmente os mais resolutos dos proletários e aqueles que
têm a vantagem de uma inteligência clara da marcha do movimento proletário: os
possuidores da teoria.
No fim do século dezanove e no início do século vinte, e
isto apesar da cólera de Marx contra a social-democracia, principalmente antes do
Congresso de Gotha em 1875, o comunismo viu-se esvaziado do seu conteúdo
verdadeiro. Só guardaria o seu significado profundo para um punhado de
anarquistas.
Em 1891 Paul Reclus, para justificar a “expropriação individual” ou
seja o roubo dá
Com a vaga revolucionária que se seguiu à primeira guerra
mundial e na esteira da revolução russa reaparecem tendências marxistas e
comunistas. Há vestígios de memória do comunismo nos bolcheviques. Vestígios
que se vão rapidamente perverter e desaparecer com o recuo da revolução mundial
e com o atolamento nos problemas russos.
Foi com razão que se denunciou o papel contra-revolucionário
muito precoce dos bolcheviques, foi com razão que se mostrou o carácter burguês
da obra teórica e prática de Lénine. Mas é idiota querer atirar sobre os
bolcheviques a responsabilidade do fracasso da revolução operária na Rússia. Os
bolcheviques são, antes de mais, um caso específico de exemplo de um punhado de
homens que conseguiu desviar o curso da história até ao extremo das
possibilidades revolucionárias. Os seus adversários, mesmo os de esquerda,
geralmente só usaram para se lhes opor perspectivas humanistas e democráticas.
O contraste entre a importância da vaga revolucionária e a
fraqueza da afirmação comunista é impressionante.
Na Alemanha e na Holanda principalmente “as esquerdas”
denunciam no regime russo um capitalismo de Estado. A este opõem um comunismo
fundado na gestão operária. Devemos-lhes o terem posto em relevo a acção
autónoma das massas e dos conselhos operários. Com o refluxo da revolução esta
corrente, expressa sobretudo pelo KAPD, fragmenta-se em seitas ínfimas, depois
de ter agrupado centenas de milhar de trabalhadores.
Este gestionarismo operário será usado também pelos
anarquistas e pelos anarco-sindicalistas. O comunismo é reduzido à
auto-organização dos produtores.
Foi na Itália que a esquerda de Bordiga, que era dominante
na altura da fundação do P.C.I., melhor restaurou a doutrina comunista.
Ergueu-se contra a participação nas eleições, recusou as frentes comuns com a
social-democracia, criticou a ilusão democrática. Pôs em evidência a abolição
do salariado e da economia mercantil. Principalmente depois da segunda guerra
mundial, Bordiga desenvolveu a sua análise da contra-revolução capitalista na
Rússia e a sua concepção do comunismo. Não se constrói o comunismo, destrói-se
o mercantilismo.
Apesar da sua profundidade, o Bordiguismo não se consegue
libertar da sua ganga leninista. O seu radicalismo e a sua perspicácia
perdem-se nos piores impasses.
Depois da segunda guerra mundial, o comunismo teórico
renasceu mas muito gradualmente. A prosperidade e a boa saúde do capital não o
ajudaram. Depois de ter remoído, muito mal de resto, o seu passado ele tentou
superá-lo. Desenvolve-se à medida que a crise social - e depois económica - do
capital volta a ficar visível.
Depois de terem retomado a crítica dos países de leste e da
burocracia, os situacionistas elaboraram uma teoria da sociedade moderna
baseada na mercadoria e no “espectáculo”. Denunciaram a miséria moderna. Por
muito pertinente que a sua análise muitas vezes possa parecer, permanece à
superfície das coisas. Prisioneira, no seu estilo e conteúdo, do efeito de
espectáculo que denuncia e que reflecte.
Os situacionistas produziram uma crítica social brilhante e
corrosiva, mas não uma teoria do capital, da maquinaria que sustenta o
espectáculo nem da revolução. Não abordaram a questão da comunização a não ser
aplaudindo a negação imediata da mercadoria (pilhagem ou incêndio) ou
mergulhando no conselhismo (Pelo poder absoluto dos conselhos operários dos
quais tudo está suspenso). Inimigos ferozes do bolchevismo, mas tal como ele,
fazem da revolução uma questão de organização.
A doutrina comunista deve centrar-se na descrição do futuro
e sobretudo do processo de comunização. É a este respeito que há que discutir,
que unir-se ou então, separar-se. Não se trata de fugir ao presente mas de o
viver e de o julgar à luz do futuro. O comunismo é actual e pode-se opor
imediatamente as suas perspectivas ao visco capitalista.
As contestações, se não desembocam em perspectivas positivas
mostrando assim a sua falta de profundidade, transformam-se num meio de
chafurdar na miséria sob pretexto de a denunciar. À semelhança dos palhaços e
dos humoristas, os ideólogos acabam por se alimentar da própria decomposição do
sistema. Se se pode perdoar tudo a quem faz rir, a estes não se pode perdoar
nada. Derradeira forma de mascarar as possibilidades gigantescas e inexploradas
que se abrem à humanidade: derradeira forma de extinguir a esperança no coração
dos oprimidos!
Ao correr do tempo, a ideia e a luta comunistas ressurgiram
sem cessar. Mas no entanto, elas só se transformam, na medida em que,
recuperando-as, o capitalismo força-as a superarem-se. Hoje, como o capitalismo
generalizou a propriedade pública e o trabalho concentracionário, o comunismo
está para além da oposição entre a apropriação individual e colectiva. Nada
mais assenta sobre a questão da propriedade. O comunismo não mais oscila entre
um naturalismo associal e um moralismo ou regulamentarismo exasperado.
A etapa marxista também não deve ser poupada. O comunismo
foi considerado como um modo de produção que sucede ao capitalismo. É ao mesmo
tempo mais e uma outra coisa além de uma forma social. É o movimento, no seio
do capitalismo, que o rejeita, pelo qual a actividade humana quebra as suas
grilhetas e desabrocha por fim!
A
ACTIVIDADE COMUNISTA
O comunismo é, antes de tudo, actividade. Antes de tudo,
porque surge no seio do capitalismo antes de o conseguir derrubar. Antes de
tudo, porque no mundo comunista a actividade humana e as suas funções vitais
não são prisioneiras das formas sociais produzidas. A organização das tarefas
já não tem de cristalizar-se em instituições.
O comunismo irrompe positivamente no seio do capitalismo.
Mas afirma-se como reverso da negação. O comunismo como actividade é ao mesmo tempo negação e antecipação:
não há dois momentos sucessivos. Quanto mais a actividade se volta contra o
capital mais ela tende a esboçar o comunismo e vice-versa.
Não se trata assim, de modo nenhum, de construir ilhotas de
comunismo no seio do capitalismo. Se a actividade tende a construir destrói-se
do ponto de vista comunista.
Não há necessidades comunistas que reclamariam a sua
satisfação para além do sistema. Mesmo se há comunismo sob as necessidades,
quando estas aparecem não podem dissociar-se das suas possibilidades de
realização, mesmo imaginárias, no sistema. A incapacidade do capitalismo para
satisfazer os desejos desemboca na sua superação e na superação dos desejos que
ele permite.
Nós também não vemos o comunismo como Weitling no sentido
moral ou com Blanqui na escalada do glorioso princípio de associação. Se isso é
comunismo, é comunismo negativo, a não confundir com o mau comunismo. É a
escalada do movimento de espoliação capitalista.
Despojados dos instrumentos de produção, privados do poder
sobre o seu trabalho, separados uns dos outros mas confrontados e animando um
enorme poder produtivo, reunido numa grande massa, os proletários vêem o
comunismo inscrito negativamente na sua situação. Não têm, mesmo que possuam as
suas caixas de ferramentas, interesses particulares a defender. O seu
despojamento faz frente ao poder e à riqueza social que animam. E é isto que
faz do proletariado a classe do comunismo. Os proletários não podem
reapropriar-se, aos bocados, dos meios de produção. Têm de os pôr em comum.
Mas o que é fundamental não é tanto - mesmo que as coisas estejam
indissociavelmente ligadas - o movimento de reapropriação e de pôr em comum os
bens, mas a actividade nova que se desenvolve, a reapropriação da vida, o
nascimento de novas relações, a destruição da relação de domínio entre os
homens e os objectos.
Certamente que o comunismo, a comunidade humana, é um
estádio do desenvolvimento histórico, um dado modo de produção. Desaparecem os
antagonismos que opunham os grupos e os interesses humanos.
Mas não se pode compreender o comunismo se dele se fizer um
objectivo ou um movimento acabado, separado da actividade que o produz. Ao
submeter a actividade ao objectivo, os meios aos fins não se faz mais que
projectar na história o domínio do capital-mercadoria sobre a actividade humana
que ele aprisiona na forma trabalho. O fim, o resultado, as formas sociais
comunistas devem ser consideradas uma necessidade da actividade que procura
assegurar e reproduzir as suas condições de existência.
A comunidade está na sociedade vindoura, na unificação do planeta,
no fim da divisão da economia em empresas, numa solução global e social. Mas
aqueles que não a vêem em acção na actividade espontânea dos proletários, na
negação imediata e particular dos racismos e das mentiras, não podem
compreender nada.
A relação entre a actividade imediata e o mundo futuro é
central. A universalidade do comunismo está contida na particularidade das
situações.
Se a universalidade pode irromper do particular é por esse
particular ser, ele próprio, o produto da lógica universal, unificadora e
privativa do capital.
Aqueles que não percebem a ligação são obrigados a fazer
apelo a um falso universal: o partido (proletário!), o Estado (proletário!) ou
mesmo o proletariado mas enquanto abstracção ou representação. Este falso
universal é, ele próprio, considerado como contendo o princípio activo face a
uma massa social inerte. O instrumento e o seu objecto. O espírito
transformando ou cavalgando a matéria.
A consciência comunista só se generaliza quando a sociedade
é sacudida nos seus alicerces. Mas na vida que ressurge tudo isso já está lá,
incluindo a consciência que deixa de ser o reflexo passivo de representações e
de situações congeladas. A consciência ideológica transforma-se em consciência
prática. Nisso, ela já é comunista.
Quanto mais a luta se aprofunda, mais os que nela participam
se encontram livres dos preconceitos e da mesquinhez que os habitam. A sua
consciência solta-se e eles lançam um olhar novo e espantado sobre a realidade
e a existência que levam.
Esta presença do comunismo não é o monopólio da luta no
sentido estrito do termo: um choque claro e declarado entre trabalho e capital.
Ela manifesta-se através de toda a vida social e muitas vezes deserta dessas
lutas ritualizadas, fossilizadas e entediantes que nem são mais lutas, sequer.
A verdadeira comunidade humana implica sempre uma
contradição com o capital. Ela tende a transformar-se em luta aberta ou vê-se
destruída e recuperada para se tornar numa imagem para colar sobre a realidade.
A influência crescente do capital sobre a vida expulsa cada vez mais e torna
impossível toda a humanidade, todo o amor, toda a criação e exploração (busca)
verdadeiras. Os homens transformam-se em carcaças vazias que deambulam sem vida
ao ritmo do capital. A revolta, a reacção deve ganhar então um carácter mais e
mais humano. Esta humanidade contraditória ao capital, fase precisa do devir da
espécie, nós a chamamos comunista. Esta etiqueta é ainda necessária na medida
em que esse futuro humano não pode pretender representar nem abranger todas as
manifestações humanas pois permanece antagonista ao capital.
O comunismo é possível porque o capital não pode transformar
os homens
Nós vimos (capítulo IV) que sob as separações a vida se
perpetua e mantém a sua unidade: é impossível dissociar completamente a
produção, a educação e a experimentação. A produção, o trabalho mais estúpido
exige uma certa adaptação do trabalhador e a capacidade de fazer frente a uma
situação não programada. Da mesma forma, a educação mais abstracta deve
concretizar-se através de certos “produtos”, nem que seja através duma cópia de
exame. As necessidades de controle feito do exterior recaem sobre a produção...
O sistema de produção afundar-se-ia se os trabalhadores
deixassem de poder experimentar, de se entreajudar, de se aconselhar. A
organização hierárquica do trabalho só pode sobreviver se as suas regras forem
permanentemente ignoradas. Impõe um quadro intransponível às ilegalidades e à
actividade espontânea dos trabalhadores para os impedir de se desenvolverem e de
se tornarem realmente perigosos e subversivos. Quando se abre uma brecha ou
estoira um conflito esta actividade tende a tornar-se autónoma e a desenvolver
a sua própria lógica.
Ao lutar o proletário nega-se imediatamente enquanto
assalariado, enquanto escravo, enquanto robô. Por mais limitada que possa ser a
reaparição da vida e da acção, a opressão capitalista já aí está posta em causa
nos seus fundamentos.
O proletário que não era mais do que uma roda da engrenagem
recomeça a escolher, a empenhar-se, a correr riscos. Reencontra o controlo dos
seus gestos. Os seus olhos abrem-se, a sua inteligência anima-se. O espírito de
seriedade opressivo, o tédio que encerra os homens nas galés do Salariado e o
universo policiado e mercantilizado são derrubados. Tudo se torna possível.
A revolta como busca de prazer e de eficácia encontra-se já
para além do trabalho. O seu salário encontra-se, directamente, na alegria que
ela desperta e nos resultados que dá.
A actividade selvagem do proletariado vê-se reprimida quando
ultrapassa um certo limiar. Mais correntemente, é recuperada e digerida no
estado de nado morta. Assim, não só o comunismo é o produto do capitalismo como
o capitalismo é o produto do comunismo. Se nós insistimos sobre esse comunismo
latente ou balbuciante não é para o idolatrar. Ele apenas pode ser ele próprio
ao ultrapassar-se e ao sair da órbita capitalista. Reconhecer-lhe importância
não é ajoelhar-se diante de uma espontaneidade que recusa organizar-se,
disciplinar-se e tornar-se ofensiva.
O capital recupera em conformidade com a sua natureza
profunda. É, por essência, um vampiro. Convém, assim, não ficarmos admirados
diante deste ou daquele aspecto mais espectacular.
As lutas operárias, apesar da oposição que suscitaram,
serviram para o sistema se transformar e para realizar as suas virtualidades,
permanecendo sempre ele próprio. As lutas salariais e políticas, ou com saídas
salariais e políticas, abalaram o sistema e permitiram-lhe modernizar-se.
A luta chega a ser esterilizada na base. A greve, a
manifestação, a ocupação da fábrica tendem à conversa fiada. Já não se procura
ferir o capital mas prevenir uma doença, exprimir um descontentamento. No auge
da alienação a greve já não aparece como um meio de pressão mas como um
sacrifício para os que a fazem. Prova-se pela importância do sacrifício a
gravidade do protesto. A guerra social é substituída pela parada.
ACTIVIDADE E PROGRAMA
O ponto de vista da actividade é o do comunismo. Não se
trata de negar a necessidade para a actividade de se materializar, de se
objectivar e de se apoiar naquilo que ela engendra e transforma.
O capital, pelo contrário, só considera a actividade do
ponto de vista da coisa produzida. É por isso que assimila, estranhamente, o
trabalho e a actividade especificamente humana. A actividade só é levada a
sério em vista do seu contributo imediato e positivo. Positivo de acordo com o
capital.
Esta vontade de apenas considerar o impacte imediato esconde
o carácter de antecipação da luta operária: “Em vez de olharem para o que fazem
os operários, os ideólogos burgueses tentam imaginar o que os operários queriam
obter. Não se vê na actividade proletária mais do que um factor de perturbação
ou de modernização do sistema, jamais o esboço da sua superação”.
Esta actividade não é levada a sério porque não produz.
Seria puramente destrutiva ou negativa. Como se pode pensar que ela pode animar
um mundo novo? Na realidade o carácter negativo da actividade comunista é
determinado pelas oportunidades imediatas e pelo contexto capitalista. Só é
negativa do ponto de vista do capital e não dos que a desencadeiam.
“Não nos devemos iludir sobre o carácter destrutivo que
reveste a actividade comunista quando sai dos flancos do capitalismo. Já é
produtora de uso. A sabotagem destrói o valor comercial ao atacar o uso que se
pode fazer de uma mercadoria, mas produz um valor de uso para o operário pois
permite ganhar tempo livre, fazer pressão sobre o patrão”. (Lordstown 72). Mesmo
este carácter destrutivo acaba por desaparecer quando o operário produz por sua
conta à custa da sua empresa.
Ao fazer da actividade proletária o pivot da nossa doutrina
nós podemos perceber a identidade e a descontinuidade entre a revolta contra o capital
e o mundo futuro. Vemos uma unidade contraditória do trabalho e da actividade
comunista. Podemos afirmar que o comunismo é, em primeiro lugar, uma
transformação radical da actividade humana antes de ser uma modificação das
formas sociais. Isto permite-nos rever as concepções tradicionais sobre a
avaliação dos custos no mundo comunista.
Nos seus escritos de juventude Marx chega a conceber o
comunismo não só como movimento mas também como actividade. Infelizmente, à
medida que desenvolve a sua concepção de desenvolvimento histórico, este ponto
de vista desvanece-se como ponto de vista unitário. Marx transforma-se no
teórico comunista do capitalismo nos dois sentidos da expressão. Por um lado,
analisa o capitalismo do ponto de vista da sua negação. Por outro, é
prisioneiro do capitalismo.
Evidentemente, Marx toma em consideração a actividade humana
como actividade revolucionária e como actividade produtiva, mas separadamente.
A propósito da revolução de 1848 mostra que a actividade proletária se alimenta
da sua situação de classe e desenvolve uma lógica própria. Nas suas obras
económicas ele faz do trabalho a base e a medida do valor. Mas deduzindo a
actividade produtiva do produto ele recai sobre a assimilação entre a
actividade produtiva humana e o trabalho. Não vê na actividade do proletariado
revolucionário um “para além do trabalho”.
Se tudo está na actividade imediata do proletariado, porque
havemos de nos ocupar ainda da teoria, da organização? Para quê procurar
reformular um programa?
Nem tudo está na actividade imediata do proletariado, mesmo
que tudo se deva ligar a esta, que tudo se deva pôr em perspectiva e
O programa comunista é uma necessidade, mesmo se se encontra separado de momento do conjunto do proletariado. Não é exterior ao seu movimento mas sim uma antecipação, um guia. A sua verdade reside na sua capacidade para ser dissolvido, isto é, realizado pela classe. É apenas o programa da actividade proletária.
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