Por um mundo sem moral

 

 

 

Esta introdução à crítica dos costumes é a contribuição para uma necessária antropologia revolucionária. O movimento comunista tem uma dimensão tanto classista como humana. Assenta sobre o papel central dos trabalhadores proletários sem ser um obreirismo e caminha na direcção de uma comunidade humana sem ser um humanismo. Actualmente, o reformismo vive da separação acumulando reivindicações em esferas paralelas sem jamais as pôr (a estas esferas) em causa. Uma das provas da força de um movimento comunista seria a sua capacidade de reconhecer, e posteriormente, de ultrapassar na prática a diferença ou até mesmo a contradição entre estas duas dimensões - de classe e comunitária.

 

Essa diferença e essa contradição florescem nas ambiguidades da vida afectiva e tornam a crítica dos costumes particularmente delicada.

 

O que se segue não é um texto sobre a “sexualidade”- que é tanto um produto cultural histórico como o são a economia ou o trabalho. A “sexualidade” nasceu como estes dois últimos como esfera especializada da actividade humana, foi alinhavada e teorizada (“descoberta”) sob o capitalismo do século XIX e banalizada por este mesmo capitalismo, no século XX. Um dia poderá ser ultrapassada numa totalidade de vida comunista.

 

Pelas mesmas razões também não deveremos ler aqui uma “crítica da vida quotidiana”. Esta apenas exprime o espaço social excluído pelo trabalho e em concorrência com este. Os “costumes” englobam, pelo contrário, o conjunto das relações humanas nos seus aspectos afectivos. Não são estranhos à produção material (por exemplo, a moral burguesa da família é indissociável da ética do trabalho).

 

Uma vez que o capitalismo resume, à sua maneira, o passado humano que o produziu, não pode haver crítica revolucionária sem crítica aos costumes e aos modos de vida anteriores ao capitalismo e à forma como foram integrados por este mesmo capitalismo.

 

 

 

O AMOR, O ÊXTASE, O CRIME

 

O amor

 

A acreditar nos Manuscritos de Marx, de 1844, a “relação mais natural entre o homem e o homem é a relação entre o homem e a mulher”. Esta fórmula é compreensível e utilizável desde que não nos esqueçamos que a história da humanidade é a da sua emancipação da natureza através da criação da esfera económica. A ideia do homem como anti-natura, como totalmente exterior à natureza é claramente uma aberração. A natureza do homem é, por um lado, um puro dado biológico (somos primatas) e a sua actividade humana, por outro, modificando em si mesmo e fora de si os puros dados naturais.

 

Fazendo parte da natureza, o homem não é exterior às condições naturais. Mas quer conhecê-las e começou a jogar com elas. Podemos discutir os mecanismos que conduziram a isso (em que medida resultou das dificuldades de sobrevivência, principalmente nas regiões temperadas, etc) mas o que é certo é que ao transformar o meio ambiente, para ser por sua vez transformado por este, o homem pôs-se numa posição que o distingue radicalmente dos outros estados conhecidos da matéria. Livre de todos os pressupostos metafísicos, essa capacidade de jogar até certo ponto com as leis da matéria é o que constitui precisamente a liberdade humana. Vimo-nos, no entanto, privados desta liberdade ao mesmo tempo que a produzíamos, pois foi ela que alimentou a economia. E trata-se agora  de a reconquistar sem termos ilusões acerca dela - não é nem a liberdade dos desejos desfraldando-se sem encontrarem obstáculos, nem a liberdade de nos submetermos às leis (quem as decifraria?) da Mãe Natureza.. Trata-se também de dar todo o espaço à liberdade para jogar com as leis da matéria: seja desviar um curso de água como usar para fins sexuais um orifício que não foi naturalmente previsto para esse fim. Trata-se, enfim, de ver que apenas o risco garante a liberdade.

 

Uma vez que deve deixar livre todo o campo à liberdade humana, a crítica dos costumes não pode escolher determinada prática (em detrimento de outra) e transformá-la no símbolo de todas as desgraças. Por vezes lemos que, no mundo moderno, a liberdade dos costumes apenas esconde uma actividade masturbatória (a sós ou a dois ou em grupo). Mas restringirmo-nos a este dado é enganarmo-nos sobre a essência da miséria sexual. É necessário insistir largamente sobre esta evidência: há punhetas solitárias infinitamente menos miseráveis do que muitos encontros no escuro. A leitura de um bom romance de aventuras pode ser muito mais apaixonante do que muitas viagens organizadas. A desgraça consiste em viver num mundo onde não há mais aventuras senão nos livros. As fantasias, eventualmente seguidas ou não do seu efeito nada têm de sórdido. Sórdidas são as condições que se têm de reunir para que seja possível chegar a este efeito. Quando lemos num anúncio de jornal que um barbudo convida a velha senhora e o seu cão que moram no andar de cima para irem passar um bom bocado com ele não é nem a barba, nem a velhice, nem a zoofilia que nos mete nojo. É repugnante, sim, que o desejo do homem barbudo se transforme num argumento de venda de uma mercadoria ideológica particularmente nauseabunda:  que ele ponha um anúncio no Libération.

 

  A sós, no nosso quarto, ao redigirmos um texto teórico que permita lidarmos com a realidade social, estamos menos isolados das outras pessoas do que no metro ou do que no local de trabalho. A essência da miséria sexual não reside numa determinada actividade em detrimento de uma outra- ainda que a predominância de uma delas possa ser sintomática - deve-se ao facto de que a dez, a dois ou sem companhia o indivíduo está irremediavelmente separado dos outros pelas ligações de concorrência, pela fadiga ou pelo tédio. Fadiga do trabalho, tédio pelos papéis sociais. Tédio da sexualidade como actividade separada.

 

 

 

A miséria sexual é, antes de tudo, o constrangimento social (constrangimento do trabalho assalariado e do seu cortejo de misérias psicológicas e fisiológicas, constrangimento dos códigos sociais) que se exerce sobre uma esfera apresentada pela cultura dominante - e pela sua versão contestatária - como uma das últimas regiões do mundo onde a aventura ainda é possível. A miséria sexual é também uma forma de impotência profunda dos homens (na medida em que a civilização capitalista e judaico-cristã se lhes impôs) perante aquilo que o ocidente fez da sexualidade.

 

O cristianismo foi buscar ao estoicismo (dominante no Império Romano) a seguinte ideia dupla: 1- o sexo está na base dos prazeres, 2- podemos e devemos, por isso, controlá-lo. O Oriente, por seu turno, através de uma afirmação aberta da sexualidade (e não apenas na arte do quarto de dormir), tende para um pansexualimo no qual a sexualidade deve, claro, ser controlada mas tal como tudo o resto: não é privilegiada. O Ocidente não maltrata a sexualidade porque se esquece dela mas sim porque não pensa em mais nada a não ser nela. Sexualiza tudo. O mais grave não foi o judeo-cristianismo ter reprimido o sexo, foi tê-lo recalcado - ou seja, em vez de o reprimir organizou-o. O Ocidente faz da sexualidade a verdade escondida da consciência normal, mas também da loucura (histeria). No momento em que a moral entra em crise Freud descobre na sexualidade o grande segredo do mundo e de toda a civilização.

 

A miséria sexual é um jogo de balanço entre duas ordens morais, a ordem tradicional e a ordem moderna que coabitam mais ou menos dentro dos cérebros ou dentro das glândulas dos nossos contemporâneos: por um lado sofremos os constrangimentos da moral e do trabalho que impedem atingir o ideal histórico de plenitude sexual e amorosa; por outro lado quanto mais nos libertamos destes constrangimentos (nem que seja na nossa imaginação) mais este ideal aparece como algo vazio e insatisfatório.

 

 

 

Não podemos tomar uma tendência e a sua representação espectacular pela totalidade: apesar de vivermos numa época de relativa liberalização dos costumes, a ordem moral tradicional não desapareceu. Experimentem lá ser abertamente “pedófilos”! A ordem tradicional funciona e funcionará ainda durante muito tempo para uma boa parte da população dos países industrializados. Em grande parte do mundo é ainda dominante e ofensiva: no Islão, nos países de Leste. Mesmo em França, os seus representantes -  padres de Roma ou de Moscovo - estão longe de serem inactivos. Os sofrimentos causados por todos os seus crimes pesam ainda demasiado para nos poderem impedir de os denunciar em nome do facto de que é o capital que mina as bases da ordem moral tradicional. Nem toda a revolta contra essa ordem caminha necessariamente no sentido de um neo-reformismo, a revolta pode também ser o grito da criatura oprimida que contém em germe uma infinita variedade de práticas sexuais e sensuais possíveis, reprimidas desde há milénios por sociedades opressivas.

 

 

 

Que fique bem claro que nós não somos contra as “perversões”... E que fique também bem claro que não nos opomos à monogamia heterossexual para a vida toda. No entanto, quando as literaturas ou os artistas (os surrealistas por exemplo) nos pretendem impor o amor louco como o apogeu do desejável, somos obrigados a reconhecer que defendem à sua maneira o grande mito redutor do ocidente moderno. Este mito destina-se a fornecer um suplemento de alma aos casais, átomos isolados que constituem o melhor fundamento da economia capitalista. Entre as riquezas que uma humanidade livre do capital faria prosperar figuram as intermináveis variações de uma sexualidade e de uma sensualidade perversas e polimorfas. Apenas quando estas práticas puderem florescer, o “amor” tal como é cantado por André Breton e pelo Miguel Esteves Merdoso [o MEC é introduzido aqui para personificar a literatura do coração] mostrará a sua verdadeira cara: a de uma construção cultural transitória.

 

 

 

A ordem moral tradicional é opressiva e como tal merece ser criticada e combatida. Mas se entrou em crise, não é por os nossos contemporâneos gostarem mais da liberdade do que os nossos antepassados: é porque a moral burguesa revela a sua inadaptação às condições modernas de produção e de circulação de mercadorias.

 

A moral burguesa formada em toda a sua amplitude no século XIX e transmitida pelo canal religioso ou pelo da escola laica, nasceu da necessidade de uma extensão ideológica da dominação do capitalismo industrial, numa época em que o capital ainda não era completamente dominante. Moral sexual, familiar, do trabalho andavam juntas. O capital apoiava-se em valores burgueses e pequeno-burgueses: a propriedade fruto do trabalho e da poupança, o trabalho penoso mas necessário, a vida em família. Na primeira metade do século XX o capitalismo ocupa todo o espaço social. Torna-se indispensável, inevitável: o salariado é a única actividade possível pois não há nenhuma outra. Desta forma, ainda que se imponha a todos, o salariado pode apresentar-se como um não-constrangimento, como garantia de liberdade. Estando tudo mercantilizado, todos os elementos da moral se tornam caducos. Temos acesso à propriedade antes de termos dinheiro para ela graças ao crédito. Trabalhamos porque é prático, não por dever. A família alargada cede lugar à família nuclear, ela própria abalada pelos constrangimentos do dinheiro e do trabalho. A escola, os media disputam aos pais a autoridade, a influência, a educação. Tudo aquilo que anunciava o Manifesto Comunista foi feito pelo capitalismo. Com o fim dos locais de convívio populares (cafés) substituídos por lugares de consumo mercantil (lojas, centros comerciais) que têm muito menos qualidade afectiva, começa-se a pedir demasiado à família, no momento em que esta tem menos para oferecer do que nunca.             

 

 

 

Sob a crise da moral burguesa há, mais profundamente, uma crise da moralidade (como se diz, da sociabilidade) capitalista. É difícil fixar os “costumes”, encontrar modos de relação entre os seres, comportamentos que ultrapassem a falência da moral burguesa. Que moralidade traz aos homens o capitalismo moderno? A submissão de todos e de tudo, a sua omnipresença torna teoricamente supérfluos os sistemas de apoio anteriores. Felizmente isto não funciona. Não há, nunca haverá nenhuma sociedade capitalista pura, integral e unicamente capitalista. Por um lado, o capital não cria nada a partir de nada, ele transforma os seres e as relações nascidas fora dele (agricultores que chegam à cidade, pequeno-burgueses declassés, imigrantes) e depois sobra sempre qualquer coisa das antigas relações sociais, pelo menos sob a forma de nostalgia. Por outro lado, o próprio funcionamento do capital não é harmonioso: não cumpre as promessas do mundo sonhado da publicidade e suscita uma reacção, um regresso a valores tradicionais já há muito ultrapassados, como os da família. Daí o seguinte fenómeno: as pessoas continuam a casar-se, mas um casamento em três ou em quatro termina em divórcio. Finalmente obrigado a dirigir, coagir, maltratar e oprimir os seus assalariados, o capital deve retransmitir permanentemente valores de autoridade e de obediência que a sua etapa actual torna, no entanto, fora de moda: daí um emprego constante da ideologia antiga lado a lado com a ideologia moderna (participação...)

 

A nossa época caracteriza-se pela coexistência de morais. Pela proliferação de códigos, não pelo seu desaparecimento. À culpa (medo de violar um tabu) justapõe-se a angústia (sentimento de uma perda de pontos de referência para as “escolhas” a fazer). À neurose e à histeria anteriores sucedem o narcisismo e a esquizofrenia como doenças históricas.

 

O que rege o comportamento dos nossos contemporâneos é cada vez menos o conjunto das ordens irrefutáveis transmitidas pelo pater famílias ou pelo padre e cada vez mais uma espécie de moral utilitarista de realização individual, ajudada por uma feiticização do corpo e por uma psicologização arrebatada das relações humanas, na qual a mania interpretativa substituiu o rito da confissão e o exame de consciência.

 

 

 

Sade andava à frente do seu tempo. Simplesmente anunciou o nosso (tempo): o do desaparecimento de toda a garantia moral, antes do homem se ter transformado nele próprio. O tédio intolerável que o leitor do monótono catálogo do marquês acaba por sentir mais tarde ou mais cedo também se encontra na leitura desses pequenos anúncios publicitários onde se repetem até ao infinito as figuras de um prazer sem comunicação. O desejo sádico visa a reificação absoluta do outro, transformá-lo em barro onde se podem imprimir e moldar os próprios fantasmas. Atitude mortífera: aniquilar a alteridade, recusar depender do desejo do outro, é a repetição do mesmo e da morte. Mas enquanto o herói sádico se dedica a quebrar laços sociais o homem moderno, na sua lógica de realização individual transforma-se a si próprio em “barro de fantasmas”. Ele não se deixa levar pelo desejo, ele “realiza os seus fantasmas”. Ou melhor, procura realizá-los. Tal como fazemos jogging em vez de corrermos por prazer ou porque precisamos de chegar rapidamente a qualquer lado. O homem moderno não se perde no outro, ele faz funcionar e desenvolve as suas capacidades de ter prazer, a sua aptidão ao orgasmo. Brando domador do seu próprio corpo, diz a este: “vem-te”, “vem-te outra vez”, “corre”, “dança”, etc.

 

 

 

Para o homem moderno, a obrigação do trabalho foi substituída pela do tempo de lazer bem sucedido, os constrangimentos sexuais foram substituídos pela dificuldade de afirmar uma identidade sexual. A cultura narcisista anda a par com a mudança da função da religião: em vez de invocar uma transcendência ela torna-se um meio de passagem menos penoso em momentos de crise da vida (adolescência, casamento, morte). A religião de resto não chega para ajudar os homens a serem modernos: eles têm também de apelar à família! “Não uma família ultra-presente, como no século passado, mas ultra-ausente. Ela define-se não pela ética do trabalho, ou pelo constrangimento sexual mas pela ética da sobrevivência e pela promiscuidade sexual”. Assim fala um psicólogo, C. Lasch (Le Monde, 12 Abril 1981).

 

 

 

No meio da crise da moralidade que domina as sociedades ocidentais, os homens nunca estiveram tão mal armados para resolver a “questão sexual”. E este é precisamente o momento em que esta é colocada em toda a sua crueza e em que temos mais hipóteses de nos apercebermos de que esta “questão” não é bem uma “questão”.

 

 

 

O sexo, olhado com sobranceria durante dois mil anos, apenas emerge para se tornar uma mercadoria, a vítima de uma mercantilização de toda a vida – enviando o homem, cada vez mais desorientado, para um estado de pânico. Num mundo de mercadorias, a busca desenfreada de sensualidade (como em Blow Out 1973) isola ainda mais o indivíduo da humanidade, dos seus parceiros e de si próprio. Regressamos finalmente ao cristianismo, pois caímos na ideia de uma sexualidade alienante e mortífera.

 

 

 

A obra de George Bataille, por exemplo, é reveladora desta evolução do mundo ocidental desde o início do século. Caminhando ao contrário da história da civilização, Bataille parte da sexualidade para chegar à religião. Da obra de ficção História do Olho (1928) até ao fim da sua vida, ele passa a existência a procurar o que está implícito no Olho. A sua trajectória cruza-se com a do movimento revolucionário e afasta-se rápida e facilmente deste, até porque o movimento desaparece quase completamente. Pelo caminho terá tido tempo, no final dos anos trinta, de defender posições face ao antifascismo e à ameaça de guerra que sobressaem muitas vezes pela sua lucidez sobre a verborreia produzida pela grande maioria da extrema-esquerda. Por isso a sua obra é ambígua. Pode ser usada como ilustração dos impasses religiosos aonde conduz a experiência limite da sexualidade desenfreada.: “Um bordel é a minha verdadeira igreja, a única suficientemente não apaziguante” (Le Coupable, publicado em 1944, Oeuvres, V. P.247).

 

 

 

Mas se, no que se seguiu como na maior parte da sua obra, Georges Bataille se limita a contradizer os valores aceites, a alinhavar uma nova versão do satanismo, também escreveu frases que revelam uma intuição profunda de aspectos essenciais do comunismo: “tomar a perversão e o crime não como valores exclusivos mas como elementos a ser integrados na totalidade humana”. (4 de Abril de 1936, Oeuvres, 11, P.273).

 

 

 

O Êxtase

 

 

 

Através das construções culturais às quais deu origem (amor grego, amor cortês, sistemas de parentesco, contrato burguês, etc.) a vida afectiva e sexual não cessou de ser objecto de conflitos e paixões, zona de contacto com outra esfera cultural: o sagrado. No transe, no êxtase, no sentimento de comunhão com a natureza, exprime-se de uma forma paroxística a aspiração a ultrapassar os limites do indivíduo. Desviada para o cosmos ou para a divindade, essa aspiração à fusão com a espécie revestiu-se até hoje, dos prestigiosos andrajos do sagrado. As religiões, e principalmente as religiões monoteístas, dedicaram-se a circunscrever o sagrado e a atribuir-lhe um papel primordial ao colocá-lo longe da vida humana - ao contrário das sociedades primitivas nas quais o sagrado é inseparável da vida quotidiana, as sociedades com Estado especializaram-no cada vez mais. A civilização capitalista não liquidou o sagrado, ela reprimiu-o e os seus múltiplos resíduos e sucedâneos continuam a pesar sobre a vida social. Face a um mundo onde coexistem velharias religiosas e banalidades mercantis, a crítica comunista procede através de um duplo movimento: deve, por um lado, dessacralizar, ou seja, desalojar os velhos tabus onde quer que estes se refugiem e, por outro, iniciar uma ultrapassagem do sagrado que o capitalismo apenas conseguiu degradar.

 

 

 

Dessacralização, portanto, das zonas onde se esconderam os velhos duendes, como por exemplo a púbis. Contra a adoração do pénis, contra o seu imperialismo conquistador, as feministas não encontraram nada melhor do que a feiticização do sexo das mulheres, apoiadas num pathos e em abundante literatura, para nele construírem a base da sua diferença, a obscura prega onde reside o seu ser! A violação transforma-se, assim, no crime dos crimes, num atentado ontológico. Como se infligir a uma mulher a penetração de um pénis por meio de violência fosse mais repugnante do que a forçar à escravatura salarial pela pressão económica! Mas é verdade que no primeiro caso o culpado é fácil de encontrar: é um indivíduo enquanto que, no segundo caso, é uma relação social. É mais fácil exorcizar esse medo transformando a violação numa blasfémia, numa intrusão no santo dos santos. Como se a manipulação publicitária, as inúmeras agressões físicas do trabalho ou a identificação e a catalogação por organismos oficiais de controlo social não fossem também violências íntimas pelo menos tão profundas quanto o coito forçado!

 

 

 

Essencialmente, o que leva o Somali a extrair o clitóris da sua mulher e o que move as feministas procede de uma mesma concepção da individualidade humana como passível de ser objecto de uma relação de propriedade. O Somali, convencido de que a sua mulher faz parte do seu rebanho de gado, acha que é seu dever protegê-la do desejo feminino, parasita perigoso para a economia do rebanho. Mas, ao fazê-lo, ele diminui e empobrece grandemente o seu próprio prazer, o seu próprio desejo. O clitóris da mulher é o alvo simbólico do desejo humano, onde todos os sexos se confundem. Essa mulher mutilada, está amputada da sua humanidade. A feminista que proclama que o seu corpo lhe pertence queria guardar o seu desejo para ela mas, a partir do momento em que deseja, entra numa comunidade onde a apropriação se dissolve.

 

 

 

“O meu corpo é meu”. Esta reivindicação pretende dar um conteúdo concreto aos Direitos do Homem de 1789. Não foi repetido vezes sem conta que apenas se referiam a um homem abstracto e que apenas beneficiavam o indivíduo burguês? Diríamos, agora: burguês, do sexo masculino, branco, adulto. O neo-reformismo pretende corrigir esta lacuna esforçando-se para dar um conteúdo real a este “homem” até aqui abstracto. Em suma, os direitos “reais” do homem “real”. Mas o “homem real” não é mais do que a mulher, o judeu, o corso, o homossexual, o vietnamita, etc. “O meu corpo é meu” vem no seguimento de uma revolução burguesa que se tenta completar, que se procura aperfeiçoar indefinidamente convidando a democracia a deixar de ser “formal”. Criticam-se assim as consequências em nome da sua causa!                               

 

 

 

A exigência de propriedade sobre o corpo individual renova a reivindicação burguesa do direito de propriedade. Para fugir à opressão secular das mulheres tratadas noutros tempos pelos maridos (e ainda hoje, sob outras formas) como objectos de possessão, o feminismo não encontrou melhor solução do que alargar o direito de propriedade. Se a mulher se tornar também proprietária ficará bem protegida: cada um no seu devido lugar! Reivindicação miserável, na qual se reflecte a obsessão pela segurança que os medias e todos os partidos se esforçam por partilhar com os nossos contemporâneos. Reivindicação que nasceu diante de um horizonte tapado pelo interior no qual para usufruir qualquer coisa (aqui, o corpo) não se pode imaginar outro meio além da apropriação privada. O nosso corpo pertence àqueles que nos amam, e isto não em virtude de um “direito” juridicamente garantido mas porque nos mexemos e vivemos em função da carne e do sentimento. E, na medida em que sabemos e podemos amar a espécie humana, o nosso corpo também lhe pertence a ela.

 

 

 

Ao mesmo tempo que dessacraliza, a crítica comunista deve denunciar a utopia capitalista de um mundo onde já se não pudesse morrer de amor, onde tudo tivesse sido aplanado, tudo se equivalesse e tudo se pudesse trocar. Fazer desporto, fazer amor, trabalhar - tudo no mesmo tempo quantificado e cortado como um chouriço: o tempo industrial. Os sexólogos lá estarão para curar todas as fraquezas da libido, os psicoterapeutas para evitar todo o sofrimento psíquico e a polícia, apoiada pela química, para prevenir toda a libertinagem; nesse mundo não mais existiria a esfera da actividade humana que, podendo ser o objecto de uma parada em que a totalidade da vida estivesse em jogo, daria um outro ritmo ao tempo.

 

 

 

A ilusão anti-histórica que funda as práticas místicas é perigosa. De facto, dessas práticas apenas nos interessa aquilo que, por definição, não é verdadeiramente delas: o que é comunicável. Não se sai da história mas a história, tanto a do indivíduo como a da espécie, também não é o puro desenrolar linear que o capitalismo se aplica a produzir e a fazer crer que produz. A história comporta apogeus que vão para além e que ficam aquém do presente, orgasmos que são perdas no outro, na sociabilidade e na espécie.     

 

 

 

“O cristianismo deu substância ao sagrado mas a natureza do sagrado (...) é talvez o que se produz de mais imperceptível entre os homens, o sagrado não é mais do que um momento privilegiado de unidade comunal, momento de comunicação convulsiva daquilo que geralmente está sufocado” (G. Bataille, “Le Sacré”, Oeuvres).

 

 

 

Esse momento de “unidade comunal” encontra-se hoje num concerto, no pânico que toma uma multidão e, sob a sua forma mais degradada, nos grandes arrebatamentos patrióticos e outros entusiasmos da união sagrada: a sua manipulação permite todo o tipo de pulhices. Presume-se que na guerra moderna, diversamente do que acontece nos países capitalistas atrasados como o Irão, apenas uma minoria participaria - o resto observava. Mas não há certezas de nada, a manipulação do sagrado tem talvez ainda belos dias à sua frente pois o sagrado tem sido até hoje o único tempo forte oferecido à manifestação desse desejo irreprimível do homem: estar em conjunto.

 

 

 

Para além de proporcionar um nicho mais ou menos imaginário ao abrigo da luta de classes, as práticas místicas serviram para cimentar revoltas, como o mostram por exemplo o papel do transe taoista na resistência ao poder central na China antiga, do vudu nas revoltas de escravos ou nas profecias milenaristas. Embora as demandas milenaristas contemporâneas joguem um papel contra-revolucionário, uma vez que são apenas uma das formas do indivíduo burguês se virar para si mesmo, não é menos verdade que a banalização mercantil de todos os aspectos da vida tende a esvaziar a existência do seu conteúdo passional. O mundo no qual vivemos apenas nos propõe amar um amontoado de insuficiências individuais. Comparado com as sociedades tradicionais, esse mundo perdeu uma dimensão essencial da vida humana: o tempo forte da união entre o homem e a natureza. Estamos condenados a ver as festas das colheitas na televisão.

 

 

 

No entanto, não advogamos nenhum ridículo retorno ao passado, às alegrias que segundo a história nos ensinou têm carácter repetitivo, ilusório e delimitado. Quando o capital tende a estabelecer o seu reino exclusivo, o procurar fora da revolução a “unidade comunal” e a “comunicação convulsiva” torna-se puramente reaccionário. Uma vez que o capital banalizou tudo ganhámos a ocasião para nos libertarmos dessa esfera especializada, a sexualidade. Queremos um mundo onde o “sair de si mesmo” seja possível em todas as actividades humanas - um mundo que nos proponha a espécie a amar e indivíduos com as limitações próprias da espécie e não as do  mundo. O que é hoje um desafio, o que merece o risco de morte, o que poderá dar um outro ritmo ao tempo é o conteúdo da vida na sua totalidade.

 

 

 

O CRIME

 

“Que a história não tenha nenhum sentido, aí está um motivo de satisfação. Devemos atormentar-nos por uma solução feliz do futuro, por uma festa final paga apenas com os nossos suores e os nossos desastres? Por futuros idiotas a saltar sobre as nossas cinzas? A visão de um culminar paradisíaco ultrapassa, no seu absurdo, as piores divagações da esperança. A única desculpa que podemos dar para o Tempo é que aí encontramos alguns momentos mais proveitosos do que outros, acidentes sem consequências numa intolerável monotonia de perplexidades” (E.M. Cioran, Précis de décomposition).

 

 

 

O comunismo não é um culminar paradisíaco.

 

Primeiro, identificar o comunismo com um paraíso permite aceitar tudo enquanto se espera por ele. Em caso de revolução social admitir-se-á a não alteração da sociedade de cima a baixo: uma sociedade sem estado nem prisões, claro, para mais tarde...para quando os homens sejam perfeitos. Daqui até lá tudo se justifica: Estado dos Trabalhadores, prisão popular, etc. uma vez que o comunismo apenas convém a uma humanidade de deuses.

 

 

 

Depois existe uma visão apaziguante da sociedade desejável, que tira toda a vontade de a desejar. Todas as comunidades, independentemente do seu tamanho, impõem aos seus membros a renúncia a uma parte de eles mesmos e, se entendermos por desejos positivos aqueles cuja realização não compromete a liberdade dos outros, todas as comunidades obrigam alguns dos seus membros a deixar por satisfazer alguns dos seus desejos positivos. Pela simples e boa razão que esses desejos não são necessariamente partilhados por um dos outros ou por todos os outros membros. O que torna uma tal situação suportável é a certeza de que, se alguém julgar que essas renúncias ameaçam a integridade da própria pessoa terá a possibilidade de se ir embora. Ir embora é sempre doloroso, mas não será o risco de sofrimento e de morte indispensável à plenitude de sentido da vida?          

 

O que nos inquieta não é que a humanidade, ao jogar com as leis da matéria, corra o risco de se aniquilar, e com ela toda a vida do planeta, Insuportável é que ela o faça na absoluta inconsciência e, até, contra si própria, pois foi ela que criou o capital que lhe impõe as suas próprias leis inumanas. É, no entanto, verdade que desde que o homem começou a modificar o seu meio ambiente, tem-no sempre feito com o risco de o destruir e de se destruir também com ele e que esse risco subsistirá sem dúvida, sejam quais foram as formas de organização social. Podemos até conceber uma humanidade que, depois de ter combatido, dominado e amado o universo decida desaparecer, reintegrar a natureza sob a forma de pó. Em todo o caso, não há humanidade sem risco, porque não há humanidade sem os outros. E isto verifica-se bem no jogo das paixões. 

 

Se é tão fácil imaginar que uma sociedade menos dura daria às mulheres e aos homens (aos homens condenados a partir da revolução burguesa a usarem só roupas de trabalho!) a ocasião de serem mais belos, de praticarem relações de sedução mais simples ou mais requintadas, não podemos ao mesmo tempo impedir-nos de nos aborrecer à invocação de um mundo no qual toda a gente agradasse a toda a gente, onde se pudesse beijar como se aperta a mão sem nenhum compromisso (é, no entanto, um mundo assim que nos promete a liberalização dos costumes). Karl continuaria, assim, a agradar a Jenny mais do que Friedrich. Mas seria acreditar em milagres imaginar que Friedrich nunca desejaria Jenny sem que esta o desejasse. O comunismo não garante de maneira nenhuma o acordo de todos os desejos. E a tragédia real do desejo não correspondido parece o necessário preço a pagar para que o jogo da sedução continue apaixonante. Não em virtude do princípio “sem esforço não há recompensa” mas porque o desejo incluí a alteridade e, em consequência, a sua negação possível. Não há jogo social nem humano sem competição e sem risco! Eis a única norma que parece inultrapassável. A menos que a nossa imaginação primata, tributária do velho mundo, não nos permita compreender o homem.

 

O que torna Fourier menos aborrecido do que a maior parte dos outros utopistas é que, além de um muito poético e muito extensivo recenseamento dos possíveis, o seu sistema integra a necessidade dos conflitos. Sabemos que a quase totalidade dos acidentes que o velho mundo considera como crimes ou delitos são apenas mudanças bruscas de proprietário (o roubo), acidentes devidos à concorrência (morte de um caixa de banco) ou o produto da miséria dos costumes. Mas, num mundo sem Estado, não é inimaginável que a exacerbação das paixões possa conduzir um homem a fazer sofrer ou a matar um outro homem. Num tal mundo, a única garantia de um homem não torturar outro seria não sentir desejo de o fazer. Mas e se sentir esse desejo? Se gosta de torturar? Libertos das velhas representações do tipo olho por olho dente por dente, uma mulher cujo amante tenha sido assassinado, um homem a quem tenham torturado a amante achariam, apesar do seu desgosto, completamente estúpido matar alguém, ou até encarcerá-lo para compensar a perda sofrida - talvez... Mas e se o desejo de vingança toma conta das vitimas? E se o outro continua a matar?

 

 

 

No movimento operário, os anarquistas encontram-se sem dúvida entre os poucos que colocaram de forma concreta o problema de uma vida social sem Estado. A resposta de Bakunine não é muito convincente: “Abolição absoluta de todas as penas degradantes e cruéis, das punições corporais e da pena de morte, tal como estão consagradas na lei e são executadas por esta. Abolição de todas as penas de termo indefinido, ou demasiado longas que não deixam nenhumas possibilidades de reabilitação: o crime deve ser considerado uma doença, etc.”. Parece que estamos a ler o programa do PS, na altura em que este partido ainda não se encontrava no poder. Mas o que se segue é mais interessante: “Todo o indivíduo, condenado pelas leis de uma qualquer sociedade, comuna, província ou nação, conservará o direito de não se submeter à pena que lhe foi imposta, declarando que não quer mais fazer parte dessa sociedade. Mas nesse caso, essa sociedade terá, por sua vez, o direito de o expulsar e de o declarar de fora da sua garantia e da sua protecção. Entregue novamente à lei natural olho por olho dente por dente, pelo menos dentro do território ocupado por essa sociedade, o refractário poderá ser espoliado, maltratado, até mesmo morto sem que ninguém se inquiete. Todos poderão ver-se livres dele como de um animal cruel apesar de nunca o poderem sujeitar à servidão nem usá-lo como escravo”. (Bakunine, La Liberté)

 

 

 

Esta solução não deixa de remeter para a atitude dos primitivos: o indivíduo que transgrediu um tabu nunca mais é levado a sério, todos se riem cada vez que ele abre a boca, ou então deve partir para a selva, ou torna-se invisível, etc. Em todo o caso, expulso da comunidade, está prometido a uma morte próxima.

 

 

 

Se se trata de destruir as prisões para as reconstruir com melhor ventilação e um pouco menos duras não contem connosco. Estaremos sempre do lado do refractário. Pois o que significa uma pena demasiado longa? Não é necessário ter aí apodrecido para saber que o tempo na prisão é por definição sempre demasiado longo. Mas se se trata de substituir a prisão por outra forma de alienação ainda mais radical também não contém connosco. Quanto a encarar o crime como uma doença, é uma porta aberta ao totalitarismo do neuroléptico ou do discurso psiquiátrico.

 

 

 

“É curioso constatar que basta pensar nas coisas de forma menos séria (e neste caso um homem não muito velho para a idade pode perfeitamente rivalizar com a mais terrível das crianças) para acharmos simpáticos até mesmo os mais cruéis dos bandidos. Será que a ordem social se rege por ataques de riso? (...) A vida não é nenhum ataque de riso – dizem - não sem a maior das gravidades cómicas - educadores e mães às crianças espantadas. Imagino, no entanto, que na mente infeliz obscurecida por estas práticas, um paraíso ainda resplandecente começa com um incrível barulho de louça a partir-se (...) o divertimento sem entraves dispõe de todos os produtos do mundo, todos os objectos atirados ao ar podem ser partidos como brinquedos”. (Bataille, Les Pieds Nickelès).

 

 

 

Que fazer destes “partidores de loiça”? Hoje em dia é impossível responder a esta questão, e não é certo que mesmo numa sociedade sem Estado se encontre uma resposta satisfatória para ela. Aquele que recusa o jogo, que parte a loiça, que está prestes a correr o risco de sofrer ou até mesmo de morrer pelo simples prazer de quebrar as relações sociais, tal é o risco sem dúvida inultrapassável com o qual esbarra uma sociedade que recuse expulsar do seio da humanidade seja quem for, por mais a-social que seja. Os estragos que a sociedade teria de sofrer seriam sempre menores do que do que aqueles aos quais essa sociedade se exporia transformando o a-social num monstro. Salvar algumas vidas, por mais “inocentes que fossem”, não justificava que o comunismo perdesse a sua razão de ser. Podemos constatar que, até ao momento presente, as mediações efectuadas para evitar ou para suavizar os conflitos e para manter a ordem interna à sociedade provocaram uma opressão e perdas humanas infinitamente maiores que aquelas que deveriam ter impedido ou limitado. No comunismo não há Estado de substituição, não há “não Estado” pois este continuaria a ser um Estado.

 

“A repressão das reacções antisociais é tão quimérica quanto inaceitável no seu princípio”. (“Carta aos médicos-chefes dos asilos de alienados”), La Révolution Surréaliste, n-3, 15 de Abril de 1925)

 

 

 

 

 

O aparelho judicial e administrativo

 

 

 

No que diz respeito ao facto de apresentar esse aparelho como uma necessidade, nós queremos antes de tudo reafirmar a nossa posição de princípio: somos contra todo o aparelho judicial e policial rígido, contra todo o código legislativo fixado permanentemente e de uma vez por todas- que arrasta violações grosseiras de uma autêntica justiça e da defesa real da população. Estas não devem ser organizadas, mas sim o acto vivo, livre e criador da comunidade. É por isso que todas as formas prescritas da justiça- administração judiciária, tribunais revolucionários, leis repressivas, polícia ou milícia, tchékas, prisões e tantas outras velharias estéreis e inúteis - devem desaparecer por elas mesmas ou serem suprimidas desde o primeiro sopro de vida livre, desde os primeiros passos da organização social e económica livre e viva.

 

As livres organizações, associações e sovietes de operários e de camponeses, devem elas próprias estabelecer tais ou tais formas de justiça. Essa justiça não deve ser exercida por funcionários especializados, mas sim por responsáveis que sejam da confiança da população local, em acordo com ela e afastando totalmente as sanções previstas pelo passado. Da mesma forma, a autodefesa popular deve fundar-se sobre a livre organização, sem ser do domínio de milicianos especializados. A organização oficial, pelo Estado, da justiça e da defesa não só não atinge os seus objectivos como trai toda a justiça e defesa verdadeiras.

 

 

 

Extracto do Projecto de declaração do exército insurrecto revolucionário (makhnovista), adoptado pelo Soviet Revolucionário Militar, aquando da sua reunião de 20 de Outubro 1919 (citado por A Skirda, Nestor Makhno, le Cosaque de l’anarchie, Ed. A S., 1982).

 

 

 

 

 

A questão não é apenas importante para um futuro longínquo. Faz também parte da agenda de períodos de agitações sociais. Pensemos na sorte reservada aos bandidos e aos ladrões durante os motins do século XIX, na ordem moral que esses motins reproduziam. De igual modo, na Rússia dos primeiros tempos da revolução, a um incrível movimento de transformação dos costumes sobrepôs-se um “Código bolchevique do casamento” cujo título revela desde logo todo um programa. Todos os períodos mais ou menos revolucionários vêem surgir bandos, a meio caminho da subversão social e da delinquência, desigualdades temporárias, açambarcadores, especuladores e, sobretudo, toda uma gama de condutas incertas que seria difícil qualificar de “revolucionárias”, “de sobrevivência”, “contra-revolucionárias”. A comunização progressiva resolve este problema mas no espaço de uma, duas, talvez mais gerações. Daqui até lá há que tomar medidas, não num sentido de “regressar à ordem”- que será uma das frases-chave de todos os anti-revolucionários - mas desenvolvendo aquilo que faz a originalidade de um movimento comunista: no essencial este não reprime, subverte.

 

 

 

Isto significa, em primeiro lugar, que apenas se serve da quantidade de violência estritamente necessária para atingir os seus fins, não por moralismo ou por não-violência mas porque toda a violência supérflua se autonomiza e se transforma no seu próprio fim. Isto significa, além disso, que a sua arma é em primeiro lugar e antes de tudo a da transformação das relações sociais e da produção das condições de existência. As pilhagens espontâneas deixarão de ser uma mudança maciça de proprietários, uma simples justaposição de apropriações privadas se se constituir uma comunidade de luta entre os saqueadores e os produtores.

 

Apenas mediante esta condição pode a pilhagem ser o ponto de partida de uma reapropriação social das riquezas e da sua utilização numa perspectiva mais vasta do que o puro e simples consumo (o que não é em si condenável, a vida social não é só actividade produtiva, ela é também consumo e consumação, e se os pobres quiserem ter alguns prazeres quem mais, além dos padres os poderá censurar?).

 

Quanto aos açambarcadores se por vezes são necessárias medidas violentas estas servirão para recuperar e não para punir. De qualquer forma, é apenas expandindo o reino da gratuitidade que se poderão tornar completamente inofensivos. Se o dinheiro não passa de papel, se já não podemos vender o que açambarcamos, de que serve açambarcar?

 

 

 

Quanto mais uma revolução se radicaliza menos tem necessidade de ser repressiva: não temos dúvidas em afirmá-lo uma vez que, para o comunismo, a vida humana enquanto sobrevivência biológica não é o valor supremo. O capitalismo é que nos impõe esta monstruosa burla: a garantia de uma sobrevivência máxima em troca de uma submissão máxima à economia. E, no entanto, um mundo onde nos temos de esconder para escolhermos a hora da nossa morte não estará radicalmente desvalorizado?

 

 

 

No comunismo, não partimos de valores que nos são dados mas de relações reais nas quais vivemos. Todos os grupos práticos recusam, admitem, impõem certos actos em detrimento de outros. Antes de haver valores, e para que os haja, há coisas que se fazem ou que não se fazem, imposições e proibições.

 

 

 

Nas sociedades contraditórias, de classes, as proibições são escritas na pedra e, ao mesmo tempo, feitas para serem contornadas ou violadas. As proibições das sociedades primitivas e, em certa medida, das sociedades tradicionais, não constituem uma moral propriamente dita. Valores e proibições ali são reproduzidos a cada instante por todos os actos da vida social. Quando trabalho e vida social se opõem cada vez mais radicalmente, então impõe-se a questão dos costumes, que se tornou lancinante no século XIX europeu com o desenvolvimento daquelas a que os burgueses chamavam as classes perigosas. É preciso primeiro que o operário seja considerado livre para ir para o trabalho (para justificar a liberdade do capitalismo em recusar-lho) e que a moral o mantenha em bom estado de “conservação” explicando-lhe que não se deve embriagar demasiado e que o trabalho é a sua dignidade. A moral só existe por existirem os costumes, isto é, um domínio que a sociedade deixa teoricamente à disposição do indivíduo, mas que se ocupa, ao mesmo tempo, a legislar do exterior.

 

 

 

A lei (religiosa, depois do Estado) supõe a sua transgressão. É esta a diferença com o comunismo onde não são necessárias leis intangíveis em relação às quais se sabe que não serão respeitadas. Não existem absolutos, a não ser talvez a primazia da espécie - o que não significa a sua sobrevivência. Nada de regras falsamente universais. Toda a moral racionaliza a posteriori, como o direito, a ideologia. Ela quer-se e diz-se sempre fundamento da vida social, ao mesmo tempo que pretende não ter fundamento, repousando apenas sobre Deus, a natureza, a lógica, o bem social... ou seja, um fundamento que não existe porque não se pode pôr em questão. As regras que os seres humanos dariam a si mesmos (de uma forma que não podemos prever) no comunismo proviriam da sociabilidade comunista. Não constituirão uma moral na medida em que não têm pretensões a uma ilusória universalidade no tempo e no espaço. A regra do jogo incluirá a possibilidade de jogar com as regras do jogo.

 

 

 

“A revolta é uma forma de optimismo quase tão repugnante como o optimismo vigente. A revolta, para ser possível, pressupõe que avistemos uma oportunidade de reagir, o que significa que há uma ordem de coisas preferível e à qual se deve aspirar. A revolta, considerada como um fim é, ela também, optimista, é o considerar a mudança, a desordem como algo de satisfatório. Não acredito que haja qualquer coisa satisfatória.

 

(...)

 

Na sua opinião o suicídio é um mal menor?

 

- Exactamente, é um mal menor, muito menos antipático do que uma profissão ou uma moral”. (Jacques Rigaut, Témoignage dans l’“Affaire Barrès”, Écrits).

 

 

 

Toda uma literatura niilista desenvolveu o ponto de vista do “partidor de loiça”, do refractário a todas as relações sociais, tendo como corolário obrigatório o gosto pela morte. Mas a bela música dos pensadores nihilistas não impediu a maior parte deles de se perderem nos ruídos da vida quotidiana até uma idade respeitável. Incoerência que apoia a ideia de que o refractário absoluto não passa de um mito literário. Quanto aos raros indivíduos que, como Rigaut, escolheram o mal menor do suicídio ou que como Genet saborearam verdadeiramente a abjecção, viveram esse mito como uma paixão. Mas o facto de terem existido sem sombra de dúvida místicos sinceros e intransigentes não prova em nada a existência de Deus. Esses refractários alimentavam um elitismo que é à partida uma posição falsa. O mais grave não é sentirem-se superiores mas pensarem-se como diferentes do resto da humanidade. Colocam-se na posição de observadores de um mundo do qual estariam separados, enquanto que nós apenas podemos compreender aquilo em que participamos. A exterioridade julga-se lúcida e cai na pior das armadilhas, tal como diz Bataille:

 

“...nunca pude ver a existência com o desprezo distraído do homem só”. (Oeuvres II, p.274)

 

“Pois é a agitação humana, com toda a vulgaridade dos pequenos e grandes desejos, com a sua estridente repugnância pela polícia que a reprime, é a agitação de todos os homens (excepto dessa polícia e dos amigos dessa polícia) que condiciona sozinha as formas mentais revolucionárias, em oposição às formas mentais burguesas”. (Oeuvres, II, pp.108-1 09).

 

 

 

O mito do refractário por vezes também ensombrou a teoria revolucionária: veja-se o fascínio dos situacionistas pelos fora-da-lei em geral e por Lacenaire em particular, fascínio exemplificado no último filme de Guy Débord. Mas se esse mito deve ser criticado, é também porque nos dá o reverso da medalha e tende, assim, a validar a produção de monstros fascinantes para as sociedades de classes.

 

 

 

Neste oceano de fantasmas no qual nadamos, corre por vezes uma brisa de paixão, quando oferecemos aos cidadãos um ser radicalmente diferente, algo com a forma de um homem mas a quem negaram toda a humanidade real. Para o nazi, este era o judeu, para o antifascista era o nazi. Para as massas nossa contemporâneas são os terroristas, os gangsters ou os infanticidas. Quando se trata de perseguir estes monstros e dar-lhes um castigo, as paixões ressurgem e as imaginações que julgávamos extintas voltam a todo o gás. É apenas de lamentar que este tipo de imaginação e os seus aperfeiçoamentos sejam justamente aqueles que atribuímos a esse outro monstro garantidamente não-humano: o carrasco nazi.     

 

 

 

Não se pode forçar toda a gente a respeitar uma lei que entre em contradição com o funcionamento real das relações sociais. Não se conseguiu impedir o assassínio quando havia motivos para matar. Não se conseguiu impedir o roubo quando havia desigualdades e quando o comércio assenta no roubo. Então, dá-se um exemplo através de um caso concreto. E mais: exorcizamos a parte de nós que teria querido ser o executor desses corpos sem defesa ou o assassino - violador dessas crianças.  A parte da inveja nas crises de ódio das multidões não mais precisa de ser posta em evidência. E isto é claro mesmo até para os olhos dos jornalistas - feitos para não quererem ver.

 

 

 

O comunismo, pelo contrário, é uma sociedade sem monstro. Sem monstro porque todos acabarão por reconhecer nos desejos e nos actos dos outros outras tantas figuras possíveis dos seus próprios desejos e da sua existência humana. “O ser humano é o verdadeiro “ser - em conjunto” do homem” (Marx): as palavras “ser - em conjunto” ou ser colectivo exprimem o nosso movimento ainda melhor do que a palavra comunismo, que em primeiro lugar associamos apenas a colectivização das coisas. A frase de Marx merece longos desenvolvimentos e havemos de voltar a estes. Por agora contentemo-nos em ver nesta frase a crítica do humanismo burguês. Enquanto o homem honesto à la Montaigne pode ser todos os homens graças à mediação da cultura, o homem comunista sabe, através da prática, que só pode existir tal como é porque os outros existem tal como são.

 

 

 

O que não significa que nenhum desejo possa ser reprimido. Repressão e sublimação impedem de cair na recusa da alteridade. Mas o comunismo é uma sociedade sem outra garantia além do livre jogo das paixões e dos desejos, enquanto a sociedade capitalista é assaltada pelo desejo da segurança que quer garantir contra todos os acasos da vida incluindo a morte. Todos os perigos e riscos possíveis deviam estar “cobertos pelo seguro”, excepto em “casos de força maior”- guerra e revolução - e ainda... O único acontecimento contra o qual o capitalismo não pode fornecer um seguro é o seu próprio desaparecimento.

 

 

 

Quando alguém se propõe fazer uma crítica global do mundo é inaceitável permanecer num nível puramente teórico. Há períodos em que a actividade subversiva se reduz quase totalmente à redacção de textos ou à troca de opiniões entre pessoas. É nesse “quase” que se manifesta o nosso desconforto: para continuar a ter uma visão lúcida do mundo há que possuir uma tensão que não é nada fácil de guardar, pois implica recusas, uma certa marginalização, uma grande esterilidade. Essa recusa, essa marginalização e essa esterilidade contribuem tanto para manter a paixão que tendem a endurecê-la e a transformá-la em azedume misantrópico ou em mania intelectual. Aqueles que recusam a organização do mundo pelo capital não consideram nenhum dos actos a partir dos quais se tece a vida social evidentes. Mesmo as manifestações do domínio biológico não estão ao abrigo do seu tormento! Aceitar procriar parece-lhes suspeito - como é possível desejar parir num mundo destes, quando não se vê de imediato a possibilidade de o transformar?

 

 

 

No entanto, fora de alguns princípios simples - não participar nas manobras de mistificação nem de repressão (nem polícia nem vedeta), não seguir uma carreira, não se pode definir de forma precisa e definitiva as formas de recusa. Para a crítica radical não existem bons costumes, há simplesmente uns piores do que os outros e há alguns comportamentos que põem a teoria a ridículo. Querer-se revolucionário num período não-revolucionário... O que conta são menos os resultados desta contradição, forçosamente parcelares e mutilantes do que a própria contradição, do que a tensão da recusa.

 

Para quê criticar a miséria dos costumes se ela tem de permanecer? A nossa maneira de ser apenas tem sentido em relação ao comunismo. Pois convém responder à citação de Cioran com a qual abrimos esta secção, dizendo-lhe que os suores e os desastres realmente insuportáveis são aqueles que não nos pertencem e que este mundo nos impõe. A única desculpa que encontramos para o tempo nos matar é a promessa da história em oferecer-nos a sua vingança. O sentido da nossa maneira de ser é a possibilidade do laço social poder ser garantida apenas por si próprio e que isso funcione!

 

Se a crise social se agravar haverá cada vez menos lugar para as escolhas intermédias. Poderemos cada vez menos reclamar “um pouco menos de polícia”. A escolha será cada vez mais entre aquilo que existe e nenhuma polícia. Então a humanidade deverá mostrar se ama, ou não, a liberdade.

 

 

 

Amor, êxtase, crime. Três produtos históricos nos quais a humanidade viveu e vive as suas relações e práticas afectivas. O amor, consequência da indiferença e do egoísmo generalizados, procura refúgio nalguns seres privilegiados pela sorte e pela necessidade. É o impossível amor da humanidade que se consuma bem ou mal nalguns indivíduos. O êxtase, excursão para lá do profano, do banal, no sagrado, escapa e volta a ser capturado e preso pela religião. O crime, única saída quando a norma não pode mais ser respeitada nem contornada.

 

 

 

Amor, sagrado e crime são meios de fugir ao presente e de lhe dar um sentido. Positivo ou negativo: cada um dos três inclui atracção e repulsa, e entram numa relação de atracção e de rejeição uns em relação aos outros. O amor é glorificado mas desconfiamos dele. O sagrado está por essência, ameaçado de profanação, faz-lhe apelo para a excluir e, pelo mesmo movimento, para se reforçar. O crime é punido mas fascina.

 

 

 

O comunismo não generalizará mais do que abolirá estes três meios de fugir ao quotidiano. Toda a vida (colectiva ou individual) supõe as suas fronteiras. Mas o comunismo será amoral quando não precisar mais de normas fixas, exteriores à vida social. Modos de vida e modelos de comportamento circularão, não sem choques e violência e serão transmitidos, transformados e produzidos ao mesmo tempo que as relações sociais. O sagrado apagar-se-á enquanto separação absoluta entre um “para cá” e um “para lá” de. Assim, não haverá mais lugar para a religião: nem para as de outros tempos, nem para as religiões modernas que já não têm deuses mas apenas diabos para expulsar do corpo social. A liberdade do homem, a sua capacidade de modificar a sua natureza, projectam-no para além de si mesmo. Até ao presente, a moral, toda a moral - e ainda mais insidiosamente na medida em que não se apresentava como tal - faz desses “aléns” entidades que esmagam o ser humano. O comunismo não nivelará a “montanha mágica”, mas fará tudo o que puder para não ser dominado por ela. Criará e multiplicará horizontes distantes e o prazer de se perder neles, mas também a capacidade de forjar outros novos, o que subverte a submissão “natural” a qualquer ordem do mundo.           

 

 

 

 

 

La Banquise, Jean-Pierre Carasso e Serge Quadruppani

 

 

 

 

 

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