La crítica
del especismo y el estatuto moral de los animales no humanos
Óscar Horta Álvarez
NOTA: la primera parte de este artículo viene traducida también
al inglés.
La actual exclusión moral de los animales no humanos, de la que se
deriva su trato como meros recursos, tiene su raíz en la amplia aceptación
del especismo. Éste ha sido defendido de dos formas: poniendo de manifiesto
la supuesta relevancia de ciertas características tomadas por específicamente
humanas o aludiendo únicamente a la filiación grupal. Veremos
que ambos argumentos resultan insostenibles, al ser moralmente irrelevantes
los criterios para la consideración moral en que se basan, al margen
del hecho de no ser compartidos de modo universal por todos los seres humanos.
De ello se derivarán serias consecuencias prácticas, que incluirán
el rechazo de la utilización de los animales como medios para la satisfacción
de fines humanos.
Palabras clave: especismo, antropocentrismo, considerabilidad moral, significación
moral.
Current moral exclusion of nonhuman animals, from which its treatment
as mere resources is derived, has its roots on the broad acceptance of speciesism.
Speciesism has been defended in two ways: pointing up the supposed relevance
of certain features assumed to be human-specific or referring to group membership
alone. We will see both arguments to be untenable, since the requisites for
moral consideration in which they are based are morally irrelevant, besides
the fact of not being universally shared by every human being. Serious practical
consequences will result from this, including the rejection of the use of
animals as mere means for the fulfilment of human purposes.
Key words: speciesism, anthropocentrism, moral considerability, moral significance.
1. INTRODUCCIÓN
En las últimas tres décadas, la cuestión de la considerabilidad
y significación moral de los animales no humanos ha recibido
una creciente atención. Ello se ha reflejado en el volumen de publicaciones
sobre el tema, así como, obviamente, por el modo, mucho más
preciso y profundo, en que éste ha pasado a ser planteado. En esto
último ha jugado un papel fundamental la introducción por parte
de Richard Ryder, en 1970, del término especismo (speciesism),
Una comprensión adecuada de este concepto resultará imprescindible
para poder plantear apropiadamente cualquier análisis de la cuestión
2. QUÉ ES –Y QUÉ NO- EL ESPECISMO
Por especismo hay que entender la distinción moral efectuada
en función de la especie. Un término así es a menudo
entendido incorrectamente, debiendo ser evitadas algunas confusiones generadas
con respecto a él:
i) En primer lugar, debe quedar claro que no son las “especies” sino los
individuos miembros de éstas los que se ven discriminados por el especismo.
ii) Por otra parte, a menudo el término especismo es usado como sinónimo
de antropocentrismo moral (la idea de que los intereses de los seres humanos
gozan de prioridad sobre los de los demás sujetos). Sin embargo,
aunque la forma más común de especismo es la antropocéntrica,
otras son también posibles, y de hecho se dan. Ejemplificaciones de
ello son aquellas propuestas que limitan su atención al grupo constituido
por los simios de unas determinadas especies, o por los mamíferos denominados
–de un modo ciertamente arbitrario- “superiores”. En la práctica, muchas
de estas formas de especismo vendrán a ser versiones de un antropocentrismo
extendido (que incluirá en su dominio a aquellos animales que manifiestan
características supuestamente identificadas con el grupo humano).
Aquí nos centraremos en juzgar la validez de las distintas formas
de especismo antropocéntrico, pero los argumentos que empleemos en
tal labor serán también válidos para refutar cualquier
otra distinción especista.
iii) A la vista de lo anterior, quedará claro que el término
especismo referirá también algo distinto del de misotería,
referido a la actitud de hostilidad para con los animales no humanos.
iv) Por otra parte, el especismo se define únicamente por ver en
la especie un criterio de distinción moral, anticipándose,
en caso de conflicto entre intereses de miembros de una especies distintas,
a una ponderación de los posibles factores verdaderamente relevantes
(como podrá ser, sencillamente, el peso de tales intereses). Una decisión
no es especista, aunque favorezca a individuos de una especie determinada
sobre miembros de otra, si es efectuada atendiendo únicamente a criterios
relevantes, y no a la especie de la que forma parte cada cual.
v) Finalmente, toda discriminación basada sólo en la especie
es especista, al margen del grado de fuerza con que se efectúe. No
es necesario que los intereses minusvalorados sean de carácter esencial:
si los intereses de dos individuos tienen el mismo peso, y priorizamos los
de uno de ellos únicamente en función de su especie, estaremos
siendo especistas.
3. TIPOS DE DEFENSAS DEL ESPECISMO
Normalmente, el especismo antropocéntrico es asumido sin ser siquiera
tematizado de forma explícita, dándose por sentada su validez
sin un cuestionamiento de las razones que lo puedan fundamentar. Sin embargo,
parece claro que toda distinción moral, sea cual sea el grupo que determine,
debe ser justificada de alguna forma. Es más, si ésta es tan
obvia no debería haber problemas para hacerlo. Ahora bien, si para
cumplir tal tarea lo que hacemos es, simplemente, afirmar que la mera pertenencia
a tal grupo resulta ya de por sí determinante, no aportaremos ninguna
razón nueva: tan sólo daremos vueltas en una explicación
circular. Para dar una razón verdaderamente válida tendremos
que poder citar algún hecho moralmente relevante identificable con
el hecho de ser miembros de ese grupo, que explique la distinción
consiguiente. Esto podremos hacerlo de dos maneras, resultando de ello dos
distintas formas de especismo conforme a su modo de justificación.
Una de ellas, que denominaremos especismo indirecto, consistirá en
definir como relevante alguna característica cuya posesión sea
exclusiva de los miembros de una especie concreta. La otra posibilidad, que
constituirá el especismo directo, intentará mostrar que una
determinada distinción de especie resulta moralmente significativa
por otros motivos, que no aludan a las características de sus individuos.
3.1. Especismo antropocéntrico indirecto
Comenzaremos por dar cuenta de esta posición, al ser la que ha asumido
la mayor parte de los autores que han desarrollado defensas del antropocentrismo
(Carruthers, el primer Fox, Leahy, Scruton...) Han argüido para ello
que sólo los seres humanos poseen las facultades moralmente relevantes,
que serían, según su parecer, determinadas capacidades cognitivas,
el hecho de ser seres culturales, la posesión de un lenguaje, ser agentes
morales, etc. Así, la validez de esta posición dependerá
de que estas características cumplan dos condiciones: a) ser manifestadas
por todos los seres humanos y tan sólo por ellos; y b) ser capacidades
verdaderamente relevantes en un sentido moral. Sin entrar todavía en
lo que sería una defensa en rigor de los motivos para considerar moralmente
a los animales, nos ocuparemos en los próximos apartados de mostrar
tan sólo cómo el especismo resulta una posición insostenible.
3.1.1. El argumento de las diferencias entre humanos
Procederá este argumento mostrando una circunstancia tan patente
que resulta extremadamente llamativa la forma en que los defensores del especismo
directo la han olvidado. Ésta no es otra que el hecho de que los requisitos
que tal forma de especismo impone como necesarios para disfrutar de una consideración
ecuánime de nuestros intereses no van a poder ser cumplidos por un
gran número de seres humanos. Será ése el caso de aquellos
con discapacidades cognitivas graves (adquiridas por enfermedad, accidente,
de nacimiento...), y los niños pequeños. Consecuencia de ello
es que no se da una identificación entre posesión de tales capacidades
y pertenencia al grupo humano, de forma que no resulta posible una defensa
del especismo sobre la base de aquellas. Así, si queremos evitar la
exclusión moral de todos y cada uno de los seres humanos, tendremos
que rechazar los criterios citados, que aparte de a ciertos humanos excluían
a los demás animales. Cabe formular este argumento como sigue:
A1: Debemos justificar nuestras decisiones morales apelando a razones válidas
de un modo universalizable.
A2: Podemos discriminar a los animales no humanos por la razón de
que carecen de ciertas capacidades como agentes racionales.
—————————
C: Podemos discriminar a los seres humanos que carezcan de ciertas capacidades
como agentes racionales.
Es perfectamente claro el modo en que de las dos premisas asumidas se infiere
la conclusión señalada. De manera que ésta sólo
puede ser falsa si lo es alguna de las premisas (o ambas). Y no parece que
pueda serlo la primera, el requisito de que nuestros juicios sean universalizables
(los compromisos a lo que ello nos llevaría, de carácter no
ya sólo ético, sino lógico, serían enormes, y
convendremos en que de imposible asunción). Tendremos, por lo tanto,
que renunciar, forzosamente, a la segunda de las premisas.
Esto le abre al especista un fuerte dilema, al interrogarnos sobre la actitud
que deberemos tomar con respecto a los criterios sostenidos hasta el momento
para posibilitar el aislamiento moral del grupo humano. A tal respecto, se
podrá proceder de dos modos:
a) Podemos seguir manteniéndolos, con lo que privaremos de consideración
moral (o de plena significación moral) a los animales no humanos y
a los seres humanos de corta edad o con las discapacidades citadas. Ello podrá
servir para justificar las prácticas para las que actualmente se echa
mano de animales no humanos (experimentación, ocio, alimentación...),
extendiendo, eso sí, dicha autorización al uso en ellas de los
seres humanos referidos.
b) O podemos negar su validez, única forma
de evitar que todos estos seres humanos y que los restantes animales puedan
ser utilizados como recursos del modo descrito. A la luz de esto, habremos
de buscar un nuevo requisito cuya posesión nos distinga como moralmente
considerables, pero -aprendida la lección- del que no se vayan a ver
privados todos aquellos sujetos (veremos más adelante las alternativas
disponibles).
Algunos autores, como Richard Norman y Leslie Francis, arremeterán
contra este argumento al considerarlo ofensivo para muchos seres humanos.
Lo cierto es que, como no resulta difícil constatar, son precisamente
los propios defensores y defensoras del especismo quienes están excluyendo
(de un modo tal vez inconsciente, pero no por ello menos grave) al amplio
colectivo de seres humanos que no cumplen los criterios que ellos mismos han
planteado como relevantes. Y no sólo eso: la única actitud auténticamente
respetuosa posible con estos seres humanos es justamente destapar este hecho
y mostrar los motivos que ocasionan su exclusión (la apelación
a la racionalidad, el lenguaje o facultades relacionadas como moralmente
relevantes), para proceder a su supresión, con todas las consecuencias
que ello tenga. Así, son quienes critican al especismo quienes realmente
acuden en ayuda de todo este colectivo de seres humanos excluido implícitamente
por los criterios antropocentristas.
3.1.2 Tentativas de reajuste del especismo indirecto
Se han dado varias respuestas al argumento que acabamos de mostrar, con
el objeto de garantizar el mantenimiento de la discriminación de los
restantes animales esquivando la consecuencia ya citada (la privación
de protección para muchos seres humanos). Referiremos aquí algunas
de las más representativas.
La apelación a capacidades “virtualmente universales”
Una postura ciertamente paradigmática dentro del especismo indirecto
será la defendida, entre otros, por Roger Scruton, al afirmar:
“Nuestro mundo tiene sentido para nosotros porque lo dividimos en tipos...
Está en la naturaleza de los seres humanos que, en condiciones normales,
se hacen miembros de una comunidad moral, gobernada por el deber y protegida
por derechos. La anormalidad en este respecto no anula el hecho de ser miembro.
Simplemente nos impele a ajustar nuestra respuesta.”
Tal idea será apoyada también por Michael Allen Fox (únicamente
en sus primeros textos, pues someterá con posterioridad las posiciones
que mantendrá en ellos a una profunda revisión, abandonándolas
finalmente, y pasando a adoptar una postura contraria al especismo).
Dirá Fox en su etapa primera:
“si desviamos nuestra atención hacia capacidades que son práctica
o virtualmente universales entre los humanos, como estamos obligados a hacer,
se verá que generalmente las poseen los humanos y (probablemente) ningún
animal y, por lo tanto, que el concepto de derecho moral a un trato equitativo
carece de sentido excepto si es aplicado a los humanos”
La falacia en la que incurren estos autores es precisamente la que el argumento
de las diferencias entre humanos denuncia: confundir el hecho de que una característica
sea poseída “práctica o virtualmente”, o “en condiciones normales”
con el de que sea universal. ¿Cómo puede ser explicado un redondeo
tan burdo? El primer Fox simplemente asume que es así, sin dar argumento
alguno. Es Scruton el único de ambos que parece dar una respuesta,
cuando dice: “nuestro mundo tiene sentido para nosotros porque lo dividimos
en tipos”. Sin embargo, un argumento así se viene abajo de un modo
notorio. Efectivamente, es claro que no sólo los seres humanos, sino
también un gran número de animales, podemos llevar adelante
nuestra vida porque efectuamos generalizaciones sobre lo que vemos, distinguiendo
los diferentes tipos en los que ordenamos aquellos entes que vamos reconociendo.
Para ello, debemos saber discriminar muy bien los criterios distintivos pertinentes
en cada caso, pudiendo así establecer qué clase de entes entrará
dentro de cada grupo,. De esta forma, evitamos confundir un tipo con otro.
Sin embargo, Scruton nos anima precisamente a que incurramos en esta clase
de confusiones, mediante una generalización que él mismo sabe
que es incorrecta. Si hacemos bueno el argumento de Scruton, podremos afirmar,
por ejemplo, que dado que la mayoría de los europeos no son suecos,
ser europeo equivale a no ser sueco. Un ejemplo así simplemente ilustra
el hecho de que el paso del “casi todos” al “todos” no está justificado.
Todos los seres humanos, como es obvio, se encuentran incluidos en el tipo
constituido por los seres humanos, pero no en el tipo constituido por los
que Scruton denomina “agentes racionales” Si los autores especistas quieren
remediar de alguna forma la exclusión a la que han relegado a determinados
seres humanos, habrán de hacerlo buscando nuevos criterios morales,
no asumiendo que, como los excluidos son pocos, su caso puede ser obviado.
Así, como mucho, el argumento del primer Fox podrá justificar
que sólo los seres humanos puedan poseer derechos, pero no que todos
ellos los vayan a poseer. Y, a su vez, Scruton sólo nos dice lo que
ocurre cuando se dan las que llama “condiciones normales” (posesión
de ciertas capacidades), pero no nos indica qué pasa cuando éstas
no están presentes. No se nos da ninguna razón que explique
por qué en este segundo caso la respuesta será la misma, con
lo que esto no puede ser asumido. Por lo tanto, el colectivo de seres humanos
que hemos citado continuará siendo excluido, junto a los animales
no humanos, por los postulados del primer Fox y Scruton, aún a pesar
de sus intentos, fallidos, por evitarlo.
En otro orden de cosas, y una ya vez rebatido este argumento, resulta interesante
añadir aquí un último apunte, en relación al presupuesto
sobre el que la posición que acabamos de refutar descansa: el de que
la posesión de determinadas facultades cognitivas es “casi universal”
entre los seres humanos. Y es que un supuesto así se ve negado por
el hecho de que la totalidad de los seres humanos, al menos durante una etapa
de sus vidas, van a carecer de tales capacidades. Esto es así porque
todos nosotros y nosotras hemos sido niños o niñas pequeñas.
Y es claro que hasta una cierta edad los seres humanos no llegamos a poseer
las facultades que los defensores del especismo afirman como moralmente relevantes.
Se puede cuestionar que en este caso estamos frente a futuros agentes, seres
que “tienen el potencial para desarrollarse hasta ser personas autónomas
normales” (como sostendrá Leahy, para justificar un trato preferente
en su caso). Pero las consecuencias de asumir esto son también problemáticas.
Así, por ejemplo, ello nos priva de argumentos para: a) diferenciar
entre el estatuto moral de un niño y el de un embrión o, tal
vez, un óvulo o un espermatozoide; y b) considerar moralmente a un
niño que sepamos con certeza que nunca se convertirá en un agente
moral (por ejemplo, en el caso de que éste padezca alguna enfermedad
en estado terminal). Se puede aventurar que un gran número de personas
verán ambas consecuencias como intuitivamente inaceptables. Ello implicará
rechazar una propuesta que esté en condiciones de autorizarlas. Así,
el recurso a la potencialidad quedará también invalidado.
Asignación indirecta de considerabilidad moral
Ante la debilidad de un argumento como el que acabamos de recoger cabe adoptar
una estrategia diferente. Ésta implicará el presupuesto de que
las capacidades señaladas como moralmente relevantes no son poseídas
por todos los seres humanos, aportando, ahora bien, algún tipo de cláusula
ad hoc que pueda justificar el reconocimiento como “miembros honorarios”
de la comunidad moral a los seres humanos previamente excluidos. De esta
forma procede Peter Carruthers, afirmando:
“Probablemente, una norma que no otorgara entidad moral a los muy jóvenes,
a los muy ancianos o a los subnormales generaría inestabilidad social,
en el sentido de que muchas personas se sentirían psicológicamente
incapaces de acatarla".
Una propuesta como ésta resulta paradójica, desde el momento
en que evita dar una explicación del el motivo por el que qué
la gente habría de tener una opinión como la que Carruthers
aquí supone. Y es que en realidad, si nos guiamos por un planteamiento
especista como el sostenido por Carruthers, parece ridículo que ello
ocurra, pues según este autor sólo los sujetos en posesión
de ciertas capacidades cognitivas son merecientes de consideración.
De nuevo, como en el caso anterior, estamos ante una solución que no
podrá resultar satisfactoria. Sobre esto cabe decir que una teoría
que precisa de un recurso como éste es una teoría que no ha
respondido adecuadamente a lo que cabe esperar de ella, en lo que toca a su
descripción de los principios distinguidores de las entidades relevantes
para la moral. Si hay algún motivo para incluir a alguien de manera
honoraria en la esfera moral es porque tal sujeto merece ser considerable
(de lo contrario, tal inclusión carecería de sentido). Y nuestra
teoría debe incluir determinados principios que nos permitan evaluar
cuando esto es así. Si de éstos se deduce la exclusión
de tal individuo, es que manejamos una teoría insatisfactoria, que
se ha confundido al señalar los criterios moralmente relevantes. El
hecho de que pretendamos incluir con posterioridad, de modo honorario, a sujetos
previamente excluidos, no hace más que mostrar la invalidez de los
principios que los han discriminado con anterioridad. Y una teoría
que mantenga criterios que ella misma acusa como inválidos (como muestra
el recurso a la inclusión “honoraria”), no sólo es insatisfactoria,
sino contradictoria.
3.1.3. Diferencias moralmente irrelevantes
Entre las respuestas al argumento de las diferencias entre humanos quedaría
por incluir una última posición posible. Ésta va a ser
la mantenida por R.G. Frey, que reconocerá la validez de este argumento,
pero sin asumir la renuncia a los beneficios derivados de la explotación
de los restantes animales. Defenderá este autor que la mayor riqueza
experiencial disfrutada por los sujetos con mayores capacidades cognitivas
les permitirá utilizar a aquellos con posibilidades menores.
Así, para poder seguir garantizando la exclusión de los animales,
aceptará también la del colectivo citado de seres humanos (lo
que muestra que cuando está en juego el disfrute de los privilegios
propios, hay pocos obstáculos que frenen su defensa a toda costa).
Una posición como ésta tal vez no pueda ser censurada en un
sentido estricto como especista o inconsistente, pero sin duda seguirá
resultándonos inaceptable a muchos. Ello nos muestra qué clase
de lección debe ser aprendida del argumento que hemos expuesto. Lo
que éste nos ha enseñado es que requisitos como la racionalidad,
el lenguaje o la posibilidad de reciprocar se muestran como inadecuados para
trazar una distinción moral. Y es que para cada cuestión hay
circunstancias que son pertinentes y otras que no. Si padezco una enfermedad
grave parece que viene a cuento que se me admita en un hospital, pero ello
no es, a su vez, motivo para que se me permita formar parte del equipo local
de atletismo. Igualmente, el hecho de saltar siete metros podrá serme
de utilidad para lograr esto último, pero no es un pretexto para que
me concedan una cama en el hospital. Del mismo modo, sólo aquellos
criterios moralmente relevantes pueden establecer distinciones morales. Y
los apelados para la defensa del especismo no lo son.
De este modo, vemos que el argumento de las diferencias entre humanos nos
ha sido de una doble utilidad. Por una parte, nos ha mostrado la imposibilidad
de mantener una posición especista indirecta que distinga a los seres
humanos de los restantes animales (ya que no existe ninguna facultad cuya
posesión separe a aquéllos). Pero también, en segundo
lugar, nos ha ayudado a ver que tal distinción resultaría, en
todo caso, inválida, al ser los criterios apelados para ello moralmente
irrelevantes. Y si ello es, como hemos comprobado, así, significa que
lo sería también aún en el caso de que ningún
ser humano se viese excluido por ellos.
3.2. Especismo antropocéntrico directo
En este punto, rechazado el especismo indirecto, pueden ser apeladas razones
de otra clase, que dejen de lado las capacidades de los individuos, refiriéndose
a la especie en sí como relevante.
3.2.1. Cercanía emocional
El argumento más recurrido plantea que en tanto que seres humanos
tenemos mayor afinidad con aquellos que son como nosotros, justificándose
que nos importen más los miembros de nuestro grupo biológico.
Se establece aquí a menudo un paralelismo con lo que son nuestras relaciones
personales, pues habitualmente se considera que éstas permiten que
manifestemos una cierta parcialidad en favor de aquellos que nos son más
allegados. Tomemos el ejemplo de dos personas que precisan de nuestra ayuda
(pongamos por caso que ambas se están ahogando y sólo tenemos
tiempo para socorrer a una). Nadie censurará que, si una de ellas
es amiga nuestra, sea a ella a quien optemos por rescatar. Del mismo modo,
siguiendo tal lógica, existirían también vínculos
de este tipo con el resto de los miembros de nuestra especie, que permitirían
una discriminación a su favor con respecto a los demás animales.
Cabe dar por lo menos tres respuestas distintas a un argumento
como éste, cada una de ellas suficiente por sí misma para su
rechazo.
i) La premisa de la que parte (la de que nuestra simpatía se extiende
-bien en exclusiva, bien en primer lugar- a todos y cada uno de los miembros
de nuestra especie) es falsa. Podríamos ver esto con claridad sólo
recordando que un enorme número de personas tienen una relación
más próxima con ciertos animales no humanos que con la inmensa
mayoría de los humanos. Pero no es necesario siquiera apelar a tal
circunstancia, porque lo cierto es que, al margen del afecto que manifestemos
por otros seres, es falso ya que todos los miembros del grupo humano experimenten
tal afinidad emocional con los demás miembros de éste. Sólo
alguien que no haya visto jamás un telediario puede discutir tal hecho.
En la práctica constatamos que tal simpatía intraespecífica
no se da, por lo menos no de forma universal, como el argumento exige. Ante
esto, podemos defender que ello es lo que debería ocurrir, aunque no
ocurra de hecho. Pero obsérvese que esto es algo que está todavía
por demostrar. Los defensores del especismo intentaban explicar el motivo
por el que deberíamos preocuparnos, ya de forma exclusiva, ya primordialmente,
de los intereses de los seres humanos. ¿De qué modo? Afirmando
que esto lo que ocurre de hecho, por la existencia de ciertos lazos emocionales.
Pero, dado que éste no es el caso, el resto del argumento se viene
abajo. No podemos defender que cierta actitud es deseable porque un determinado
hecho lo confirma, y luego, cuando confirmamos que ello no ocurre, defendernos
con el argumento de que es deseable. La petición de principio, al
asumirse la conclusión como premisa, es evidente.
ii) Del hecho de que profese más afecto por una amiga que por un
desconocido no deducimos que éste deba carecer de considerabilidad
moral, o que yo pueda infravalorar la significación moral de sus intereses.
Normalmente consideramos que el hecho de no tener una particular cercanía
emocional con alguien no justifica que le podamos agredir. Así, un
contraejemplo que se plantea de forma clara a un argumento como éste
es el siguiente. Imaginemos que una persona con quien mantengo una estrecha
relación personal necesita ayuda urgente, y la única forma
de proporcionársela es ocasionando un daño a un tercero sin
ninguna responsabilidad en la situación de mi amigo o amiga. Supongamos,
por ejemplo, que ésta precisa un transplante de hígado y no
hay donante. ¿Nos autoriza nuestra cercanía personal a asesinar
a otra persona para extraerle tal órgano? Seguramente diremos que
no. Del mismo modo, aún si pudiésemos afirmar la existencia
de un círculo de afinidad en torno al grupo humano (algo que, como
hemos indicado, resulta más que dudoso), ello no podrá autorizarnos
a frustrar la satisfacción de los intereses de los demás animales
para favorecer a los miembros de éste.
iii) Dentro del grupo humano también tenemos diferentes tipos de
relaciones. De hecho, hay una premisa en el argumento anterior que no ha
sido explicada, y que no es otra que la necesidad de que tomemos como el
grupo de afinidad pertinente al humano. Podemos sustituir la especie por
el grupo de amigos, o “la raza”, y de aceptar tal planteamiento, justificar
discriminaciones que los tomen por base. Y ello es algo que, de hecho, ocurre:
muchas personas mantienen actitudes de preferencia por quienes poseen un
color de piel como el suyo, por citar tan sólo un ejemplo. Aceptando
un argumento como éste, dotamos de una firme base a tal clase de distinciones.
No hay motivo para que tales motivos entren en juego en un caso y no en el
otro (recordemos, de nuevo, que la conclusión no se puede tomar como
premisa).
4. GRADOS DE FUERZA DEL ESPECISMO
Hasta aquí nos hemos aproximado a los distintos modos posibles de
defender el especismo, comprobando su invalidez. Es el momento de pasar a
analizar las distintas formas que éste puede tomar en lo que toca al
grado de fuerza con que se plantea.
4.1. Especismo radical
Éste niega que los animales no pertenecientes a una determinada especie
(o especies) puedan ser sujetos moralmente considerables. Supone que sólo
los intereses de los miembros de una especie determinada sean tenidos en cuenta,
negando que los demás animales puedan ser considerados como fines
en sí mismos.
4.2. Especismo combinado
Aunque ve a otros animales como moralmente considerables, teniendo
en cuenta en alguna medida sus intereses, minimiza a priori la significación
moral de éstos ante la de los de sujetos de una determinada especie
(o especies), favoreciendo a éstos sobre aquellos de modo arbitrario,
aún cuando el peso de sus intereses sea inferior. Con lo cual vemos
que lo que se está haciendo es adoptar un enfoque pluralista, al aceptar
como moralmente relevantes dos o más principios, siendo uno de ellos
el de la pertenencia a la especie. Éste es, así, combinado con
otros criterios. De este modo, por ejemplo, se puede sostener un planteamiento
que vea como un criterio relevante la capacidad de sufrir, pero que de prioridad
al sufrimiento humano, únicamente por ser humano, aún en casos
donde sea menor que el padecido por otros animales.
Por supuesto, algo que rápidamente se constata
es que dentro de esta segunda clase tendrán cabida un gran número
de posiciones, en las que el grado de fuerza de la distinción de especie
dependerá de dos variables: a) el número de criterios que se
acepten junto al de especie y b) la preeminencia o subordinación que
se le otorgue frente a éstos. Ahora bien, hemos visto ya que el especismo
resulta una posición injustificable, al no resultar admisible ninguna
de las posibles formas de fundamentarlo. Así, al pivotar el especismo
radical y el combinado sobre la misma idea, serán igualmente censurables.
La adopción de un punto de vista radical tal vez conlleve consecuencias
más extremas, pero ello no convierte en admisibles a las restantes
formas de especismo. Tampoco el hecho de que resulten relevantes y bien fundamentados
los restantes criterios con los que sea combinado el especismo torna a éste
aceptable.
5. ¿QUÉ DOMINIO TRAZAR?
Hasta aquí no hemos hecho más que rechazar el especismo. Cabe
ahora preguntarse por las alternativas a éste de que podremos disponer.
Las siguientes serán las más representativas:
1) Biocentrismo. Éste considera moralmente
relevante a la vida por sí misma, debiendo ser respetado cada ser vivo.
Una posición así resulta difícilmente sostenible.
Intuitivamente, parece que lo que valoramos de nuestra vida es aquello que
experimentamos al vivirla. Una vida sin vivencia alguna (como sucedería
con un virus o una planta, o con alguien en estado de muerte cerebral mantenido
con vida artificialmente) es un vacío moralmente irrelevante.
2) Ecocentrismo. Para éste, las entidades
moralmente valiosas no son los individuos sino el sistema en el que viven,
esto es, las comunidades bióticas. Las consecuencias de este enfoque
van a ser, si cabe, todavía más contraintuitivas que las del
biocentrismo. Así, cuando el bien del sistema lo requiera, desde esta
posición tendremos que bendecir el sacrificio en masa de sus componentes
(entre los que, obviamente, nos encontraremos también nosotros).
3) Frente a estas opciones, intuitivamente inválidas,
cabe plantear una posición que tome como referencia la posibilidad
de experimentar subjetivamente la satisfacción o frustración
de los intereses propios. En otras palabras, de ser afectable de modo subjetivamente
vivido como positivo o negativo, lo que implicará la posibilidad de
sufrir y/o disfrutar. Y parece que tenemos muy fuertes argumentos –fisiología,
conducta, lógica evolutiva- para concluir que esto ocurre en el caso
de los animales, algo que no estamos en situación de afirmar de un
ecosistema, de una bacteria o de una planta. A la vista de esto, la alternativa
más convincente va a ser la que delinee la extensión de la esfera
de consideración alrededor, aproximadamente, del grupo constituido
por los animales, constituyendo la base del que ha sido conocido como movimiento
por los derechos animales.
En este punto hay que plantear una importante aclaración. Toda una
serie de animales, carecen de las características que hemos referido
(éste parece ser el caso de los protozoos o los espongiarios).
Así, aunque hablamos aquí del reino animal como frontera en
un sentido amplio, es claro que estos animales carecen de la necesidad de
ser objetos de atención moral. Asimismo, si descubriésemos que
otras entidades poseyesen tales capacidades, éstas tendrían
que pasar, de modo inmediato, a formar parte también de nuestra esfera
de consideración moral, deduciéndose sus derechos de los intereses
que manifestasen.
6. INTERESES A CONSIDERAR
En ocasiones, aún asintiendo a lo anterior, se plantea que los únicos
intereses de los animales no humanos a respetar son los relativos a su bienestar,
dado que no poseen un interés real por vivir. Esto último se
defiende arguyendo que para que la muerte de un ser sea algo a considerar
es necesario que éste posea ciertas capacidades -como el hecho de tener
deseos categóricos sobre la vida (i.e., de ser consciente de que la
valora como tal), o el de poder hacer planes a largo plazo (posiciones defendidas
por Ruth Cigman y Singer ). Tales argumentos, no obstante, olvidan
los motivos por los cuales la muerte puede ser considerada como algo negativo.
Debemos convenir en que ello no puede ser porque se trate de un estado indeseable
(pues al morir no tenemos ningún tipo de experiencias). Si la muerte
es algo malo sólo puede ser porque se trata de una privación
de algo positivo. De tal modo, para saber a qué sujetos perjudica la
muerte, habremos de preguntarnos: ¿qué sujetos están
en situación de perder algo al morir? Y la respuesta no debe resultar
demasiado difícil: aquellos que estén en condiciones de experimentar
alguna experiencia positiva, que la muerte imposibilitará. Por lo tanto,
el dominio de los seres que tendrán un interés por no morir,
que deberá ser tenido en cuenta, vendrá a coincidir con el
de los sujetos que posean la capacidad de disfrutar. Por otra parte, tampoco
será necesario, para que la muerte nos afecte negativamente, que seamos
conscientes de que no deseamos padecerla. Hay muchas formas de que se nos
ocasione un mal sin que alcancemos a percatarnos de ello: lo importante no
es que sepamos dónde y cómo se nos causo tal mal, sino si experimentaremos
los efectos negativos que ello tenga sobre nosotros, bien soportando un padecimiento,
bien dejando de disfrutar de experiencias positivas que de otro modo hubiésemos
tenido. Ello muestra, en definitiva, que circunstancias como el hecho de
ser autoconscientes o de poder tematizar nuestra propia existencia como dirigida
a la muerte resultan, en este punto, completamente irrelevantes, dado que
su presencia no es necesaria para que la muerte nos perjudique (algo que
el propio sentido común nos dice ya).
Por otra parte, es claro que, salvo en situaciones muy extremas (cuando
estamos frente a una muerte dolorosa), el interés por la vida tiene
prioridad sobre el que tenemos por no sufrir. Reflejo de esto es el hecho
de que los animales, en situaciones normales, estamos dispuestos a padecer
cotas considerables de sufrimiento con tal de seguir vivos, o de procurarnos
unas condiciones de vida futura satisfactorias. Es así claro que no
pueden resultar aceptables aquellas posiciones que defienden un tipo de explotación
de los animales que autorice su uso y muerte siempre que sea minimizando su
padecimiento. El hecho es que, al margen de la imposibilidad de una explotación
y muerte sin sufrimiento, una posición de éste tipo incurre
en el absurdo de situar un interés prioritario de los animales por
debajo de otros mucho más secundarios. Despreciar el interés
de los animales por que no se les prive de su vida para centrarse únicamente
en que no se les ocasione sufrimiento supone fijarnos en aspectos que, si
bien son relevantes, dejan de lado uno de los puntos más significativos
de la cuestión.
7. LA UTILIZACIÓN DE LOS ANIMALES, REPLANTEADA
Llegado este punto, es claro ya que la pertenencia al
grupo humano no es un criterio de resolución válido en caso
de conflicto entre distintos sujetos. De esta manera, las actividades humanas
que afecten a otros animales deberán sufrir una profunda reevaluación.
Hasta ahora, dado el antropocentrismo imperante, una valoración de
este tipo resultaba inexistente, o distorsionada en contra de los intereses
de los animales no humanos. Una vez que tales prejuicios son rechazados, la
consideración de esta cuestión se debe llevar a cabo dejando
de lado el hecho de que aquellos que padecen sus consecuencias sean peces,
vacas o humanos, tomando en cuenta exclusivamente el peso de los intereses
de cada parte. Sólo bajo tal prisma será aceptable una consideración
de prácticas tan comunes como son la utilización de animales
para el ocio, la confección de ropa, su uso en laboratorios o como
comida. Evaluaremos este último por resultar paradigmático de
todo empleo de los animales, no sólo porque sea el que, de modo abrumador,
afecta a un mayor número de éstos, sino por tratarse del más
extendido y comúnmente aceptado de todos. Los resultados de tal valoración
serán, mutatis mutandis, aplicables al resto de ámbitos donde
haya una utilización de los animales no humanos.
7.1. ¿Es la adopción del vegetarianismo un deber moral?
Pasaremos, así, a comprobar si el consumo de animales resulta aceptable
. Ahora bien, de cara a dar una respuesta plenamente satisfactoria a esta
cuestión deberemos tener en cuenta una circunstancia. Y es que, en
ocasiones, un problema para la resolución de conflictos surge de la
variedad de métodos que las distintas teorías éticas
nos ofrecen. Para salvar tal problema, examinaremos el asunto desde distintas
perspectivas teóricas (de modo tal vez no exhaustivo, pero sí
lo suficientemente claro).
Así, si asumimos un punto de vista consecuencialista, operaremos
como sigue. Ya que de lo que se trata es de ver si los efectos negativos del
consumo de carne (el sufrimiento y muerte de los animales) es compensado por
sus efectos positivos (ciertas sensaciones gustativas experimentadas por
su consumidor), vamos a preguntarnos lo siguiente: ¿estaríamos
dispuestos a pagar, a cambio del nuestro disfrute palatal, una pérdida
pareja a la sufrida por los animales implicados en su producción? En
otras palabras: ¿estaríamos dispuestos, a cambio de poder experimentar
la degustación de un cierto número de platos cárnicos,
a ser privados tras ello de nuestra vida? Parece difícil que la respuesta
a esto pueda ser afirmativa. Vemos, pues, que si enfocamos imparcialmente
la cuestión sólo cabe rechazar el consumo de animales. Incluso
aquellos que planteen que la privación experimentada por otros animales
con su muerte no es comparable a la nuestra tendrán que asentir a tal
conclusión. Pues es más que dudoso que, a cambio de una degustación
como la descrita, alguien acceda a experimentar una pérdida equivalente
a la que sea que efectivamente padecen los animales con su muerte.
Si nos remitimos a una consideración de las preferencias implicadas
la respuesta será semejante. El respeto por la libertad de cada uno
para actuar conforme a la satisfacción de éstas debería
ser garantizado en todo momento. Por ello, una actividad que lo impide del
modo más extremo concebible en el caso de un inmenso número
de mamíferos, aves, peces y otros animales, como es su matanza para
ser consumidos, resulta de todo punto inaceptable.
Aquellos que no simpaticen con una perspectiva consecuencialista pueden
plantearse la cuestión de otra forma. Supongamos que mantenemos un
punto de vista contractualista, entendiendo que los principios por los que
nos regiremos deberán ser escogidos emplazándonos en una posición
original en la que cubrimos con un velo de ignorancia todas aquellas circunstancias
moralmente irrelevantes. No parece de recibo que junto al sexo, raza, posición
social y demás características propuestas por quien ha concebido
este escenario –Rawls - no añadamos la especie a la que pertenecemos,
desde el momento en que está completamente fuera de nuestra capacidad
de decisión nacer como miembros de ésta o de otra. Así,
si desconocemos, de este modo, si vamos a nacer como seres humanos o como
alguno de los animales hoy en día muertos para su consumo, es seguro
que elegiremos por principio la obligatoriedad del vegetarianismo. Llegaríamos
a tal conclusión guiados no por un sentimiento altruista, sino, muy
al contrario, por una elección racional autointeresada, una vez que
el marco para ésta es establecido siguiendo unas condiciones de validez
que garanticen su imparcialidad. Dado esto, podemos afirmar que tal decisión
ha sido justa, y debe ser, pues, vinculante.
Finalmente, no podemos olvidarnos de incluir en este
análisis el resultado de la introducción del argumento de las
diferencias entre humanos. Y así, si la conclusión a la que
llegásemos en un debate como este fuese que el consumo de animales
no humanos resulta inaceptable, un gran número de seres humanos (niños
pequeños, discapacitados mentales, etc.) podrían respirar tranquilos.
Sin embargo, si concluimos que el consumo de la carne de animales no humanos
es moralmente admisible, por el hecho de que éstos carecen de ciertas
facultades, no existirá argumento alguno que impida que también
sean criados y sacrificados con este fin los muchos seres humanos que también
carecen de éstas (en ocasiones, de un modo más marcado que
en el caso de muchos animales no humanos). Una conclusión que posiblemente
los iniciales defensores del consumo de carne rechazarán como inaceptable:
lo que les impone el imperativo, por consistencia, del rechazo del uso de
animales no humanos como comida.
Obsérvese que en este análisis de la cuestión hemos
dejando al margen por completo la cuestión del sufrimiento propinado
a los animales muertos para la producción cárnica. Ello ha sido
así no porque éste resulte reducido (pues, por el contrario,
alcanza unas cotas inmensas), sino para que quede meridianamente claro que
la muerte de animales para su consumo resulta censurable por sí misma,
como tal, y no en función del modo en que éstos son tratados.
En definitiva, la conclusión es clara. La práctica del vegetarianismo
no resulta meramente supererogatoria, sino que constituye un imperativo moral.
Del mismo modo son condenables todos los demás usos como recursos que
de los animales se llevan a cabo hoy en día. Una vez que el especismo
se muestra como un prejuicio moralmente inaceptable, vemos que todos ellos
carecen de justificación alguna.
8. NUESTRA ÉTICA DE SIEMPRE, REFORZADA
La magnitud del cambio de actitudes que una justa consideración de
los animales requiere seguramente llame la atención, y puede parecer
que se asientan en una filosofía radicalmente nueva y rupturista. Nada,
sin embargo, estará más lejos de la realidad. Y es que, lejos
de suponer la adopción de una nueva ética, el rechazo del especismo
lo que hace es fortalecer aquélla que ya poseíamos, al mostrar
que la idea de que podemos o incluso debemos infravalorar los intereses de
los animales no humanos es contradictoria con ciertas convicciones que sostenemos
de un modo mucho más firme (debemos recordar cómo se nos ha
mostrado la contradicción entre la discriminación de los animales
no humanos y la idea de que todos los seres humanos deben ser tratados de
un modo igualitario). Así, en lugar de llevarnos a abandonar nuestras
convicciones más sentidas y arraigadas, lo que hemos hecho es ver
hasta donde llega su alcance, asegurándolas de un modo en que no lo
estaban con anterioridad, al convivir con otras posiciones que las contradecían
y que ahora hemos rechazado, como la especista. Se busca, pues, el abandono
de ciertas creencias morales que se han mostrado inconsistentes, precisamente
para que nuestra ética pueda seguir en pie.
Por supuesto, debemos esperar que estos argumentos vayan a recibir una lluvia
de críticas, no por estar faltos de razón, sino por el modo
en que implican imperativos que para muchos y muchas conllevan transformar
con profundidad ciertos hábitos de vida. Y es que la conveniencia y
el deseo de no asumir responsabilidades incómodas son los verdaderos
motivos de los que surgen las posteriores racionalizaciones, aquí rebatidas,
para intentar justificar la situación de opresión de los animales.
En tal sentido, la defensa del especismo es una defensa de los propios privilegios.
Pero, como hemos visto, ésta no puede ser sostenida por más
tiempo.
Artículo de Óscar Horta Álvarez.
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