MỤC LỤC

MỤC LỤC...................................................................... 1

CHỮ VIẾT TẮT & ghi chú............................................. 9

LỜI NGỎ..................................................................... 11

I. ƠN CỨU ĐỘ CHO NGƯỜI NGOẠI.......................... 17

A. ƠN CỨU ĐỘ 19

1. Khả năng hành thiện 19

a. Hoàn toàn do con người (Pélage) 19

i. Con người hoàn toàn tự do 20

ii. Không cần sự trợ giúp của Thiên Chúa 20

b. Ơn nhưng không (Augustin) 21

i. Nguyên tội 21

ii. Tiền định 22

iii. Ơn cứu độ của dân ngoại 25

c. Công Đồng Carthage (418) 26

2. Tự do và ân sủng 28

a. Tiền định và tự do 29

b. Con người khởi đầu, Thiên Chúa trợ giúp (Semi-Pélagianisme) 32

c. Công Đồng Orange (529) 33

3. “Ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ” 34

B. ƠN CỨU ĐỘ CHO NGƯỜI NGOÀI KITÔ GIÁO 36

1. Lịch sử thần học 37

a. Con người tự mình có thể làm điều tốt (Abélard, +1142) 37

b. Con người không thể làm gì tốt sau nguyên tội (Luther, +1546) 38

c. Mọi công việc của dân ngoại đều là tội (Baius, +1589) 41

d. Lạc giáo Jansen (+1638) 42

e. Tiền định 44

i. Tiền định, ân sủng và tự do 45

ii. Nguyên do tiền định 46

iii. Ân sủng đủ và ân sủng hữu hiệu 47

2. Người ngoài Kitô giáo được cứu độ (Vatican II) 48

3. Tương quan giữa ân sủng và tự nhiên 52

II. ÂN SỦNG CỨU ĐỘ QUA BIỂU TƯỢNG TRONG CÁC TÔN GIÁO 63

A. CƠ CẤU CON NGƯỜI ĐÒI DẤU CHỈ 64

1. Luận chứng siêu hình 68

Dấu chỉ 68

Biểu tượng 69

Đa phức diễn tả hữu thể 73

Hữu thể có tính biểu tượng 75

2. Luận chứng lịch sử cứu độ 78

Tương giao qua cơ cấu khả giác 78

Mặc khải tự nhiên 80

Mặc khải đặc biệt trước Abraham 81

Mặc khải cho Abraham và dân Do Thái 82

B. ĐỨC YÊU: BÍ TÍCH CỨU ĐỘ NGUỒN 86

1. Đức Giêsu- Đấng trung gian 86

Trung gian mặc khải 87

Trung gian tư tế 88

Trung gian duy nhất 90

2. Đức Giêsu- bí tích nguyên thủy nguồn 91

Hình ảnh của Thiên Chúa 92

Dấu chỉ tình yêu 93

C. GIÁO HỘI- BÍ TÍCH PHỔ QUÁT 96

1. Giáo Hội- dấu chỉ Đức Giêsu hiện diện 96

2. Giáo Hội- dấu chỉ tình yêu Thiên Chúa 98

3. Bí tích Kitô giáo 99

a. Từ ngữ 99

b. Bí tích công giáo 101

i. Do sự 103

ii. Do sự nhờ Đức Giêsu Kitô và trong Giáo Hội 104

iii. Phương tiện cần thiết 105

III. ÂN SỦNG QUA BIỂU TƯỢNG TÔN GIÁO NGOÀI KITÔ GIÁO 107

A. Tôn giáo 109

1. Thần hiển 110

2. Biểu tượng diễn tả kinh nghiệm tôn giáo 110

3. Biểu tượng được hiểu trong nền văn hóa 111

B. Nhãn quan tiêu CỰC VỀ TÔN GIÁO NGOÀI KITÔ 112

1. Một số giáo phụ 115

2. Một số thần học gia 119

C. NHÃN QUAN TÍCH CỰC: Phương tiện cứu độ 127

1. Chứng từ Kinh Thánh 127

2. Lịch sử thần học 129

a. Irénée 129

b. Clément thành Alexandria 130

c. Bernard (1090-1153) 133

d. Nicolas de Cusa (1401-1464) 134

e. Romano Guardini (1885-1968) 137

f. Đức giáo hoàng Piô XII (+1958) 138

g. Karl Rahner (1904-1984) 139

3. Lập trường tích cực dựa vào lịch sử cứu độ 140

D. Lập trường tích cực từ nhãn quan mặc khải 144

1. Những bước lập luận 145

2. Con người có thể tiếp nhận mặc khải 146

3. Mặc khải có nhiều cấp độ 148

a. Mặc khải tự nhiên 148

b. Mặc khải cá biệt hoặc thần bí 149

c. Mặc khải đặc biệt nơi Kitô giáo 150

4. Có mặc khải trong các tôn giáo ngoài Kitô 150

a. Cho Hênok 150

b. Cho Noê 151

c. Cho Balaam tiên tri dân ngoại 151

d. Cho Kyrô vua dân ngoại 152

e. Do Thái giáo 153

5. Kết luận 155

E. Biểu tượng- ngôn ngữ tôn giáo 157

1. Phân loại biểu tượng 157

2. Ngôn ngữ tôn giáo 159

a. Diễn tả Thực tại Siêu việt 160

b. Diễn tả kinh nghiệm với Đấng Siêu việt 161

c. Biểu tượng và văn hóa 162

3. Ân sủng cứu độ qua biểu tượng tôn giáo 164

IV. TƯƠNG QUAN GIỮA CÔNG GIÁO VÀ TÔN GIÁO KHÔNG KITÔ 169

A. ĐỨC TIN 171

1. Tin có nhiều cấp độ 171

a. Tin vào ngôi vị 172

b. Tin phó thác 173

c. Đức tin cần thiết để được cứu độ 173

i. Trường hợp không tin không có tội 174

ii. Đáp trả mặc khải tự nhiên 175

2. Biểu lộ qua việc làm 178

a. Sống theo lương tâm 180

b. Chọn lựa căn bản 181

i. Được thể hiện trong cuộc sống 183

ii. Hành vi bác aí 184

3. Qua việc thờ phượng trong tôn giáo 186

a. Nơi biểu tượng tôn giáo 187

b. Đạo Phật như một ví dụ 190

c. Vươn tới Tuyệt Đối 192

B. BÍ TÍCH CÔNG GIÁO VÀ BIỂU TƯỢNG TÔN GIÁO NGOÀI KITÔ 195

1. Đặc tính của bí tích Công Giáo 196

a. Sinh ân sủng do sự (ex opere operato) 197

b. Đức Giêsu thiết lập 198

i. Giáo Hội đại diện Chúa Giêsu 199

ii. Ý hướng thừa tác viên 199

2. Ân sủng được ban qua biểu tượng tôn giáo không Kitô 200

a. Ơn công chính ngoài bí tích cho Kitô hữu 201

i. Do nhân (ex opere operantis) 203

ii. Bởi lòng nhân hậu của Thiên Chúa (ex divina decreta eterna) 206

iii. Dự tòng 206

iv. Trẻ em 207

b. Người Do Thái giáo thời Cựu Ước và hiện tại 208

i. Nhờ nghi lễ biểu tượng 209

ii. Qua biến cố biểu tượng 209

c. Người sống trong tôn giáo ngoài Kitô 210

i. Qua biểu tượng 210

ii. Do chủ thể (ex opere operantis) 211

iii. Do ý định Thiên Chúa (ex divina decreta eterna) 211

C. LOAN BÁO TIN MỪNG 213

1. Biểu lộ công giáo tính 213

a. Tin Mừng đòi chia sẻ 214

b. Mệnh lệnh của Chúa Giêsu phục sinh 215

c. Vì là con đường tuyệt nhất 216

2. Hội Nhập Văn Hóa 217

3. Đối thoại tôn giáo 219

THAY LỜI KẾT: BIỂU TƯỢNG, ÂN SỦNG VÀ THÁNH THẦN 223

THƯ MỤC.................................................................. 229

A. ƠN CỨU ĐỘ

Kitô hữu tin rằng: con người được Thiên Chúa tạo dựng để thông chia hạnh phúc vĩnh cửu với Thiên Chúa; nhưng con người đã phản loạn từ chối tình yêu Thiên Chúa và sự sống thần linh, do đó con người đã sống đau khổ cả thể xác lẫn tinh thần; để lại được sống hạnh phúc với Thiên Chúa, con người cần được Thiên Chúa thứ tha tội lỗi.

Như vậy, hạnh phúc đích thực không hoàn toàn tùy thuộc tầm tay của con người!

1. Khả năng hành thiện

Sau khi phạm tội phản nghịch chống lại Thiên Chúa, con người còn có thể làm những điều tốt lành không?

a. Hoàn toàn do con người (Pélage)

Pélage (350-420) người gốc Bretagne đã sống ở Rôma cuối thế kỷ IV và sống ở Palestin vào đầu thế kỷ V, là đan sĩ. Pélage và những người chia sẻ lập trường của ông cho rằng: Adam được tạo dựng như chúng ta hiện tại, nghĩa là khả tử ngay cả trường hợp Adam không phạm tội. Tội của Adam chỉ làm hại, ảnh hưởng trên Adam thôi chứ không trên con cháu, nghĩa là chúng ta chết là chuyện “tự nhiên” chứ không phải tại tội nguyên tổ Adam.^{^[6]}

i. Con người hoàn toàn tự do

Con người- ngay cả sau khi Adam phạm tội- có khả năng làm lành lánh dữ mà không cần sự trợ giúp của Thiên Chúa. Nếu phải nói tới ân sủng thì đó là chính hồng ân tự nhiên, sự tự do chọn lựa, luật luân lý, gương mẫu của Đức Kitô, giáo lý của Ngài qua sự tha thứ tội lỗi.^{^[7]} Ân sủng là chung cho hết mọi lương dân cũng như cho Kitô hữu, cho người đạo đức cũng như cho người bất chính.^{^[8]} Nếu phải nói ân sủng đặc biệt cho Kitô hữu, thì đó là lời giảng dạy của Đức Kitô mà thôi.^{^[9]}

ii. Không cần sự trợ giúp của Thiên Chúa

Pélage chủ trương con người có khả năng tránh tội và giữ các giới răn của Thiên Chúa mà không cần sự trợ giúp đặc biệt gì của Thiên Chúa ngoài những hồng ân tự nhiên là tạo dựng, ý chí tự do, lương tâm. Như vậy, được cứu độ hay không là do con người hoàn toàn, do con người có muốn hay không, không cần sự trợ giúp hay ân sủng của Thiên Chúa. Nói theo E. Portalié, hệ thống của Pélage đặt nền trên sự độc lập tuyệt đối của tự do cũng như quyền năng vô hạn của tự do để làm lành lánh dữ.^{^[10]} Như vậy có thể nói, cứu độ không là một ơn, nhưng là do tôi có muốn hay không mà thôi!

b. Ơn nhưng không (Augustin)

Thánh Augustin (354-430) giải quyết vấn đề ơn cứu độ của con người bằng phạm trù chỉ thực tại “nguyên tội” và “ân sủng tiền định.”

i. Nguyên tội

Thiên Chúa không tạo dựng con người trong tình trạng khả tử như chúng ta thấy hiện nay; chết là hậu quả của tội; Adam và con cháu ông chết bởi vì Adam đã phạm tội!^{^[11]} Sau khi Adam sa ngã, tất cả con người làm thành một tập thể bị kết án,^{^[12]} nghĩa là tất cả đều ở trong tình trạng khả tử,^{^[13]} ý chí tự do bị suy yếu,^{^[14]} và tất cả đều ở trong tình trạng tội lỗi.^{^[15]}

Nói tóm lại, sau khi Adam phạm tội, cả ông lẫn con cháu ông đều đáng và phải bị kết án, nghĩa là không được tham dự sự sống với Thiên Chúa nữa! Con người cần được Thiên Chúa cứu độ thì mới được hạnh phúc vĩnh cửu!

ii. Tiền định

Nếu tất cả đều đã phạm tội nơi Adam, thì ai được cứu độ?

Theo thánh Augustin, nếu cứ theo lẽ công bằng thì tất cả đều phải sa hỏa ngục,^{^[16]} nhưng Thiên Chúa là Đấng hay thương xót, nên từ đời đời Ngài đã quyết định cứu một số người được chọn khỏi hố thẳm bằng ân sủng;^{^[17]} còn những ngưòi khác tự kết án mình khi bỏ Thiên Chúa.^{^[18]}

Số người được tuyển chọn đã được xác định,^{^[19]} không phải cứ là Kitô hữu thì được cứu độ^{^[20]} dù rằng đức tin là hồng ân của Thiên Chúa.^{^[21]} Đối với những người đã được tiền định, họ có thể lầm lạc trong một thời gian nào đó, nhưng không bao giờ lầm lạc lúc cuối đời.^{^[22]} Việc bền đỗ đến cùng này là một hồng ân mà con người không đáng được, nhưng con người có thể nhận được nhờ lời cầu nguyện.^{^[23]} Không ai trong chúng ta biết ai được cứu ai không được cứu, vì điều này không thuộc thẩm quyền của chúng ta; điều chắc là việc này rất công bình và chân thực chứ không do một quyền năng mù quáng và tùy tiện.^{^[24]}

Augustin cũng cho rằng ân sủng không được ban cho hết tất cả mọi người, vì nếu vậy ân sủng không còn tính nhưng không nữa.^{^[25]} Việc tiền định của Thiên Chúa cho người này được cứu độ không hàm chứa việc tiền định kết án người khác, nhưng đơn thuần là họ không được chọn.^{^[26]}

iii. Ơn cứu độ của dân ngoại

Với nhãn quan về ơn cứu độ như được trình bày ở trên, thánh Augustin kết luận: tất cả công trình của dân ngoại là tội;^{^[27]} vì ý chí tự do bị nô lệ tội không thể làm gì khác hơn sự dữ.^{^[28]} Ngay những trẻ em (chưa chịu phép rửa) phải chịu đau khổ mà chết cũng không được cứu độ, tuy nhiên các em đó cũng không bị kết án, mà có chỗ riêng.^{^[29]} Sở dĩ thánh nhân lập luận như vậy vì Ngài cho rằng, trên nguyên tắc dân ngoại thiếu ân sủng vì không nhận biết Đức Kitô!

Tuy vậy cũng thấy thánh Augustin khẳng định: có những hành động tốt nơi dân ngoại;^{^[30]} Ngài khẳng định điều này ngay cả trong cuộc bút chiến với Pélage. Augustin cũng không cho rằng tất cả điều tội nhân Kitô giáo làm đều xấu.^{^[31]}

Khách quan mà nói, nhãn quan của Augustin về ơn cứu độ dành cho dân ngoại là bi quan!

c. Công Đồng Carthage (418)

Trước hai lập trường trái ngược nhau của Pélage và Augustin, Giáo hội có thái độ rõ ràng qua công đồng địa phương ở Carthage năm 418, và công đồng này đã được Giáo Hoàng Zosimus phê chuẩn.

Công Đồng khẳng định:

· sự hiện hữu của tội nguyên tổ nơi con người hiện tại, nên trẻ em mới sinh cũng cần chịu phép rửa tội (DS 223);

· Adam chết là vì tội (DS 222);

· ân sủng không những tha thứ tội lỗi để con người được công chính mà còn giúp con người tránh tội nữa (DS 225).

Công Đồng cũng kết án:

· những người cho rằng ân sủng giúp con người tránh tội chỉ theo nghĩa giúp con người hiểu các giới răn mà mình phải tránh chứ không giúp chúng ta yêu và thực hành (DS 226);

· những người cho rằng ân sủng chỉ giúp chúng ta tránh tội được dễ dàng, còn nếu ân sủng không được ban thì chúng ta cũng có thể giữ các giới răn được tuy rằng không dễ dàng (DS 227).^{^[32]}

Với những điều này, chúng ta thấy Giáo Hội đã chấp nhận phần lớn lập trường của Augustin: dùng phạm trù “tội nguyên tổ” và “ân sủng” để hiểu vấn đề ơn cứu độ. Cứu độ là một ơn Thiên Chúa ban cho con người với sự ưng thuận của con người, chứ không phải chỉ nằm trong ý chí tự do của con người.

Công Đồng không giải quyết vấn đề dân ngoại có được cứu độ hay không!

2. Tự do và ân sủng

Khi người ta đọc thư của Augustin gởi cho phó tế Sixte (sẽ làm giáo hoàng năm 432) tại tu viện Hadrumète, các tu sĩ cho rằng nếu vậy thì không thể bảo vệ ân sủng mà không phủ nhận tự do.^{^[33]}

a. Tiền định và tự do

Nếu ân sủng của Thiên Chúa có thể thay đổi lòng người, tại sao Thiên Chúa không ban ân sủng cho tất cả mọi người để họ yêu Chúa và tránh khỏi bị kết án? Nếu ân sủng của Thiên Chúa có khả năng biến đổi con người, và nếu từ đời đời Thiên Chúa đã tuyển chọn ai đó, thì làm sao họ còn tự do?^{^[34]}

Thánh Augustin nhấn mạnh rất nhiều về sự siêu việt của Thiên Chúa. Thiên Chúa ở trong chúng ta là nguồn của tất cả hữu thể, tất cả chân lý và mọi sự tốt lành.^{^[35]} Tất cả những sự tốt lành đều từ Thiên Chúa, còn từ con người chỉ có dối trá và tội lỗi.^{^[36]} Thánh nhân nhấn mạnh đến sự siêu việt của Thiên Chúa đến độ, có chỗ người ta tưởng ngài cho rằng con người không còn tự do nữa sau khi Adam phạm tội.^{^[37]} Thực ra Augustin cho rằng ân sủng Thiên Chúa ban, không hủy diệt nhưng trái lại đã làm kiên vững ý chí tự do.^{^[38]} Hơn nữa Thiên Chúa không đòi con người làm điều gì quá sức con người, Ngài muốn con người làm điều mình có thể làm và xin điều mình không có thể.^{^[39]}

Với Augustin, Thiên Chúa toàn năng có thể ban ân sủng cho những người được tiền định, để họ được cứu độ; nhưng đồng thời, cũng theo thánh Augustin, con người vẫn hoàn toàn tự do. Sau khi Adam phạm tội, con người bị nô lệ tội nhưng vẫn còn ý chí tự do lựa chọn. Tự do đối với Augustin là yêu mến sự thiện, hài lòng và thỏa mãn trong sự công chính, là tình trạng yêu Thiên Chúa trên hết mọi sự.^{^[40]}

Nơi Thiên Chúa chỉ là hiện tại, không có cái gọi là quá khứ hay tương lai, chính vì thế việc tiền định người này được cứu độ hay người kia phải kết án không làm mất tự do của con người.^{^[41]}

b. Con người khởi đầu, Thiên Chúa trợ giúp (Semi-Pélagianisme)

Phản ứng lại quan niệm nhấn mạnh tính siêu việt của ân sủng Thiên Chúa trên con người nơi thánh Augustin, cũng như để bảo vệ sự tự do của con người mà họ lầm tưởng rằng thánh Augustin cho rằng đã bị mất bởi nguyên tội, những tu sĩ tại Marseille chủ trương:

· đức tin và những việc làm tốt, được con người khởi đầu với ý chí tự do của mình,

· rồi Thiên Chúa mới trợ giúp bằng ân sủng của Ngài sau.

Quan niệm này được các nhà tranh luận ở thế kỷ XVI gọi là Semi-pélagianisme. Những người tiêu biểu cho quan niệm Semi-pélagianisme này là Vicent de Lérins, Fauste giám mục tại Riez; còn những người bảo vệ lập trường của Augustin là Prosper d'Aquitaine, Hilaire, Fulgence giám mục tại Ruspe và Césaire tổng giám mục tại Arles.^{^[42]}

c. Công Đồng Orange (529)

Césaire, tổng giám mục tại Arles đã họp với 13 giám mục khác trong một công đồng địa phương tại Orange (529) và đã đưa ra 25 qui phạm đức tin. Công Đồng này đã được Đức Giáo Hoàng Bonifacius II phê chuẩn năm 531.

Công Đồng vẫn lấy lại quan điểm của Augustin cho rằng:

· con người chẳng có thể làm gì tốt độc lập với Thiên Chúa;

· nếu con người có làm điều gì tốt, thì chính Thiên Chúa đã làm điều tốt đó nơi con người;^{^[43]}

· khả năng nghe và đáp trả lời Chúa, sự chuyển biến từ vô tín đến đức tin, cũng đều là ân sủng của Thiên Chúa, đều nhờ Thiên Chúa qua Thánh Thần của Ngài.^{^[44]}

Như vậy chúng ta thấy công đồng không đồng quan niệm với những tu sĩ tại Marseille cho rằng ý chí tự do con người đi trước ân sủng của Thiên Chúa. Công Đồng không thấy nơi lập trường của Augustin có sự đối nghịch giữa tự do và ân sủng, giữa tự do và tiền định được cứu độ!

3. “Ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ”

Con người được cứu độ nhờ Đức Giêsu qua Giáo Hội.

“Ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ.^{^[45]}” Mệnh đề này đã được thánh Cyprianus khẳng định, và trong dòng lịch sử đã trở thành khẳng định truyền thống của Giáo Hội Công Giáo. Vấn đề được đặt ra là: những người không là Kitô hữu, và ngay cả những Kitô hữu không thuộc Giáo Hội Công Giáo có được cứu độ không?

Khi khẳng định “ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ,” thánh Cyprianus cũng như giáo quyền không phải là không biết:

· Adam đã được cứu độ vì được tha thứ tội lỗi (St 3; Kn 10:1);

· Abel dâng lễ tế làm đẹp lòng Thiên Chúa (St 4:4);

· Henok được Thiên Chúa cất đi vì đã bước đi với Thiên Chúa (St 5:24);

· Noe đã được ân nghĩa trước mặt Thiên Chúa, ông là người công chính (St 6:8-10), và đã được Thiên Chúa cứu khỏi bị tiêu diệt, cùng ký giao ước với ông và dòng dõi loài người (St 6-9);

· Menchisedek được coi là tư tế của Thiên Chúa tối cao (St 14:18tt);

· Balaam là tiên tri của dân ngoại nhưng đã được Thiên Chúa dùng để chúc phúc cho dân Ngài (Ds 22-24).

Những người được nêu trên không là Kitô hữu, không thuộc về dân tộc Do Thái, nhưng họ đã sống trong ân nghĩa của Thiên Chúa, nghĩa là, họ được cứu độ.

Thánh Cyprianus cũng như giáo quyền biết rõ khẳng định trong Tân ước: “Thiên Chúa muốn cho mọi người được cứu và được nhận biết chân lý” (1Tm 2:4). “Hãy đi khắp thiên hạ rao giảng Tin Mừng cho mọi loài thụ tạo. Ai tin cùng chịu thanh tẩy thì sẽ được cứu thoát, còn ai không tin sẽ bị án phạt” (Mc 16:15tt).

B. ƠN CỨU ĐỘ CHO NGƯỜI NGOÀI KITÔ GIÁO

Chúng ta phải hiểu mệnh đề “Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ” như thế nào?

“Ngoài Giáo Hội,” phải chăng là những người không được rửa tội trong Giáo Hội Công Giáo? Khoảng năm 525, Fulgence de Ruspe cũng đã nói: “không nên nghi ngờ rằng không chỉ những lương dân, nhưng cả các người Do Thái, các người lạc giáo và ly giáo chết ngoài Giáo Hội Công Giáo, đều đi vào lửa vĩnh cửu đã chuẩn bị sẵn cho quỷ dữ và các thần của nó.”^{^[46]} Trong qúa khứ phần lớn người ta đã hiểu mệnh đề “Salus extra Ecclesiam non est” theo nghĩa hẹp! Vậy phải chăng Giáo Hội Công Giáo cho rằng mọi hành vi của dân ngoại đều là tội như Augustin chủ trương? Và như vậy phải chăng dân ngoại không được cứu độ?

Không có ân sủng của Thiên Chúa con người không thể làm gì tốt, liệu có thể khẳng định “dân ngoại sống không có ân sủng của Thiên Chúa” không?^{^[47]}

1. Lịch sử thần học

Vấn đề ơn cứu độ của Kitô hữu lẫn của dân ngoại, được thần học sau thời thánh Augustin bàn đến. Vấn đề này liên hệ đến những đề tài: nguyên tội, tự do và ân sủng, tiền định, v.v. Chúng ta tiếp tục lược sơ qua những vấn đề này trong dòng lịch sử để biết rõ quan điểm của Giáo Hội về vấn đề ơn cứu độ cho dân ngoại.

a. Con người tự mình có thể làm điều tốt (Abélard, +1142)

Vào thế kỷ XII, Phêrô Abélard chủ trương “con người với ý chí tự do đủ để làm điều tốt lành.” Ý kiến này đã bị công đồng ở Sens và Đức Giáo Hoàng Innocent II kết án năm 1140.^{^[48]}

Quá duy lý Abélard đã rơi vào lầm lỗi của Pélage dù ông biết rõ lập trường của Pélage đã bị Giáo Hội kết án. Nguyên tội đối với chúng ta, theo Abélard, chỉ là hình phạt chứ không là tội.^{^[49]}

Chúng ta nhận thấy các lập trường đề cao ý chí tự do bị Giáo Hội kết án đều hàm chứa ý con người muốn độc lập với Thiên Chúa trong việc thực hành điều tốt; nhưng không có gì tốt lành ngoài Thiên Chúa; độc lập với Thiên Chúa chỉ có tội ác!

b. Con người không thể làm gì tốt sau nguyên tội (Luther, +1546)

Đầu thế kỷ XVI, Luther và sau đó những người Tin lành chủ trương:

· ý chí tự do con người đã bị hủy hoại bởi nguyên tội,

· con người không thể làm gì tốt.^{^[50]}

Công Đồng Trentô đã đưa ra giáo lý về nguyên tội, về công chính hóa. Công Đồng giữ lập trường truyền thống của Giáo Hội, và kết án những người chủ trương rằng với công việc bằng sức lực tự nhiên của con người, hoặc bằng việc biết luật không cần ân sủng, con người vẫn có thể được công chính hóa trước mặt Thiên Chúa.^{^[51]} Đây là lập trường của Giáo Hội Công Giáo chống lại giáo lý của Pélage và của các tu sĩ tại Marseille ở thế kỷ V-VI đề cao tự do của con người cách tuyệt đối. Khi kết án những người đề cao tự do như một quyền năng tuyệt đối, Giáo Hội không có ý khẳng định tự do con người bị hủy hoại hoàn toàn hoặc không còn tự do nữa!

Công Đồng cũng kết án những người cho rằng con người không còn tự do trước ân sủng của Thiên Chúa,^{^[52]} nghĩa là con người không thể cưỡng lại lời mời của Thiên Chúa ngay cả khi con người không muốn. Qua lời kết án này chúng ta thấy Giáo Hội chủ trương con người có tự do chống lại Thiên Chúa và từ chối ân sủng của Ngài, nếu con người muốn.

Công Đồng cũng kết án những người cho rằng con người không còn tự do nữa kể từ khi Adam phạm tội,^{^[53]} hoặc những người chủ trương rằng Thiên Chúa không chỉ làm điều tốt nơi con người nhưng còn làm cả điều xấu nữa (không chỉ cho phép nó xảy ra).^{^[54]} Qua lời kết án này, chúng ta thấy công đồng muốn bảo vệ giáo lý truyền thống về tiền định: Thiên Chúa không tiền định ai xuống hỏa ngục, hiểu như Thiên Chúa muốn họ xuống hỏa ngục!

Công Đồng cũng kết án những người chủ trương rằng trước khi được công chính hóa, mọi công việc dù được làm bởi bất kỳ lý do nào (của những người chưa được công chính hóa này) đều là tội và bị Thiên Chúa tởm gớm.^{^[55]} Lập trường này mới thoạt nhìn tưởng như trái với lập trường của thánh Augustin cho rằng mọi hành vi của dân ngoại đều là tội! Nhưng chúng ta phải hiểu lập trường của thánh Augustin trong giả sử “dân ngoại không có ân sủng của Thiên Chúa.” Nếu thật sự dân ngoại không có ân sủng của Thiên Chúa thì lời khẳng định của thánh nhân đúng, nhưng thực tế không như vậy vì Thiên Chúa vẫn có thể ban và vẫn ban ân sủng cho những người chưa được công chính hóa và những người chưa tin Đức Giêsu.

c. Mọi công việc của dân ngoại đều là tội (Baius, +1589)

Ba năm sau khi kết thúc công đồng Trentô, tức là năm 1567, Đức Giáo Hoàng Piô V đã kết án một số mệnh đề của Baius (1513-1589) chủ trương sai lầm về tự do của con người và những hành vi của dân ngoại. Baius chủ trương:

· “Tất cả mọi công việc của dân ngoại đều là tội và các nhân đức của hiền nhân là lỗi lầm;”^{^[56]}

· “Tự do của con người, nếu không có sự trợ giúp của ân sủng Thiên Chúa, không thể làm gì ngoài tội.”^{^[57]}

Những mệnh đề của Baius này giống những mệnh đề của Augustin, nhưng bầu khí của thời đại làm người ta hiểu khác!

d. Lạc giáo Jansen (+1638)

Mỗi người được cứu độ hay không là tùy thuộc Thiên Chúa tiền định, nhưng phải chăng Thiên Chúa không muốn mọi người được cứu độ?

Dù Corneille Jansen (1585-1638) giám mục giáo phận Ypres đã chết năm 1638 nhưng Đức Giáo Hoàng Innocent X vẫn kết án giáo lý của Jansen^{^[58]} trong hiến chế Cum Occasione ngày 31.05.1653.^{^[59]}

Những người chủ trương theo giáo lý của Jansen đã gây xáo trộn trong Giáo Hội, và Đức Giáo Hoàng Alexander VIII đã kết án những sai lầm của phái này ngày 07.12.1690. Phái Jansenisme chủ trương:

· Trong mọi công việc, lương dân đều phạm tội (DS 2308);

· Tất cả những cái không bởi đức tin Kitô siêu nhiên đều là tội (DS 2311).^{^[60]}

Năm 1713 Giáo Hoàng Clemens XI kết án các mệnh đề của Paschasius Quesnel trong hiến chế Unigenitus Dei Filius (DS 2400-2502). Về vấn đề ơn cứu độ, Quesnel chủ trương:

· Ân sủng không được ban ngoài Giáo hội (DS 2429);

· Ý muốn mà ân sủng không ưu thắng, không có ánh sáng gì ngoài lầm lạc, không có sự hăng hái nào ngoài sa ngã, không có sức mạnh nào ngoài làm tổn thương chính mình. Ý muốn có khả năng làm mọi sự dữ nhưng không có khả năng làm sự lành nào (DS 2439).^{^[61]}

Nhìn chung, giáo lý về ơn cứu độ của trường phái Jansénisme rất bi quan. Họ chủ trương Thiên Chúa chỉ cứu độ một số ít người, và Đức Kitô cũng chỉ chết cho một số người được chọn. Ân sủng không được ban ngoài Giáo Hội, nghĩa là lương dân không có ân sủng, và nếu không có ân sủng thì ý chí tự do chỉ là nghiêng chiều về sự tội, và như vậy không có ơn cứu độ cho lương dân!

Về ân sủng cứu độ cho những người ngoài Kitô giáo, Đức Giáo Hoàng Piô IX trong Singulari quadam ngày 09.12.1854 nói: chúng ta phải giữ đức tin cho rằng ngoài Giáo Hội tông truyền Roma không có ai được cứu vì chỉ có một con tàu cứu độ mà bất cứ ai nếu không vào thì phải hư mất trong nước; nhưng cũng chắc chắn rằng những người làm việc dưới sự vô tri bất khả ngoài tôn giáo chân thực, không có lỗi về vấn đề này dưới con mắt của Chúa.^{^[62]}

e. Tiền định

Cuối thế kỷ XVI và sang đầu thế kỷ XVII, vấn đề ơn cứu độ được hàm chứa trong vấn đề tiền định.

i. Tiền định, ân sủng và tự do

Chỉ những ai được tuyển chọn và được tiền định mới được cứu độ.

Nhưng phải chăng việc Thiên Chúa tiền định cho người này được cứu độ người khác không được cứu độ là hoàn toàn theo “sở thích” của Thiên Chúa? Nếu đúng như vậy thì còn đâu:

· “Thiên Chúa là Đấng nhân từ và muốn cho mọi người được cứu độ” (x. 1Tm 2:4);

· Tự do của con người để chống lại ý Chúa hoặc thuận theo ý Chúa.

Nếu Thiên Chúa nhân từ và quyền năng vô cùng, thì:

· không có hỏa ngục trong trường hợp Ngài tiền định tất cả được cứu độ; nhưng như vậy dường như con người chẳng còn tự do!

· chẳng có hỏa ngục nếu Thiên Chúa thực sự nhân từ!

Nếu con người có tự do để chống lại Thiên Chúa và từ chối ân sủng của Ngài, thì e rằng Thiên Chúa không toàn năng và ân sủng của Ngài không kiến hiệu!

ii. Nguyên do tiền định

Giả sử như Thiên Chúa toàn năng có thể biến đổi lòng người bằng ân sủng của Ngài, và giả sử con người có tự do chống lại ân sủng của Thiên Chúa hoặc thánh ý Chúa, thì Thiên Chúa dựa vào đâu để tiền định cho người này được cứu độ, người khác không? Phải chăng Thiên Chúa dựa vào công nghiệp của mỗi người, hoặc dựa vào thái độ của mỗi người đối với ân sủng của Thiên Chúa mà tiền định?

· Có một lập trường cho rằng Thiên Chúa tiền định dựa vào công nghiệp hoặc thái độ của mỗi người đối với ân sủng của Thiên Chúa được Ngài thấy trước từ thuở đời đời.^{^[63]} Lập trường này bảo vệ được sự tự do của mọi người và sự hợp lý của việc Thiên Chúa tiền định, nhưng không cho thấy Thiên Chúa toàn năng qua ân sủng của Ngài!

· Một lập trường khác cho rằng Thiên Chúa tiền định người này được cứu độ người kia không, là hoàn toàn do ý muốn Thiên Chúa chứ không do công trạng hoặc việc thấy trước công trạng mỗi người.^{^[64]} Lập trường này đề cao sự siêu việt và toàn năng của Thiên Chúa, nhưng không cho thấy con người còn tự do.

iii. Ân sủng đủ và ân sủng hữu hiệu

Để giải thích con người có tự do cũng như quyền năng của ân sủng Thiên Chúa, các thần học gia đã tạo ra những “từ” mới, như: ân sủng đủ (grâce suffisante), ân sủng hữu hiệu (grâce efficace)! Hai từ ngữ biểu lộ hai lập trường quan điểm khác nhau, một khởi từ con người và một khởi từ Thiên Chúa! Cả hai lập trường đều không sai nhưng bổ túc cho nhau:^{^[65]} mỗi người được cứu độ hay không tùy thuộc thánh ý Thiên Chúa tiền định nhưng cũng tùy ở tự do con người có chấp nhận ân sủng của Thiên Chúa hay không.

2. Người ngoài Kitô giáo được cứu độ (Vatican II)

Ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ. Đây là giáo lý truyền thống của Giáo Hội Công Giáo, nhưng chúng ta không được hiểu mệnh đề trên một cách tự ý, mà phải theo giáo huấn của Giáo Hội.

Trong thư gởi Tổng Giám mục Boston, Thánh Bộ với sự đồng ý của Giáo Hoàng Piô XII, đã phủ nhận lập trường cho rằng, những người không Công giáo- trừ những người dự tòng có ý rõ ràng gia nhập Giáo Hội Công Giáo- không được ơn cứu độ.^{^[66]}

Công Đồng Vatican II trong hiến chế Giáo Hội (Lumen Gentium) số 16 đã giải quyết dứt khoát và rõ ràng vấn đề ơn cứu độ cho những người ngoài Kitô giáo:

“Sau cùng, những ai chưa lãnh nhận Phúc âm cũng được an bài bằng nhiều cách để thuộc về dân Thiên Chúa. Trước tiên phải kể dân tộc đã lãnh lời hứa và giao ước, mà bởi dân ấy, Chúa Kitô đã sinh ra theo thể xác (x. Rm 9:5). Họ là dân rất được yêu quý, bởi đã được tuyển chọn vì cha ông họ: Thiên Chúa đã không ân hận gì vì đã ban ơn và kêu gọi họ (x. Rm 11:28-29). Nhưng kế hoạch cứu độ cũng còn bao hàm những ai nhận biết Đấng Tạo Hóa: trước tiên phải kể người Hồi giáo, họ xưng rằng họ giữ đức tin của Abraham; cùng với chúng ta họ thờ phượng Thiên Chúa duy nhất, nhân từ, Đấng sẽ phán xét loài người trong ngày sau hết. Và những kẻ đang tìm kiếm Chúa trong bóng tối và qua ngẫu tượng, Thiên Chúa mà họ không biết, cả những kẻ ấy, Ngài cũng không xa họ, bởi vì chính Ngài ban cho mọi người sự sống, hơi thở và tất cả mọi sự (x. Cv 17:25-28). Và vì là Đấng Cứu Thế Ngài muốn mọi người đều được cứu rỗi (x. 1Tm 2:4). Thực vậy những kẻ vô tình không nhận biết Phúc âm của Chúa Kitô và Giáo Hội Người, nhưng nếu thành tâm tìm kiếm Thiên Chúa trong công việc mình theo sự hướng dẫn của lương tâm thì họ có thể được cứu rỗi. Cả những kẻ vô tình chưa nhận biết Thiên Chúa cách rõ ràng, nhưng nhờ ơn Chúa cố gắng sống đời chính trực, thì Chúa Quan Phòng không từ chối ban ơn trợ giúp cần thiết để họ được cứu rỗi. Thực vậy Giáo Hội xem những gì là chân thiện nơi ho, như để chuẩn bị họ lãnh nhận Phúc âm, và như một ân huệ mà Đấng soi sáng mọi người ban cho hầu cuối cùng họ được sống. Nhưng thường con người bị ma quỷ gạt gẫm, làm sai lạc phán đoán của mình khiến họ đánh đổi chân lý Thiên Chúa lấy sự giả dối, khiến họ phụng sự tạo vật hơn là phụng sự Đấng Tạo Hóa (x. Rm 1:21.25); hoặc vì họ sống chết như không có Thiên Chúa trên đời này, nên liều mình rơi vào sự thất vọng tột độ. Vì hằng quan tâm làm vinh danh Thiên Chúa, và cứu rỗi tất cả những người ấy và hằng nhớ lời Chúa truyền: “Hãy rao giảng Phúc âm cho mọi tạo vật” (Mc 16:15), nên Giáo Hội tận tâm lo lắng và cổ võ việc truyền giáo.”

Trong số được trích dẫn trên của hiến chế về Giáo Hội, Công Đồng có cái nhìn rất thoáng về từ ngữ “thuộc về Giáo Hội:” không những anh em ly khai mà cả những người sống trong tôn giáo ngoài Kitô, những người vô thần^{^[67]} cũng có thể được kể như “thuộc về Giáo Hội.” Với quan niệm này của Công Đồng, thành ngữ “ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ” đã được giải thích dứt khoát và mở ra cái nhìn lạc quan về ơn cứu độ.

Có thể nói vấn đề “ơn cứu độ cho những người ngoài Kitô giáo” là vấn đề “ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ,” cho nên lịch sử thần học về vấn đề ơn cứu độ cho dân ngoại là lịch sử giải thích thành ngữ “ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ.” Vấn đề này liên hệ đến những vấn đề ân sủng, tội nguyên tổ, và bí tích- xét như những phương thế giao hòa con người với Thiên Chúa và xóa tội nguyên tổ cũng như tội riêng.

Tín điều tội nguyên tổ là một yếu tố giải thích thành ngữ “ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ.” Nhưng phải chăng tất cả mọi người chấp nhận nguyên tội đều có cái nhìn bi quan về ơn cứu độ cho lương dân như Fulgence de Ruspe, như Luther và phần lớn anh em Tin lành, như C. Jansen và những người thuộc quan điểm Jansénisme, và như Léonard Feeney ở thế kỷ XX này? Lịch sử thần học cho thấy không như vậy.

Theo thiển ý, có nhiều sai lầm trong vấn đề này vì người ta đã đặt vấn đề không khéo. Người ta thường đặt vấn đề: “Không có ân sủng con người có thể làm gì?” “Không có ân sủng, con người có thể làm những hành vi tốt để được cứu độ không?” Dù rằng đặt vấn đề như vậy người ta vẫn có thể trả lời được và vẫn có thể trả lời đúng, nhưng thực tế có khi nào con người sống mà không có ân sủng của Thiên Chúa đâu! Ngày nay các thần học gia thường đặt vấn đề “tương quan giữa ân sủng và tự nhiên” để giải quyết vấn đề nguyên tội, nguyên sủng, ân sủng, và vấn đề ơn cứu độ cho những người ngoài Kitô giáo.

3. Tương quan giữa ân sủng và tự nhiên

Thánh Augustin đã từng chủ trương ân sủng không được ban cho tất cả mọi người.^{^[68]} Nhưng nếu ân sủng không được ban cho tất cả mọi người, thì số phận của những người không có ân sủng sẽ ra sao, đặc biệt những người sống ngoài Kitô giáo?^{^[69]} Từ quan điểm này phát sinh vấn đề: không có ân sủng người ta có thể làm gì và không thể làm gì? Cách đặt vấn đề như vậy tồn tại trong suốt dòng lịch sử thần học cho tới ngày nay.^{^[70]}

Cách đặt vấn đề “không ân sủng con người có thể làm gì và không thể làm gì” phản ánh quan niệm về con người:

· Đầu tiên Thiên Chúa tạo dựng con người trong tình trạng thuần túy tự nhiên (pura natura);

· và rồi Ngài ban ân sủng cho con người: ân sủng thánh hóa và các ơn ngoại nhiên;

· Adam và Eva phạm tội, con người mất ân sủng thánh hóa và ơn sủng ngoại nhiên;

· con người ở trong tình trạng tội do tội nguyên tổ.

Sau khi Adam phạm tội, con người sống trong tình trạng không ân sủng, nói cách khác, trong tình trạng “tự nhiên,” hay đúng hơn tình trạng “tự nhiên sa đọa.” Để có thể được cứu độ và có thể làm những hành vi cứu rỗi, con người phải sống trong tình trạng ân sủng được ban lại nhờ tin vào Đức Giêsu Kitô và chịu phép rửa trong Giáo Hội Người. Đối với những người không sống trong tình trạng ân sủng, họ có được cứu độ không? Họ có thể làm những hành vi cứu độ không? Với nhãn quan này, ơn cứu độ của dân ngoại thật mong manh và bi quan! Cái nhìn này đã tồn tại lâu dài và ưu thắng trong lịch sử thần học.

Thời Trung cổ, thánh Bonaventura (1221-1274) đã đưa ra lý thuyết hai con đường cứu độ: một qua bí tích và một không qua bí tích, nhưng phần lớn được áp dụng cho Kitô hữu.

Hồng y Nicola de Cusa (1401-1464) cũng chủ trương những người ngoại được cứu độ và những tôn giáo ngoài Kitô cũng là những phương tiện Thiên Chúa dùng để cứu độ dân ngoại.^{^[71]} Nhưng quan điểm này không ảnh hưởng ngay trên nền thần học thời bấy giờ.

Nói chung, quan điểm “tự nhiên thuần túy- ân sủng thêm vào cho tự nhiên- trở lại tình trạng tự nhiên không ân sủng” đã ảnh hưởng quá sâu vào thần học kể từ thánh Augustin, và đã chi phối quan niệm ơn cứu độ cho lương dân. Quan điểm về con người như trên khó cho ta cái nhìn đúng đắn và chính xác về ơn cứu độ của những người ngoài Kitô giáo.

Vào đầu thế kỷ này Ripalda cho rằng, con người được tạo dựng hướng về trật tự siêu nhiên, thế nên mọi hành vi của con người đều có thể mang ơn cứu độ hay đúng hơn đều có tính cứu độ.^{^[72]}

Đặc biệt với K. Rahner (1904-1984), cái nhìn nhân học của ngài giúp hiểu rõ và hiểu chính xác hơn quan điểm của Giáo Hội về ơn cứu độ cho những người ngoài Kitô giáo. Karl Rahner lấy lại tư tưởng của J. Maréchal cho rằng con người có ước muốn tự nhiên hưởng kiến hạnh phúc. Ước muốn này tuy bị điều kiện hóa nhưng vẫn là một khao khát tuyệt đối. Ước muốn hưởng kiến hạnh phúc này, được gọi là tự nhiên vì nếu con người cố ý gạt bỏ nó, con người sẽ không đạt được sự triển nở toàn vẹn và hạnh phúc.^{^[73]}

Con người là thể xác và tinh thần, là tinh thần nhập thể, là hữu thể cho Thiên Chúa, nghĩa là con người có khả năng đáp trả lời mời của Thiên Chúa; và tùy mức độ con người đáp trả lời mời gọi của Thiên Chúa con người trở nên hoàn toàn hơn, hạnh phúc hơn, triển nở trọn vẹn hơn. Hiểu như vậy, chương trình tạo dựng con người và tạo dựng con người để con người được hưởng hạnh phúc với Thiên Chúa, là một chương trình liên tục nơi Thiên Chúa; không phải đầu tiên con người được tạo dựng trong tình trạng thuần túy tự nhiên (pura natura), sau đó mới được nâng lên tình trạng siêu nhiên (surnatura). Thiên Chúa tạo dựng con người, là để con người được hưởng sự sống của Thiên Chúa. Thiên Chúa tạo dựng con người giống hình ảnh Thiên Chúa ngay từ lúc tạo dựng con người, chứ không phải Ngài tạo dựng con người giống cái gì khác, trước khi giống hình ảnh Thiên Chúa.

Khái niệm “thuần túy tự nhiên” chỉ xuất hiện vào thế kỷ XVI sau cuộc tranh luận với Baius. Nơi thánh Thomas người ta cũng thấy tư tưởng cho rằng Thiên Chúa có thể không ban tính bất tử, tình trạng an bình và ơn hưởng kiến cho con người; nhưng chỉ ở thế kỷ XVI người ta mới nói một cách rõ ràng: trên nguyên tắc Thiên Chúa có thể tạo dựng con người mà không cho con người được hưởng kiến Thiên Chúa.^{^[74]}

Con người thuần túy tự nhiên là một giả sử không có thực. Nói theo P. Schoonenberg, cách nói “con người trong tình trạng thuần túy tự nhiên,” chỉ cho thấy rõ tính nhưng không của ân sủng, cũng tương tự như cách nói “không ân sủng của Thiên Chúa con người có thể làm gì?”^{^[75]} Con người hiện tại luôn luôn sống trong lời mời gọi thông chia sự sống với Thiên Chúa, không bao giờ con người hiện tại sống trong tình trạng con người thuần túy tự nhiên. Nhưng tình trạng con người hiện tại cũng không “tự nhiên,” mà đã là ân sủng, nghĩa là được ban “nhưng không” cho con người. Khi nói con người ở trong tình trạng thuần túy tự nhiên, hay trên nguyên tắc có thể ở trong tình trạng thuần túy tự nhiên, cho thấy “con người được gọi chia sẻ sự sống của Thiên Chúa” là một hồng ân, chứ không có nghĩa “Thiên Chúa phải ban sự sống vĩnh cửu cho con người.”

Ân sủng là tình yêu của Thiên Chúa đối với con người được biểu lộ qua việc:

· tạo dựng và mời gọi con người thông chia sự sống của Thiên Chúa;

· ban những đặc ân cho con người trong những hoàn cảnh cụ thể;

· tha thứ và giao hòa khi con người phản bội;

· ban Con Một Ngài là Đức Giêsu cùng với Thánh Thần, làm con người trở nên dễ thương, dễ yêu và “đầy ơn phước.”

Nếu con người được tạo dựng do tình yêu và cho tình yêu, thì làm gì có trường hợp một ai đó sống ngoài ân sủng của Thiên Chúa? Như vậy, chúng ta không nên đặt vấn đề “không có ân sủng, con người có thể làm gì và không thể làm gì?” cũng không nên nói “con người trong tình trạng thuần túy tự nhiên” vì thực tế không có như vậy; và nếu chúng ta đề cập vấn đề như vậy, chúng ta phải hiểu đây chỉ là giả thiết; và khi đặt vấn đề như vậy, chúng ta có ý làm nổi bật tính “nhưng không” của tình yêu và ân sủng Thiên Chúa đối với con người.

Nếu con người được tạo dựng vì tình yêu và cho tình yêu, nghĩa là để thông chia sự sống vĩnh cửu với Thiên Chúa, để hưởng kiến Thiên Chúa- thì ơn cứu độ là chuyện trong tầm tay của mỗi người, vì đó là điều Thiên Chúa muốn: “Thiên Chúa muốn mọi người được cứu và nhận biết chân lý” (1Tm 2:4). Thiên Chúa muốn; và Ngài toàn năng cùng rất mực khôn ngoan để thực hiện ý định và chương trình cứu độ của Ngài; nên nếu ai không từ chối lời mời gọi của Ngài đều được cứu độ. Hiểu như vậy, ơn cứu độ được ban cho tất cả mọi người kể cả những người đang sống ngoài Kitô giáo, vì thực sự họ vẫn thuộc về Hội Thánh của Đức Giêsu Kitô một cách nào đó, nếu họ tin vào chân lý và thể hiện niềm tin này bằng chính cuộc sống của họ, khi họ sống cho chân lý, cho tình yêu.

Trong thần học người ta phân biệt ân sủng bất tạo và ân sủng thụ tạo; ân sủng thụ tạo lại được phân ra thường sủng^{^[76]} và hiện sủng; hiện sủng còn được phân ra ân sủng đủ, ân sủng kiến hiệu, ân sủng trợ giúp, ân sủng chữa trị v.v. Nhưng tất cả mọi ân sủng dù là ân sủng này hay đặc sủng kia, ân sủng trợ giúp hay chữa trị, ân sủng kiến hiệu hay đủ, v.v., tất cả đều hướng tới ơn cứu độ; nghĩa là làm cho chúng ta được làm con Thiên Chúa, được sống trong tình yêu của Thiên Chúa, được hạnh phúc vĩnh cửu với Thiên Chúa.

Có thể nói lịch sử đời người là lịch sử tình yêu và ân sủng của Thiên Chúa đối với con người; nói cách khác lịch sử mỗi người là lịch sử Thiên Chúa cứu độ người đó. Mọi biến cố xảy ra trong cuộc đời đều là biến cố tình yêu, ân sủng, cứu độ. Chỉ khi nào con người, dù là Kitô hữu hay lương dân, cố tình từ khước tình yêu và ân sủng của Thiên Chúa, con người mới bị kết án mà thôi!

Thiên Chúa vui lòng ban ân sủng cứu độ cho tất cả mọi người, kể cả những người không mang danh Kitô hữu. Đây là chân lý đã được lịch sử thần học soi sáng, các suy tư thần học và huấn quyền Giáo Hội trong mọi thời đại và đặc biệt trong thế kỷ XX khẳng định. Vấn đề còn lại là: đâu là phương tiện Thiên Chúa dùng để ban ân sủng cứu độ cho những người sống không mang danh Kitô hữu. Chúng ta sẽ bàn vấn đề này trong những trang tiếp theo.

A. CƠ CẤU CON NGƯỜI ĐÒI DẤU CHỈ

Con người chỉ triển nở khi sống với tha nhân.

Trong tương giao với người khác, con người diễn tả tâm tư tình cảm, nguyện vọng, ao ước khao khát của mình cũng như của người khác qua trung gian dấu chỉ. Mọi hành vi: nói, viết, vẽ, điêu khắc, chơi âm nhạc, khiêu vũ, kịch câm, nheo mắt, giơ tay, siết tay, cười, nhìn cách này hay cách khác, và ngay cả thinh lặng, hoặc nghiêm nét mặt, v.v., cũng đều diễn tả tâm tư tình cảm, thái độ của con người.^{^[77]} Qua hành vi và cách thức diễn tả của họ, chúng ta có thể hiểu về người đó, về vũ trụ quan và cả về Thiên Chúa quan của họ nữa.

Con người là tinh thần nhập thể, là hồn và xác. Trong điều kiện tại thế, không có thân xác, không thể là người trọn vẹn. Để diễn tả con người của mình, con người phải diễn tả bằng thân xác và qua “thân xác.” Trong ý nghĩa này, chúng ta có thể nói: cơ cấu con người đòi dấu chỉ. Tính “dấu chỉ” thuộc bản chất con người tại thế, thuộc yếu tính, chứ không chỉ là tùy phụ.

Con người là hồn và xác. Con người tiếp xúc gặp gỡ tha nhân qua những biểu lộ của thân xác: cử chỉ, hành động. Ngay chính Thiên Chúa, Đấng tạo nên con người, khi gặp gỡ con người, cũng thường gặp gỡ họ qua thân xác hoặc qua những dấu chỉ khả giác mà con người có thể tiếp nhận được.^{^[78]} L. Monden nói rất mạnh: “cái thiêng liêng chỉ có thể đến với con người qua cái khả giác.”^{^[79]} Mọi tiếp xúc giữa Thiên Chúa và con người được thực hiện nhờ các biểu tượng. Biểu tượng giúp con người vượt qua khoảng cách vô tận phân cách cái hoàn toàn tinh thần và cái không bao giờ hoàn toàn rời lãnh vực khả giác.

Con người muốn biết Thiên Chúa, muốn đạt đến Ngài bằng lời cầu nguyện hay lễ vật, muốn loan báo Ngài cho những người khác, v.v., con người luôn luôn phải trở về với những hình ảnh tương tự. Còn chính Thiên Chúa thì Ngài diễn tả Ngài và làm cho con người nhận biết Ngài qua việc tạo dựng và bằng chính tạo thành khả thụ đối với giác quan.^{^[80]}

Với K. Rahner, con người ngay trong cái thâm sâu nhất của những hành vi thiêng liêng cũng luôn luôn hành xử như một hữu thể là thân xác và linh hồn, đến độ những hành vi thiêng liêng nhất cũng luôn luôn bén rễ trong thân xác tính. Nói một cách thô thiển hơn, vẫn theo ngôn từ của K. Rahner, ngay cả chuyển động cao thượng nhất của tình yêu siêu nhiên nhất đối với Thiên Chúa trong tận thâm sâu của ngôi vị thiêng liêng cũng liên hệ với tiến trình điện vật lý của bộ não. Tiến trình này thuộc lãnh vực vật chất, mỗi yếu tố đều phụ thuộc vào những yếu tố khác và góp phần vào việc xác định những yếu tố và biến chuyển ấy.^{^[81]} Như vậy, ân sủng của Thiên Chúa cũng luôn luôn mang tính nhập thể.

Ân sủng là hành vi tình yêu của Thiên Chúa đối với con người. Cũng như thân xác là hiện thể và cách thế biểu lộ của linh hồn trong không gian và thời gian và như vậy trong lịch sử, thì ân sủng cũng tìm thấy cách diễn tả thân xác tính trong mỗi hành vi ân sủng. Hiểu như vậy tất cả ân sủng siêu nhiên trong hiện thể đều có khía cạnh nhập thể và lịch sử: chính trong khía cạnh nhập thể và lịch sử này mà ân sủng làm cho mình hiện diện và tỏ lộ. Tóm lại ân sủng có cơ cấu gần như bí tích trong trật tự hiện tại.^{^[82]}

Đi thêm một bước nữa, K. Rahner cho rằng, ân sủng và đặc biệt ân sủng của Đức Kitô- xét như cuộc gặp gỡ giữa Thiên Chúa và con người- mang cơ cấu xã hội, bởi vì ân sủng của Đức Kitô được mang xuống cho toàn thể nhân loại xét như một cộng đoàn, và nó đạt đến từng cá nhân xét như cá nhân là phần tử của cộng đoàn, và nguời được thánh hóa cùng người thánh hóa đều từ một chủng tộc.^{^[83]}

Với cái nhìn tổng quát chúng ta thấy rằng: ý kiến chung của các thần học gia mọi thời đều cho rằng con người cần dấu chỉ để diễn đạt, lãnh hội và tương giao với con người và với cả thế giới vô hình nữa. Các ý kiến này bắt nguồn từ kinh nghiệm sống và những suy tư trên chính con người: con người là hồn và xác. Chính Thiên Chúa- Đấng tạo dựng nên con người là hồn và xác- khi Ngài tiếp xúc và thông hiệp với con nguời, Ngài vẫn tôn trọng cơ cấu con người: Ngài tiếp xúc với con người với cả thể xác lẫn linh hồn qua các dấu chỉ khả giác.

Nhằm thấy rõ hơn cơ cấu con người đòi dấu chỉ, chúng ta sẽ đi tìm luận chứng dựa trên hữu thể học và trên lịch sử cứu độ.

1. Luận chứng siêu hình

Trước tiên chúng ta xác định rõ hơn về ý niệm dấu chỉ, biểu tượng.

Dấu chỉ

Dấu chỉ- tiếng Latin là signum, và tiếng Hylạp là shmeion:

· P. Foulquié định nghĩa: (dấu chỉ là) cái cho phép phán đoán hay thấy trước hoặc biết trước cái gì đó, hoặc, cái tiêu biểu hay hành động khả giác cho biết ý tưởng hoặc tỏ lộ điều ao ước.^{^[84]}

· L. Leahy định nghĩa cách đơn sơ hơn: “gọi là dấu chỉ mọi thực tại khả giác mang ý nghĩa.”^{^[85]}

Một số người cho rằng dấu chỉ thuộc về sự vật, và sự vật nội tại nơi dấu chỉ, tuy nhiên sự vật và dấu chỉ không cùng hiện hữu và trùng khít nhau cách hoàn toàn và chính xác.^{^[86]}

L. Leahy cho rằng dấu chỉ được cấu thành trong cơ cấu nội tại bởi một yếu tố khả giác và một ý nghĩa, bởi một yếu tố khả giác và một yếu tố siêu khả giác là ý nghĩa; ý nghĩa này làm một với cái khả giác nhưng xác định và vượt trên cái khả giác.^{^[87]}

Biểu tượng

Biểu tượng, đôi khi được gọi là biểu hiệu, dấu hiệu.

· A. Drexel định nghĩa: biểu tượng là dấu chỉ của một vật gì đó, chẳng hạn trái tim là biểu tượng của tình yêu.^{^[88]}

· L. Leahy cho rằng: biểu tượng là một dấu chỉ loại suy mà ý nghĩa đầu tiên thì rõ ràng, nhưng ý nghĩa thứ hai cần được giải thích thì mới rõ.^{^[89]} Chẳng hạn chữ phép rửa (baptême): nghĩa đầu tiên là dìm xuống nước, và nghĩa thứ hai biểu hiệu cái chết và phục sinh của Kitô hữu được tham dự cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô.

· Với A-M. Roguet, biểu tượng là một hữu thể cụ thể có thực, là một bản chất tự nó có giá trị, nhưng được tháp nhập vào nó một tương quan chỉ một khách thể hoàn toàn khác; nói cách khác biểu tượng là một dấu chỉ khả giác một dấu chỉ suy lý.^{^[90]} Cũng theo A-M. Rouguet, sự phân biệt giữa dấu chỉ và biểu tượng không hoàn toàn rõ ràng.^{^[91]}

· Theo lời đầu của quyển Symbole trong Recherches et débats, biểu tượng đầu tiên không là một sự vật nhưng là dấu chỉ của sự vật được diễn dịch cách trừu tượng hoặc giả tưởng trong một trật tự khác trật tự của nó. Chẳng hạn cái vô hình, cái ở xa, cái thiêng liêng được chỉ thị nghĩa là được loan báo và tỏ lộ trong những biểu tượng khả giác, gần gũi, được tưởng tượng và có thể tưởng tượng hình dung được, như vậy tư tưởng được biểu thị bởi ngôn ngữ, linh hồn được biểu thị bởi thân xác nhưng tư tưởng không là ngôn ngữ và hồn cũng không là xác.^{^[92]}

· Ernst Cassirer cho rằng không thể giản lược biểu tượng vào dấu chỉ vì dấu chỉ và biểu tượng thuộc hai thế giới khác nhau: dấu chỉ thuộc thế giới vật lý, còn biểu tượng thuộc thế giới nhân linh.^{^[93]} Biểu tượng là thế giới của con người, chứ loài vật không biết đến biểu tượng.^{^[94]}

Vì những bất đồng của các tác giả về việc xác định đâu là dấu chỉ và đâu là biểu tượng, các tác giả hay đúng hơn những người chịu trách nhiệm ra số Symbole trong Recherches et Débats (1959) đã đề nghị dành riêng chữ biểu tượng cho những dấu chỉ mà bản chất bí ẩn của những cái được chỉ chống lại những phân tích rời rạc, chẳng hạn như thần thoại, ẩn dụ thi ca, cử chỉ và lời thánh. Và như vậy không dùng từ biểu tượng để chỉ những dấu chỉ nhân tạo, và những cái mà dấu chỉ và cái được chỉ chỉ có tương quan ngoại diện hoặc do thói quen hoặc do quy ước.^{^[95]} Như vậy biểu tượng là dấu chỉ mà cái được chỉ thuộc về một trật tự khác, chẳng hạn cái vô hình, thiêng liêng. Nếu chấp nhận đề nghị này, tất cả bí tích Kitô giáo đều là biểu tượng, nhưng còn hơn biểu tượng nữa; nói theo ngôn từ của K. Rahner thì các bí tích là những biểu tượng thực! Nhưng một điều chúng ta phải biết; không phải mọi người đều chấp nhận điều này, và như vậy, có những tác giả dùng từ “dấu chỉ” mà những tác giả khác lại dùng từ “biểu tượng” nhưng cả hai đều là một thực tại!

Đa phức diễn tả hữu thể

K. Rahner cho rằng hữu thể tự mình thiết yếu có tính biểu tượng vì hữu thể thiết yếu phải tự diễn tả để tìm được yếu tính của mình.^{^[96]} Thực vậy, hữu thể có tính đơn nhất và đa phức, trong tính đơn nhất này, đa phức diễn tả hữu thể.

Thường trong khoa hữu thể học, người ta cho rằng tính đa phức là đặc tính của hữu thể hữu hạn; nhưng với tính đơn nhất của Thiên Chúa, chúng ta vẫn thấy sự phân biệt thực các ngôi vị- dù rằng chỉ là sự phân biệt tương quan- và như vậy dưới khía cạnh nào đó vẫn có tính đa phức nơi Thiên Chúa, nghĩa là nơi hữu thể trọn vẹn tròn đầy^{^[97]} vẫn có tính đa phức.

Như vậy chúng ta thấy tính đa phức của hữu thể không là một giới hạn của hữu thể nhưng ngược lại- với gương mẫu của Ba ngôi Thiên Chúa- tính đơn nhất của hữu thể được thể hiện tròn đầy trong yếu tố đa phức. Những yếu tố đa phức của hữu thể có sự tương hợp sâu xa với nhau trong tính đơn nhất của hữu thể, bởi vì chúng liên kết với nhau nhờ tính đơn nhất này.^{^[98]}

Hữu thể được nói là đơn nhất không phải do nhiều yếu tố đa phức nơi hữu thể được đặt cạnh bên nhau, nhưng do chính cái một nguyên thủy liên kết tất cả những yếu tố đa phức “tương hợp” với nhau, diễn tả nhau, bởi vì tất cả chúng cùng được liên kết trong cái một, tính đơn nhất của hữu thể.

Hiểu sự tương hợp của những yếu tố đa phức trong hữu thể như là biểu tượng của nhau và của chính hữu thể, chúng ta có thể đi đến kết luận: hữu thể có tính biểu tượng do chính nó, bởi vì nó thiết yếu diễn tả chính mình.^{^[99]}

Ta có thể tóm những lý luận trên như sau: đa phức đến từ đơn nhất như sự thống nhất uyên nguyên- xét như hữu thể tự biểu lộ trong đơn nhất tính- hoàn thành hữu thể; đa phức xét như đến từ đơn nhất uyên nguyên, tương hợp với nhau cách nào đó và biểu lộ hữu thể. Như vậy hữu thể- với tính đơn nhất và đa phức- có tính biểu tượng, vì hữu thể- với tư cách là hữu thể- phải diễn tả và hoàn thành chính mình!

Hữu thể có tính biểu tượng

Hữu thể là một phạm trù dị nghĩa. Nó không hoàn toàn giống nhau. Hữu thể có những mức độ hiện hữu khác nhau tùy mức độ phản tỉnh trên chính nó. Nói cách khác, hữu thể nhận biết và được nhận biết tùy mức độ hữu thể thể hiện (in tantum est ens cognoscens et cognitum in quantum est ens actu). Trong mức độ hữu thể có và thể hiện hữu thể của mình, hữu thể có tính “biểu tượng” đối với chính mình. Nghĩa là hữu thể diễn tả và phản tỉnh trở về trên chính nó.

Như vậy tính “biểu tượng” không chỉ được quan niệm như sự tương hợp giữa hai hữu thể khác nhau do một quan sát viên thứ ba khẳng định có sự tương hợp giữa hai hữu thể, nhưng đúng hơn tính biểu tượng nơi hữu thể chủ yếu hệ tại hữu thể trở thành khác mình nhưng vẫn là mình trong sự nhận thức và tình yêu. Sự diễn tả mình- và là cái tính biểu tượng của hữu thể diễn tả mình- là một cách nhận biết về chính mình, khám phá ra mình.^{^[100]}

Bây giờ xét đến một hữu thể được nhận biết bởi một chủ thể khác. Việc một chủ thể nhận biết một hữu thể khác, không chỉ hệ tại nơi chủ thể nhận biết, nhưng còn hệ tại nơi hữu thể được nhận biết nữa: ens est cognitum et cognoscibile in quantum ipsum est actu. Nghĩa là hữu thể được nhận biết bởi vì nó có tính biểu hiệu không chỉ đối với nó nhưng còn đối với hữu thể khác nữa.^{^[101]}

Đến đây chúng ta có thể nói: biểu hiệu thực, là sự hoàn thành chính mình của một hữu thể nơi một hữu thể khác, sự hoàn thành này là chính cấu tố của hữu thể.^{^[102]}

Với quan niệm về biểu tượng như là cách diễn tả và sự thể hiện của hữu thể, của hiện sinh như trên, chúng ta có thể đi đến kết luận:

· Agere sequitur esse. Nếu hữu thể vừa thiêng liêng vừa thể xác, thì hoạt động cũng vừa thuộc trí tuệ vừa thuộc khả giác. Chủ thể không thể hoạt động trong một lãnh vực mà nó không thuộc trật tự này cách hữu thể.^{^[103]}

· Hành vi cứu độ của Thiên Chúa đối với con người, từ lúc khởi đầu cho đến lúc kết thúc, luôn được thực hiện như thế này: Thiên Chúa là thực tại cứu độ được ban cho con người và được con người lãnh nhận trong biểu tượng. Và hơn nữa biểu tượng không tiêu biểu cho thực tại như vắng mặt, nhưng thực tại hiện diện và được biểu lộ bởi biểu tượng (mà chính thực tại đã tạo thành biểu tượng).^{^[104]}

Tắt một tiếng, với suy luận về hữu thể chúng ta khẳng định được rằng con người cần biểu tượng để diễn tả và lãnh hội chủ thể và tha thể, thực tại khả giác cũng như thiêng liêng, và ngay cả ơn cứu độ.

2. Luận chứng lịch sử cứu độ

Luận chứng lịch sử cứu độ về cơ cấu con người đòi dấu chỉ, nghĩa là, Thiên Chúa ban ơn cứu độ cho con người qua các dấu chỉ, không có ý muốn nói chúng ta chứng minh điều này, nhưng đúng hơn giúp chúng ta thấy trong lịch sử cứu độ, Thiên Chúa đã nói với con người qua các dấu chỉ, và con người đã đáp lại tiếng nói của Thiên Chúa qua dấu chỉ hoặc biểu tượng bằng đức tin, nghĩa là Thiên Chúa cứu độ con người qua dấu chỉ.

Tương giao qua cơ cấu khả giác

Vào thế kỷ thứ IV-V, thánh Augustin cho rằng cơ cấu bí tích cần thiết và là phương thế Thiên Chúa dùng để cứu độ con người, ngay cả trong thời Cựu ước. Ngài viết:”Đừng tưởng trước khi lập phép cắt bì, Thiên Chúa đã không dùng một bí tích nào để trợ giúp, vì ngay trong thời kỳ này, con người cũng đã tin vào một Đấng trung gian phải đến; tuy nhiên bí tích này là gì Kinh Thánh không muốn nói tới.”^{^[105]}

Thánh Thomas vào thể kỷ XIII cho rằng “con người cần cơ cấu bí tích vì ba lý do, lý do thứ nhất là theo bản tính con người: cái riêng của bản tính con người là nhờ vào thể xác và cái khả giác mà đi vào cái thiêng liêng.”^{^[106]} Tuy nhiên thánh Thomas cho rằng con người chỉ cần cơ cấu bí tích sau khi con người phạm tội dù trước lẫn sau Đức Giêsu,^{^[107]} còn trước khi con người phạm tội thì không cần cơ cấu bí tích; Sở dĩ như vậy vì Ngài coi bí tích như phương dược tẩy rửa tội, nên không có tội thì không cần bí tích.^{^[108]}

Để hiểu rõ hơn về khái niệm biểu tượng- bí tích, chúng ta xét tới sự kiện mặc khải. Mặc khải là hành vi Thiên Chúa tỏ lộ chính Ngài và chương trình cứu độ con người của Ngài cho con người. Có thể nói, ngay công trình tạo dựng cũng là dấu chỉ Thiên Chúa hiện hữu, dấu chỉ của tình yêu Thiên Chúa đối với vũ hoàn và đặc biệt là con người.

Mặc khải tự nhiên

Kinh Thánh cũng nói về việc Thiên Chúa mặc khải qua tự nhiên: “Trời xanh tường thuật vinh quang Thiên Chúa, thanh không kể ra sự nghiệp tay Người; Ngày này nhắc nhở cho ngày khác, đêm này truyền tụng cho đêm kia” (Tv 18:2-5).

Dân ngoại cũng có thể biết về Thiên Chúa qua thiên nhiên. Thánh Phao lô viết: “Vì chưng những gì có thể biết về Thiên Chúa thì đã nên hiển nhiên nơi họ rồi, bởi chính Thiên Chúa đã tỏ cho họ thấy. Từ khi vũ trụ được tạo thành, những điều ẩn khuất nơi Người, họ có thể lấy trí khôn mà chiêm ngắm được nơi các công việc của Người quyền phép vô thủy vô chung và thần tính của Người...” (Rm 1:19-20).

Thiên Chúa mặc khải cho con người, Ngài cũng luôn mặc khải qua các dấu chỉ khả giác. Nói cách khác, chính qua những dấu chỉ khả giác này mà con người nhận biết Thiên Chúa và chương trình của Thiên Chúa đối với con người. Những dấu chỉ khả giác chỉ thực tại siêu việt, có thể được một số đông người coi như biểu tượng. Thiên nhiên, tạo thành, trở thành dấu chỉ của Thiên Chúa, cho thấy Thiên Chúa hiện hữu, Thiên Chúa yêu con người.

Con người không chỉ nhận biết Thiên Chúa và tình yêu của Ngài đối với con người qua dấu chỉ khả giác, nhưng ngay thái độ tâm tình của con người đối với Thiên Chúa cũng được diễn tả qua những hành vi khả giác, chẳng hạn như qua việc thờ lạy, thái độ cung kính, việc dâng lễ vật tế lễ.

Mặc khải đặc biệt trước Abraham

Abel và Cain dâng lễ vật cho Thiên Chúa là hoa quả mùa màng và chiên cừu, Noe cũng dâng lễ vật để tỏ tâm tình tạ ơn và thờ lạy Thiên Chúa (St 1-11).^{^[109]} Như vậy, Kinh Thánh đã nói về việc Thiên Chúa tỏ lộ chính Ngài và chương trình của Ngài cho con người trước khi Thiên Chúa tuyển chọn và gọi Abraham, và cũng cho thấy con người diễn tả tâm tình thái độ của mình đối với Thiên Chúa.

Trong tương quan hai chiều này, cả Thiên Chúa lẫn con người đều dùng những dấu chỉ khả giác; sở dĩ vậy để con người có thể lãnh hội được điều Thiên Chúa muốn diễn tả, và vì con người phải diễn tả tâm tình thái độ của mình bằng những cử chỉ và những gì khả giác.

Mặc khải cho Abraham và dân Do Thái

Bây giờ chúng ta xét đến thời điểm Thiên Chúa tuyển chọn Abraham để hình thành một dân tộc, chuẩn bị cho Lời Thiên Chúa nhập thể cứu độ con người.

Dân Israel tin rằng Thiên Chúa đã tuyển chọn và gọi tổ phụ Abraham, đã giải phóng họ khỏi ách nô lệ Aicập, và vẫn hằng hiện diện và nói với họ qua các biến cố và tiên tri trong dòng lịch sử.

Với những người đặc biệt như Abraham, Isaac, Giacóp, Môsê và các tiên tri, các vị này vẫn tiếp xúc với Thiên Chúa qua trung gian khả giác:

· Giavê Thiên Chúa đã hiện ra cho Abraham dưới dạng ba người và đã được ông thiết tiệc (St 18);^{^[110]}

· Môsê gặp gỡ Thiên Chúa qua bụi gai bốc lửa nhưng không tàn (Xh 3:1tt.).

Cắt bì (St 17:9tt; Lv 12:3; Gs 5:2.) được những người thời sau này coi như một bí tích đối với dân Israel.^{^[111]} Cắt bì là dấu giao ước giữa Thiên Chúa và Abraham cùng miêu duệ ông (St 17:11), là dấu chỉ việc Abraham cùng con cháu ông thuộc về Thiên Chúa, dân tộc tư tế và thánh thiện của Thiên Chúa. Trong Cựu Ước không phải chỉ có cắt bì nhưng còn có những nghi thức khác cũng có thể được coi như dấu chỉ của ơn thánh vô hình như những nghi lễ tế tự, nghi lễ xá tội, v.v.

Biến cố xuất hành là biến cố làm nên dân tộc Israel. Biến cố ra khỏi Aicập, đi qua biển đỏ khô chân, giao ước trên núi Sinai, là dấu chỉ lớn cho dân thấy Thiên Chúa vẫn tiếp tục trung thành với lời hứa Ngài đã ban cho các tổ phụ Abraham, Isaac, và Giacóp: Thiên Chúa yêu thương họ nên đã nghe lời họ kêu van (Xh 3:7), Ngài sai Môsê giải phóng họ ra khỏi đất nô lệ Aicập bằng những điềm thiêng dấu lạ. Nơi cuộc hành trình của dân Do Thái trong sa mạc, Thiên Chúa vẫn hiện diện với dân qua cột mây và cột lửa (Xh 13:21), và sau đó nơi hòm bia giao ước, nhà tạm (Xh 40:34t).

Biến cố vào đất hứa là biến cố cho dân Israel tin rằng Thiên Chúa đứng về phía dân và chính Ngài đã ban đất Canaan cho dân.

Với các tiên tri trong dòng lịch sử cũng như với biến cố lưu đày, dân Israel tin rằng Thiên Chúa Giavê vẫn hiện diện với họ, Ngài trừng phạt khi họ lìa bỏ Ngài và tha thứ khi họ ăn năn thống hối. Cây “thức sớm” (Gr 1:11), cái nồi (Gr 1:13), tiên tri mang ách (Gr 27), chính cuộc sống của tiên tri (Hôsê), đã thành biểu tượng cho dân và cho cả tiên tri nữa.

Qua dòng lịch sử dân tộc Israel như Cựu Ước cho thấy: Thiên Chúa vẫn tiếp tục tỏ mình cho Abraham và miêu duệ ông; Ngài nói với dân qua các biến cố và qua các tiên tri như sứ giả của Thiên Chúa. Dân chúng đáp lại mặc khải của Thiên Chúa Giavê bằng lòng tin, thái độ thờ phượng tôn kính qua việc tế tự (hy tế tạ tội, hy tế kỳ an, hy tế toàn thiêu). Với dân Do Thái, các biến cố và tiên tri là những dấu chỉ- biểu tượng qua đó Thiên Chúa nói với dân, cho dân hiểu biết Thiên Chúa là Đấng yêu thương và giải phóng cùng ở với dân trong mọi hoàn cảnh và tình huống, cho dân nhận thấy ý định cứu độ của Ngài.

Như vậy khi xét những hành vi tỏ mình của Thiên Chúa, chúng ta đi đến kết luận:

· Thiên Chúa vẫn tỏ mình ra cho con người qua những dấu chỉ khả giác;

· con người và đặc biệt dân Israel cũng đáp trả lại mặc khải của Thiên Chúa bằng lòng tin được biểu lộ qua những dấu chỉ như cắt bì, những nghi thức tế tự, v.v.

B. ĐỨC YÊU: BÍ TÍCH CỨU ĐỘ NGUỒN

“Chỉ có một Thiên Chúa và cũng chỉ có một Đấng trung gian giữa Thiên Chúa và nhân loại: Đức Giêsu, Đấng đã thí mình làm giá chuộc thay cho mọi người” (1Tm 2:5-6).

1. Đức Giêsu- Đấng trung gian

Xét dưới khía cạnh hữu thể, để làm trung gian giữa Thiên Chúa và con người, ngôi vị trung gian đó phải vừa là Thiên Chúa vừa là con người. Đức Giêsu là Lời Thiên Chúa nhập thể: “Lời đã ở nơi Thiên Chúa và Lời là Thiên Chúa... Lời đã thành xác phàm và đã lưu trú nơi chúng tôi” (Ga 1:1.14). Như thế, Đức Giêsu xét như Thiên Chúa nhập thể, theo bản tính, là trung gian giữa Thiên Chúa và con người cách tuyệt hảo.

Khi khẳng định mầu nhiệm Đức Giêsu có hai bản tính- thiên tính và nhân tính, Huấn Quyền cũng trích dẫn 1Tm 2:5 và khẳng định Đức Giêsu là Đấng Trung Gian, vì Ngài vừa là Thiên Chúa vừa là con người.^{^[112]} Truyền thống giáo phụ cũng có những luận chứng theo khía cạnh hữu thể^{^[113]} về Đức Giêsu là trung gian.

Trung gian mặc khải

“Mọi sự đều đã được Cha ta trao phó cho Ta, và không ai biết được Con trừ phi có Cha; và cũng không ai biết được Cha trừ phi có Con và kẻ được Con khấng mặc khải cho” (Mt 11:27). Đức Giêsu là trung gian mặc khải, Ngài là Đấng mặc khải Thiên Chúa Cha và chương trình cứu độ con người.

Con người có thể diễn tả tâm tình ý định qua hành vi cử chỉ, hoặc bằng cái nheo mắt hoặc nụ cười hoặc bằng cử điệu, và bằng lời nói của mình. Còn Thiên Chúa, Ngài đã mặc khải cho chúng ta về chính Ngài và chương trình của Ngài qua ngôi Lời, là ngôi vị Thiên Chúa. “Ngày xưa nhiều lần và nhiều cách Thiên Chúa đã nói với cha ông nơi các tiên tri, nhưng đến thời sau hết- tức là trong những ngày này- Người đã nói với chúng ta nơi Người Con” (Hr 1:1). Đức Giêsu là chóp đỉnh mặc khải vì Ngài là Lời Thiên Chúa.

Với Đức Giêsu, Thiên Chúa đã cho chúng ta thấy:

· Thiên Chúa là tình yêu (1Ga 4:8.16), và Thiên Chúa đã yêu thế gian đến độ ban Con Một Người cho chúng ta (Ga 3:16);

· ý định từ muôn đời muôn thuở là thu tóm vạn sự vạn vật dưới một đầu mối là Đức Giêsu (Ep 1:9tt);

· ý định cứu độ mọi người (1Tm 2:4);

· Đức Giêsu là đường dẫn chúng ta tới với Thiên Chúa Cha; Ngài chính là sự thật và sự sống. Ngài nói: “Ai thấy Ta là thấy Cha” (Ga 14:6.9). Sự sống đời đời và hạnh phúc vĩnh cữu là được sống với Thiên Chúa, được hiệp thông với Người, thế mà Đức Giêsu nói: Ai thấy Ta là thấy Cha, không ai đến được với Cha mà lại không qua Ta- chúng ta thấy rõ thêm một lần nữa Ngài là Trung Gian cứu độ duy nhất. Không nhờ Ngài thì không ai được cứu độ.

Trung gian tư tế

Tác giả thư gởi tín hữu Do Thái cho chúng ta biết thêm: Đức Giêsu là trung gian giữa Thiên Chúa và con người như là vị Thượng Tế, trung gian của Giao Ước mới (Hr 9:15; 4:14).

Con người đến với Thiên Chúa qua các trung gian. Trong Cựu Ước chúng ta đã thấy Môisê, Aarôn, các tiên tri và các tư tế đóng vai trò trung gian này; đặc biệt trong lãnh vực tế tự, con người diễn tả tâm tình thái độ của mình lên Thiên Chúa qua các lễ vật hy tế. Tư tế đóng vai đại diện Thiên Chúa và con người, dâng những lễ tế này vì đã được chọn bởi chính việc được sinh trong dòng họ Lêvi. Và Thiên Chúa đã ban ân sủng của Ngài qua những trung gian này.

Ngày nay “máu của Đức Kitô nhờ Thần Khí hằng có mà hiến mình làm hy lễ sinh vô tì tích dâng lên Thiên Chúa, sẽ tẩy sạch lương tâm ta hơn biết mấy khỏi các việc chết, mà còn phụng sự Thiên Chúa hằng sống” (Hr 9:14).

Trong bí tích thánh thể, Đức Giêsu vừa là của lễ, vừa là thượng tế dâng lễ vật lên Thiên Chúa. Khi truyền phép trong Thánh Thể, linh mục chủ tế làm nhân danh Đức Giêsu, với tư cách là ngôi vị Đức Kitô (in persona Christi).

Trung gian duy nhất

Đức Giêsu là trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và con người. Không có Ngài con người không được cứu độ vì Ngài là nguyên nhân cứu cánh của cả hoàn vũ. Tất cả mọi người khi được cứu độ, được lãnh ơn làm con Thiên Chúa, đều được cứu độ nhờ bởi Đức Giêsu Kitô, dù người đó là Do Thái hay Hylạp, nô lệ hay tự do, là Kitô hữu hay không. Ngay cả những người không tin Đức Giêsu, thậm chí không tin Thiên Chúa hiện hữu- nếu họ được cứu độ- thì những người này vẫn được cứu độ nhờ Đức Giêsu Kitô, trong Đức Giêsu Kitô, và qua Đức Giêsu Kitô.

“Ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ.”

“Đức Giêsu Kitô là trung gian cứu độ duy nhất giữa Thiên Chúa và con người.”

Thế nhưng những người sống trong các tôn giáo khác, những người không tin Đức Giêsu, những người vô thần, vẫn có thể được cứu độ, và những người này khi được cứu độ, vẫn được cứu độ trong Giáo Hội của Đức Giêsu Kitô và nhờ Đức Giêsu Kitô. Nói cách khác, tất cả những người được cứu độ này đều thuộc về Giáo Hội Đức Giêsu Kitô cách nào đó, và vẫn nhờ Đức Giêsu Kitô để được cứu độ dù họ biết hay không biết.

2. Đức Giêsu- bí tích nguyên thủy nguồn

Với đức tin Kitô giáo, Đức Giêsu là Ngôi Lời nhập thể (Ga 1:14), là Thiên Chúa làm người.

Ngôi Lời là Thiên Chúa, hằng hướng về Thiên Chúa (Ga 1:1-3); Ngôi Lời là diễn tả của Thiên Chúa, là cách diễn tả của Thiên Chúa, là biểu tượng của Thiên Chúa.^{^[114]} Khi Thiên Chúa diễn tả, Ngài diễn tả bằng Lời; Lời là biểu hiệu, biểu tượng, là ngôn từ của Thiên Chúa.

Lời đã thành xác phàm (Ga 1:14). Cái vô hình thành cái hữu hình, vô hạn thành hữu hạn; Đấng không thể diễn tả nổi là Thiên Chúa nay đã thành khả giác vật chất, được diễn tả.

Lời Thiên Chúa đã thành thân xác khả giác khả tử. Nói cách khác, Thiên Chúa đã diễn tả chính Ngài bằng cái gì khả giác khả tiếp thu đối với con người. Đức Giêsu là mặc khải tột đỉnh của Thiên Chúa, không những cho con người mà cho mọi tạo thành nữa, vì Đức Giêsu là Lời Thiên Chúa; nếu có tạo thành nào muốn hiểu Thiên Chúa thì phải hiểu qua Lời Ngài.^{^[115]} Không qua Lời, tạo thành không thể hiểu, và không thể thông giao với Thiên Chúa.

Hình ảnh của Thiên Chúa

Đức Giêsu là hình ảnh của Thiên Chúa vô hình (Cl 1:15). Ngài là hình ảnh, là dấu chỉ, là biểu tượng của Thiên Chúa; nhưng Ngài không đơn thuần là dấu chỉ hiểu theo nghĩa dấu chỉ không bao giờ là thực tại, Ngài cũng không chỉ là biểu tượng hiểu theo nghĩa biểu tượng là cái gì không hoàn toàn là thực tại; trái lại Ngài là thực tại, là biểu tượng thực, là dấu chỉ đồng thời là chính thực tại!

Đức Giêsu là Lời của Thiên Chúa, là hình ảnh của Thiên Chúa, là biểu tượng thực của Thiên Chúa; đến độ Ngài nói: “Thầy là đường, là sự thật và là sự sống... Ai thấy Ta là thấy Cha” (Ga 14:6.9). Nói một cách khác, Đức Giêsu vừa là phương tiện vừa là cứu cánh, vừa là phương tiện mặc khải vừa là chính thực tại được mặc khải, là Sự Thật.

Đức Giêsu là Emmanuel, “Thiên Chúa ở cùng chúng ta” (Mt 1:23). Nơi Đức Giêsu, Thiên Chúa nhập thể là một người giữa chúng ta, Thiên Chúa dứt khoát ở với con người. Đức Giêsu là dấu chỉ Thiên Chúa hiện diện với con người; Thiên Chúa không bao giờ bỏ con người và như thế con người không còn có thể nghi ngờ về tình yêu và sự hiện diện của Ngài nữa, vì Đức Giêsu chính là Thiên Chúa làm người. Thiên Chúa đã làm người, Ngài mãi mãi là người và không bao giờ Ngài ngừng là người.^{^[116]}

Dấu chỉ tình yêu

Đức Giêsu, xét như Thiên Chúa nhập thể, là quà tặng Thiên Chúa ban cho con người. Những quà tặng khác là những gì ngoài Thiên Chúa, còn với Đức Giêsu quà tặng chính là Thiên Chúa: “Thiên Chúa yêu thế gian đến độ ban Con Một Ngài cho thế gian” (Ga 3:16). Thánh Luca cũng nói: “Hôm nay Cứu Chúa đã được sinh ra cho các ngươi” (Lc 2:11).

Đức Giêsu là dấu chứng cho biết Thiên Chúa yêu thương con người, nhưng không chỉ thế, Ngài còn là bảo chứng tình yêu của Thiên Chúa đối với con người. Đức Giêsu là bảo đảm cho phần rỗi chúng ta. Nói một cách bình dân của giới bài bạc: khi Thiên Chúa ban tặng cho con người chính Đức Giêsu, thì con người như người chơi bài với Thiên Chúa, và đã nắm được con tẩy của Ngài!

Lề luật thì được ban qua Môsê, nhưng chân lý và ân sủng thì được ban qua Đức Giêsu (Ga 1:17). Có thể nói, qua Đức Giêsu, Thiên Chúa không còn từ chối với con người điều gì nữa; và Ngài ban cho con người tất cả nơi Đức Giêsu.

Thiên Chúa ban cho con người tất cả trong Đức Giêsu và nhờ Đức Giêsu. Đức Giêsu là dấu chỉ tình yêu của Thiên Chúa đối với con người. Như vậy chúng ta có thể nói: Đức Giêsu là bí tích nguồn, vì:

· Chính nhờ Đức Giêsu mà chúng ta được ban hết ơn này đến ơn khác, và đặc biệt ơn tha thứ tội khiên, ơn được giao hòa với Thiên Chúa, ơn được trở nên con Thiên Chúa.^{^[117]}

· Chính trong Đức Giêsu chúng ta nhận lãnh mọi ân sủng, ngay cả ơn được thông hưởng sự sống của Thiên Chúa, chúng ta cũng lãnh nhận qua Đức Giêsu.

Không có Đức Giêsu, con người không được yêu và không có ân sủng; và chỉ với Đức Giêsu, nhờ Đức Giêsu và qua Đức Giêsu mà chúng ta được lãnh nhận, và được yêu. Nói cách khác, Thiên Chúa yêu chúng ta nơi Con Một của Ngài là Đức Giêsu. Tuy nhiên Đức Giêsu vừa là bí tích vừa là chính thực tại bí tích.

C. GIÁO HỘI- BÍ TÍCH PHỔ QUÁT

Chúa Kitô nhờ Thánh Thần, đã thiết lập thân thể Người là Giáo Hội như bí tích phổ quát ban ơn cứu rỗi (LG 48.9; GS 45; AG 5).

Giáo Hội là Israel mới. Lịch sử dân Israel qua Kinh Thánh cho thấy, như Abraham là dấu chỉ chúc phúc cho mọi dân tộc (St 12:3), Israel cũng là nguồn vui, nguồn vinh quang, và dấu chỉ chúc phúc cho các dân tộc. Israel là dấu chỉ được giương cao giữa các dân tộc;^{^[118]} và một cách nào đó có thể nói: Israel cũng là dấu chỉ ơn cứu độ, là bí tích.

1. Giáo Hội- dấu chỉ Đức Giêsu hiện diện

Giáo hội là bí tích vì Giáo Hội được Đức Kitô thiết lập để tiếp tục công trình cứu độ của Người nơi trần gian; và như vậy Giáo Hội là dấu chỉ Đức Kitô hiện diện, dấu chỉ tình yêu nhân ái của Thiên Chúa đối với con người.^{^[119]}

Như nơi Đức Giêsu, Ngài vừa là Thiên Chúa vừa là người, thiên tính và nhân tính không pha trộn và không phân cách; cũng vậy nơi Giáo Hội, dấu chỉ và thực tại, yếu tố lịch sử và Thánh Linh, cũng không phân tách và không lẫn lộn.^{^[120]} Như thiên tính không bao giờ rời bỏ nhân tính nơi Đức Giêsu, thì Thánh Thần của Đức Giêsu cũng không bao giờ rời bỏ Giáo Hội.^{^[121]}

Giáo Hội được Đức Kitô thiết lập để thi hành công cuộc cứu độ con người nơi trần gian. Giáo Hội vừa là bí tích cứu độ hiểu như dấu chỉ sự hiện diện của Đức Kitô nơi trần gian, vừa là bí tích hiểu như phương tiện cứu độ được thực hiện bởi Đức Kitô. Xét như sự hiện diện cứu độ của Đức Kitô nơi trần gian và phương tiện cứu độ được Đức Kitô thiết lập, Giáo Hội đại diện Đức Kitô ban các bí tích như những phương tiện cứu độ. Nói cách khác Đức Kitô cứu độ nhân loại qua các bí tích mà Ngài đã thiết lập qua Giáo Hội.

2. Giáo Hội- dấu chỉ tình yêu Thiên Chúa

Giáo Hội là dấu chỉ tình yêu của Thiên Chúa đối với con người, và như vậy là dấu chỉ ân sủng. Thiên Chúa vô hình đã nên hữu hình khả giác với con người qua mầu nhiệm nhập thể; và cũng phần nào tương tự như vậy, ân sủng cứu độ của Thiên Chúa, của Đức Giêsu Kitô, mang khía cạnh nhập thể nhờ mầu nhiệm Giáo Hội- dấu chỉ sự hiện diện yêu thương của Đức Giêsu nơi trần gian.

Giáo Hội thể hiện ân sủng qua những hành vi của mình. Ân sủng như chân lý, được thể hiện qua lời giảng dạy của Giáo Hội, được thích ứng tùy thời và tùy trình độ thiêng liêng của con người, để dẫn đưa con người vào chân lý trọn vẹn của Đức Kitô. Ân sủng như việc hiến thánh con người, được thể hiện qua việc ban các bí tích. Và ân sủng như hy tế dâng lên Thiên Chúa, được thể hiện qua việc cử hành thánh lễ mỗi ngày.^{^[122]}

Giáo Hội là dấu chỉ ân sủng tình yêu của Thiên Chúa cho con người. Giáo Hội thể hiện ân sủng của Đức Giêsu Kitô trong thời điểm hiện tại qua bí tích mà Giáo Hội cử hành cách đặc biệt đại diện Đức Kitô. Bây giờ chúng ta xét kỹ hơn về bí tích Kitô giáo.

3. Bí tích Kitô giáo

Giáo lý về bí tích Kitô giáo chỉ được hình thành rõ ràng vào cuối thế kỷ XII, nhưng những quan niệm về bí tích cách cơ bản đã có ngay từ thời đầu.^{^[123]} Chữ bí tích hiểu theo nghĩa Công giáo được dịch từ chữ sacramentum của tiếng Latinh, và chữ sacramentum này cũng được dịch từ chữ musthrion tiếng Hylạp.

a. Từ ngữ

Chữ musthrion tiếng Hylạp,

· trong lãnh vực phượng tự của các tôn giáo ngoài Kitô, chỉ việc cúng hiến một người nào đó cho thần linh qua việc nhập giáo với những nghi thức bí mật;

· với nghĩa về tri thức, nó chỉ những giáo thuyết bí mật ít người biết đến;

· với nghĩa thông thường nó chỉ tất cả những gì bí mật ít người hiểu, cả trong lãnh vực tôn giáo cũng như trong những gì thế tục;^{^[124]}

· trong bản dịch Kinh Thánh LXX chữ musthrion được dùng để chỉ những nghi lễ dân ngoại (St 14:15-23), và cũng được dùng để chỉ ý định mầu nhiệm của Thiên Chúa mà con người không thể biết nếu không có mặc khải;

· trong Tân Ước chữ musthrion mang nghĩa tri thức, như “các mầu nhiệm của Thiên Chúa” (1Cr 4:1);^{^[125]}

· vào thời các giáo phụ đầu tiên, đặc biệt trường Alexandria với Clément d'Alexandria và Origène, cũng đã dùng chữ musthrion để chỉ phép rửa và tiệc Thánh Thể.^{^[126]}

Chữ Sacramentum do động tự sacrare và danh từ sacrum tiếng Latinh,

· được dùng chỉ lời thề của lính Roma;

· được dùng chỉ lời hứa của tín hữu buộc giữ các giới răn của Thiên Chúa;

· được dùng để dịch nghĩa chữ musthrion tiếng Hylạp (từ thế kỷ II sau Công nguyên);^{^[127]}

· được Tertullien dùng để gọi các nghi lễ dân ngoại cũng như phép rửa và tiệc Thánh Thể của Kitô giáo, vì ông cho rằng có sự giống nhau giữa lời thề hứa của lính Roma với lời thề của tín hữu khi lãnh phép rửa; Ambrosio cũng dùng chữ sacramentum để chỉ các nghi thức rửa tội, thêm sức và thánh thể. Riêng thánh Augustin, Ngài đã góp nhiều công trong việc sử dụng từ sacramentum cũng như việc tìm hiểu và đào sâu ý nghĩa của việc gọi này.^{^[128]}

b. Bí tích công giáo

Bí tích của Công Giáo,

· theo Augustin, là dấu chỉ của thực tại thánh;^{^[129]}

· theo Pierre Lombard (chết khoảng 1160), là dấu hiệu của ơn Chúa và là hình thái của ơn vô hình, đến nỗi bí tích mang hình ảnh của ơn vô hình đó và làm phát sinh chính ơn đó nữa. Vào cuối thế kỷ XII này, các nhà tiền kinh viện đã nhận biết hậu quả do sự (ex opere operato) của bí tích;^{^[130]}

· theo Thomas, là dấu chỉ của thực tại thánh theo mức độ nó thánh hóa con người;^{^[131]}

· với công đồng Trentô, là hình thức hữu hình của ân sủng vô hình và có khả năng ban ơn cứu rỗi;^{^[132]}

· theo cha Antôn Drexel, là “hành vi biểu tượng có tính tôn giáo của Chúa Kitô và Giáo Hội, nhờ được Chúa Kitô thiết lập nên biểu thị ơn thánh hóa con người và ban ơn đó một cách do sự, cho những ai không cản trở;”^{^[133]} K. Rahner lấy lại tư tưởng của truyền thống, cho rằng bí tích là những dấu chỉ thánh của ân sủng Thiên Chúa- và hiểu theo mạch văn ngài viết- là những biểu tượng, phát sinh cái mà nó chỉ và chỉ cái nó phát sinh.^{^[134]}

i. Do sự

Nét đặc trưng của bí tích Kitô giáo, theo đức tin Công Giáo, là hậu quả do sự (ex opere operato). Sở dĩ bí tích Công Giáo có kết quả ban ân sủng do sự, bởi vì Đức Giêsu Kitô đã thiết lập và đã muốn như vậy. Ngài đã thiết lập Giáo Hội như bí tích ban ân sủng cứu độ cho con người, và đã thiết lập các dấu chỉ- hoặc thiết lập chúng qua trung gian Giáo Hội- để ban ân sủng cứu độ trong Giáo Hội.

Bí tích, dấu chỉ ban ân sủng cứu độ, sinh hậu quả do sự khi được thực hiện theo ý Đức Giêsu, cụ thể là theo ý Giáo Hội, ý thừa tác viên đại diện Giáo Hội, và ý muốn ngay lành của thụ nhân.

ii. Do sự nhờ Đức Giêsu Kitô và trong Giáo Hội

Đức Giêsu là trung gian cứu độ duy nhất giữa Thiên Chúa và con người, vì “hẳn không có ơn cứu độ nơi một người nào khác nữa. Vì dưới gầm trời này, không có một danh nào khác đã được ban xuống cho nhân loại để phải nhờ vào đó mà chúng ta trông được ơn cứu thoát” (Cv 4:12). Như vậy, khi nói “ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ,” hoặc nói, “Giáo Hội là bí tích nguyên thủy hay phổ quát,” chúng ta phải hiểu Giáo Hội là phương tiện cứu độ, là bí tích cứu độ nhờ Đức Giêsu Kitô.

Giáo Hội là bí tích cứu độ vì Đức Giêsu là bí tích cứu độ, là bí tích nguồn, là nguyên nhân Thiên Chúa ban ơn cứu độ cho con người, là nguyên nhân qua đó và trong đó Thiên Chúa yêu thương con người.

iii. Phương tiện cần thiết

Khi chúng ta nói bí tích là phương tiện cần thiết để được công chính hóa hay được cứu độ,^{^[135]} chúng ta hiểu đó là những phương tiện cần thiết tùy thuộc chương trình cứu độ của Thiên Chúa trong Đức Giêsu Kitô, nhờ Đức Giêsu Kitô và do Đức Giêsu Kitô.

Khi chúng ta nói các bí tích có hiệu quả do sự (ex opere operato), hay theo ngôn từ của K. Rahner “các biểu tượng thực,” nghĩa là bí tích sinh cái chúng chỉ và chỉ cái chúng phát sinh ra,^{^[136]} chúng ta phải hiểu: các bí tích Công Giáo có kết quả như vậy là do ý định của Thiên Chúa nơi Đức Giêsu Kitô. Ngài muốn các dấu chỉ Ngài thiết lập sinh ơn thánh. Và như vậy hàm chứa, các dấu chỉ này chỉ sinh ơn thánh khi nó được cử hành theo ý Chúa Kitô, thể hiện qua ý Giáo Hội, và cụ thể nữa là theo ý thừa tác viên đại diện và nhân danh Giáo Hội.

Chúng ta đã tìm hiểu về ý định cứu độ hết mọi người của Thiên Chúa trong Đức Giêsu Kitô, đã tìm hiểu về con người trong chiều kích được mời gọi tham dự sự sống thần linh của Thiên Chúa, và chúng ta đã thấy Thiên Chúa tạo dựng con người là hồn và xác; và chính trong cơ cấu “tinh thần qua thể xác” này mà Thiên Chúa ban ân sủng cứu độ con người. Đến đây chúng ta có thể kết luận:

· không gì bắt buộc Thiên Chúa phải ban ân sủng cứu độ con người qua các dấu chỉ khả giác nếu ta nhìn vấn đề cách tiên thiên;

· nhưng thực tế Thiên Chúa đã tạo dựng con người là hồn và xác; Ngài muốn con người là con người trong cơ cấu “thể xác tinh thần” này, nên Ngài đã dùng cơ cấu dấu chỉ để biểu lộ tình yêu ân sủng của Ngài đối với con người; Ngài cũng muốn con người diễn tả thái độ sống của con người đối với Ngài và đối với nhau qua cơ cấu “thể xác tinh thần.”

B. Nhãn quan tiêu CỰC VỀ TÔN GIÁO NGOÀI KITÔ ^{^[140]}

Lịch sử thần học cho thấy có nhiều tác giả chủ trương các tôn giáo ngoài Kitô không là phương tiện Thiên Chúa dùng để cứu độ con người, nhưng trái lại là công trình của con người, và còn tệ hơn là công trình của ma quỷ.

Một số họ dựa vào các đoạn Kinh Thánh sau để nói rằng các tác giả linh ứng có câu trả lời tiêu cực về giá trị cứu độ của các tôn giáo ngoại: 1V 11:1-13; Gr 2:26-29; 10:1-16; Br 6:7-72; Is 40:18-20; 44:9-20; 46:6tt; Tv 105; 113:10-16; Kn 13:1-14.20; 15:6-19; 1Mac 1:41-64; 2Mac 4:1-11.^{^[141]}

Đầu tiên chúng ta phải nhận rằng vấn đề các tôn giáo ngoài Kitô không là một vấn đề được các tác giả linh ứng nhắm bàn cách trực tiếp; hơn nữa, để xem thực sự tác giả Kinh Thánh có muốn khẳng định rằng các tôn giáo ngoài Kitô không có giá trị cứu độ hay không, chúng ta phải hỏi những chuyên gia về khoa chú giải Kinh Thánh.

Riêng về 1V 11-13, bản văn nói về việc Salomon mê con gái các dân ngoại và để lòng mê theo các thần ngoại lai, chính vì lý do đó mà Thiên Chúa đã chia cắt xứ sở ra làm hai. Bản văn này coi các thần dân ngoại thờ kính đối nghịch với Giavê Thiên Chúa của Israel, chẳng hạn thần sản lực Astartê-Astoret của dân Canaan, thần Milkom-Molek của dân Ammon. Ngày nay người ta không ngây thơ đồng hóa đức Phật với Đức Giêsu, nhưng Đấng Tuyệt Đối chỉ là một dù được gọi bằng nhiều tên khác nhau. Như vậy, Đấng Tuyệt Đối của đạo Cao Đài và Đức Allah của đạo Hồi... cũng là Chúa tể vạn vật, như Giavê của dân Do Thái và Thiên Chúa của Kitô hữu.

Còn bản văn Gr 2:26-29; 10:1-16 châm biếm các ngẫu tượng của dân ngoại bằng gỗ bằng bạc bằng vàng. Chúng ta hiểu được điều này dễ dàng vì đây chính là điều Giavê Thiên Chúa cấm dân Israel không được làm hình tượng Giavê (Xh 20:4), và khi con dân Israel làm bò vàng để thờ rồi cho đó là Đấng đã dẫn họ ra khỏi Aicập thì YHWH đã nổi giận dân (Xh 32). Ngày nay chẳng ai trong các tôn giáo ngoài Kitô thờ kính khúc gỗ, ngẫu tượng do người phàm làm ra; nếu họ cúi mình trước những ảnh tượng thì không phải những ảnh tượng là đối tượng tôn thờ, nhưng đối tượng tôn thờ là cái gì siêu vượt trên cái đó. Tương tự như vậy, người Công giáo cũng không tôn thờ ảnh tượng, nhưng ảnh tượng là biểu tượng của thực tại siêu vượt.

Một số tác giả dựa vào thơ thánh Phaolô gửi tín hữu Rôma để kết án các tôn giáo ngoài Kitô. “Quả vậy, từ trời sự thịnh nộ của Thiên Chúa được mặc khải ra trên mọi sự vô đạo và bất chính của những kẻ lấy bất chính hãm cầm sự thật. Vì chưng lộ hiện rồi nơi họ những gì biết được về Thiên Chúa, bởi Thiên Chúa đã bày tỏ cho họ. Vì từ buổi tạo thành vũ trụ, những gì nơi Người, mắt xác thịt không thể thấy thì trí khôn nhìn ngắm được nơi công việc Người làm: quyền năng hằng có và thần tính của Người, khiến họ vô phương chữa mình. Vì rằng họ đã biết Thiên Chúa, họ lại đã không tôn vinh Người như Thiên Chúa, hay không tạ ơn Người, nhưng họ đã ra hư luống trong các suy tưởng của họ, và lòng ngu muội của họ đã ra tối tăm. Trong khi họ huênh hoang mình khôn ngoan, thì họ đã ra điên rồ. Và họ đã tráo đổi vinh quang Thiên Chúa bất hoại với loài người hư nát, và bao cầm thú, cùng rắn rít (Rm 1:18-23).” Ở đây thánh Phaolô bàn về tội lỗi của con người, đã không theo đường lối của Thiên Chúa nhưng bẻ quặt đường lối của Ngài theo kiểu của mình; cũng tương tự, tác giả sách Sáng Thế (St 3, 1tt) cho rằng tội của Adam là muốn trở nên thần linh bằng sức riêng của mình, độc lập với Thiên Chúa; nhưng vấn đề hệ tại tìm hiểu xem các tôn giáo ngoài Kitô là công trình của Thiên Chúa hay của con người, nếu các tôn giáo ngoài Kitô là công trình của con người thì vấn đề đã được giải quyết; cụ thể cho đến giờ chúng ta không chứng minh được như vậy.

Lịch sử cho thấy, nhiều tôn giáo xuất hiện trước Do Thái giáo và Kitô giáo, và các Kitô hữu cũng đã sống chung đụng với những tín hữu của các tôn giáo này; thời đầu tiên trong Cựu Ước và Tân Ước các tác giả không bàn trực tiếp về các tôn giáo ngoài Kitô, nếu có dịp thì các tác giả chỉ nhắc qua thôi; thời các giáo phụ cũng vậy; việc nghiên cứu về các tôn giáo ngoài Kitô chỉ xuất hiện trong những thế kỷ gần đây.^{^[142]}

1. Một số giáo phụ

Dù các giáo phụ không đặt câu hỏi về các tôn giáo như chúng ta đang đặt hôm nay, nhưng đôi khi các ngài cũng bàn về khía cạnh chân lý trong các tôn giáo ngoài Kitô. H. Kraemer đã tóm tắt lập trường của các giáo phụ như sau:

· Lập trường thứ nhất cho rằng các điều hay và tốt nơi các tôn giáo là do công trình của logos spermatikos.

· Lập truờng thứ hai chủ trương rằng những gì tốt đẹp và chân thật nơi các tôn giáo khác là do các tôn giáo ấy lấy những gì tốt đẹp và chân thật nơi Do Thái giáo hoặc Kitô giáo.

· Lập truờng thứ ba cho rằng những gì được coi là chân thiện mỹ nơi các tôn giáo khác chỉ có vẻ là chân thiện mỹ thôi, chứ thực ra đó là công trình của ma quỷ, vì không có chân thiện mỹ nơi các tôn giáo ngoài Kitô.^{^[143]}

Trong thời sơ khai của Hội thánh, có kẻ khi tiếp xúc với các tôn giáo ngoại đã có khuynh hướng “hoá đồng tôn giáo,” họ cho rằng Zarathoustra, đức Phật và đức Kitô chỉ là một thực tại. Hội Thánh Byzantine đã kết án những người chủ trương như vậy: “coi là ngoại đạo những ai nói rằng Zarathoustra, Phật, Kitô, Mani và Mặt Trời là một và cùng là một sự. Coi là ngoại đạo những ai nhận thuyết luân hồi, nghĩa là sự chuyển di linh hồn của một thân xác này vào một thân xác khác.”^{^[144]}

Giáo phụ Tatien sinh khoảng năm 120 tại Assyrie, là môn đệ thánh Justin ở Roma, được huấn luyện về văn chương và triết lý tại đó. Tatien không bàn về tôn giáo nhưng qua thái độ của ông đối với triết gia, ta thấy ông rất nghiêm khắc; ông kết án các triết gia, cho rằng họ đã rơi vào mọi loại tật xấu, sai lầm và mâu thuẫn.

Théophile d' Antioche cũng vậy, Ngài bài bác các triết gia bằng cách chưng ra những sai lầm và nghịch lý của họ.^{^[145]}

Thái độ của các ngài chúng ta cũng có thể hiểu được nếu chúng ta đặt mình vào bầu khí hộ giáo lúc đó: các triết gia ngoại giáo đang châm biếm và đả phá Kitô giáo; vì thế các Ngài bênh vực đạo giáo và cho thấy những sai lầm của họ đứng từ lập trường của mình. Sở dĩ chúng ta đưa hai ngài vào lập trường những người có câu trả lời tiêu cực cho vấn đề thần học các tôn giáo, vì nếu thái độ của các ngài đối với các triết gia còn vậy, huống hồ là đối với các tôn giáo ngoài Kitô.

Thánh Augustin, thần học gia lỗi lạc vào bậc nhất của Hội Thánh, sinh khoảng năm 354 ở Numide tại Tagaste, cho rằng các triết lý có những giá trị đích thực, nhưng nó có được như vậy là do nó chiếm đoạt cách bất chính những giá trị đích thực của Kitô giáo. Dựa vào quan niệm này của Augustin, nhiều người cho rằng những tôn giáo ngoài Kitô cũng có những giá trị tôn giáo đích thực, nhưng giá trị đó là do các tôn giáo ngoài Kitô chiếm đoạt cách bất chính nơi Hội Thánh Kitô giáo.^{^[146]} Để nhận định lời nói trên của Augustin cách đúng đắn, chúng ta phải nhớ rằng ngài đã có thời gian khá dài sống theo hết các triết lý này đến triết lý khác và cuối cùng Ngài mới trở lại tin đức Kitô, ngài chỉ được rửa tội năm 387, nghĩa là 33 năm sống trong lầm lạc.

Đối với Fulgence de Ruspe, các tôn giáo ngoài Kitô không có giá trị cứu độ, và thậm chí những người sống ngoài Giáo Hội Công Giáo đều phải sa hỏa ngục: “Không có gì phải nghi ngờ rằng không chỉ những lương dân mà tất cả những người Do Thái, tất cả những người lạc giáo và ly giáo, những người chết ngoài Giáo Hội Công Giáo, sẽ sa vào lửa đời đời đã được sắm sẵn cho ma quỷ và các thần của nó.”^{^[147]} Đọc các lời này của Fulgence de Ruspe, chúng ta nhớ đến câu châm ngôn thần học “extra ecclesiam nulla salus.” Câu châm ngôn này đã được Giáo Hội chính thức giải thích như chúng ta đã thấy ở trên.

2. Một số thần học gia

Thánh Thomas, một thần học gia vĩ đại của Giáo Hội Công Giáo sinh năm 1225 tại Roccasecca, đã đặt vấn đề về nghi lễ của dân ngoại. Theo thánh nhân, các nghi lễ của dân ngoại không có sự thật cũng không có lợi ích chút nào, nhưng để có một ích lợi lớn hơn thì có thể dung thứ các nghi lễ của dân ngoại với mức độ.^{^[148]}

Một số người dựa vào nguyên tắc của thánh Thomas “bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu” để kết luận rằng: mọi tôn giáo ngoài Kitô tự bản chất là xấu, nghĩa là nó không nằm trong chương trình của Thiên Chúa, và do đó không là phương tiện Thiên Chúa dùng cứu độ con người.^{^[149]}

Luther và những người thuộc phe cải cách chủ trương tất cả các tôn giáo kể cả Công giáo, đều xấu vì đó là nỗ lực của sức con người nhằm đặt đến sự cứu độ.^{^[150]} Luther đã theo nguyên tắc: chỉ do sức con người thì không thể đạt tới sự cứu độ. Adam và Evà xưa cũng muốn trở thành thần minh độc lập với Thiên Chúa, và như thế hai ông bà đã phạm tội. Nếu tôn giáo chỉ là nỗ lực của con người để đạt tới sự cứu độ, thì tôn giáo không là phương tiện cứu độ, mà hơn nữa đó còn là một tội. Điều cần lưu ý: những người sống trong các tôn giáo ngoài Kitô vẫn chờ mong sự cứu độ như cái gì ngoài mình.

Vào thế kỷ XIX, theo Gustave Thils, một số tác giả coi tôn giáo ngoại là các tôn giáo tôn thờ ngẫu tượng, chẳng hạn như:

P. Aubry: “Văn minh Trung hoa dưới mọi quan điểm, gần như là một sự dị hợm, không chỉ phản Kitô giáo nhưng còn phản nhân bản nữa. Tôn giáo của người Trung Hoa thật kỳ quặc, phi lý, lố bịch nhất thế giới. Các tu sĩ là giai cấp đê tiện, bị khinh bỉ, vô tri, hư thối! Các nghệ thuật không được biết, nó không hiện hữu. Trong các chùa và các lâu đài, có vài hình tượng được vẽ hay điêu khắc về ma quỷ và các con vật kinh khủng, kỳ quái;”^{^[151]}

J. Witte cũng coi tôn giáo ngoài Kitô là sai lầm, tội lỗi và hư vong;^{^[152]}

Một số nhà truyền giáo cũng có cái nhìn tiêu cực về các tôn giáo ngoại. Những người này đi rao giảng và thường gặp sức phản kháng chống tin mừng Đức Giêsu Kitô từ các tôn giáo. Nói cách khác, các tôn giáo ngoại ngăn cản người ta tiếp nhận và đến với Đức Giêsu Kitô.^{^[153]}

Ở thế kỷ XX này, một số anh em Tin lành như Karl Barth và H. Kraemer lấy lại quan điểm về các tôn giáo của Luther:

“Tất cả các tôn giáo xuất hiện như một toan tính tự công chính hóa và tự cứu rỗi của con người. Nói cách khác, tôn giáo là những nỗ lực của con người nhằm xác định mình trước Thiên Chúa và nhằm từ chối hay cho thấy mình không thể nhận ân sủng của Thiên Chúa là Đấng ban sự công chính cho kẻ vô đạo. Mặc khải lột mặt nạ tất cả các tôn giáo, vạch cho thấy sự không cần thiết của mọi tôn giáo, nghĩa là sự bất lực bẩm sinh của con người nhằm đẻ ra chân lý, nỗi bất lực này sự phát triển tôn giáo của con người xác chuẩn. Như vậy, mọi tôn giáo đều là hình thức thờ ngẫu tượng hay nỗ lực tự công chính hóa nhờ việc làm, là sự kiêu ngạo. Những điều này là những cây mọc trên đất Kitô giáo.”^{^[154]}

Sau đây chúng ta tóm lại những luận chứng cho rằng các tôn giáo ngoài Kitô không là phương tiện Thiên Chúa dùng để cứu độ con người sống trong các tôn giáo đó:

· Các tôn giáo ngoài Kitô ngăn cản người ta tiếp nhận và đến với Đức Giêsu Kitô. Quan niệm này thường đến từ những nhà truyền giáo. Hiện tượng tiêu biểu là đạo Hồi.^{^[155]}

· Tôn giáo ngoài Kitô hoàn toàn là công trình của con người muốn tự mình công chính hóa, nghĩa là con người muốn độc lập với Thiên Chúa.^{^[156]}

· Giáo lý sai lầm không thể dung hợp với giáo lý Kitô giáo, chẳng hạn thuyết luân hồi, v.v. Những việc làm “vô luân” nếu nhìn dưới nhãn quan Kitô giáo, chẳng hạn việc giao cấu với nữ tế trong các tôn giáo Hylạp, hoặc việc dâng người để tế thần.

Trên đây chúng ta đã xét những luận chứng nhằm khẳng định các tôn giáo ngoài Kitô không có giá trị cứu độ; nhưng nếu chấp nhận kết luận này chúng ta thấy vẫn còn những dữ kiện khó giải thích, chẳng hạn có những nhà thần bí nơi các tôn giáo ngoài Kitô,^{^[157]} cũng như những điểm tương đồng về giáo lý của những tôn giáo ngoài Kitô với Kitô giáo, chẳng hạn niềm tin vào Đấng Tuyệt Đối, khẳng định con người cần được cứu độ, dạy con người phải làm lành lánh dữ, v.v. Chính những điểm này đã làm phát sinh quan điểm tích cực về các tôn giáo ngoài Kitô trong dòng lịch sử thần học.

C. NHÃN QUAN TÍCH CỰC: Phương tiện cứu độ ^{^[158]}

Tương tự như những người chủ trương “tiêu cực” về các tôn giáo ngoài Kitô đã làm, những người chủ trương lập trường “tích cực” cũng nại vào Kinh Thánh để biện minh cho lập trường của mình.

1. Chứng từ Kinh Thánh

Kinh Thánh ngay khởi đầu cho thấy Cain và Abel đã dâng lên Thiên Chúa những lễ vật là hoa trái của cây cối và thú vật (St 4:3-4). Các tôn giáo cũng có những nghi lễ để biểu lộ tâm tình thái độ của con người đối với Thiên Chúa.

Khi Thiên Chúa đã cứu Noe và gia đình ông thoát khỏi bị tiêu diệt trong lụt hồng thủy, Ngài nói: “Phần Ta, này Ta lập giao ước của Ta với các ngươi và dòng giống các ngươi đến sau các ngươi, cùng với mọi sinh mạng sống với các ngươi, với chim chóc, thú vật, dã thú với các ngươi, tóm lại mọi vật đã từ tàu đi ra, mọi sinh vật trên đất. Ta lập giao ước của Ta với các ngươi: mọi loài có xác sẽ không còn bị nước hồng thủy tiểu trừ. Sẽ không còn có hồng thủy đến hủy diệt cõi đất. Và Thiên Chúa phán: Này là dấu giao ước Ta đặt giữa Ta với các ngươi, cùng tất cả chúng sinh ở với các ngươi, đời đời mãi mãi.” (St 9:8-12).

Như vậy chúng ta thấy giao ước Thiên Chúa ký với Noe ở đây là giao ước chung cho tất cả mọi người, mọi sinh vật trên đất chứ không chỉ với con cái Israel như ta thấy những giao ước tiếp sau được nói từ chương thứ 12 sách Sáng Thế trở đi. Giao ước của Thiên Chúa cho Noe hàm chứa: ơn cứu độ được ban cho con người ở ngay trong tình trạng này, nghĩa là trước khi có giao ước với Abraham và dòng giống ông. Như vậy trước khi có Do Thái giáo và Kitô giáo, con người đã được cứu độ nhờ tôn giáo của họ, nghĩa là nhờ lòng tin của họ vào Thiên Chúa và những hành vi phượng tự họ dâng lên Thiên Chúa!

Thánh Phaolô trên đường rao giảng, Ngài tới Athêna và thấy có một tượng thần người ta thờ kính với danh hiệu “thần vô danh;” dựa vào đó, Phao-lô đã nói: “Kính thưa quý vị người Athêna, xét về mọi mặt tôi nhận thấy các ngài rất sùng tín. Vì ngang qua, tôi ngước mắt nhìn về các đồ thờ của các ngài, tôi đã gặp cả một tế đàn trên đó có khắc: KÍNH THẦN VÔ DANH. Vậy Đấng các ngài không biết nhưng có kính thờ, thì này tôi xin loan báo về Người cho các ngài. Thiên Chúa tạo thành vũ trụ... Người đã định thời tiết phân minh và cương giới nơi chốn họ ở, ngõ hầu họ tìm kiếm Thiên Chúa và họa may rờ rẫm sao mà gặp được Người. Và quả thực Người không xa mỗi chúng ta” (Cv 17:22-24.26-27).

Ở đây, chúng ta thấy thánh Phao-lô đề cập tới việc thờ tự của một dân thành có nghi lễ riêng, đến các tôn giáo. Ngài không kết án các tôn giáo nhưng muốn dùng chính tôn giáo để dẫn đưa họ đến với Thiên Chúa đích thực. Ngài cũng nêu lên những sai lầm của họ nếu họ nghĩ rằng thần linh lại giống như vàng, như bạc, như đá, do nghệ thuật và suy tưởng con người taọ ra (Cv 17:29).

2. Lịch sử thần học

Chúng ta sơ lược qua một vài giáo phụ và thần học gia có cái nhìn thuận lợi cho các tôn giáo ngoài Kitô.

a. Irénée

Irénée, giám mục ở Lyon gốc Tiểu Á sinh sống khoảng 140-202, là môn đệ của Polycarpe (†155), trong tác phẩm “chống lạc giáo,” đã viết: “Hãy đến hỡi những kẻ Cha Ta chúc phúc... Chỉ có một và duy chỉ có một Thiên Chúa là Cha, và Lời Ngài, Đấng giúp tất cả theo nhiều đường (variis quidem dispositionibus), Đấng hoạt động nhiều, và là Đấng cứu những người được cứu ngay từ đầu, những người yêu mến Thiên Chúa và sống Lời Thiên Chúa theo cách thức của họ.”^{^[159]}

Phải chăng chúng ta có thể hiểu từ ngữ “nhiều đường” ở đây như những đạo, những tôn giáo khác nhau?

b. Clément thành Alexandria

Giáo phụ Clément ở Alexandria sống trong khoảng năm 150-215 đã viết trong những hàng đầu quyển Stromates: “Thiên Chúa là nguyên nhân của mọi sự lành, của những sự lành này thì Ngài là nguyên lý như Cựu Ước và Tân Ước, của những sự lành khác như triết lý, thì Ngài như hậu quả. Chính Ngài đã ban triết lý cho người Hylạp trước khi những người này được gọi. Thực vậy, triết lý dạy những người Hylạp như cách thức một thầy giáo, như Lề luật đã dạy dân Do Thái, hướng về Đức Kitô.

Kinh Thánh nêu lên nhiều đường cứu độ không chỉ cho một người nhưng cho nhiều người công chính theo, như đã viết: đường người công chính sáng ngời như ánh sáng. Như vậy có những giới răn, những huấn thị (propédeutiques), những đường và những phương lược cứu độ đi trước.”^{^[160]}

Chỗ khác Ngài viết: “Thiên Chúa chăm sóc tất cả hoàn vũ vì Ngài là Chúa của hoàn vũ. Ngài là cứu chúa, không phải là cứu chúa của người này mà không là cứu chúa của người khác. Nhưng Ngài đổ tràn hồng ân của Ngài theo khả năng của từng người, trên người Hylạp và người mọi rợ, và cũng như trên người được gọi vào giờ đã định.”^{^[161]}

Chỗ khác nữa Ngài viết: “Thiên Chúa đã ban cho chúng ta một giao ước mới. Bởi vì giao ước liên quan đến người Do Thái và Hylạp đã là giao ước cũ. Theo ý kiến tôi, thánh Phao-lô đã dạy rõ ràng rằng: cùng một Thiên Chúa và duy một Thiên Chúa đã được biết, bởi người Hylạp theo cách người ngoại, bởi người Do Thái theo cách Do Thái giáo, nhưng bởi chúng ta cách thiêng liêng...

Thiên Chúa đã ban cho chúng ta hai giao ước, nhưng đồng thời cho người Hylạp triết lý hylạp, trong đó Ngài được tôn vinh bởi người Hylạp...

Bởi vì cũng như Thiên Chúa muốn cứu những người Do Thái bằng cách ban cho họ các tiên tri, thì cũng vậy Ngài đã chọn những người thanh cao nhất giữa những người Hylạp, và đã đặt họ như các tiên tri trong ngôn ngữ của họ với mức độ nhờ đó họ có thể nhận biết lòng nhân từ của Thiên Chúa.”^{^[162]}

Như vậy chúng ta thấy: thánh Clément thành Alexandria đặt sóng đôi song đối giữa Do Thái giáo và triết lý Hylạp; dân Do Thái được cứu độ với các tiên tri, thì người Hylạp cũng được cứu độ với triết lý. Dân Do Thái nhận ra lòng nhân từ của Thiên Chúa qua giao ước và lề luật, thì người Hylạp cũng nhận ra lòng nhân từ của Thiên Chúa qua sự khôn ngoan triết lý mà Thiên Chúa ban cho họ; nói cách khác, triết lý cũng là phương lược cứu độ cho người Hylạp. Nếu Clément d'Alexandrie đã đặt song đối giữa triết lý và Do Thái giáo, thiết tưởng chúng ta cũng có thể đặt song đối giữa các tôn giáo ngoài Kitô và Do Thái giáo, vì tôn giáo ngoài Kitô cũng là cách cho người ngoại tôn vinh Thiên Chúa theo cách của họ.

c. Bernard (1090-1153)

Ở thời trung cổ, chúng ta sẽ xét hai vị khá nổi tiếng, đặc biệt khi các ngài bàn về hoặc nói về tôn giáo ngoài Kitô, đó là thánh Bernard và Hồng y Nicolas de Cusa.

Thánh Bernard (1090-1153) sinh tại Fontaines les Dijon (Côté d'Or); ngài thiết lập nhiều tu viện.

Khi bàn về phép rửa tội, ngài viết: “Ai mà không biết thuở xưa, có một phương thuốc khác phép rửa để chống lại tội nguyên tổ.

Đối với Abraham, và dòng giống ông, có mầu nhiệm cắt bì ban kết quả này cách thần linh.

Đối với các dân, chúng tôi cho rằng những người sống trong tín ngưỡng đã được tha thứ, người lớn bởi đức tin và các hy lễ, trẻ con thì bởi đức tin của cha mẹ.”^{^[163]}

Với đoạn văn trên, chúng ta có thể nói thánh Bernard phân những người được cứu khỏi tội nguyên tổ làm ba loại: loại thứ nhất là những Kitô hữu nhờ phép rửa, loại thứ hai là dân Do Thái với phép cắt bì, và loại thứ ba là những người sống trong các tôn giáo khác nhờ đức tin và hy lễ của họ. Ở đây chúng ta dám nói tới các tôn giáo ngoài Kitô vì thánh nhân có nhắc đến đức tin và hy lễ. Ngoài Do Thái giáo, đã có những người như Abel, Hênoc, Noê, Melkisêđêc, Balaam, dâng hy lễ lên Thiên Chúa.

d. Nicolas de Cusa (1401-1464)

Nicolas de Cusa sinh năm 1401, được phong hồng y năm 1448, và mất năm 1464. Ngài là thần học gia có cái nhìn rất tích cực về các tôn giáo ngoài Kitô.

Ngài cho rằng: “Thiên Chúa đã nói với mọi dân tộc qua những ngôn sứ. Chính các tiến sĩ, tiên tri này dạy cho mỗi tôn giáo học thuyết và nghi lễ của họ. Những sự khác biệt này là điều đẹp lòng Thiên Chúa và làm rạng ngời vinh quang Thiên Chúa hơn. Tuy nhiên Kitô giáo hoàn thành cách trọn hảo cái chính yếu của tôn giáo đích thực: Kitô giáo là cách diễn tả hoàn hảo nhất của tôn giáo đích thực này.”^{^[164]}

Lời tóm trên của Gustave Thils rất chính xác và đúng đắn, chúng ta cùng nhau đọc tiếp một lời nguyện nữa của hồng y Nicolas de Cusa để rõ hơn cái nhìn của ngài:

“Lạy Chúa, Ngài biết một số lớn sống với nhiều điều trái ngược, và hầu như tất cả mọi người sống đời khổ cực, lo lắng, đau khổ và dưới ách thống trị của những vua chúa; vì thế có rất ít người giữa họ có giờ để đạt tới cái biết về chính họ như họ muốn. Họ bị thúc đẩy bởi những mối lo và những công việc trần thế và không thể tìm Ngài, vị Thiên Chúa ẩn mình. Chính vì thế Ngài đã gởi xuống cho dân Ngài những vị vua, những nhà thấu thị, được gọi là các tiên tri. Một số lớn trong họ khi hoàn thành trách nhiệm và nhân danh Ngài, đã qui định những hành vi tôn giáo và những luật lệ, và đã dạy dỗ dân vô tri. Và họ đã nhận các luật này như thể Ngài đã nói với họ mặt đối mặt, như vị Vua của các vua. Họ đã nhận trong niềm tin rằng họ nghe những luật này, thì không phải là nghe các tiên tri nhưng là nghe Ngài trong các tiên tri.

Với những dân tộc khác nhau, Ngài đã gởi các tiên tri và những tiến sĩ (thầy dạy) khác nhau, người này ở giai đoạn này, kẻ khác ở giai đoạn khác. Những điều này ở trong điều kiện con người, sau thói quen lâu dài đã trở nên như bản chất không thể đổi, được bảo vệ như chân lý. Chính vì thế đã nảy sinh ra những điều mâu thuẫn đối chọi nhau, khi mà mỗi nhóm quí chuộng niềm tin của mình hơn niềm tin của nhóm khác.”^{^[165]}

Qua những bản văn được trích trên, chúng ta thấy rõ cái nhìn và lập trường của hồng y Nicolas de Cusa. Với Ngài, các tôn giáo hiện diện cho những dân tộc khác nhau, và các tôn giáo này nằm trong chương trình của Thiên Chúa. Nói cách khác, các tôn giáo- dù ngoài Kitô giáo- vẫn có giá trị cứu độ, vẫn là phương tiện cứu độ của Thiên Chúa cho con người trong những dân tộc và hoàn cảnh sống, cùng nền văn hóa khác nhau.

Giá trị cứu độ của các tôn giáo ngoài Kitô là một vấn đề có tầm quan trọng đặc biệt với các nước phương đông như châu Á, nhưng nó vẫn còn là vấn đề thần học khá mới và chưa được nhiều người bàn tới. Ở đây chúng ta chỉ xét một vài tác giả đặc biệt.

e. Romano Guardini (1885-1968)

Tiền bán thế kỷ XX, Romano Guardini cho rằng: “Đức Giêsu có những tiền hô, trong thế giới Hy lạp có Socrate, ở phương đông có đức Phật cũng như Gioan tiền hô ở xứ Do Thái.”^{^[166]}

Quan niệm coi Đức Phật là tiền hô của Đức Giêsu hàm chứa rằng các tôn giáo do những vị đó khởi lập sẽ tiếp nhận Đức Giêsu. Và chúng ta cũng đã biết: tất cả những gì giúp nhận ra Đức Giêsu là Kitô, là Con Thiên Chúa, là Thiên Chúa đều là công trình của Thánh Thần (1Cr 12:3). Như vậy các tôn giáo ngoài Kitô có giá trị cứu độ.

f. Đức giáo hoàng Piô XII (+1958)

Đức Giáo hoàng Piô XII trong bài nói chuyện với các “cô đỡ” ngày 29.10.1951:

“Một hành vi tình yêu có thể đủ cho một người trưởng thành nhận ân sủng thánh hóa và bù đắp việc không có phép rửa.”^{^[167]}

Trong sứ điệp gởi qua hệ thống truyền thanh cho hội nghị tại Ernakulam ngày 31.12.1952, Ngài nói:

“Các con hãy làm cho thấy rõ, tất cả những gì là chân thật và tốt đẹp trong các tôn giáo khác đều tìm thấy ý nghĩa sâu xa và sự bổ túc hoàn hảo nơi Đức Kitô.”^{^[168]}

Yves Congar, thần học gia nổi tiếng, đã trích dẫn câu của Th. Ohm: “Không có tôn giáo ngoài Kitô nào mà ở đó người ta không tìm thấy một loại, một dấu vết của tình yêu Thiên Chúa.”^{^[169]} Chẳng hạn trong Ấn độ giáo cũng có một giáo phái lấy đức ái (Bakti) làm con đường căn bản phải thực hành để được cứu độ.

g. Karl Rahner (1904-1984)

Karl Rahner, thần học gia có tầm vóc vào loại lớn nhất của thế kỷ XX, cũng có quan niệm tích cực về các tôn giáo ngoài Kitô, đặc biệt những tôn giáo ngoài Kitô tiền Kitô giáo.

Chúng ta có thể tóm tắt lập luận của K. Rahner như sau:

Con người là sinh vật xã hội, nên tín ngưỡng của con người cũng được diễn tả cách xã hội, nghĩa là các tôn giáo như chúng ta thấy ngày nay; có các tôn giáo ngoài Kitô hiện hữu trước Do Thái giáo và Kitô giáo là chuyện tự nhiên.

Thiên Chúa muốn con người được cứu độ cách siêu nhiên, nghĩa là, chủ quan được ân sủng hướng dẫn và khách quan qua phượng tự và các luật luân lý.

Như vậy các tôn giáo ngoài Kitô nằm trong chương trình cứu độ của Thiên Chúa. Tuy nhiên những tôn giáo ngoài Kitô này không có những khách quan tính của lịch sử cứu độ như nhau.^{^[170]}

3. Lập trường tích cực dựa vào lịch sử cứu độ

H. R. Schlette, trong tác phẩm Die Religionen als Thema der Theologie xuất bản bởi Herder năm 1963 và được dịch ra tiếng Anh bởi W. J. O'Hara năm 1966 với tựa đề Towards a theology of Religions, đã bảo vệ lập trường coi các tôn giáo ngoài Kitô nằm trong chương trình Thiên Chúa cứu độ con người.

Tác giả phân biệt lịch sử cứu độ thông thường và lịch sử cứu độ đặc biệt khi bàn về lịch sử cứu độ. Bởi vì:

· con người có tính lịch sử,

· lịch sử thế trần được nhận là lịch sử thế trần nếu đứng trên quan điểm lịch sử cứu độ, và cũng chính lịch sử thế trần được nhận ra là lịch sử thánh cũng nhờ đứng trên quan điểm lịch sử cứu độ.

· Lịch sử thánh, mà nhờ lịch sử này và đứng trên quan điểm của lịch sử này mà nhìn lịch sử thế trần và nhận ra đó là lịch sử thánh, là lịch sử thánh đặc biệt.

Với lập luận của Schlette về các tôn giáo ngoài Kitô, sự khác biệt giữa lịch sử thánh thông thường và lịch sử thánh đặc biệt là điểm quyết định!

H. R. Schlette cũng dựa vào 11 chương đầu của sách Khởi Nguyên và cụ thể là dòng truyền thống Y để chứng minh cho lập trường của ông. Tác giả cũng nhận rằng trình thuật này có tính tâm nguyện, nhằm nối kết lịch sử dân Israel với nguồn gốc tuyệt đối của vũ trụ, và những trình thuật này cho chúng ta thấy có những kinh nghiệm tôn giáo hiện hữu ngoài Israel.

Dựa vào giao ước Noê, tác giả cho rằng tương quan giao ước không chỉ hiện hữu giữa Thiên Chúa và Israel nhưng cũng đã hiện hữu với những người không phải là Israel, hơn nữa với mọi người và ngay cả với mọi sinh vật trên đất nữa. Như vậy khi suy nghĩ về giao ước Noê, chúng ta thấy ơn cứu độ có thể được đạt tới với tình trạng của giao ước này, nghĩa là tình trạng “ngoại.”

Lập luận của H. R. Schlette:

· Con người là một sinh vật xã hội, nên mọi sinh hoạt của con người đều mang tính xã hội, kể cả hành vi tôn giáo, và những hành vi tôn giáo với tính xã hội này phải có tính cứu độ trừ phi chúng ta chứng minh chắc chắn rằng ngược lại.

· Lịch sử thánh thông thường (so với lịch sử thánh đặc biệt khởi đầu với dân Israel) có thể và phải được coi là Thiên Chúa muốn, nên các tôn giáo ngoài Kitô phải được coi là điều Thiên Chúa muốn và thánh hóa, ngay cả với tình trạng hiện tại của các tôn giáo đó.^{^[171]}

Gút lại ý kiến của H. R. Schlette: các tôn giáo ngoài Kitô là cách diễn tả xã hội của việc con người tìm kiếm Thiên Chúa được Thiên Chúa muốn, nên cũng nằm trong chương trình cứu độ và là hồng ân của Thiên Chúa. Các tôn giáo ngoài Kitô là những con đường cứu độ, những con đường cứu độ trong lịch sử thánh thông thường (so với con đường cứu độ đặc biệt là Giáo Hội trong lịch sử thánh đặc biệt).^{^[172]}

D. Lập trường tích cực từ nhãn quan mặc khải

Với quan điểm Kitô giáo, chúng ta nhận thấy nơi các tôn giáo ngoài Kitô có những điểm sau:

· những điểm tích cực như tin vào Tuyệt Đối; dạy ăn ngay ở lành; có nhiều điều đúng và hay,

· có những nhà thần bí kết hiệp với Tuyệt Đối,

· nhưng cũng có nhiều điều sai lầm không thể dung hợp với đức tin Kitô giáo, chẳng hạn như thuyết luân hồi nơi đạo Phật và đặc biệt hiện tượng Hồi giáo phá hủy các cộng đoàn Kitô hữu ở Đông Phương cũng như việc coi Mahomet trên Đức Giêsu; các tôn giáo ngoài Kitô dường như ngăn cản người ta tin nhận Đức Giêsu.

Lập trường tiêu cực về các tôn giáo ngoài Kitô lấy những điểm không tích cực làm luận chứng chính, thế nhưng không giải thích được cách ổn thỏa những điểm tích cực nơi các tôn giáo ngoài Kitô. Lập trường tích cực như chúng ta đã xét từ trước tới giờ, giải thích tạm ổn những nét tích cực nơi các tôn giáo ngoài Kitô, nhưng vẫn chưa giải thích thỏa đáng những sai lầm nơi các tôn giáo ngoài Kitô và đặc biệt hiện tượng Hồi giáo.

1. Những bước lập luận

Với nhãn quan mặc khải nhìn các tôn giáo ngoài Kitô, hy vọng đóng góp phần nào vào nỗ lực giải thích hiện tượng các tôn giáo ngoài Kitô, theo quan điểm Kitô giáo, có những điểm tích cực cũng như tiêu cực.

Những bước chính của lập luận này như sau:

· Thiên Chúa muốn cứu độ con người, Ngài đã mặc khải để cứu độ con người. Mặc khải là hành vi cứu độ.

· Nếu tôn giáo ngoài Kitô có mặc khải, thì tôn giáo ngoài Kitô cũng là phương tiện Thiên Chúa dùng để cứu độ con người.

· Với ánh sáng về Do Thái giáo và với giáo huấn về việc lưu truyền và bảo vệ mặc khải nơi Kitô giáo, chúng ta giải thích được những sai lầm nơi các tôn giáo ngoài Kitô và hiện tượng Hồi giáo.

Thiên Chúa muốn tất cả mọi người được cứu độ và nhận biết chân lý (1Tm 2:4).

Để thực thi chương trình cứu độ con người, Thiên Chúa đã mặc khải chính Ngài và chương trình cứu độ loài người cho con người. Thiên Chúa mặc khải để cứu độ con người; và nếu không có mặc khải thì không có cứu độ; hành vi mặc khải của Thiên Chúa cũng là hành vi Thiên Chúa cứu độ con người.

Như vậy, để biết các tôn giáo ngoài Kitô có là phương tiện Thiên Chúa dùng để cứu độ con người hay không- hay nói cách khác các tôn giáo ngoài Kitô có nằm trong chương trình Thiên Chúa cứu độ con người hay không- chúng ta tìm hiểu xem các tôn giáo ngoài Kitô có mặc khải không. Nếu chúng ta chứng minh được có mặc khải trong các tôn giáo ngoài Kitô, chúng ta có thể kết luận các tôn giáo ngoài Kitô nằm trong chương trình cứu độ con người của Thiên Chúa, hay nói cách khác, các tôn giáo ngoài Kitô cũng là phương tiện Thiên Chúa dùng để cứu độ những người sống trong các tôn giáo đó.

2. Con người có thể tiếp nhận mặc khải

Con người có khả năng tiếp nhận mặc khải của Thiên Chúa, bởi vì Thiên Chúa đã tạo dựng nên con người để con người được sống hạnh phúc với Thiên Chúa, để con người được thông giao với Thiên Chúa.

Con người tự bản chất có khả năng khai mở về Tuyệt Đối và khả năng này vô hạn. Nếu con người tự đóng kín với chính mình hay những gì phàm trần mà không vươn lên, con người không đạt được chính mình, không trở nên như mình phải là, nghĩa là không đạt đến mức độ thành toàn.

Khi Thiên Chúa tạo dựng nên con người, Ngài đã tạo dựng để con người được trở nên giống Ngài. Nói cách khác, khi tạo dựng nên con người, Ngài đã sống tương quan thân thiết với con người, nghĩa là không ngừng mở ra với con người, không ngừng mặc khải cho con người. Hiểu như vậy, Thiên Chúa luôn luôn mặc khải cho con người!

Những người sống trong các tôn giáo ngoài Kitô tin rằng Tuyệt Đối đã mặc khải cho họ qua tôn giáo họ đang sống. Nói cách khác họ tin rằng tôn giáo của họ là tôn giáo mặc khải. Chẳng hạn những người theo đạo Balamôn coi Rig-Veda là Çruti, nghĩa là Lời mặc khải, người sống trong Do Thái giáo tin rằng Ngũ Kinh của họ được mặc khải, người Hồi giáo tin rằng kinh Coran là Kinh Thánh.^{^[173]}

3. Mặc khải có nhiều cấp độ

Mặc khải cũng có nhiều cấp độ, chúng ta có thể tạm chia làm 3 cấp độ:

a. Mặc khải tự nhiên

Nghĩa là qua tự nhiên thiên nhiên, con người có thể nhận ra sự hiện diện của Thiên Chúa. Chẳng hạn:

“Vinh quang Thiên Chúa trời xanh vang lời kể lể, vòm cao xanh thuật lại việc Người làm, ngày ngày thổ lộ nên lời, đêm với đêm tỉ tê rằng biết; nhưng chẳng rằng cũng chẳng nói năng, không vang một tiếng hòng lọt thấu tai mà kìa vạn lý thấy toàn cõi đất, và từ ngữ đạt tới mút cùng dương gian” (Tv 18:2-5). Hoặc: “Vì chưng lộ hiện rồi những gì biết được về Thiên Chúa, bởi Thiên Chúa đã bày tỏ cho họ. Vì từ buổi tạo thành vũ trụ, những gì nơi Người, mắt xác thịt không thể thấy, thì trí khôn nhìn ngắm được nơi công việc Người làm” (Rm 1:19-21).

Chúng ta có thể nói: mặc khải tự nhiên này được ban cho tất cả mọi người, và nếu không nhận được mặc khải nào đặc biệt hơn, con người vẫn phải đáp trả mặc khải tự nhiên này bằng đức tin “tự nhiên.” Lương tâm cũng được coi là mặc khải tự nhiên, vì được coi là “tiếng Chúa” nói với mỗi người.

b. Mặc khải cá biệt hoặc thần bí

Mặc khải thần bí là mặc khải được ban cho một số người đặc biệt, chẳng hạn cho các nhà thần bí. Có thể coi những người khởi lập nên tôn giáo được mặc khải này- nếu họ được mặc khải thực, vì mặc khải gắn liền với con người, mà con người có tính xã hội, nên khi một người được mặc khải, họ thường chia sẻ kinh nghiệm về Tuyệt Đối họ gặp được cho những người thân, cho những người xung quanh. Và như vậy một tôn giáo được khởi lập, bởi vì với những mặc khải họ nhận được (và sau đó những người cùng chia sẻ niềm tin với họ), họ có thái độ đối với Tuyệt Đối được biểu lộ qua những hành vi cá nhân (khi chỉ có một người) hay qua hành vi tập thể (khi có nhiều người cùng chia sẻ niềm tin).^{^[174]}

c. Mặc khải đặc biệt nơi Kitô giáo

Mặc khải đặc biệt nơi Kitô giáo với Đức Giêsu là Lời Nhập Thể!

4. Có mặc khải trong các tôn giáo ngoài Kitô

Kinh Thánh Kitô giáo cũng chấp nhận sự kiện Thiên Chúa mặc khải cho những người ngoài Kitô giáo, những người sống trong các tôn giáo ngoài Kitô.

a. Cho Hênok

Ngay sau khi con người đầu tiên phản bội, Thiên Chúa đã đi tìm con người và ngỏ lời với con người đầu tiên, dù rằng con người lẫn tránh Thiên Chúa (St 3:9-10). Trong lần gặp gỡ này, ơn cứu độ đã được hứa ban cho con người (St 3:15).

Hênok được Kinh Thánh ca ngợi, cho rằng ông đã bước đi với Thiên Chúa (St 5:22-24).

Như vậy chúng ta thấy Thiên Chúa không ngừng hiện diện và tương quan với con người.

b. Cho Noê

Trong giao ước Thiên Chúa ký kết với Noe và gia đình ông, giao ước này không chỉ gồm Noe và gia đình, nhưng bao gồm tất cả sinh vật sống với họ: “Này đây là dấu Ta đặt giữa Ta và các ngươi, cùng tất cả chúng sinh ở với các ngươi, đời đời mãi mãi” (St 9:12.15-17).

c. Cho Balaam tiên tri dân ngoại

Tương quan giữa Thiên Chúa và con người đã được chính Thiên Chúa quyết định, Ngài không ngừng ngỏ lời, đối thoại và tỏ hiện với con người để cứu độ con người. Sau biến cố Thiên Chúa gọi Abraham, Ngài vẫn tỏ mình cho những người ngoại như trong trường hợp Balaam. Balaam là tiên tri của dân ngoại bên bờ sông Phơrat, ông đã có tương quan khá mật thiết với Thiên Chúa dù ông không phải người Israel. Thiên Chúa đã phán dạy ông không được trù ẻo dân Israel, vì Israel là dân đã được Thiên Chúa Giavê chúc phúc, và ông đã vâng lời Thiên Chúa (Ds 22:2-14). Với trình thuật của Kinh Thánh về Balaam, chúng ta thấy Thiên Chúa đã tỏ mình cho tiên tri dân ngoại để can thiệp vào vận số của con dân Israel. Nếu Balaam đã có tương quan mật thiết với Thiên Chúa như vậy, chắc chắn ông cũng đã truyền đạt kinh nghiệm của ông với Thiên Chúa cũng như những ý định của Thiên Chúa mà ông đã lãnh nhận cho những người ông gặp, dù đó là những người lân cận sống với ông hay những người tới thỉnh cầu ý kiến ông từ xa.

d. Cho Kyrô vua dân ngoại

Với Kyrô xứ Batư, tiên tri Isaia nói là Thiên Chúa đã xức dầu phong vương để ông giải phóng dân Israel khỏi bị lưu đày ở Babylon, Kyrô là một người ngoại làm vua dân ngoại, nhưng Thiên Chúa đã gọi ông, tuyển chọn ông, đã nói với ông (Is 44:28; 45:1). Kyrô được Thiên Chúa phong vương, nhờ ông mà dân Israel được trở về từ nơi phải lưu đày, ông đã thực hiện ý định của Thiên Chúa nơi dân Israel. Như vậy không có lý gì buộc ta phải phủ nhận ý kiến cho rằng cũng chính vua được xức dầu này đã thực hiện ý Chúa nơi dân tộc ông tức dân Batư. Có thể nói qua vị vua “được xức dầu” này, Thiên Chúa đã nói và cai trị, không những với dân Israel mà thôi, nhưng còn với cả dân Batư nữa.

e. Do Thái giáo

Thiên Chúa đã nói với những người trong Do Thái giáo. Không ai trong chúng ta phủ nhận Do Thái giáo là tôn giáo được mặc khải, thế nhưng tại sao đa số thành viên của Do Thái không đón nhận tin mừng Đức Giêsu Kitô?

Do Thái giáo là tôn giáo được mặc khải, nằm trong chương trình cứu độ con người của Thiên Chúa, thế mà tại sao Do Thái giáo vẫn chống đối Đức Giêsu, chống đối Công Giáo? Tại sao Do Thái giáo bách hại Giáo Hội sơ khai, giết chết Stêphanô? Tại sao các thành viên Do Thái giáo như Saul bách hại các Kitô hữu? v.v.

Nếu những tôn giáo ngoài Kitô cũng có những yếu tố được mặc khải, cũng là phương tiện Thiên Chúa dùng cứu độ những người sống trong đó, thì tại sao có những sai lầm không thể dung hợp với đức tin Kitô giáo, chẳng hạn:

· đạo Cao Đài cho rằng đạo Công Giáo cũng chỉ như những đạo khác, Đức Giêsu chỉ là một vị tiên tri lớn như bao vị tiên tri lớn khác mà thôi?

· đạo Phật chủ trương luân hồi, nghĩa là chết có thể đầu thai làm người lại hoặc làm con vật nếu họ không đuợc giải thoát lên cõi niết bàn?

· Hồi giáo coi Đức Giêsu là một tiên tri lớn nhưng không phải là Thiên Chúa.

Để trả lời, chúng ta xem gương người Do Thái. Họ cùng với chúng ta tin Cựu Ước là Lời Thiên Chúa nói với con người, và như vậy không thể sai lầm. Chính Đức Giêsu cũng tin như vậy: “Trước khi trời đất qua đi thì một chấm một phết cũng sẽ không qua khỏi lề luật, trước khi mọi sự đã xảy ra” (Mt 5:18). Nhưng nơi người Do Thái, chúng ta thấy không chỉ có Kinh Thánh mà người ta còn có tập tục tiền nhân, và lắm khi người ta còn coi tập tục của tiền nhân trên cả lệnh truyền của Thiên Chúa. Đức Giêsu đã tố cáo việc này (Mt 15:1-20). Người Do Thái đã quá nô lệ vào lề luật vào chữ viết, và không hiểu đúng lệnh truyền của Thiên Chúa; chẳng hạn họ coi con người được tạo dựng vì lề luật, chứ không phải lề luật vì con người (Mt 12, 1-14). Khi họ giải thích lề luật như vậy, giải thích Lời Chúa như vậy, họ đã đem ý họ làm ý Chúa, và như vậy là sai lầm. Hậu quả là họ không tin nhận Đức Giêsu!

Với ánh sáng của người Do Thái giáo, chúng ta có thể trả lời:

Các tôn giáo ngoài Kitô có những sai lầm và cũng có những chân lý, có những yếu tố mặc khải;

những yếu tố mặc khải và chân lý đến từ Thiên Chúa nhưng những điều sai lầm đến từ con người, là công trình của con người.

Sở dĩ có trường hợp như vậy một phần vì con người đã đi quá những điều Thiên Chúa muốn mặc khải, con người muốn có một hệ thống hợp lý và chắc chắn; phần khác vì con người chưa bình tâm lắng nghe Thánh Thần và không được đặc ân lưu truyền mặc khải cách vẹn toàn như Giáo Hội Công Giáo.

5. Kết luận

Như vậy, với ý định Thiên Chúa muốn cứu độ mọi người, cùng với những đoạn Kinh Thánh cho thấy Thiên Chúa đã nói với dân ngoại và ngay cả tiên tri của dân ngoại, cùng với những kinh nghiệm về Thiên Chúa mà chúng ta thấy nơi các tôn giáo ngoài Kitô những kinh nghiệm rất sâu xa và những điều chân thật.^{^[175]} Chúng ta có thể kết luận: Thiên Chúa không chỉ mặc khải cho dân ngoại và cho những người sống trong các tôn giáo ngoài Kitô qua việc tạo dựng, qua lương tâm, qua sự khôn ngoan do lý trí tìm kiếm, nhưng Ngài còn mặc khải cho họ qua lời hoặc qua chính cuộc sống và con người của người mà Thiên Chúa đã và bày tỏ ý định của Ngài, cách đặc biệt nơi các vị sáng lập tôn giáo và những thành viên được mặc khải riêng đặc biệt.

E. Biểu tượng- ngôn ngữ tôn giáo

Nếu chúng ta hiểu biểu tượng là dấu chỉ của thực tại vô hình, và dấu chỉ là thực tại khả giác mang ý nghĩa, thì biểu tượng là thực tại khả giác mang ý nghĩa của thực tại vô hình.^{^[176]}

1. Phân loại biểu tượng

Dựa vào tương quan giữa thực tại được biểu tượng và thực tại biểu tượng, người ta đã phân làm ba loại: biểu tượng quy ước, biểu tượng tự nhiên và biểu tượng thực.

Chẳng hạn trong lãnh vực tôn giáo,

· biểu tượng quy ước: cái hào quang trên đầu ai đó là biểu tượng người đó thuộc về Thiên Chúa, là thánh;

· biểu tượng tự nhiên: trái tim Đức Giêsu là biểu tượng tình yêu của Thiên Chúa hoặc của chính Đức Giêsu đối với con người;

· biểu tượng thực: các bí tích Kitô giáo như phép rửa, Thánh Thể, v.v. Gọi là biểu tượng thực, vì nó vừa là biểu tượng vừa là thực tại được biểu tượng.

Biểu tượng- xét như dấu chỉ của thực tại vô hình- là cây cầu giữa cái khả kiến và cái vô hình, giữa thời gian và vĩnh cửu, giữa hữu hạn và vô cùng. Dưới một khía cạnh nào đó, có thể coi thiên nhiên như tỏ lộ của Thiên Chúa, và như vậy chỉ cần nhìn thiên nhiên, và thấy nơi những gì hữu hình này dấu chỉ về thực tại vô hình, dấu chỉ của Thiên Chúa. Thiên nhiên là biểu tượng của Thiên Chúa.^{^[177]} Đây là những biểu tượng tự nhiên mà đã là người, với bất cứ nền văn hóa nào, cũng có thể lãnh hội được. Ngay cả cục đá, cái cây, một lịch sử, một người, cũng có thể trở thành biểu tượng của Thiên Chúa cho những người có kinh nghiệm hoặc những người chấp nhận chia sẻ niềm tin của những người được kinh nghiệm.^{^[178]}

2. Ngôn ngữ tôn giáo

Biểu tượng xét như là một dấu chỉ của thực tại vô hình là ngôn ngữ của tôn giáo. Nói đến tôn giáo là nói đến thực tại vô hình, một “thực tại hoàn toàn khác” không thuộc thế giới của chúng ta, là nói đến kinh nghiệm về thực tại vô hình và nỗ lực diễn tả chính thực tại hoàn toàn khác này, là nói đến thái độ của con người đối với thực tại siêu việt này.

Người có kinh nghiệm về thực tại hoàn toàn khác này, có thể diễn tả những kinh nghiệm mình có với thực tại cũng như chính thực tại bằng ngôn ngữ triết học và thần học, hoặc bằng các hình ảnh nghệ thuật, nhưng ngôn ngữ thích hợp nhất đối với đối tượng “thực tại hoàn toàn khác” này là ngôn ngữ biểu tượng.^{^[179]}

a. Diễn tả Thực tại Siêu việt

Vì thực tại được kinh nghiệm thuộc về thế giới khác, nên chỉ diễn tả được phần nào, chỉ diễn tả được khía cạnh nào đó của thực tại siêu việt thôi. Ngay cả với biểu tượng- ngôn ngữ đặc biệt của tôn giáo- cũng chịu giới hạn này: một đàng giúp hiểu thực tại siêu việt nhưng đàng khác cũng che dấu chính thực tại này.^{^[180]}

Biểu tượng không là thực tại đó, không trùng khít với thực tại siêu việt mà biểu tượng diễn tả;^{^[181]} tự bản tính, biểu tượng mời gọi con người vượt biểu tượng để đi đến chính thực tại siêu vượt mà biểu tượng diễn tả. Trường hợp Đức Giêsu là đặc biệt, Ngài vừa là hình ảnh, biểu tượng của Thiên Chúa, nhưng Ngài cũng chính là Thiên Chúa nữa. Ngài là biểu tượng thực: vừa là biểu tượng vừa là chính thực tại siêu việt.^{^[182]}

b. Diễn tả kinh nghiệm với Đấng Siêu việt

Kinh nghiệm với Đấng Hoàn Toàn Khác, với Đấng siêu việt của cá nhân hay của một tập thể (khi tập thể này chia sẻ cái biết, niềm tin, và cách diễn tả đối với Thực Tại Siêu Vượt của một cá nhân), được diễn tả đầu tiên bằng ngôn ngữ của biểu tượng, dù thuộc lãnh vực tri thức hay thái độ sống, thuộc lãnh vực giáo lý hay nghi lễ. Chẳng hạn đức tin của các Kitô hữu “Tôi tin một Thiên Chúa là Cha toàn năng, tôi tin Đức Giêsu là Con Một Thiên Chúa là Chúa chúng tôi, tôi tin Thánh Thần,...” đầu tiên được gọi là biểu tín (biểu tượng của đức tin) nghĩa là cái qua đó diễn tả thực tại mình tin.^{^[183]}

Từ ngữ Cha để chỉ Thiên Chúa, và từ ngữ Con Một để chỉ Ngôi Lời, cũng được coi là những từ ngữ biểu tượng; vì rằng nếu không hiểu theo nghĩa biểu tượng người ta sẽ luôn luôn hiểu Cha có trước Con, và Con hiện hữu sau Cha, bé hơn Cha; nhưng đối với đức tin của chúng ta: Cha và Con bằng nhau, không ai lớn hơn ai, Cha không có trước Con và Con không có sau Cha. Như vậy nếu hiểu theo nghĩa bình thường, chúng ta thấy đầy dẫy mâu thuẫn trong niềm tin của chúng ta và khó có thể chấp nhận được; nhưng nếu chúng ta hiểu từ ngữ này như những từ ngữ biểu tượng, diễn tả Thực Tại Siêu Việt, thì chúng ta có thể hiểu được phần nào Thực Tại, và có thể chấp nhận cùng tin được. Lấy thêm thí dụ, chẳng hạn khi người ta thờ trời và bầu trời được coi là biểu tượng của Thiên Chúa. Trong trường hợp này người ta không tôn thờ khoảng không ở trên đầu, nhưng người ta tôn thờ Thực Tại Siêu Vượt mà khoảng không “trời” ở trên đầu người ta diễn tả những thuôc tính của Ngài, như thực sự siêu vượt cao vời trên con người, sự vô cùng; và như vậy người ta tôn thờ thực tại mà bầu trời biểu hiện! Cũng tương tự như vậy khi người ta tôn thờ thần Cây Đa, thần Cục Đá; người ta không thờ vì chúng là Đá là Cây, nhưng người ta tôn thờ Thực Tại ẩn giấu sau những biểu tượng Đá Cây đó.^{^[184]}

c. Biểu tượng và văn hóa

Biểu tượng gắn liền với kinh nghiệm “thánh thiêng” của một cá nhân hay một tập thể nào đó, như vậy biểu tượng gắn liền với nền văn hóa của tập thể kinh nghiệm về thực tại hoàn toàn khác này.^{^[185]}

Biểu tượng không có gía trị như nhau. Có biểu tượng diễn tả thực tại siêu việt trong suốt hơn, và cũng có những biểu tượng diễn tả “thực tại hoàn toàn khác” kém rõ ràng hơn.

Vì gắn liền với nền văn hóa, nên có biểu tượng mất dần ý nghĩa hoặc tác dụng theo thời gian và tùy theo thế hệ. Ngay với một người, theo thời gian, biểu tượng cũng có thể biến nghĩa.^{^[186]} Nói như vậy không muốn nói tất cả mọi biểu tượng đều mai một theo thời gian; có những biểu tượng gắn liền với kinh nghiệm của một tập thể và tôn giáo, và biểu tượng này chỉ mất nếu không còn tôn giáo đó nữa!

Qua biểu tượng, con người có thể gặp lại kinh nghiệm của những người đi trước, có thể có kinh nghiệm với thực tại siêu việt như những người và tập thể xưa đó.

3. Ân sủng cứu độ qua biểu tượng tôn giáo

Trong những trang trên, chúng ta đã tìm hiểu và đi đến khẳng định:

· Thiên Chúa vui lòng ban ân sủng cứu độ cho tất cả mọi người, không những cho Kitô hữu, mà còn cho cả những người sống trong các tôn giáo ngoài Kitô và cho cả những người chưa nhận biết Thiên Chúa- trừ phi lỗi tại họ cố tình từ chối Tin Mừng Đức Giêsu Kitô.

· Thiên Chúa tạo dựng con người là hồn và xác, và Ngài thường ban ân sủng cho con người theo cơ cấu “xác hồn.”

· Các tôn giáo ngoài Kitô có những biểu tượng như dấu chỉ của thực tại siêu việt vô hình. Các tôn giáo ngoài Kitô này diễn tả kinh nghiệm với những hiểu biết của mình về Thực Tại Siêu Việt cũng như thái độ của mình với Tuyệt Đối bằng những biểu tượng. Biểu tượng ở đây có thể là những hình ảnh nghệ thuật, hoặc thực tại qua đó có hiện tượng thần hiển, hoặc những từ ngữ, những biểu tín như giáo lý phải tin, hoặc những nghi thức tế tự con người dâng lên Thiên Chúa, v.v.

· Những người sống trong tôn giáo ngoài Kitô này, qua các biểu tượng, có thể gặp lại kinh nghiệm của người xưa (cá nhân hay tập thể), và có thể có những kinh nghiệm và sự hiểu biết mới về Tuyệt Đối cũng như thái độ phải có đối với Ngài nữa. Lịch sử các tôn giáo ngoài Kitô cho chúng ta thấy điều này qua những bậc thánh, tăng và các nhà thần bí.

· Những biểu tượng, cũng như những tôn giáo ngoài Kitô này, không là công trình hoàn toàn do con người xét như con người độc lập với Thiên Chúa, nhưng là công trình của con người với sự trợ giúp của Thiên Chúa trong tình yêu của Ngài.^{^[187]} Nghĩa là có những biểu tượng trong các tôn giáo ngoài Kitô là công trình của Thiên Chúa.

Thiên Chúa có thể ban ân sủng cho con người mà không cần dấu chỉ,^{^[188]} đây là trường hợp “đặc biệt” có thể áp dụng cho tất cả mọi người dù người đó thuộc bất cứ tôn giáo nào. Sự thường, Thiên Chúa ban ân sủng cho con người qua trung gian dấu chỉ hoặc biểu tượng, vì đó là ý định của Thiên Chúa. Sở dĩ vậy vì Thiên Chúa tạo dựng con người là hồn và thân xác, tinh thần và vật chất, là tinh thần nhập thể. Nói cách khác, ân sủng của Thiên Chúa là tình yêu của Ngài đối với con người được diễn tả và biểu lộ qua những dấu chỉ khả giác, và tương tự con người đáp trả bằng tình yêu đối với Thiên Chúa cũng được diễn tả và biểu lộ qua những dấu chỉ khả giác.^{^[189]}

Vậy chúng ta có thể kết luận: Thiên Chúa muốn và vui lòng ban ân sủng cứu độ cho những người sống trong tôn giáo ngoài Kitô qua những biểu tượng, những dấu chỉ khả giác mang ý nghĩa của thực tại vô hình có trong các tôn giáo đó, phần nào giống như Ngài muốn ban ân sủng cho những Kitô hữu qua những biểu tượng có trong Kitô giáo.^{^[190]}

A. ĐỨC TIN

Thánh Phaolô trong thư gởi tính hữu Do Thái khẳng định: “Không đức tin thì vô phương làm đẹp lòng Thiên Chúa” (Hr 11:6).

1. Tin có nhiều cấp độ

Vậy đức tin là gì? Để chỉ điều này tiếng Do Thái dùng những chữ:

· Aman gợi lên sự chắc chắn, vững chãi; với từ ngữ này bản LXX dịch bằng chữ PistiV, Pisteuw, Alhqeia, và bản phổ thông dịch bằng chữ fides, credere, veritas;

· Batah gợi lên sự bảo đảm, tín thác; bản LXX dịch bằng ElpiV, Elpizw, Pepoiqa; bản phổ thông dịch bởi spes, sperare, confide.^{^[191]}

a. Tin vào ngôi vị

Tin là một hành vi nhân linh, nghĩa là với tất cả tự do và ý chí, chấp nhận một ai đó, cho những điều họ nói là thật, chắc chắn, trông cậy được.^{^[192]} Hiểu như vậy, tin là sự gặp gỡ giữa hai ngôi vị, là một cách biết, là sự thông hiệp giữa hai ngôi vị. Đối với Kitô hữu trong lãnh vực tôn giáo, tin là biết Thiên Chúa hiện hữu, chấp nhận tất cả những gì Ngài mặc khải, thông hiệp với Thiên Chúa trong tình yêu.

Đối tượng đức tin không phải là một sự vật nhưng là một ngôi vị. Người ta không bao giờ tin vào cái gì, nhưng tin vào ai đó, với đối tượng là một sự vật, người ta có thể xác tín, chứ không tin, không đặt niềm tin tưởng vào một sự vật.^{^[193]}

b. Tin phó thác

Tin không chỉ chấp nhận ai đó hiện hữu, nhưng còn là tin tưởng phó thác trông cậy nơi người đó. Tôi tin vào một ngân hàng, là tin vào người lãnh đạo ngân hàng đó có khả năng đáp ứng những đòi hỏi cũng như hy vọng của tôi.^{^[194]} Một người mẹ tin vào con mình dù đã bao lần làm cho bà thất vọng, không phải vì bà đơn sơ hy vọng hão hoặc ảo tưởng nơi người con, nhưng còn vì cái sâu xa khác nữa. Như vậy đức tin là hành vi qua đó con người phải dấn thân, và như vậy cũng có thể nói, có tính chất như một cuộc đánh cá phần nào, đòi con người tin phải liều lĩnh, liều lĩnh nhưng vẫn có sự chắc chắn nào đó.

c. Đức tin cần thiết để được cứu độ

Với lời khẳng định của công đồng Vatican II trong hiến chế Lumen Gentium 16, chúng ta giải thích làm sao lời kết án của Đức Giáo Hoàng Innccentê XI năm 1679 về những mệnh đề của những người chủ trương nền luân lý “rộng rãi?” Mệnh đề bị kết án chủ trương:

· “Đức tin Thiên Chúa duy nhất được coi là cần thiết, sự cần thiết phương tiện, không phải đức tin rõ ràng Thiên Chúa Đấng thưởng phạt” (DS 2122);

· “Đức tin theo nghĩa rộng, từ chứng từ các tạo vật hay bởi nguyên do tương tự đủ để được công chính hóa” (DS 2123).

LG 16 cho rằng, không những người tin Thiên Chúa hiện hữu nhưng cả những người chưa nhận biết Ngài cũng có thể được cứu rỗi. Sở dĩ những người chủ trương nền luân lý rộng rãi bị kết án vì họ cho rằng chỉ cần tin có Thiên Chúa là đủ để được cứu độ, và như vậy hàm chứa phủ nhận sự cần thiết của việc mặc khải trong dòng lịch sử. Lập trường chủ trương như vậy rõ ràng là sai lầm!

i. Trường hợp không tin không có tội

Lời kết án của Đức Giáo Hoàng Innocentê XI ở trên không áp dụng cho những người không nhận biết Thiên Chúa khi họ không thấy rõ phải tin; vì người ta chỉ bị buộc cách luân lý phải tin khi người ta thấy rõ sự khả tín,^{^[195]} còn nếu không thấy rõ thì không buộc phải tin.

Ai cũng biết là mọi người đều được hưởng mặc khải tự nhiên qua tạo vật, lương tâm. Nếu con người cố tình từ chối khi thấy rõ phải tin, người đó có lỗi và như vậy coi như cố tình từ chối ơn cứu độ; nhưng nếu người đó không thấy rõ phải tin, có thể vì một lý do nào đó như ảnh hưởng nền giáo dục và xã hội, vì hiểu sai về Thiên Chúa,^{^[196]} v.v., người đó không buộc phải tin; và như vậy khi người đó không tin, người đó không có lỗi; trường hợp sau này là trường hợp được công đồng nói tới.

ii. Đáp trả mặc khải tự nhiên

Dầu ngày nay vẫn có những người chủ trương vô thần, nhưng thời gian gần đây có những tác phẩm nói về Thiên Chúa của người vô thần.^{^[197]} Chúng ta không biết họ trả lời thế nào trước Thiên Chúa về khẳng định vô thần của mình, có thể họ không có lỗi và nếu vậy họ là đối tượng của lời cầu trong kinh nguyện Thánh Thể: “chỉ một mình Chúa biết lòng tin của họ.”^{^[198]}

Những người vô thần, những người chưa nhận biết Thiên Chúa, và cả những người nhận biết Thiên Chúa hiện hữu nhưng không sống trong một tôn giáo nào, tất cả những người này đều lãnh nhận mặc khải tự nhiên như vũ trụ vạn vật, lương tâm và bao dấu chỉ tự nhiên trong cuộc sống con người. Có thể họ không đọc ra ý nghĩa của biểu tượng “thực tại thiêng liêng” này, dù những dấu chỉ hay biểu tượng này vẫn hiện diện đối với họ:

· vũ trụ đẹp tươi là dấu chỉ cho thấy phải có Đấng sáng tạo tuyệt vời;

· tình yêu giữa con người với nhau như tình yêu nam nữ, tình yêu vợ chồng, tình yêu con cái, tình người, tình bạn, v.v., là dấu chỉ cho thấy có một Đấng yêu họ vô cùng;

· sự chân thật, trung thành, quảng đại mà họ gặp trong cuộc sống thường ngày cũng là dấu chỉ biểu tượng cho thấy chân, thiện, mỹ của Đấng đã thông ban những sự đó cho con người;

· lương tâm như tiếng nói nhủ bảo họ ăn ngay ở lành, làm lành lánh dữ nhưng có thể họ không nhận ra tiếng nói luôn trung thành dõi theo họ là của Thượng Đế, dù trong cuộc sống họ vẫn tùng phục vâng lời.

Mặc khải tự nhiên vẫn luôn là hiện tại cho những người vô thần, cho những người đã nhận biết Tuyệt Đối nhưng không sống trong một tôn giáo nào, cũng như cho tất cả mọi người kể cả những người sống trong các tôn giáo ngoài Kitô và trong Kitô giáo. Bổn phận chúng ta, tất cả mọi người không trừ ai, đều phải đáp trả mặc khải này của Thiên Chúa, nếu không chúng ta sẽ mắc lỗi. Trong cuộc sống thường ngày chúng ta đã thấy bao nhiêu người tự xưng là vô thần đã sống đáp trả những biểu tượng hay dấu chỉ tự nhiên của thực tại vô hình một cách rất chu đáo tốt đẹp; nghĩa là họ đã đang sống đức tin, đang biểu lộ đời sống đức tin bằng chính cuộc sống hằng ngày mà họ không biết, và như vậy họ vẫn được cứu độ.

2. Biểu lộ qua việc làm

Đức tin phải được biểu lộ qua việc làm. Thánh Giacôbê tông đồ nói: “Đức tin không có việc làm là đức tin chết” (Gc 2:17). Đức tin là lời đáp lại mặc khải của Thiên Chúa. Nếu Thiên Chúa không mặc khải, thì con người không thể biết về Thiên Chúa, và như vậy không thể tin vào Thiên Chúa.^{^[199]} Ngày nay Thiên Chúa vẫn tiếp tục mặc khải cho con người qua trung gian những người rao giảng, và con người vẫn đáp ứng bằng đức tin, bằng sự vâng phục đức tin: “Làm sao kêu lên Đấng mà người ta không tin? làm sao tin Đấng mà người ta không được nghe? làm sao nghe nếu không có người rao giảng?” (Rm 10:14).

Đức tin có được là do mặc khải. Vì con người là tinh thần và thân xác, là tinh thần nhập thể, nên Thiên Chúa mặc khải cho con người qua những dấu chỉ khả giác, và rồi con người đáp trả bằng lòng tin được biểu lộ qua lời nói, qua việc làm, qua những dấu chỉ khả giác.

Cũng như trong lãnh vực tình yêu, người ta không chỉ yêu bằng lời nói nhưng còn bằng cả việc làm, nếu chỉ nói yêu mà không có hành động cụ thể đi theo, e rằng người ta không yêu thật (1Ga 3:11-18). Nếu ta chỉ nói ta tin, mà không diễn tả đức tin bằng hành động, thì e rằng chúng ta cũng không tin thật. Thánh Giacôbê tông đồ nói: “Hãy cho tôi thấy đức tin không việc làm của anh, và tôi sẽ lấy việc làm của tôi mà cho anh thấy đức tin của tôi... cũng như thể xác không hồn là thây chết” (Gc 2:18.26).

Chỉ qua dấu chỉ mà hữu thể nhân linh mới có thể gặp gỡ nhau, và nếu không qua dấu chỉ, không có cuộc gặp gỡ đích thực giữa con người.^{^[200]} Chính vì vậy Thiên Chúa đã nhập thể, cần phải có người đi rao giảng, và cũng cùng lý do mà con người diễn tả đức tin của mình qua những dấu chỉ, qua lời nói và qua chính cuộc sống của mình với những việc làm. Trong mục này chúng ta tìm hiểu đức tin của những người chưa nhận biết Thiên Chúa, và đức tin của những người sống trong các tôn giáo ngoài Kitô được diễn tả qua cuộc sống thường ngày.

a. Sống theo lương tâm

Ở đây chúng ta đề cập đặc biệt đến người chưa nhận biết Thiên Chúa, hoặc những người cũng tin có sự hiện hữu của một Đấng Tuyệt Đối nhưng họ không sống trong một tôn giáo nào.

Với những người vô thần, công đồng Vatican II dạy: “Cả những kẻ chưa nhận biết Thiên Chúa cách rõ ràng nhưng nhờ ơn Chúa, họ cố gắng sống đời chính trực, thì Chúa quan phòng không từ chối ban ơn trợ lực cần thiết để họ được cứu rỗi” (LG 16). Lời dạy của công đồng hoàn toàn phù hợp với truyền thống của Giáo Hội: “Thiên Chúa không từ chối ân sủng cho những người làm điều họ phải làm.”^{^[201]} Trong lịch sử thần học chúng ta thấy Giáo Hội dạy những người chết trong tình trạng nguyên tội không được thừa hưởng Nước Trời, thế nhưng điều này không hàm chứa khẳng định “một người chết không chịu phép rửa tự bản chất phải loại khỏi Nước Trời.”^{^[202]} Đức Giáo Hoàng Innocente III khi nói về các con trẻ chết trong tình trạng không được lãnh phép rửa, Ngài nói: “Thiên Chúa không thể nào lại để cho bao nhiêu con trẻ phải hư mất đời đời.”^{^[203]}

b. Chọn lựa căn bản

Sau đây, chúng ta sẽ tìm hiểu sâu hơn về lựa chọn căn bản- một lựa chọn quyết định theo đường lành hay đường dữ, theo sự ác hay sự thiện, theo đường tà hay nẻo chính, theo Thiên Chúa hay ác quỷ.

Lựa chọn căn bản xảy ra khi một người đến tuổi khôn, có thể phân biệt sự thiện sự ác, có khả năng suy nghĩ và quyết định khi có dịp, và chọn sự thiện vì chính sự thiện chứ không phải vì một lý do nào khác. Không phải tất cả mọi hành vi tự do của con người đều là lựa chọn căn bản. Lựa chọn căn bản chi phối hầu như tất cả những hành vi luân lý của người đó, trừ phi nó được chọn lựa ngược lại.

Chẳng hạn, một em bé ra khỏi tình trạng trẻ con chưa biết gì bằng hành vi tự do đầu tiên của mình, khi dịp đến em quyết định không nói dối vì đó là điều xấu chứ không phải vì cha mẹ không muốn, cũng không phải vì em sợ bị phạt hoặc sợ sẽ bị phát giác là đã nói dối; nghĩa là em quyết định bằng một chọn lựa đầu tiên trong đời cách tự do hoàn toàn, không làm điều xấu vì nó là điều xấu. Và cả cuộc đời em sẽ được chi phối bởi lựa chọn căn bản đầu tiên này, trừ phi nó được thay đổi bằng một lựa chọn tương tự.^{^[204]}

Một em bé sống trong gia đình ngoài Kitô giáo hoặc không tôn giáo, em không biết Thiên Chúa cách rõ ràng, nhưng khi làm cuộc lựa chọn căn bản bằng việc làm điều thiện vì đó là điều thiện chứ không vì một lý do nào khác, em đã chọn Thiên Chúa qua hành vi lựa chọn điều thiện này. Giả sử như sau này em trở thành Kitô hữu, thì hành vi đức tin đầu tiên sẽ hàm chứa và làm mới lại lựa chọn ban đầu; như vậy có thể nói, lựa chọn luân lý và lựa chọn thần học tự nền tảng là một; cái khác là đi từ mặc nhiên đến minh nhiên.

Với một em bé sinh trong một gia đình Kitô giáo, em được nghe nói về Thiên Chúa, biết Thiên Chúa. Hành vi tự do đầu tiên của em là sự lựa chọn Thiên Chúa. Hành vi tự do lựa chọn đầu tiên này cũng hàm chứa lựa chọn sự thiện.^{^[205]}

Lựa chọn căn bản cũng có thể là lựa chọn điều dữ! Và nếu vậy suốt cuộc đời của người này vẫn chịu ảnh hưởng của quyết định lựa chọn này, trừ phi người đó chọn lựa lại.

i. Được thể hiện trong cuộc sống

Bằng hành vi lựa chọn căn bản- lựa chọn điều thiện- một người có thể lãnh nhận ơn công chính hóa, dù người đó sống trong tôn giáo ngoài Kitô hay trong một gia đình không nhận biết Thiên Chúa. Lựa chọn căn bản là một hành vi tin nhận hoặc từ chối Thiên Chúa được thể hiện qua hành động của mình, một cách dứt khoát.

Nếu một người chọn sự thiện vì đó là sự thiện, thì ngay cả khi họ chưa tuyên xưng nhận biết Thiên Chúa họ đã biểu lộ đức tin mặc nhiên vào Thiên Chúa rồi. Và nếu họ chết trong tình trạng này, họ được cứu độ. Những quyết định và hành động trong cuộc sống thường ngày là những diễn tả đức tin của mình!

ii. Hành vi bác aí

Đức Piô XII trong bài diễn văn nói với các “cô đỡ” ngày 29.10.1951, đã nói: “một hành vi tình yêu có thể đủ cho một người trưởng thành nhận lãnh ân sủng thánh hóa và bù lại sự không có bí tích thanh tẩy.”^{^[206]}

Nếu vậy, trong đời sống hằng ngày của một người, có bao nhiêu dịp để nhận lãnh hồng ân cứu độ của Thiên Chúa! “Dù xây chín đợt phù đồ,
không bằng làm phúc cứu cho một người.”

Những người nghèo luôn có bên chúng ta, những người thiếu thốn đau khổ về tinh thần đầy dẫy trên mặt đất này, như vậy có rất nhiều dịp cho con người thực thi bác ái để nhận lãnh ơn cứu độ!

Nếu người nào đó làm một hành vi bác ái vì đó là điều tốt điều thiện điều nên làm và phải làm, thì người đó lập lại chọn lựa căn bản mình đã chọn trước. Qua việc sống theo tiếng lương tâm- tiếng Thiên Chúa nói qua lý trí này, người đó biểu lộ đức tin vào Thiên Chúa cho dù họ không nhận biết Ngài cách rõ ràng; và rồi qua hành vi tin vào Thiên Chúa cách minh nhiên hay ngay cả mặc nhiên này, ân sủng thánh hóa có thể được ban cho người đó!

Trong đời sống gia đình, tương quan giữa cha mẹ, vợ chồng con cái đều phải là tương quan tình yêu; mà tình yêu không bao giờ thiếu những hy sinh triền miên phát xuất từ sự cảm thông, tha thứ, quảng đại chịu đựng trong cuộc sống giao tiếp hằng ngày. Nếu chúng ta sống đời gia đình trong cuộc sống hằng ngày cách ý thức và tự do, sống tình yêu vì tình yêu, thì chúng ta cũng lãnh nhận ân sủng của Thiên Chúa cho dù có thể chúng ta chưa nhận biết Ngài, vì “Thiên Chúa là tình yêu, và ai sống trong tình yêu là sống trong Thiên Chúa” (1Ga 4:8.16).

Những đức tính tốt của bao người chúng ta gặp trong cuộc sống thường ngày, như sự thật thà, trung thực, thành tín, quảng đại, yêu thương, có thể trở thành những tấm gương, thôi thúc chúng ta sống tốt hơn, thành tín trung thực hơn, quảng đại hơn, yêu thương hơn! Dưới một khía cạnh nào đó, chúng là những biểu tượng, dấu chỉ của thực tại vô hình mà qua đó Thiên Chúa dùng để ban ơn cho những người không sống trong bất cứ một tôn giáo nào hoặc ngay cả những người chưa nhận biết Thiên Chúa.

Tóm lại, nếu một người chọn “điều tốt” cho tất cả cuộc sống, hoặc trong cuộc sống hằng ngày họ sống ăn ngay ở lành theo tiếng lương tâm, thì Thiên Chúa vui lòng ban ân sủng công chính hóa cho họ.

Những phong cảnh thiên nhiên, những người tốt việc tốt ta gặp trong cuộc sống hằng ngày như sự trung tín thật thà, lòng quảng đại, tình yêu dành cho nhau trong gia đình hay nơi bạn bè hay nơi nam nữ, đều là biểu tượng, dấu chỉ qua đó Thiên Chúa mặc khải và ban ơn cho con người, ngay cả cho những người chưa nhận biết Ngài cách minh nhiên.

3. Qua việc thờ phượng trong tôn giáo

Mọi tín hữu của bất cứ tôn giáo nào, ngay cả Kitô giáo, cũng đều phải sống tốt và vâng phục tiếng lương tâm, đáp trả những điều Thượng Đế nói với mình qua các biểu tượng tự nhiên, như tình yêu giữa con người với nhau, tình yêu giữa vợ chồng con cái, lòng chân thành của con người mà chúng ta gặp trong cuộc sống hằng ngày! Tín hữu của bất cứ tôn giáo nào cố tình không đáp trả những “mặc khải qua các biểu tượng tự nhiên” này, e rằng họ cũng không đáp trả mặc khải qua các biểu tượng nơi tôn giáo họ!

a. Nơi biểu tượng tôn giáo

Người chưa biết Thiên Chúa hoặc không sống trong một tôn giáo, không có điều mà các tín hữu của mọi tôn giáo có: những điều phải tin nhận được diễn tả qua các biểu tượng.^{^[207]} Qua những biểu tín này, tín hữu có thể gặp gỡ Tuyệt Đối; rồi qua các nghi lễ xét như cách diễn tả hữu hình của đức tin, tín hữu dâng lên Thượng Đế những lời ngợi khen cùng tấm lòng tôn kính bái thờ; và qua những dấu chỉ hữu hình này, Thiên Chúa sẵn lòng biểu lộ tình yêu của Ngài đối với họ, hoặc ban cho họ ân sủng thánh hóa, hoặc ban cho họ những ân đặc biệt trong cuộc sống, như ơn được bền đỗ, ơn dễ dàng sống tốt hơn, sẵn sàng đáp trả mọi “mặc khải” qua những biểu tượng tự nhiên và đặc biệt trong cuộc sống hằng ngày.

Một điều khác cần ý thức khi nói đến các biểu tượng nơi mọi tôn giáo: các biểu tượng- nếu không là biểu tượng thực như Đức Giêsu- đều là dấu chỉ của thực tại vô hình, nên không trùng khít với thực tại; nó chỉ là dấu chỉ, nên nó vừa tỏ lộ Thực Tại nhưng lại vừa che dấu thực tại.^{^[208]} Nếu coi những biểu tượng này là thực tại, là người ta tôn thờ ngẫu tượng; mệnh lệnh cấm làm hình tượng Thiên Chúa Giavê trong Cựu Ước, là cấm theo nghĩa này!

Các biểu tượng có tính cách hàm hồ- trừ biểu tượng thực là Đức Giêsu Kitô- nên nếu không được hiểu đúng đắn sẽ che dấu thực tại, tuy vậy người ta cũng không thể bỏ biểu tượng vì nếu vậy thực tại không được diễn tả và không thể được hiểu; do vậy người ta đã dùng cách phủ định, để cố gắng diễn tả và lại gần thực tại hơn;^{^[209]} hiểu trong nghĩa này, một cao tăng nói: “ngón tay chỉ, hãy nhìn điều ngón tay chỉ chứ đừng nhìn ngón tay,” một danh sĩ đạo Lão dạy “bè để qua sông, qua sông hãy bỏ bè.”

Thực Tại Tuyệt Đối có nhiều tên gọi như Trời, Thiên Chúa, Thượng Đế, Đấng Tối Cao, Tuyệt Đối, v.v., nhưng mỗi tên gọi chỉ có thể diễn tả một khía cạnh nào đó của thực tại. Những tên gọi này cũng được coi như những biểu tượng của Tuyệt Đối!

Các biểu tượng cũng không có giá trị như nhau; có biểu tượng thích hợp hơn để diễn tả thực tại thiêng liêng nhưng cũng có những biểu tượng diễn tả kém, có biểu tượng thích hợp cho nhóm người này nhưng không thích hợp cho nhóm khác, có biểu tượng thích hợp cho thời này nhưng không thích hợp cho thời khác.^{^[210]} Đó là lý do tại sao có hiện tượng biểu tượng mai một với thời gian, và cũng có những biểu tượng mới xuất hiện.^{^[211]}

Với những lưu ý trên, chúng ta đi vào những biểu tượng nơi các tôn giáo ngoài Kitô. Chúng ta chỉ đưa vài nét đại cương, vì để làm điều này cách thích đáng, chúng ta phải nghiên cứu kỹ lưỡng và thấu đáo hơn.

b. Đạo Phật như một ví dụ

Với tín đồ đạo Phật, đức Phật là một biểu tượng, và hơn nữa là một biểu tượng lịch sử.^{^[212]} Đức Phật là biểu tượng người tu hành đắc đạo, giác ngộ, đã đạt cõi phúc. Đức Phật không nhận mình là Tuyệt Đối, và tín đồ Phật giáo cũng không tôn thờ Đức Phật như Tuyệt Đối. Đức Phật nói: “Ta là Phật đã thành, các ngươi là Phật sẽ thành; hết thảy mọi loài miễn là có cảm giác hay hiểu biết, đều sẽ thành Phật trong một mai sau.”^{^[213]}

Vì có những học trò lầm lẫn coi Đức Phật cũng như tượng Phật là tuyệt đối, nên một vị tổ sư trong đạo, muốn phá trừ thành kiến chật hẹp của học trò, đã chẻ tượng Phật ra cho vào lửa làm củi.^{^[214]}

Với tín đồ Phật giáo, cây bồ đề cũng là biểu tượng của sự giác ngộ. Vì vậy Phật tử không cầu xin ân huệ vật chất hay tinh thần khi đảnh lễ Phật mà chỉ bày tỏ lòng tôn kính ngưỡng mộ lý tưởng siêu việt mà bức tượng tiêu biểu. Phật tử cũng đảnh lễ cây bồ đề, không phải để tỏ lòng tôn sùng thờ lậy cái cây, mà xem đó là tượng trưng của sự giác ngộ. Dầu có nhiều nghi thức lễ bái trong các buổi lễ, tín đồ Phật giáo không tôn sùng Đức Phật như một thần linh^{^[215]}.

Khi đứng trước tượng Phật hay dưới gốc bồ đề, Phật tử nhớ lại vị thầy đi trước đã được giải thoát, đã giác ngộ, đã đạt hạnh phúc; Phật tử cũng nhớ lại con đường đức Phật đã đi, cũng như khả thể thành Phật của mỗi người; và có thể nhờ đó Phật tử ước muốn sống tốt hơn, muốn sống từ bi hỷ xả hơn, muốn thực thi hành vi bác ái hơn; nghĩa là, muốn bắt chước Đức Phật và mong ước được giải thoát, được giác ngộ, được hạnh phúc.

Khi hành lễ, bái lạy, xá hương, Phật tử cũng có tâm tình được nên giống Phật, có tâm tình ao ước giải thoát và được hạnh phúc miên trường.

Trong đạo Phật còn có những biểu tượng khác nữa, nhưng hiện tại với giới hạn của bài cũng như với khả năng, không tiện đề cập tới. Những điều được nói ở đây về Đức Phật xét như biểu tượng, qua đó những người Phật giáo có thể gặp gỡ Thực tại Tuyệt Đối, cũng đúng cho các biểu tượng tương tự nơi các tôn giáo ngoài Kitô khác.

c. Vươn tới Tuyệt Đối

Qua những biểu tượng trong các tôn giáo ngoài Kitô, tín hữu vượt qua những dấu chỉ khả giác để vươn tới thực tại vô hình, và họ có thể được gặp gỡ thực tại vô hình; qua ngôn ngữ biểu tượng này họ hướng lòng lên những sự thuộc về thế giới khác, về Tuyệt Đối; họ muốn sống tốt hơn, muốn trở thành con người toàn diện hơn! Trước những điều này chúng ta phải chân nhận Thiên Chúa đã và đang hoạt động, đã và đang ban ân sủng qua các biểu tượng, vì tất cả điều tốt đều đến từ Thiên Chúa.^{^[216]}

Kierkegaard cho rằng “lời cầu nguyện cũng có thể là không chân thực khi cầu nguyện với Thiên Chúa chân thực, nhưng người ta cũng có thể cầu nguyện trong chân lý mặc dù người ta dâng lời cầu nguyện trước một “ngẫu tượng.””^{^[217]} Một điều chúng ta nên biết rõ, nếu một biểu tượng không là biểu tượng thực, mà người ta coi biểu tượng đó là Thực Tại, biểu tượng đó trở thành ngẫu tượng. Điều này đúng cả cho những biểu tượng trong Kitô giáo; chính vì vậy Giavê Thiên Chúa ra lệnh cho con dân Israel không được làm hình tượng Giavê để thờ (Tl 4:15-20). Nếu một người ngoại, họ nhìn các biểu tượng như một biểu tượng, nghĩa là như dấu chỉ của thực tại vô hình, thì biểu tượng đó không là ngẫu tượng đối với người ngoại này. Nếu hiểu như vậy chúng ta có thể đồng ý với Raymond Panikkar và Paradkar cho rằng “người Ấn giáo được cứu bởi Đức Kitô nhưng qua các bí tích của Ấn giáo.”^{^[218]}

Tóm lại, niềm tin của những người sống trong các tôn giáo ngoài Kitô được diễn tả qua các biểu tượng nơi các tôn giáo của họ; khi họ nghĩ hay nhìn tới những biểu tượng này, hoặc khi họ đáp trả bằng niềm tin được biểu lộ qua những hành vi tôn giáo như cúng tế bái lạy, họ có thể nhận lãnh ân sủng cứu độ của Thiên Chúa, cũng như họ có thể được gặp gỡ Thiên Chúa như Thực Tại của biểu tượng tôn giáo họ sống, Đấng mà họ không gọi cùng một tên với Kitô hữu.

B. BÍ TÍCH CÔNG GIÁO VÀ BIỂU TƯỢNG TÔN GIÁO NGOÀI KITÔ

Bí tích là một từ ngữ đa nghĩa,

· nó dùng để chỉ bảy “dấu chỉ hữu hiệu của ân sủng” của Giáo Hội Công Giáo (nghĩa là bảy bí tích theo nghĩa vẫn được dùng);

· nó cũng được dùng với nghĩa dấu chỉ của “thực tại vô hình” như “Đức Kitô là bí tích nguồn” và “Giáo Hội là bí tích nguyên thủy;”^{^[219]}

· nó cũng được dùng, đặc biệt ở đây, để chỉ những biểu tượng, tức là dấu chỉ của thực tại vô hình, trong các tôn giáo ngoài Kitô.

Một số tác giả, chẳng hạn như Karl Rahner, đã coi các bí tích Kitô giáo là những biểu tượng thực;^{^[220]} đức Kitô là biểu tượng thực uyên nguyên, vì Ngài vừa là biểu tượng vừa là thực tại của biểu tượng. Như vậy, biểu tượng được gọi là bí tích theo nghĩa rộng; và chúng ta có thể gọi các biểu tượng ngoài Kitô là bí tích của các tôn giáo ngoài Kitô, và bí tích của Giáo Hội Công Giáo là biểu tượng thực.

Để thấy tương quan dị đồng giữa bí tích Công Giáo và bí tích các tôn giáo ngoài Kitô, chúng ta sẽ xét những đặc điểm của bí tích Công giáo và sau đó của các bí tích ngoài Kitô giáo.

1. Đặc tính của bí tích Công Giáo

K. Rahner định nghĩa bí tích là lời của Đức Kitô đặt nơi miệng Giáo Hội, và Lời này sinh ân sủng do sự.^{^[221]} Quan niệm “bí tích là hữu hiệu” này bắt nguồn từ những suy tư về Lời Chúa của K. Rahner. Ngài cho rằng:

· Lời Chúa được ký thác cho Giáo Hội bảo tồn và lưu truyền;

· bí tích cũng là lời, một lời hữu hiệu.^{^[222]}

Khi nói bí tích là lời hữu hiệu tác giả đã cho thấy dấu chỉ và biểu tượng cũng thuộc về lời.

a. Sinh ân sủng do sự (ex opere operato)

Đức Giêsu nói: “Hãy đi khắp cả thiên hạ rao giảng Tin Mừng cho mọi loài thọ tạo. Ai tin cùng chịu Thanh Tẩy thì sẽ được cứu, còn ai không tin sẽ bị luận tội” (Mc 16:15-16). Đây là mệnh lệnh của Đức Giêsu sau khi Ngài đã phục sinh! Nhưng ngay khi Đức Giêsu bắt đầu rao giảng, Ngài đã dạy các môn đệ làm thanh tẩy cho dân chúng (Ga 3:22.26). Vâng lệnh Đức Giêsu Phục Sinh, các tông đồ cũng rao giảng và ban phép thánh tẩy như trường hợp cho hoạn quan (Cv 8:38tt), cho gia đình Cornêliô (Cv 10:47-48).

Chúng ta được thanh tẩy trong Đức Giêsu Kitô, chính trong cái chết của Ngài mà ta được thánh tẩy. Như vậy nhờ thánh tẩy, chúng ta đã được mai táng làm một với Đức Kitô trong sự chết, ngõ hầu như Đức Kitô nhờ bởi vinh quang Cha, đã được sống lại từ cõi chết, thì cả ta nữa, ta cũng bước đi trong đời sống mới (Rm 6:3-4).

Thanh tẩy là một bí tích, nghĩa là một dấu chỉ ban ân thánh do việc cử hành dấu chỉ này. Bí tích có hiệu lực do sự (ex epere eperato) vì:

· Thiên Chúa là nguyên nhân chính, nhờ cuộc khổ nạn của Chúa Kitô là nguyên nhân ban công nghiệp và nhờ đức tin của Giáo Hội;^{^[223]}

· Đức Giêsu đã thiết lập những dấu chỉ này, và Ngài muốn những dấu chỉ này ban ân thánh khi được cử hành theo ý và nhân danh Ngài.

Bí tích nếu chỉ là một dấu chỉ của thực tại thiêng liêng, thì cũng có giá trị như những biểu tượng khác, hoặc trong Kitô giáo hoặc trong các tôn giáo ngoài Kitô. Điểm khác biệt giữa bí tích Công Giáo và các biểu tượng khác trong Giáo Hội Công Giáo và trong các tôn giáo ngoài Kitô, là các bí tích Công giáo có hiệu quả do sự (ex opere operato).

b. Đức Giêsu thiết lập

Cái làm cho bí tích Công Giáo có hiệu quả do sự, là chúng được Đức Giêsu Kitô thiết lập, và được thiết lập để ban ân thánh cho con người. Khi Đức Kitô cử hành những dấu chỉ này, chẳng hạn như Ngài hòa nước bọt vào bùn và xức cho người mù, thì những dấu chỉ hành vi này ban cho người mù được sáng và được ơn công chính.

i. Giáo Hội đại diện Chúa Giêsu

Đức Kitô thiết lập Giáo Hội để tiếp tục công việc cứu thế của Ngài nơi trần gian, nên khi Giáo Hội cử hành các dấu chỉ này, cũng là Đức Kitô cử hành, và như vậy các dấu chỉ sinh hiệu quả do chính việc cử hành, nghĩa là “do sự.”

Suy luận tương tự, để các bí tích sinh hiệu quả do sự, các bí tích phải được thừa tác viên cử hành đại diện Giáo Hội nhân danh Đức Kitô; và xét dưới khía cạnh chủ thể lãnh nhận bí tích, chủ thể này phải hội đủ yếu tố mà nếu đức Kitô làm, đức Kitô đòi hỏi để Ngài làm những dấu chỉ này; hiểu như vậy, chủ thể lãnh nhận phải hội đủ yếu tố Giáo Hội quy định xét như đại diện Đức Kitô tại trần gian.

ii. Ý hướng thừa tác viên

Nơi thừa tác viên cử hành bí tích, họ phải là người đại diện Giáo Hội của Đức Kitô, và do đó phải làm theo ý Đức Kitô nơi Giáo Hội, cụ thể thi hành điều Giáo Hội xét như đại diện của Ngài nơi trần thế dạy phải làm.

Nơi chủ thể lãnh nhận bí tích, thụ nhân phải có đức tin, và hội đủ những điều kiện Đức Kitô đòi hỏi qua Giáo Hội^{^[224]} đại diện Ngài.

2. Ân sủng được ban qua biểu tượng tôn giáo không Kitô

Như đã nói trên, nét đặc trưng của bí tích Kitô giáo là có hiệu quả do sự (ex opere operato), thế còn bí tích nơi các tôn giáo ngoài Kitô? Khi nào hay do đâu các bí tích, biểu tượng nơi các tôn giáo ngoài Kitô ban ân sủng và đặc biệt ân sủng công chính hóa cho những người sống trong tôn giáo ngoài Kitô đó?

Để giải quyết vấn đề này, đầu tiên sẽ xét ân sủng công chính được ban cho Kitô hữu ngoài bí tích, rồi tới những người dự tòng, và sau đó những tín hữu nơi các tôn giáo ngoài Kitô. Chính nhờ ánh sáng Kitô giáo mà chúng ta có thể giải đáp câu hỏi về đặc tính của bí tích các tôn giáo ngoài Kitô.

a. Ơn công chính ngoài bí tích cho Kitô hữu

Sách giáo lý của Giáo Hội Công Giáo dạy, ta có thể được lại ân sủng thánh hóa nhờ ăn năn tội cách trọn.^{^[225]}

Các thần học gia trường phái Thomas cho rằng chỉ có một con đường để được ơn công chính hóa, và coi bí tích như một yếu tố không thể thiếu trong tiến trình lãnh ơn công chính hóa này.^{^[226]} Còn Duns Scott cho rằng có hai con đường cứu độ khác nhau, đường này độc lập với đường kia, một là ngoài bí tích như việc thống hối ăn năn cách trọn, và một khác là bằng bí tích phát sinh ơn công chính do sự (ex opere operato), nhưng không phải con đường thứ nhất làm cho việc lãnh nhận bí tích thành dư thừa vì việc này dựa vào quyền Thiên Chúa theo đó ý hướng thú tội là yếu tố không thể miễn trừ của tất cả hối nhân đích thực.^{^[227]} Theo Duns Scott việc có hai con đường công chính hóa cho tội nhân, là một dấu chỉ cho thấy lòng nhân từ của Thiên Chúa, hơn là chỉ có một con đường.^{^[228]} Cũng theo ông, con đường bí tích là con đường dễ hơn con đường kia.^{^[229]}

Với K. Rahner không có hai con đường cứu độ nhưng chỉ có một con đường cứu độ và như vậy không thể đặt vấn đề nên theo con đường này hay theo con đường kia. Theo ông, có hai thời điểm chứ không phải hai đường của cùng một biến cố cứu độ:^{^[230]} tương tự như “Lời duy nhất có tính cứu độ và hữu hiệu của Thiên Chúa” có một lịch sử nhưng có những thời điểm khác nhau, mỗi thời điểm có giá trị tương ứng với toàn thể và thời điểm sau không làm thời điểm trước mất giá trị, thì cũng vậy biến cố cứu độ nơi mỗi cá nhân .^{^[231]}

i. Do nhân (ex opere operantis)

Để lãnh nhận bí tích, để bí tích có thể sinh hiệu quả do sự cho thụ nhân, chủ thể lãnh nhận phải hội đủ những điều kiện do Giáo Hội đại diện Chúa Kitô quy định. Chẳng hạn nơi bí tích hòa giải, để có thể lãnh nhận ân sủng công chính hóa sau khi phạm tội, thụ nhân phải có lòng thống hối; nếu thiếu lòng thống hối này, bí tích không sinh hiệu quả, nghĩa là không ban ơn công chính hóa cho họ. Như vậy ngay nơi bí tích, yếu tố chủ thể lãnh nhận cũng rất quan trọng. “Thiên Chúa đã sinh ta chúng ta không hỏi ý kiến chúng ta nhưng Ngài không thể cứu độ chúng ta nếu chúng ta không đồng ý;” chính yếu tố chủ thể (ex opere operantis) làm cho chủ thể được ân sủng công chính hóa.^{^[232]}

Khi một Kitô hữu lãnh nhận ân sủng công chính hóa trước khi lãnh nhận bí tích, không hàm chứa rằng việc lãnh nhận bí tích là dư thừa hoặc không cần thiết, bởi vì các bí tích là biểu lộ của đức tin.^{^[233]} Hành vi thống hối đã là tác động của ân sủng, và nó không chỉ thuần túy là thái độ nội tâm nhưng còn được biểu lộ ra bên ngoài qua việc quỳ gối cầu nguyện, nghĩa là, nó đã được diễn tả qua hành động.^{^[234]} Việc lãnh nhận ân sủng công chính ngoài bí tích, cũng vẫn là lãnh nhận ân sủng này trong Giáo Hội; và nếu xét chủ thể lãnh nhận như thành phần của Giáo Hội thì hậu quả cũng được biểu lộ nơi Giáo Hội, cụ thể nơi thụ nhân lãnh nhận ân sủng, và cao điểm là lãnh nhận bí tích.^{^[235]}

Các bí tích thì ban ân sủng “do sự;” còn trường hợp ân sủng được ban “do nhân,” là ân sủng được ban nhờ thái độ của thụ nhân; có thái độ này, là nhờ các biểu tượng ngoài bí tích; và thái độ này cũng được diễn tả qua những hành vi biểu tượng như cầu nguyện, làm việc bác ái.

“Do sự” khác “do nhân” ở chỗ, cũng tương tự như trước khi Đức Giêsu Kitô xuất hiện, con người cũng được ân sủng thánh hóa, cũng được cứu độ nhưng con người vẫn phải chờ biến cố Đức Giêsu dù họ không biết, và chỉ với biến cố Đức Giêsu Kitô con người mới biết rõ mình đã được cứu độ và được cứu độ nhờ Đức Giêsu Kitô; con người có thể được ơn công chính hóa trước khi lãnh nhận bí tích nhưng con người vẫn chưa biết rõ mình được điều này, và chỉ khi lãnh nhận bí tích, người ta mới biết rõ mình đã được công chính hóa.^{^[236]}

Ân sủng của Thiên Chúa đã hoạt động nơi con người khi lãnh nhận bí tích; và tùy thuộc thái độ của thụ nhân, ân sủng còn được biểu lộ cách hữu hình ra bên ngoài, và người lãnh nhận bí tích có sự chắc chắn chủ quan lẫn khách quan về ân sủng mình nhận được. Còn khi người ta nhận lãnh ơn công chính ngoài bí tích,^{^[237]} ân sủng của Thiên Chúa cũng hoạt động nơi người ấy, giúp người ấy chuẩn bị lãnh nhận ân sủng công chính hóa, và chính Thiên Chúa ban ân sủng công chính hóa khi Ngài thấy được, và rồi ân sủng này cũng được biểu lộ ra qua những dấu chỉ biểu tượng bên ngoài. Người nhận lãnh ân sủng thánh hóa ngoài bí tích, có thể có sự chắc chắn chủ quan nhưng sự chắc chắn này có thể không hoàn toàn.

ii. Bởi lòng nhân hậu của Thiên Chúa (ex divina decreta eterna)

Một người lãnh nhận ân sủng công chính ngoài bí tích hay đúng hơn là trước bí tích, là do lòng thương xót nhân từ của Thiên Chúa và nhờ thái độ thống hối được biểu lộ qua việc đọc kinh cầu nguyện, công tác bác ái. Chúng ta dùng từ ngữ “do nhân” (ex opere operantis) để chỉ đặc tính trường hợp được ân sủng công chính ngoài hoặc trước bí tích.

iii. Dự tòng

Người dự tòng có thể đã được ân sủng công chính hóa trước khi lãnh nhận bí tích Rửa Tội do thái độ của họ (ex opere operantis), và như vậy nếu họ chết trước khi lãnh nhận bí tích rửa tội, họ được cứu độ. Các nhà thần học và ngay cả huấn quyền giải thích việc lãnh nhận ân sủng công chính hóa trưóc khi lãnh bí tích rửa tội bằng phép rửa bởi Thánh Thần, bằng lòng ao ước lãnh bí tích (votum sacramenti), bằng hành vi bác ái.

iv. Trẻ em

Trẻ con chết trước khi lãnh nhận bí tích rửa tội, dù cho cha mẹ là Kitô hữu hay lương dân, nếu còn mắc tội tổ tông các em cũng không được hưởng tôn nhan Chúa, nhưng chắc chắn “Thiên Chúa không thể nào để cho bao nhiêu trẻ con phải hư mất đời đời.”^{^[238]} Như vậy phải chăng Thiên Chúa nhân từ tha thứ tội tổ tông cho các em vì đức tin của Giáo Hội?

Vấn đề này liên hệ đến quan niệm về tội tổ tông, về tiến trình thành người của thai nhi, về lòng nhân từ của Thiên Chúa. Những trẻ chết khi Hêrôđê muốn giết hài nhi Giêsu, được gọi là các thánh anh hài; các em nhỏ được rửa tội trong gia đình Công giáo nhờ đức tin của cha mẹ, được lên thiên đàng; còn các em nhỏ khác thì sao? đức tin của Giáo Hội có tác động đến các em không? Thiên Chúa có thua lòng nhân từ của chúng ta không, nếu chỉ là người mà chúng ta còn nghĩ rằng các em đó phải được hưởng kiến Thiên Chúa?

Trong quan niệm nhân học cho rằng ơn gọi con người là được sống hạnh phúc với Thiên Chúa, ngay cả trong tình trạng sa ngã hiện tại? Và nếu Giáo Hội khẳng định những người chưa rửa tội có thể được cứu độ khi họ sống theo lương tâm ăn ở ngay lành, còn các em bé và các thai nhi- các em chưa thể biểu lộ đức tin của mình qua hành động, đó không là lỗi tại các em- như vậy chúng ta có lý để cho rằng các em có thể được cứu độ. Các em được cứu độ vì Thiên Chúa là Đấng vô cùng nhân từ và công bằng, vì Đức Kitô đã chết cho tất cả mọi người, kể cả các thai nhi trong bụng mẹ. Nếu quả các em được cứu độ, các em được cứu độ không cần nhận lãnh bí tích và cũng không cần qua biểu tượng nữa, dù là biểu tượng tự nhiên.

b. Người Do Thái giáo thời Cựu Ước và hiện tại

Kitô hữu tin rằng những tín hữu Do Thái giáo thời Cựu Ước được cứu độ nhờ lòng tin vào Thiên Chúa (St 15:6), nhờ việc thực thi lề luật như cách thể hiện đức tin vào Thiên Chúa, nhờ phép cắt bì như bí tích xóa tội nguyên tổ^{^[239]} cũng như nhờ các bí tích khác,^{^[240]} và đặc biệt vẫn nhờ Đức Giêsu Kitô và trong Giáo Hội.

i. Nhờ nghi lễ biểu tượng

Cũng như người Công giáo được lại ân sủng thánh hóa sau phạm tội nhờ lãnh bí tích hòa giải hoặc nhờ lòng thống hối thật, tín hữu Do Thái giáo sau khi cắt bì mà phạm tội lãnh nhận ân sủng thánh hóa nhờ nghi lễ xá tội trong ngày lễ xá tội hằng năm (Lv 16:33) hoặc nhờ các nghi lễ hay qua các biểu tượng khác.

ii. Qua biến cố biểu tượng

Thiên Chúa cho dân Israel từ lưu đày trở về, đó là biểu hiệu Thiên Chúa đã tha thứ tội lỗi vì dân đã thật tình sám hối (Br 1:15- 3:8).

Tiên tri Natan và câu chuyện dụ ngôn của tiên tri là lời biểu tượng để vua David nhận biết lỗi lầm và thống hối; và chính lòng thống hối đã làm Thiên Chúa tha thứ tội lỗi của David (2Sm 11:13).

Những lời của tiên tri Natan và biến cố lưu đày của dân Israel, cho thấy Thiên Chúa đã ban ân sủng qua lời biểu tượng hoặc qua biến cố biểu tượng. Qua những biểu tượng này, David nhận ra lỗi lầm của mình để thống hối, và biết Thiên Chúa đã tha tội cho mình qua lời tiên tri; Qua biến cố lưu đày, Thiên Chúa đã giúp dân nhận biết lỗi lầm, và như vậy biến cố lưu đày trở thành phương tiện giúp dân thống hối và đón nhận ân sủng được ban; biến cố được trở về quê hương trở thành biểu tượng cho thấy Thiên Chúa tha thứ tội lỗi cho dân.

Những biến cố, biểu tượng, và ân sủng, được ban cho dân Israel; và cũng tương tự vậy được ban cho người ngoài Do Thái giáo, và rồi cho những người sống trong tôn giáo ngoài Kitô ngày nay. Những biểu tượng này tuy không có tính ban ân sủng do sự (ex opere operato), nhưng cũng là phương tiện để Thiên Chúa ban ân sủng cho những tâm hồn xứng đáng (ex opere operantis).

c. Người sống trong tôn giáo ngoài Kitô

i. Qua biểu tượng

Tương tự như Kitô hữu nhận lãnh ân sủng công chính hóa ngoài bí tích, và tín hữu Do Thái giáo nhận lãnh ân sủng công chính hóa trong nhiệm cục cứu độ tiền Kitô giáo, ân sủng Thiên Chúa tác động nơi những người sống trong các tôn giáo ngoài Kitô qua các biểu tượng nơi các tôn giáo họ sống hoặc qua những biểu tượng tự nhiên, để họ có tâm tình thống hối và thái độ xứng hợp, hầu Thiên Chúa ban ân sủng công chính hóa cho họ khi Ngài muốn.

ii. Do chủ thể (ex opere operantis)

Khác với bí tích Kitô giáo, vì là dấu chỉ được Đức Giêsu Kitô thiết lập và Ngài muốn những biểu tượng này ban ân sủng do việc cử hành (ex opere operato), các biểu tượng nơi các tôn giáo ngoài Kitô là phương tiện ban ân sủng cho những người sống trong các tôn giáo này tùy thuộc thái độ của họ (ex opere operantis).

iii. Do ý định Thiên Chúa (ex divina decreta eterna)

Các biểu tượng của các tôn giáo ngoài Kitô ban ân sủng cho những người sống trong các tôn giáo này tùy ở thái độ của họ (ex opere operantis), tùy Thiên Chúa theo ý muốn và dự định của Ngài (ex divina decreta eterna).

Những người lãnh nhận ơn công chính hóa ngoài bí tích Kitô giáo, có thể có sự xác tín chủ quan về ân sủng nhận được; và sự xác tín khách quan có thể có khi ân sủng công chính hóa được biểu lộ ra bên ngoài qua các biểu tượng, chẳng hạn hành vi bác ái, đời sống lương thiện, yêu mến tha nhân đồng loại, những cảm nghiệm về Tuyệt Đối.

Trong nhãn quan Kitô và nhân bản không bị lệch lạc, nhận lãnh ân sủng công chính hóa qua bí tích Kitô giáo là con đường đơn sơ và dễ dàng nhất, và thụ nhân có sự xác tín chủ quan lẫn khách quan về ân sủng mình được nhận.

C. LOAN BÁO TIN MỪNG

Đối với Kitô hữu, truyền giáo là loan báo cho muôn dân biết Thiên Chúa yêu thương con người, và Ngài muốn cho tất cả được thông dự sự sống vĩnh cửu của Ngài.

Thiên Chúa yêu thương con người đến độ ban Con Một của Ngài cho con người, tức là Đức Giêsu Kitô (Ga 3:16). Với biến cố Giêsu Kitô, tất cả được biến đổi. Con người, nhờ Đức Giêsu Kitô, đã thấy rõ ý nghĩa cuộc sống của mình, biết rằng mình được Thiên Chúa yêu thương, biết rằng mình sẽ được cứu độ, sẽ được thông phần hạnh phúc vĩnh cửu của Thiên Chúa nếu mình tin vào Đức Giêsu Kitô (Ga 3:16).

Truyền giáo là loan báo tin mừng Đức Giêsu Kitô. Đức Giêsu Kitô chính là Tin Mừng cho tất cả nhân loại; không có Ngài, không có ơn cứu độ; và có Ngài tất cả được đổi mới, tất cả được hạnh phúc, tất cả được tham dự sự sống Thiên Chúa.

1. Biểu lộ công giáo tính

Truyền giáo có thực sự cần thiết không khi các tôn giáo ngoài Kitô cũng có những biểu tượng, qua đó Thiên Chúa ban ân sủng cứu độ cho những người thuộc tôn giáo đó?

Câu trả lời thật đơn sơ rõ ràng: dù các tôn giáo ngoài Kitô có là phương tiện cứu độ cho những người sống trong đó, dù các tôn giáo ngoài Kitô có những biểu tượng qua đó Thiên Chúa vẫn dùng để ban ân sủng cứu độ cho họ, thì việc truyền giáo “loan báo Đức Giêsu cho những người sống trong các tôn giáo ngoài Kitô” là một chuyện rất cần thiết và không thể miễn trừ. Sau đây là những lý do buộc các Kitô hữu phải truyền giáo.

a. Tin Mừng đòi chia sẻ

Kitô hữu là người có niềm vui lớn lao vô cùng: “Đức Giêsu là Thiên Chúa nhập thể làm người vì yêu thương chúng ta, Ngài đã chết và sống lại để chúng ta cũng được sống lại với Ngài, Ngài muốn cho con người được thông chia sự sống vĩnh cửu của Thiên Chúa.” Khi một người có niềm vui, họ thường đem chia sẻ với những người xung quanh, với những người thân, với những người họ yêu mến. Như vậy nếu một Kitô hữu xác tín niềm tin của mình, chắc chắn họ phải chia sẻ Tin Mừng này cho những người họ yêu, cho những người thân, cho những người xung quanh họ. Nếu họ không chia sẻ Tin này, thì e rằng đây không phải là một Tin Mừng thật, hoặc họ không có tình yêu đối với những người xung quanh và với những người thân, và nếu vậy họ không giống Thiên Chúa là Đấng yêu thương mọi người và muốn chia sẻ niềm vui, sự sống của Ngài với con người.

b. Mệnh lệnh của Chúa Giêsu phục sinh

Đức Giêsu Kitô sau phục sinh, đã truyền cho các môn đệ mệnh lệnh “các con hãy đi khắp cả thiên hạ rao giảng Tin Mừng cho mọi loài thụ tạo. Ai tin cùng chịu thanh tẩy sẽ được cứu, còn ai không tin sẽ bị luận tội” (Mc 16:15-16//).

Thánh Thần của Đức Giêsu Phục Sinh cũng đã tách riêng Phaolô và Barnaba để sai các ngài đi rao giảng tin mừng Đức Giêsu cho người Do Thái, và sau đó cho dân ngoại (Cv 13:2.46). Phaolô đã xác tín ơn gọi rao giảng Tin Mừng của Ngài: “khốn cho tôi, nếu tôn không rao giảng Tin Mừng” (1Cr 9:16).

Mệnh lệnh đi rao giảng Tin Mừng cho mọi dân tộc, làm thành tính công giáo của Giáo Hội: “Vậy các con hãy đi thâu nạp môn đồ khắp muôn dân, thanh tẩy chúng nhân danh Cha, Con và Thánh Thần, dạy chúng tuân giữ hết mọi điều thầy đã truyền cho các con” (Mt 28:18-19). Giáo Hội đã nhận lãnh sứ mạng như Đức Giêsu nhận lãnh từ Cha: “như Cha đã sai Thầy, Thầy cũng sai các con” (Ga 20:21).

Đức Giêsu Kitô là Đấng trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và con người (1Tm 2:5), Ngài là Lời Thiên Chúa nhập thể làm người (Ga 1:14), nên Ngài là bí tích nguồn ban ân sủng cho con người (Ga 1:18). Giáo Hội, được Thánh Thần Đức Giêsu Kitô hướng dẫn, là bí tích phổ quát ban ơn cứu độ cho con người,^{^[241]} cho tất cả mọi người thuộc mọi quốc gia mọi ngôn ngữ. Nếu Giáo Hội không truyền giáo, Giáo Hội không còn tư cách đại diện Chúa Kitô nữa, không còn là bí tích phổ quát nữa, và như vậy Giáo Hội không còn là Giáo Hội nữa.

c. Vì là con đường tuyệt nhất

Chúng ta vẫn phải truyền giáo, bởi vì

· chính trong Đức Giêsu Kitô và nhờ Đức Giêsu Kitô mà các tôn giáo ngoài Kitô trở thành phương tiện cứu độ;

· chính trong Giáo Hội- ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ- mà ân sủng được ban cho những người sống trong các tôn giáo ngoài Kitô, hay những người không theo một tôn giáo nào, hoặc ngay cả những người vô tình không tin nhận Thiên Chúa, dù qua các biểu tượng trong tôn giáo ngoài Kitô hoặc qua các biểu tượng tự nhiên.

· Hơn nữa, chúng ta cũng đã thấy ở trên, các tôn giáo ngoài Kitô vẫn có những sai lầm vì có những yếu tố thuần túy con người, vì các tôn giáo ngoài Kitô không được Thánh Thần bảo đảm việc lưu truyền kinh nghiệm với Tuyệt Đối, và vì các biểu tượng tôn giáo ngoài Kitô vẫn có nhiều nét hàm hồ không phản ánh tinh ròng Thực Tại Vô Hình, và đôi khi còn làm cho con người hiểu sai lệch về Tuyệt Đối.

2. Hội Nhập Văn Hóa

Truyền giáo không là truyền bá văn hóa Do Thái hay Hy lạp hay tây phương, nhưng là rao giảng tin mừng Đức Giêsu Phục Sinh.

Giáo Hội không truyền bá một ý thức hệ với những giải thích về vũ trụ, Thiên Chúa và con người, nhưng rao giảng tin mừng Đức Giêsu Kitô; như vậy Giáo Hội thích hợp với mọi người và với mọi nền văn hóa của mọi dân tộc và mọi thời đại.

Giáo Hội là Công Giáo, nên Giáo Hội hòa hợp với mọi dị biệt của những nền văn hóa khác nhau, nên Giáo Hội phải tìm hiểu cách suy nghĩ, diễn tả của từng dân tộc, của từng nền văn hóa, để loan báo tin mừng Đức Giêsu Kitô một cách thích đáng, và để mọi người dễ tin nhận hơn.

Hội nhập văn hóa là tìm hiểu cách suy nghĩ và diễn tả của từng dân tộc, để trình bày tin mừng Đức Giêsu Kitô theo cách thức suy nghĩ và diễn tả của dân tộc đó. Nếu chúng ta không hội nhập văn hóa, không trình bày Tin Mừng theo văn hóa của dân tộc được rao giảng Tin Mừng, sẽ làm người ta dễ hiểu lầm Tin Mừng, và hậu qủa là đa số từ chối Tin Mừng Đức Giêsu Kitô.

Đặc biệt với những dân tộc châu Á, có nền văn hóa rất khác với những nước châu Âu, nếu Tin Mừng không được rao giảng bằng ngôn ngữ văn hóa các nước châu Á, e rằng không có bao người tiếp nhận Tin Mừng. Chẳng hạn việc “thờ cúng tổ tiên,” nếu những người Công Giáo làm cho người Việt Nam nghĩ rằng theo đạo là bất hiếu, phải bỏ ông bà, thì thường họ không chấp nhận theo đạo; thực sự người Công Giáo tôn kính ông bà cách khác, chúng ta không bất hiếu, chúng ta vẫn nhớ cầu nguyện cho ông bà, tổ tiên, cha mẹ chúng ta trong những giờ kinh nguyện; tuy vậy, chúng ta phải để cho người Việt Nam tôn kính ông bà theo kiểu của họ, thì tin mừng Đức Giêsu Kitô mới dễ được nhiều người chấp nhận; chúng ta chỉ ngăn cản khi những hành vi tôn kính này đi ngược lại đức tin mà thôi. Người Công Giáo Việt Nam nói về lòng tôn kính ông bà tổ tiên theo cách thức, theo nền văn hóa của người Việt Nam; và điều chúng ta nói về lòng tôn kính tổ tiên cũng đúng cho những vấn đề khác; đó là công tác hội nhập văn hóa của Giáo Hội khi thi hành sứ mạng rao giảng Tin Mừng Đức Giêsu Kitô cho mọi dân tộc.

3. Đối thoại tôn giáo

Giáo hội khẳng định lập trường với công đồng Vatican II qua tuyên ngôn về các tôn giáo ngoài Kitô: “Giáo Hội Công Giáo không hề phủ nhận những gì là chân thật và thánh thiện nơi các tôn giáo ngoài Kitô. Với lòng kính trọng chân thành, Giáo Hội xét thấy những phương thức hành động và lối sống, những huấn giới và giáo thuyết kia, tuy rằng có nhiều điểm khác với chủ trương mà Giáo Hội duy trì, nhưng cũng thường đem lại ánh sáng của Chân Lý, Chân Lý chiếu soi cho hết mọi người; vì thế, Giáo Hội khuyến khích con cái mình nhìn nhận, duy trì và cổ động cho những thiện ích thiêng liêng cũng như luân lý và những giá trị xã hội văn hóa của các tín đồ thuộc các tôn giáo khác, bằng con đường đối thoại hợp tác cách thận trọng và bác ái với tín đồ các tôn giáo ấy mà vẫn là chứng tá của đức tin và đời sống Kitô giáo.”^{^[242]}

Như vậy chúng ta thấy, Giáo Hội chấp nhận những gì chân thật và tốt lành nơi các tôn giáo ngoài Kitô, và cổ võ việc đối thoại. Việc đối thoại hàm chứa niềm tin rằng các tôn giáo ngoài Kitô có những chân lý, có những điều tốt lành. Vì nếu Giáo Hội nhận rõ các tôn giáo ngoài Kitô là phương tiện của ác quỷ, hoặc là công trình của con người xét như một thế lực chống lại Thiên Chúa như một số người trong anh em Tin Lành chủ trương, thì chắc Giáo Hội đã thẳng thắn bài bác và không bao giờ khuyến khích con cái mình đối thoại cả. Việc đối thoại với các tôn giáo ngoài Kitô hàm chứa phần nào niềm tin rằng các tôn giáo ngoài Kitô cũng là phương tiện Thiên Chúa dùng để cứu độ con người, nếu không việc đối thoại chỉ là giả hình và thuần túy “ngoại giao.”

Đối thoại với các tôn giáo ngoài Kitô là để thấy rõ những giá trị của tôn giáo ngoài Kitô, thấy rõ điều hay điều tốt và cả những điều không thể dung hợp với đức tin Kitô giáo nữa, hiểu biết hơn về các tôn giáo ngoài Kitô, cũng như những biểu tượng đức tin và những hành vi biểu lộ niềm tin của họ, hiểu biết cách diễn tả thực tại thiêng liêng theo nền văn hóa của dân tộc theo tôn giáo này, và như vậy chúng ta có thể trình bày Đức Giêsu cho những người theo tôn giáo đó cũng như cho dân tộc này cách thích hợp hơn.

Việc tìm hiểu các tôn giáo ngoài Kitô rất quan trọng trong việc truyền giáo, trong việc loan báo Tin Mừng Đức Giêsu Phục Sinh, bởi vì khi đã thấy rõ giá trị và ý nghĩa các biểu tượng của các tôn giáo ngoài Kitô cũng như cách diễn tả tâm tình tôn gíáo của dân tộc với nền văn hóa riêng, chúng ta có thể rao giảng tin mừng Đức Giêsu theo những biểu tượng về thực tại thiêng liêng mà ta đã biết. Nói một cách khác, chúng ta Kitô hóa các biểu tượng^{^[243]} nơi các tôn giáo ngoài Kitô nếu có thể được.

[1] Không thể đối thoại nếu cho rằng các tôn giáo ngoài Kitô hoàn toàn sai lầm và không có giá trị cứu độ!

[2] Chẳng hạn nơi Dòng Tên. Xem Tổng Hội 32, 4, 53-56; 5, 1-2; Tổng Hội 33, 1, 37.41

[3] Chúng ta hiểu tại sao quyển sách của H. R. Schlette, Towards a Theology of religions, bản dịch của W. J. O’Hara, Freiburg: Herder, 1966 được xuất bản trong bộ QUESTIONES DISPUTATAE.

[4] Những Kitô hữu bản xứ tự hỏi “ông bà tổ tiên mình là người ngoại, sống trong các tôn giáo ngoài Kitô, liệu có được cứu độ không?”

[5] Anh em duy vật cho rằng tất cả đều do vật chất mà có, thế nên không có thần thánh Thượng Đế chi cả. Chết là hết đối với con người, không có đời sau hoặc kiếp sau, không có gì phải mong hoặc hy vọng sau cái chết. Tuy quan niệm như vậy nhưng người duy vật vô thần vẫn ao ước khao khát hạnh phúc: hạnh phúc cá nhân và tập thể, dù nó hoàn toàn tại thế. Người duy vật vô thần ao ước một thế giới đại đồng, trong đó không còn cảnh người bóc lột người, và như thế là hạnh phúc, vì mọi người vẫn làm theo khả năng nhưng sẽ được hưởng theo nhu cầu của mình. Để có được thế giới đại đồng- nơi trong đó con người sống hạnh phúc- con người không được mong đợi một sự trợ giúp nào của thần thánh hoặc Thượng Đế (vì làm gì có thần thánh thượng đế), nhưng con người phải tự cứu lấy mình, phải đứng lên tự giải phóng mình khỏi cảnh áp bức bóc lột. Chỉ có con người mới cứu được con người. Chỉ có con người mới làm cho con người được hạnh phúc. Với anh em duy vật vô thần, không có vấn dề hạnh phúc vĩnh cửu, không có việc cứu độ hiểu như sự cứu độ từ trên, và như vậy cũng không có vấn đề ân sủng.

Anh em Phật tử cho rằng đời là bể khổ: sinh- lão- bệnh- tử. Để được hạnh phúc thật, nghĩa là thoát khỏi cảnh luân hồi nghiệp chướng, con người phải diệt dục để có thể đi vào cõi thường hằng hạnh phúc chốn niết bàn. Với quan niệm của đức Phật: không ai có thể cứu người khác khỏi cảnh luân hồi khổ ải nếu không phải là chính người đó. Mỗi người phải tự cứu lấy mình bằng diệt dục, thực thi bát chính đạo và giữ các giới luật. Với thời gian trong dòng lịch sử, Phật tử đã cầu nguyện với đức Phật và các vị bồ tát để giúp mình chóng được giác ngộ, mau được siêu thoát, v.v. Về điểm này đạo Phật đã tiến triển: coi việc giác ngộ, giải thoát không chỉ hoàn toàn do mình, nhưng cũng cần sự trợ giúp của chư Phật thập phương và các vị bồ tát.

Anh em Ấn Độ giáo tin vào Tuyệt Đối Brahman và cho rằng: con người được giải thoát khỏi nghiệp chướng và biết bao điều kiềm tỏa khác nhờ biết Brahman. Vì vậy họ đã khẩn cầu để được dẫn tới ánh sáng, tới sự sống và tới cái chân thực, và nhờ ân sủng họ được nhìn thấy Đức Chúa.

[6] C. BIHLMEYER- H. TUCHLE, Histoire de l'Eglise, t.1, p. 362

[7] cf. Augustinus, Epist. 194, 8 PL.33, 877

Augustin, De gratia Christi et de peccato originali I, 3 PL.44, 361

cf. H. Rondet, Gratia Christi, pp. 118-119

[8] cf. Augustin, Epist.186,1 PL.33, 816

[9] cf. Augustin, De Gratia Christi, 33, PL.44, 376

[10] cf. E. PORATLIÉ, art. Augustin, trong DTC., t. I/1, col. 2381 trích bởi H. Rondet, op. cit., p. 113

[11] Augustin, Ad Simplicianum, l.1, q.2, 20 PL.40, 125; l.1, q.1, 10 PL.40, 106

[12] Ibidem, q.1, 11 PL.40, 107

[13] Ibid., q.1, 10 PL.40, col.106

[14] Ibid., q.1, 11, PL.40, 107

[15] Ibid., l.1, q.2, 16 PL.40, 121

[16] Augustinus, De divers. quaest. ad Simpli. I, 16 PL.40, 121

In Joannem, tract.109, n. 2 PL.35, 1918

Serm.22, 9-10 PL.38, 153-154

Serm.27, 2-3 PL.38, 178-179

Epist.194, 14 PL.33, 879

In Joannem, tract. 87, n. 3 PL.35, 1853

[17] Augustin, De civitate Dei, 21, 12 PL.41, 727

cf. H. Rondet, op.cit., pp. 133-135

[18] Augustin, Contra duas epist. Pelag. I, 6-7 PL.44, 553

De corrept. et gratia 42 PL.44, 942

[19] Ibidem 39 PL.44, 940

[20] Ibid., 40 PL.44, 940

[21] Augustin, De praedestinatione sanctorum 7 PL.44, 964

[22] Augustin, In Joannem, tract. 45, n. 13 PL.35, 1725

De corrept. et gratia 14 PL.44, 941

[23] Augustin, De corrept. et gratia 10 PL.44, 921

trích bởi H. Rondet, De gratia Christi, pp. 133-135

[24] Augustin, Ad Simplicianum I, 2, 16-22 PL.40, 120-128 trích bởi A. GAUDEL, art. “Péché originel” trong DTC. XII/1, col. 379

[25] Augustin, De dono perseverantiae, 16 PL.45,1002

cf. H. Rondet, op. cit., p.140: “Cur, inquit, gratia Dei non secundum merita datur? Respondeo: quoniam Deus misericors est. Cur, ergo, inquit, non omnibus? Et hic respondeo: quoniam Deus judex est. Ac per hoc et gratis ab eo datur gratia, et justo ejus in aliis judicio demonstratur quid in eis quibus datur conferat gratia.”

[26] Ibid., PL.45, 925

[27] Augustin, Contra Juli., IV, 3, 14 sq PL.44, 743sq.

[28] Augustin, Contra duas epist. Pelag., 3, 24; 2,9 PL.44, 607. 577

De spir. et lit., 3, 5 PL.44, 203

De Gratia Christi 26, 27 PL.44, 374

Tưởng cũng cần phải nói ở đây: Giáo Hội đã kết án Baius vì những mệnh đề tương tự. Xem DS 1927.1928. cf.CH. Baumgartner, La grace du Christ, pp. 60-61

[29] Augustin, De libero arbitrio, III, 23, 66 PL.32, 1303 sq

Không phải vì trẻ phải đau khổ mà được cứu độ (Ibidem, III, 23, 68 PL.32,1304)

trích bởi A. GUDEL, art. “Péché originel” trong DTC XII/1, Paris 1933, col.376-377

[30] Augustin, De spir. et lit. 28, 48 PL.44, 230

[31] Augustin, De pecc. mer. et rem. 18, 31 PL.44, 169

Ad Simplic. I, 2 PL.40, 111-112

[32] Thật sự trong những quy phạm này, công đồng kết án chứ không khẳng định, những kết án cũng là một cách khẳng định.

DS 225 cf. Augustin, Epist.175, 2 PL.33, 760: gratia Dei qua christiani sumus, qua et ipsum nostrae voluntatis arbitrium vere fit librum! Còn các đối thủ của Augustin lại nói: dicunt gratiam Dei ad hoc tantum valere, ut peccata praeterita dimittentur, non ut futura vitentur (apud Augustin, De gratia et lib. arbit., I, 26 PL.44, 896-897);

DS 227 cf. Augustin, Serm., 156, 13 PL.38, 856: iam ergo dicunt adiutricem esse gratiam Dei ad facillius facienda. Ista sunt verba eorum: ad hoc dedit Deus gratiam suam hominibus ut quod facere iubentur per liberum arbitrium facilius possint implere per gratiam.

[33] H. Rondet, Gratia Christi, Paris 1948, p. 124

cf. Augustin, Epist.214, 1-2, PL.33, 969. Các tu sĩ cho rằng nếu Thiên Chúa điều khiển ý muốn chúng ta, thì khi chúng ta phạm tội chúng ta đâu có lỗi và như vậy chúng ta đâu đáng trách mắng, người ta chỉ cần xin Thiên Chúa ban ơn cho chúng ta thôi (apud Augustin, De correptione et gratia, 4-5 PL.44,918)

[34] H. Rondet, Essais sur la théologie de la Grâce, Paris 1964, trg.232

[35] Augustin, De civitate Dei, VIII, 10 PL.41, 235: ab uno vero Deo atque optimo et naturam esse qua facti ad ejus imaginem sumus, et doctrinam qua eum nosque novermus, et gratiam qua illi cohaerendo beati sumus.

Augustin, De libero arbitrio, II, 54 PL.32, 1270: “Omme bonum ex Deo sed quoniam non sicut homo sponte cecidit, ita etiam sponte surgere potest, per rectam nobis desuper dexteram Dei, id est Dminum nostrum Jesum Christum fide firma teneamus.”

cf. H. Rondet, Gratia Christi, p.107.110

[36] Augustin, Retract. I, 9, 6 PL.32, 598: “Quia omnia bona, sicut dictum est, et magna et media et minima a Deo sunt, sequitur ut ex Deo sit etiam bonus usus liberae voluntatis.”

Augustin, In Joannem, V, 1 PL.35, 1414: Qui lequitur mendacium, de suo loquitur. Nemo habet de suo nisi mendacium atque peccatum. Si quid autem homo habet veritatis atque justitiae, ab illo fonte est, quem debemus sitire in hac eremo, ut ex eo quasi guttis quibusdam irrorati et in hac peregrinatione interim consolati, ne deficiamus in via, venire ad ejus requiem satietatemque possimus.

[37] Augustin, Epist.217, 4, 12 PL.983: “nous avons perdu le libre arbitre pour aimer Dieu par suite de la grandeur du premier péché. cf. Ch. Baumgartner, La Grâce du Christ, p. 60

Augustin, Enchir., 30 PL.40, 246: “Libero arbitrio male utens homo, et se perdidit et ipsum... cum libero peccaretur arbitrio, victore peccato amissum est liberum arbitrium.” Cf. H. Rondet, op. cit., p. 105-106

[38] Augustin, De spiritu et littera, 52, PL.44, 23 cf. H. Rondet, op. cit., pp. 122-123

[39] Augustin, De natura et gratia, 50 PL.44, 271 cf. DS 1536; H. Rondet, ibid.

[40] CH. Baumgartner, La Grâce du Christ, p. 60

[41] Augustin, De divers. quaest. 17, PL.40, 15

Confess. XI, 16 PL.32, 815

De divers. quaest. ad Simplici., II, 2, 2 PL.40, 138-139

cf. H. Rondet, op. cit., p.141 ghi chú 1.

[42] cf. C. Bihlmeyer- H. Tuchle, Histoire de l'Eglise, t.I, pp. 365-370

[43] DS 390 cf. Augustin, Contra duas epis. Pelag., II, c. 9 n.21 PL.44, 586

DS 392 cf. Augustin, In Evangelium Johann., tract. V, 1 PL.35, 1414

[44] Xem 25 quy phạm (canon) của công đồng Orange II năm 529, đặc biệt quy phạm 3-7; cf. DS 373-377

[45] Cyprianus Carthag., Ep. ad Iubaianum c.21, PL.3, 1169A Công Đồng Latêranô, De fide catholica, c.1, DS 802

Thư của Thánh Bộ gởi TGM. Boston, DS 3866-3873

[46] Fulgence De Ruspe, De fide ad Petrum, 38, 79

Xem Y. Congar, Vaste monde ma paroisse, p. 111

[47] Tôi e rằng không thể đặt vấn đề “không có ân sủng của Thiên Chúa, con người có thể làm gì?” vì ân sủng của Thiên Chúa bao trùm tất cả, thâm nhập tất cả vũ trụ này!

[48] “Quod liberum arbitrium per se sufficit ad aliquod bonum”

cf. DS 725; cf. E. Portalié, art. “Abélard,” trong DTC. I/1 Paris 1923, col. 36-55. 47

[49] E. Portalié, Ibid.

[50] Melanchthon, Loci com., trong CORP. REF., t.XXI, col. 88.92: Nulla est voluntatis nostrae libertas..., internos affectus prorsus nego in potestate nostrae esse.

[51] DS 1551-1553

[52] DS 1554

[53] DS 1555

[54] DS 1556

[55] DS 1557

[56] DS 1925

[57] DS 1927

[58] Jansen chủ trương “Thiên Chúa không muốn cứu độ tất cả mọi người và Đức Kitô không chết cho tất cả mọi người.”

[59] Giáo lý này hàm chứa trong mệnh đề của Corneille Jansen và được phái mang tên ông trích dẫn nhiều: “Semipelagianum est dicere, Christum pro omnibus omnino hominibus mortuum esse aut sanguinem fudisse” (DS 2005).

[60] DS 2308: Necesse est, infidelem in omni opere peccare.

DS 2311: Omne, quod non est ex fide christiana supernaturali, quae per dilectionem operatur, peccatum est.

[61] DS 2429: Extra Ecclesiam nulla conceditur gratia.

DS 2439: Voluntas, quam gratia non praevenit, nihil habet luminis nisi ad aberrandum, ardoris nisi ad se praecipitandum, virium nisi ad se vulnerandum est capax omnis mali et incapax ad omne bonum.

[62] Cf. H. R. Schlette, Towards a theology of religions, p.16

[63] Đây là lập trường của Louis Molina (1536-1600) và đặc biệt của Léonard Lessius (1554-1623), các ngài chủ trương Thiên Chúa tiền định ex praevisis meritis, nghĩa là post praevisa merita.

cf. H. Rondet, Essais sur la théologie de la grâce, pp. 210 seq.; Gratia Christi, pp.306 seq.

[64] Đây là lập trường của Hồng y giám mục Robert Bellarmin (1542-1621) và của Francois Suarez (1548-1617). Các ngài chủ trương Thiên Chúa tiền định ante pravisa merita. cf H. Rondet, Essais sur la théologie de la grace, pp. 211 seq.

Petau cho rằng chỉ có tiền định ante praevisa merita là của Augustin cf. H. Rondet, Gratia Christi, p. 330

Hai lập trường này đều được những người thuộc dòng Tên bảo vệ, và để tránh những tranh luận gây gương xấu, bề trên cả dòng Tên là Aquaviva đã truyền dòng chấp nhận lập trường tiền định ante praevisa merita của Suarez và Bellarmin.

[65] H. Rondet, Essais sur la théologie de la Grâce, pp.215 seq.

[66] Ep. S. Officii ad archiep. Bostoniensem ngày 08.08.1949 cf. DS 3866-3873.

[67] Không do lỗi của họ, nghĩa là những người vô thần “vô tri bất khả thắng.”

[68] Augustin, De dono perseverantiae, 16 PL.45, 1002:

“Cur, inquit, gratia Dei non secundum merita datur? Respondeo: quoniam Deus misericors est. Cur ergo, inquit, non omnibus? Et hic respondeo: quoniam Deus judex est. Ac per hoc et gratis ab eo datur gratia et justo ejus in aliis judicio demonstratur quid in eis quibus datur conferat gratia.”

cf. H. Rondet, op. cit., p. 140

[69] Trên nguyên tắc những người này thiếu ân sủng vì họ không biết Đức Kitô. Có chỗ Augustin cho rằng tất cả hành động của lương dân là tội (Augustin, Jul., IV, 3, 14 sq. PL.44, 743sq. etc.); nhưng cũng có chỗ thánh nhân cho rằng nơi lương dân cũng có những hành vi tốt (cf. Augustin, De spir. et lit., 28, 48 PL.44, 230).

[70] ST. Thomas, S.T., Ia-IIae, q.109, a.1-10

V. D. Meersch, art. “Grâce,” trong DTC.VI/2, col.1571-1594

A. Drexel, Traité de la Grâce, pp. 64-98

[71] G. Thils, Propos et problèmes de la théologie des religions non-chrétiennes, p. 73

G. Phạm Thanh Liêm, Thần học các tôn giáo ngoài Kitô, trg.12

[72] Cf. H. Rondet, Essais sur la théologie de la Grâce, trg 49 ghi chú 27

[73] K. Rahner, La nature et la grâce, trang 18-19.

Theo G. Muschalek, Cajetan đã phủ nhận lập trường cho rằng con người có ước vọng tự nhiên hưởng kiến Thiên Chúa. Cũng theo Muschalek, trong tư tưởng của thánh Thomas có nói con người có ước ao hưởng kiến Thiên Chúa trực tiếp. Ước muốn này có cơ cấu của bản tính con người được tạo dựng.

Tuy vậy đối với thánh Thomas, việc hưởng kiến trực tiếp Thiên Chúa vẫn là một hồng ân nhưng không, mà con người không thể tự mình đạt được. Hồng ân này con người không chấp nhận nó như từ ngoài hoặc không quan trọng với mình, nhưng ngược lại như một hồng ân mà con người ao ước khao khát từ chính tâm hồn mình.

(Xem G. Muschalex, La création et l'alliance: problème des rapports entre la nature et la grâce, trg.337-354.344).

J-H. Walgrave coi con người là một hữu thể cho Thiên Chúa. cf. Jan- Hendrik Walgrave, un salut aux dimensions du monde, pp.43-44.

[74] G. Muschalex, op.cit, p. 343

[75] P. Schoonenberg, L'home dans le péché, p. 45

[76] Thường sủng hay thánh sủng là ân sủng làm cho con người được làm con Thiên Chúa, được sống trong tương giao thiết thân với Thiên Chúa.

[77] L. Leahy, Philosophie de l'homme, pp. II/1-2

Xem G. Siewerth, L'homme et son corps, p. 100

[78] Cf. P. Benoit. Editorial của CONCILIUM 40 (1968), p. 7

[79] L. Monden, sj, Le miracle- signe de salut, p. 42

[80] Ibidem, p. 43

[81] K. Rahner, Piété personnelle et piété sacramentelle, p. 129

[82] Ibidem, p. 130-131

[83] Ibidem, p. 131

[84] P. Foulquié, Dictionnaire de la langue philosophique, p. 672-674.

[85] L. Leahy, Philosophie de l'homme, p. II/6

A-M. Roguet, Renseignements techniques, trong Les Sacrements, p. 314:

“Le signe c'est la pure relation de signification, abstraction faite de la chose qui le soutend, c’est une pure mesure du substitut par le signifié.”

[86] Xem phần Liminaire của Symbole, p. 8 trong RECHERCHES ET DÉBATS XII (1959)

[87] L. Leahy, Philosophie de l'home, p. II/6.

[88] A. Drexel, Bí tích đại cương, p. 16-17.

[89] L. Leahy, Ibid.

[90] A- M. Roguet, Renseignements techniques, p. 315

[91] Ibidem, p. 314: “Le signe, de même, si on le prend très rigoureusement, c'est l'extrême pointe du symbole, c'est le point par où le symbole n'est que signe, abstraction faite de sa nature propre. Pris plus largement, le signe, c'est le symbole lui-même en tant qu'il exerce la fonction de signifier, qu'il est sujet de la relation de signification. Et le symbole, de son côté, n'est symbole que parce qu'il se termine en signe...

Le signe pris au sens précis de signification peut encore désigner soit une signification, proprement dite, soit un symbolisme...

La distinction entre signe et symbole que nous voudrions établir n'est pas une distinction totale.”

[92] Xem Liminaire của quyển Symbole, trang 7 trong RECHERCHES ET DÉBATS XII (1959).

[93] Ernst Cassirer, An essay on man, pp. 32-36.

[94] Ibidem, p. 33.

[95] Xem phần Liminaire của Symbole, p. 8-9 trong RECHERCHES ET DÉBATS (1959)

[96] Xem K. Rahner, Pour la théologie du symbole, p. 13

[97] Ibidem, p. 16

[98] Ibidem, p. 17

[99] Ibidem, pp. 18-19

[100] Ibidem, pp. 19-20

[101] Ibidem, p. 21

[102] Ibidem, p. 25

[103] J. De Finance, Connaissance de l'être- Traité d'ontologie, pp. 405-406

[104] K. Rahner, Pour la théologie du symbole, p. 39

Ghi chú 1: Même la réception du salut de la part de l'esprit libre de l'homme est un acte de tout l'homme, donc aussi corporel: il s'accomplit donc toujours aussi dans le symbole (acte qui est donc toujours aussi historique et social), donc encore “ecclésial.”

[105] Augustinus, Contra Julianum, 5, 11, 45 R. 1909 (Chữ bí tích ở đây được dùng là sacramentum, nó còn có nghĩa là dấu chỉ hoặc biểu tượng). Xem A. Drexel, Bí tích Đại cương, p. 128

[106] ST. Thomas, Summa Theologiae, III, q. 61, a.1: “Respondeo dicendum quod sacramenta sunt necessaria ad humanam salutem triplici ratione. Quarum prima sumenda est ex conditione humanae naturae, cujus proprium est ut per corporalia et sensibilia in spiritualia et intelligibilia deducatur. Pertinet autem ad divinam providentiam ut unicuique rei provideat secundum modum suae conditionis. Et ideo convenienter divina sapientia homini auxilia salutis confert sub quibusdam corporalibus et sensibilibus signis, quae sacramenta dicuntur.”

[107] ST. Thomas, Summa theologiae, III, q.61, a. 3 et 4

[108] Ibidem, a. 2

Nếu chúng ta quan niệm bí tích (dấu chỉ, biểu tượng của ơn thánh vô hình) như cơ cấu con người đòi hỏi- con người là xác và hồn- thì bí tích vẫn cần thiết để con người gặp gỡ Thiên Chúa.

[109] Những người sống trong các tôn giáo ngoài Kitô tin rằng: Đấng Tối Cao đã mặc khải cho họ, và họ cũng dùng những nghi thức tôn giáo để diễn tả tâm tình, thái độ sống với Thiên Chúa mà họ tin thờ.

[110] Giavê Thiên Chúa đã hiện ra cho Hagar dưới dạng “thiên thần.” Thiên thần được dùng trong Kinh Thánh Cựu ước, khi thì để chỉ người được Thiên Chúa sai đến với con người (St 16, 7), khi thì chỉ chính Thiên Chúa (St 16,13; 22,15). Xem ghi chú nơi St 16,7 trong bản dịch của Cha Nguyễn Thế Thuấn.

[111] Ý kiến của Augustin (R 1646,1875), Gregôriô Cả (R 2306), Thomas (ST. III, q.37, a.1 ad 1), Innocente (DS 780), Frirenze (DS 1310.1347), Trentô (DS 1602).

[112] Ep. “Lectis dilectionis tuae” ad Flavianum epis. Constantinopolitanum, sive “Tomus (I) Leonis,” 13 Jun. 449

DS 293/143/

[113] Otto Semmelroth, art. “Mediatorship,” trong Sacramentum Mundi, Burns and Oates 1969

[114] Xem K. Rahner, Pour la théologie du symbole, pp. 27tt.

[115] Khi Ngôi Lời nhập thể, các thiên thần hiểu hơn về Thiên Chúa. Mầu nhiệm Thiên Chúa nhập thể đã được dấu kín từ đời đời, chỉ được tỏ ra vào thời điểm của nó. Cf. Ep 1:3tt.

[116] Nhập thể theo Kitô giáo không là một hóa thân (avatar) trong Ấn giáo.

[117] Điều này vẫn đúng trước khi Chúa Giêsu được sinh ra vì biến cố Giêsu Kitô đã là nguyên nhân cứu cánh trong việc tạo dựng của Thiên Chúa.

[118] W. Bulst, “Israel als signum levatum in Nationes...” trong Zeitschrift fuer Katholische Theologie 74 (1952), pp. 167-204

[119] Đức Giêsu thiết lập Giáo Hội: Ngài đã chọn và gọi nhóm mười hai (Mc 3:13tt; 6:7tt), cho nhóm 12 ngồi trên tòa xét xử 12 chi tộc Israel (Mt 19:28), trao quyền chìa khóa cho các tông đồ và đặc biệt cho Phêrô (Ga 20:22-23; Mt 16:16tt).

Giáo Hội là dấu chỉ của Đức Kitô: xem K. Rahner, Eglise et sacrements, p. 24tt.

[120] K. Rahner, Eglise et sacrements, p. 25

[121] K. Rahner, Eglise et sacrements, p. 24

[122] K. Rahner, Piété personnelle et piété sacramentelle,

trong ET., t.II, DDB. 1960, p. 133

[123] Xem A. Drexel, Bí Tích Đại Cương, p. 14

[124] A. Drexel, op. cit., p. 10

[125] Ibidem, p. 10-11

[126] Ibidem, p. 11

[127] Ibidem, pp. 11-12

[128] A. Drexel, Bí Tích Đại Cương, pp. 12-13

[129] Augustin, Epist., 138, 1 PL.33, 527: Sacramentum est sacrae rei signum.

Từ Augustin đến thế kỷ XII đều cho rằng: bí tích là hình thức hữu hình của ơn thánh vô hình. Xem A. Drexel, op. cit, p. 13

[130] Pierre Lombard, IV Sent., d.1, n.2

Cf. A. Drexel, op. cit, pp. 13-14

[131] A. ADrexel. op. cit, p. 14

[132] Leonardo Boff, art. “Le sacrement de mariage,” trong CONCILIUM 87 (1973), trang 23: “Le sacrement est la forme visible de la grâce invisible, et capable d'opérer le salut (Trento, DS 1639).”

Sách Giáo Lý công đồng Trentô, phần 2, chương 1, số 11: “Bí tích là một sự khả giác nhờ được Thiên Chúa thiết lập mà có khả năng biểu thị và sinh ra sự thánh thiện và sự công chính.” Xem A. Drexel, op. cit, p. 20.

[133] A. Drexel, op. cit, pp. 20-21.

[134] Xem K. Rahner, Pour la théologie du symbole, pp. 34-35. “Sacramenta efficiunt quod significant et significant quod efficiunt.

[135] DS 1604. 1864. 2536

[136] Xem K. Rahner, Pour la théologie du symbole, pp. 34-35. “Sacramenta efficiunt quod significant et significant quod efficiunt.

[137] P. Foulquié & Raymond Saint-Jean, Dictionnaire de la langue philosophique, chữ religion.

Tự điển Petit Larousse, Paris 1952, chữ “religion.”

[138] Fernand Chapey, trong Introduction của P. Tillich, Aux frontières de la religion et de la science, p. 21-23.

[139] H. Maurier, Essai d'une théologie du paganisme, pp. 84-85 trích dẫn M. Éliade, Mythes, rêves et mystères, p. 167.

H. Maurier cho rằng việc nhập thể nơi Đức Giêsu là thần hiển tối cao.

[140] Phần lớn trong mục này được lấy lại trong

G. Phạm Thanh Liêm, Thần học các tôn giáo ngoài Kitô, pp. 3-6.

[141] H. R. Schlette, Towards a theology of religions, p. 25, ghi chú 9.

[142] Xem M. Heinrichs, Théologie catholique et pensée asiatique, p. 79.

[143] H. Kraemer, Religion and Christian faith, Londres 1956, pp. 54-56 trích bởi G. Thils, Propos et problèmes de la théologie des religions non chrétiennes, pp. 44-45.

[144] PG. 1, 1466 cf. M. Heinrichs, op. cit., p. 79 ghi chú 11.

[145] F. Cayré, Précis de patrologie, t.I, p. 124.

cf. G. Thils, Propos et problèmes de la théologie des religions non chrétiennes, p. 140.

[146] Augustinus, De doctrina christiana, l.II, c.40, n. 60 PL.34, col.65 cf. G. Thils, op. cit., p. 43.

[147] Fulgence De Ruspe, De fide ad Petrum, 38. 39

trích bởi Y. Congar, Vaste monde ma paroisse (vérite et dimension du salut), p. 111

[148] Thomas, S.T., IIa-IIae, q.10, a.11 cf. G. Thils, op. cit., p. 41.

[149] Thomas, S.T., Ia-IIae, q.18, a.4, ad 3 cf. G. Thils, op. cit, p. 42.

[150] H. Kraemer, op. cit., pp. 67-68 trích bởi G. Thils, op. cit., p. 45

[151] G. Thils, op. cit., p. 42 trích dẫn P. Aubry, Les chinois chez eux, DDB 1889

[152] J. Witte, Die Christusbotschaft und die Religionen, Gottingen 1963, p. 75

[153] Jacques Dournes trong UNAM SANCTAM 61, trang 84. Nhưng theo H. R. Schlette, thần học truyền giáo không chỉ đạo thần học về các tôn giáo ngoài Kitô mà đúng ra phải ngược lại vì thần học truyền giáo chỉ xuất hiện ở một thời điểm của lịch sử cứu độ (H.R. Schlette, op. cit., p. 26)

[154] H. Kraemer, Foi chrétienne et les religions non-chrétinnes, Neuchatel 1956, pp. 76-77 trích bởi G. Thils, op. cit., pp. 46-47.

[155] Đạo Hồi với Mahomet đã phá hủy nhiều lý thuyết tích cực về tôn giáo, chẳng hạn lập trường coi các tôn giáo như là chuẩn bị cho việc con người đón nhận tin mừng Đức Giêsu Kitô.

Đạo Hồi xuất hiện khá trễ trong lịch sử (Mahomet sinh khoảng năm 570 tại La Mecque) và đã phá hủy nhiều thánh đường và cộng đoàn Kitô giáo tại phương Đông. Đạo Hồi coi Đức Giêsu chỉ là một tiên tri và thời của Đức Giêsu đã chấm dứt, Mahomet khai trương kỷ nguyên sau cùng.

Vì chủ trương như vậy, nên phần nào sự kiện đạo Hồi cũng làm lung lay quan niệm coi các tôn giáo ngoài Kitô là công trình của logos spermatikos, hoặc quan niệm coi các tôn giáo ngoài Kitô có điểm tới là Kitô giáo.

Xem M. Heinrichs, op. cit., p. 81.

H. Lammens, Mahomet fut- il sincère, trong RECH. SCIENCCES RELIG., 2 (1911), pp. 25-53.140-166 trích bởi G. Thils, op. cit., p. 42.

[156] Lập trường này dựa vào quan điểm về công chính hóa, ân sủng và nguyên tội của Luther cùng những người Tin lành.

H. R. Schlette cho rằng không có khẳng định nào của Kinh Thánh nâng đỡ cho quan điểm này. Cf. H. R. Schlette, op. cit., p. 29.

Theo K. Rahner, lịch sử của các tôn giáo không chỉ là thành quả của lý trí và của tội, nhưng cũng còn là hoa trái của ân sủng nữa. Cf. K. Rahner, art. “La nature et la grâce,” trong Questions théologiques aujourd’hui, t.II, DDB 1963, p. 33.

[157] La Combe Olivier, Râmânuja, Approches de l'Inde, trong CAHIER DU SUD 1949 Ma Mystique naturelle et l'Inde, trong REVUE THOMAISTE 1951.

R. C. Zaehner, Hindu and Muslim mysticism, London: Athlone Press, 1957

Mysticism sacred and profane, Oxford: Clarendon Press, 1957.

L. Massignon, La passion de Al-Hallâj, martyr mystique de l'Islam, 2 vol., Paris 1922.

[158] Mục này phần lớn lấy lại trong G. Phạm Thanh Liêm, Thần học các tôn giáo ngoài Kitô, Đà Lạt: bđm, 1982, pp. 7-30.

[159] Irénée, Adversus Haereses, 4, 28, 2 PG.7, 1062

trích bởi G. Thils, op. cit., p. 65.

[160] Clément D’Alexandrie, Stromates, I, 5 PG.8, 717-720 trích bởi G. Thils, op. cit., p. 66

[161] Clément D’Alexandrie, Stromates, VII, 2 PG.9, 409-410 trích bởi G. Thils, op. cit., p. 66

[162] Clément D'Alexandrie, Stromates, VI, 3 PG.9, 262 sq., trích bởi M. Heinrichs, op. cit, p. 106

[163] St. Bernard, Tractatus de Baptismo, cap.1, n.4 PL.182, 1034, trích bởi G. Thils, op. cit., p. 73

[164] G. Thils, op. cit., p. 50. Cf. Br. Decker, Nikolaus van Cues und Friede unter den Religionen, trong J. Koch, Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittesalters, t.III, Lieden-Cologne 1953

[165] Nikolaus Von Kues, Ueber den Frieden in Glauben, Leipzig 1943, p. 91, trích bởi M. Heinrichs, op. cit., p. 81 ghi chú 17

[166] R. Guardini, Der Herr, Wurzburg 1949, p. 355, trích bởi M. Heinrichs, op. cit., p. 106

[167] PIÔ XII, Diễn từ cho các cô đỡ, ngày 29.10.1951, DC.1951, col.1480, trích bởi Y. Congar, Vaste monde ma paroisse, trang 141, FV.27

[168] Xem Y. Congar, op. cit., p. 40, note 1

[169] Th. Ohm, Die Liebe zu Gott in den nichtchristlichen Religionen. Die Tatsachen der Religionensgeschichte und die christliche Theologie, Krailing Vor Munchen 1950, p. 442 cf. Y. Congar, op. cit., p. 141

[170] K. Rahner, art. “Mensch,” trong Lex. F. Und K., col. 292 trích bởi Étienne Cornélis, Valeurs chrétiennes des religions non-chrétinenes, trang 46.

[171] H. R. Schlette, Towards a Theology of Religions, p. 78-81.

Hiển nhiên chúng ta phải hiểu, các tôn giáo ngoài Kitô- xét như những hành động phượng tự của con người dưới tác động của ân sủng được biểu lộ cách xã hội- là điều Thiên Chúa muốn, và như vậy con người được cứu qua những hành động phượng tự đó. Nhưng nếu tôn giáo hiện tại, xét như một hệ thống tự coi mình là đủ (autosuffisant) và đóng kín với Tin Mừng Đức Giêsu Kitô, thì không thể coi là điều Thiên Chúa muốn được.

[172] Những điều được tóm về lập trường của H. R. Schlette, xem đặc biệt H. R. Schlette, op. cit., pp. 30, 36-37.67.70-72.74.76-81

[173] A. M. Wensinck, The Muslim Creed, 2nd. édition, London: Cass, 1965, p. 189, trích bởi G. Parrinder, art. “Revelation in other Scriptures,” trong STUDIA MISSIONALIA, vol.20, pp. 101-102: “Coran là Lời Thiên Chúa, được viết trong sách, được gìn giữ trong trí nhớ, được lập lại bằng lưỡi, được mặc khải cho vị tiên tri. Những lời loan báo, việc sao chép, việc đọc lại kinh Coran của chúng ta là được tạo thành, còn Coran thì không được tạo thành.”

É. Cornélis, Valeurs chrétiennes des Religions non-chrétiennes, p. 31, trích bởi G. Thils, op. cit., p. 109

[174] Xin đọc thêm về vấn đề này trong G. Phạm Thanh Liêm, Thần học các tôn giáo ngoài Kitô, pp. 21-25

[175] Xem G. Phạm Thanh Liêm, op. cit., p. 21-25

[176] Xem Lời đầu Liminaire trong quyển Symbole, trong bộ RECHERCHES ET DÉBATS XII (1959), pp. 7-9: biểu tượng là dấu chỉ của thực tại vô hình.

L. Leahy, Philosophie de l'homme, p. II/6: dấu chỉ là thực tại khả giác mang ý nghĩa.

[177] M-M. Davy, “Les symboles et l'histoire,” p. 32

[178] Nếu cục đá, cái cây này, và lịch sử này đã là phương tiện thần hiển (hierophanie).

[179] P. Tillich, Aux frontières de la religion et de la science, p. 169

Liminaire trong Le Symbole, RECHERCHES ET DÉBATS (1959), p. 8

Thực ra, mọi ngôn ngữ diễn tả “thực tại hoàn toàn khác” đểu là ngôn ngữ biểu tượng, có tính biểu tượng.

[180] Phần Liminaire trong Le Symbole, Ibid., p. 8

[181] Xem J. TROUILLARD, “Symbole et distance,” p. 42

[182] Xem Louis Millet, “Le pouvoir du symbole,” p. 19-20

P. TILLICH, op. cit., p. 162-163

[183] DS 1-5, 6 tt.

[184] H. Maurier, Essai d'une théologie du paganisme, p. 85-86.

M. Éliade, Le sacré et le profane, p. 15

[185] Fernand, trong “Introduction” cho P.Tillich, op. cit., pp. 21-22

[186] M-M. Davy, art. cit., trong Le Symbole, p. 34

Fernand, “Introduction” cho P. Tillich, op. cit., pp. 21-22

[187] Xem mục ý kiến về các tôn giáo ngoài Kitô, ở trên, trang 30-43.

Ngay cả khi chúng ta nghe ai mà không nói lời nào, chúng ta vẫn không ngừng nói với chính chúng ta. Bởi vì bài dạy của giáo sư, bài giảng của vị giảng thuyết, lời nói của xướng ngôn viên cũng gợi lên trong chúng ta những suy nghĩ, chấp nhận, nghi vấn, bài bác, diễu cợt và ngay cả những châm biếm chua cay. Vì không thể nói lên lời, chúng ta đành nói một mình với chúng ta. Đó là hiện tượng ngôn ngữ nội tâm.

Khi đọc một tác phẩm, chúng ta không ngừng đối thoại với tác giả, tuy không nói nên lời nhưng vẫn mãnh liệt.

L. Leahy, Philosophy de l'home, p. II/2

[188] St. Ignace, Exercises Spirituels, bản dịch của Francois Courel, n. 330, p. 174

[189] Điều này chúng ta cũng đã tìm hiểu ở trên, đặc biệt mục về cơ cấu con người đòi dấu chỉ. Ân sủng- xét như tình yêu- cần được biểu lộ qua những dấu chỉ khả giác đối với con người. Vì nếu không được biểu lộ qua dấu chỉ khả giác, con người không thể biết, không thể đáp trả, và như vậy không được cứu độ. Điều này trái với ý định của Thiên Chúa.

[190] Các bí tích trong Kitô giáo là những biểu tượng thực, vừa khác lại vừa giống với những biểu tượng khác trong Kitô giáo.

[191] Vocabulaire de théologie biblique, ed. X. Léon Dufour, art. “Foi,” col.389

E. C. Blackman, art. “Faith-Faithfulness” trong INTERPRETER' S DICTIONARY OF THE BIBLE, vol. II, pp. 222-223

[192] G. Dominici, Notes de théologie morale- Vertus théologales, pp. 15.17

[193] G. Dominici, op. cit., p.10

G. Marcel, Foi et la réalité, pp. 95- 100

G. Marcel cho rằng có sự khác nhau sâu xa giữa ý kiến, xác tín, và đức tin. Cf. G. Marcel, op. cit., pp. 93.96-97.

[194] G. Marcel, Ibidem

[195] G. Dominici, op. cit., p. 45.46.50

[196] Những người không nhận biết Thiên Chúa, và đặc biệt những người chủ trương vô thần thường dựa vào ý niệm nào đó về Thiên Chúa và với lý luận họ khẳng định “niềm tin vô thần” của họ; chẳng hạn họ lý luận: nếu Thiên Chúa hiện hữu thì Ngài có những phẩm tính này phẩm tính nọ, và nếu vậy thì phải như vầy như vầy, nhưng thực tế thì không có như vậy, vậy không có Thiên Chúa.

Cf. G. Marcel, Foi et réalité, Aubier 1967, FV 38, p. 91. Chẳng hạn nếu Thiên Chúa nhân lành và toàn năng thì tại sao có sự dữ? Mà chúng ta thấy sự dữ hiện diện đầy tràn, vậy Thiên Chúa không hiện hữu.

Nếu Thiên Chúa toàn tri thì con người đâu có tự do!

[197] Xem Robert Coffy, Dieu des athées, France: Chronique social de France

[198] Kinh Nguyện Thánh Thể IV trong Sách Lễ Giáo Dân, Sài Gòn 1972, trg. 1415

[199] H. De Lubac, Dieu se dit dans l'histoire, p.85

[200] Roqueplo, La foi d' un mal croyant, Paris: Cerf, 1969, p. 169;

J. Mouroux, Je crois en Toi, Paris: Cerf, 1968, p. 25tt trích bởi G. Dominici, op. cit., p. 9

[201] Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam; trích bởi G. Thils, op. cit., p. 16

[202] E. Schillebeeckx, Le Christ- sacrement de la rencontre de Dieu, p. 160

[203] Cf. A. Drexel, op. cit., p. 128

[204] G. Dominici, op. cit., pp. 47-48; Cf. J. Maritain, Neuf lecons sur les notions premières de la philosophie morale, pp. 119-121.

J. Maritain, L'opzione fondamentale della vita morale e la grazia, GREGORIANUM 41 (1960), pp. 601-603.

J. De Finance, Ethica generalis, Roma: PUG 1959, pp. 155-162

[205] G. Dominici, op. cit., pp. 49-50

[206] Trong D.C. 1951 col.1480 trích bởi Y. Congar, op. cit., p. 141

[207] Nơi các Kitô hữu đầu tiên, lời tuyên xưng “Tôi tin một Thiên Chúa là Cha toàn năng, và Đức Giêsu Kitô Con Một Thiên Chúa” được gọi là các biểu tượng đức tin (biểu tín).

Xem DS 1-5.6tt

[208] RECHERCHES ET DÉBATS (1969), Le Symbole, trg. 8

[209] J. Trouillard, art. “Symbole et distance” Le Symbole, trang 40-41

[210] P. Tillich, Aux frontières de la religion et de la science, pp. 19-20

[211] Fernand Chapey trong P. Tillich, op. cit., p, 22

[212] P. Tillich, op. cit., p. 162-163

Đức Kitô cũng là biểu tượng lịch sử.

[213] Huyền Chân, Đạo Phật, trg. 16

[214] Huyền Chân, op. cit., trg. 45

[215] Naràda M. T., Buddha and his teachings, bản dịch của Phạm Kim Khánh, Đức Phật và Phật pháp, trg. 289-290

[216] Cf. L. Monden, Le miracle- signe du salut, p. 121

[217] É. Cornélis, Valeurs chrétiennes des religions non- chrétiennes, p. 58

[218] Raymond Panikkar, “Confrontation between Hinduism and Christ,” trong LOGOS X (June 1969), p. 48, 43.

Paradkar, Christian Encounter, p. 33, trích bởi Asandas Balchand, SJ, The salvific value of non- christian religions according to Asian Christian Theologians Writings in Asian Published Theological Journals 1965-1970, Manila: EAPI 1973, p. 37

[219] Cf. E. Schillebeeckz, Le Christ- sacrement de la rencontre de Dieu, Cf. A. Drexel, Bí tích đại cương.

[220] K. Rahner, Pour la thélogie du symbole, p. 34-35

[221] K. Rahner, Parole et Eucharistie, p. 74

[222] K. Rahner, op. cit., pp. 67-68

[223] A. Drexel, Bí tích đại cương, trg. 62, trích dẫn Gabriel Biel, In 4 S., d. 3, q. unica, a. 2

St. Thomas, S.T., III, 62,

St. Thomas, 4 S, d.1, q.2, a. 6

St. Augustin, In Jon. tract., 80, 3 PL.35, 1840

[224] Với bí tích thánh tẩy, chúng ta thấy rõ điều này; nhưng còn với các bí tích khác? Một điều chúng ta lưu ý: người Công Giáo tin có bảy bí tích, nhưng anh em Tin Lành không tin truyền chức và xức dầu là bí tích! Anh em Chính Thống coi bí tích Rửa tội và bí tích Thêm sức là một! Những bất đồng giữa Chính thống giáo, Công Giáo và Tin Lành, là số bí tích; và hàm chứa vấn đề: Đức Kitô có thiết lập những bí tích mà các giáo phái khác nhau- đều là Kitô giáo- không tin nhận không?! Vấn đề này chúng ta không bàn đến trong phạm vi bài này.

[225] Giáo Lý Công Giáo, Sài Gòn: Tân Định Thiện Bản, 1967, số 150, trg. 60.

Sách Bổn dạy những lẽ đạo cần cho được rỗi linh hồn, Địa Phận Hà Nội- Hiện Tại 1957, phần II, đoạn V, điều 2, trg. 76

[226] B. Poshmann, Pénitance et onction des malades, p. 168

[227] Duns Scott, Ox., IV, dist.17, q.1, n.11 cf.B. Poshmann, op. cit., p. 63

[228] DUNS SCOTT, Ox., IV, dist.14, q. 4, n. 6 cf. B. POSHMANN, op. cit., p.163

[229] Ibidem, n. 7

[230] K. Rahner, Piété personnelle et piété sacramentelle, trg. 120

K. Rahner, Parole et Eucharistie, p. 83

[231] Ibidem, trg. 83

[232] K. Rahner, Piété personnelle et piété sacramentelle, p. 124

[233] Đây là quan niệm của thánh Thomas d'Aquin

K. Rahner, op. cit., p. 125

[234] Vì ân sủng cũng có tính cách nhập thể, biểu lộ qua thân xác.

[235] K. Rahner, op. cit., pp. 135.138-139.141-142

[236] Xem K. Rahner, Eglise et Sacrements, p. 38-39.

[237] Không hàm ý loại trừ việc lãnh bí tích.

[238] Innocentius III, Ep. “Maiores Ecclesiae causas” ad Ymbertum archiep. Arelat., exeunte a.1201; DS 780/410/

E. Schillebeeckx, op. cit., p.160

[239] DS 780

[240] DS 1310.1348.1602

[241] Vatican II, Sắc lệnh Truyền giáo, số 1

[242] Vatican II, Tuyên ngôn về liên lạc của Giáo Hội với các tôn giáo ngoài Kitô, số 2

[243] Theo thiển kiến, khái niệm Đạo nơi đạo Lão là một biểu tượng có thể Kitô hóa: “Đạo khả Đạo phi thường Đạo. Danh khả phi thường Danh.” Cf. Lão Tử, Đạo Đức Kinh, IA, trg. 37

[244] Cf. K. Rahner, La nature et la grâce, p. 33

[245] K. Rahner cho rằng ân sủng là chính Thiên Chúa và không thể hiểu ân sủng bằng phạm trù “sự vật” dù rằng lịch sử triết học và thần học có diễn tả ân sủng như một thực tại, như một tính chất, như một tùy thể, như một tình trạng.

Sở dĩ lịch sử triết học và thần học phải dùng phạm trù hữu thể để nói về ân sủng, bởi vì có gì “thực” hơn tình yêu Thiên Chúa, có gì có thể biến đổi con người hữu hiệu bằng tình yêu Thiên Chúa, và bởi vì chúng ta phải diễn tả những thực tại cao siêu bằng những hạn từ trừu tượng, nên phải trong tinh thần đó chúng ta mới hiểu được những gì triết học và thần học thời trung cổ nói về ân sủng. Xem K. Rahner, Ibid., p. 28-29.32.

Cf. CH. Baumgartner, La grâce du christ, Belgium: Desclée, 1963, p. 164-166