Improvisation de pensées pour décorer des copies d’examen, des mémoires, des livres

 

 

 

Petite présentation : ceci est l’assemblage de trois fichiers remplis au long de trois mois d’investigation in anime. Cette accumulation d’idées parfois curieuses n’aurait jamais pu voir le jour sans la souffrance née de certains évènements dans ma vie personnelle, évoqués quelquefois dans ces lignes, mais le plus souvent passés sous silence (peu de gens savent ce qui peut se passer dans ma tête ; c’est souvent un mystère pour moi aussi). D’autres expériences plus récentes m’ont définitivement convaincu qu’il n’y a pas meilleur remède que l’angoisse pour surmonter l’angoisse… de la page blanche. Bon courage au lecteur intrépide qui osera lire ces pensées.

 

 

On parle le plus souvent d’illusions pour des individus, et de préjugés pour des sociétés.

Le préjugé serait ce qui est partagé, l’illusion quelque chose de propre à un élément en particulier. La société elle-même n’est pas prémunie contre les illusions, que je distingue des préjugés.

Le préjugé est un construit faux, exprimé à propos de faits relevant d’un espace-temps relativement long et diffusé sur un temps long (suffisamment pour qu’il puisse être repéré comme tel).

Le rejet du préjugé en sociologie exclut son étude.

L’illusion est une donnée soumise à des changements perpétuels, et peut donc tomber à tout moment dans le domaine du faux. Elle est constante parce qu’elle change. L’illusion du savoir, l’illusion de l’être, l’illusion de la beauté, autant d’impulsions nerveuses qui manipulent les personnes.

 

Même le dominant ne sait pas ce qu’il fait : il impose des buts, quand il est fort, des moyens, mais il ne connaît pas exactement les finalités de ses actes. Il travaille malgré lui à quelque chose qui le dépasse, et dont les conséquences se feront encore sentir après sa disparition.

 

L’art de préserver les apparences, si bien décrit par Goffman, est une des techniques de maintien de l’illusion généralisée. C’est la situation du moment qui impose aux personnes de jouer un jeu qu’elles ne contrôlent pas et dont elles redéfinissent les règles sans s’en rendre compte. Ces règles, que le sociologue croit pouvoir déduire de l’observation, sont changeantes, en perpétuelle dynamique. En fait, la redéfinition constante des contenus et des formes, des principes et des règles, interdit le savoir stable et assure la pérennité non du savoir scientifique, mais de l’entreprise de science. L’illusion se maintient malgré les efforts de connaissance. Les efforts de connaissance persistent grâce à l’illusion.

 

Pas de préjugés sans faits : étudier les faits qui sont extrapolés pour créer des représentations générales et découvrir leurs caractéristiques.

 

Sociologie de la solitude. Par quels trajectoires s’isole-t-on ? Le chemin vers l’isolement est-il le même selon la classe sociale d’origine ? Trouver caractéristiques semblables et élaborer des idéaux-types. Définir ce que j’entends par solitude.

 

D’où vient ma préférence pour l’idéal-type ? Est-ce que je souhaite vraiment créer des types idéaux qui n’existent nulle part, mais seraient une sorte de résumé de caractéristiques pures de la société ? S’interroger plus loin sur cette notion de caractéristique pure. Elle permet de comprendre et parfois d’expliquer, mais elle ne peut être mobilisée à titre de description du réel. Citer Max Weber est inutile en dehors des questions de méthode ? Non pourtant. Donc l’idéal-type oblige à l’accumulation d’un savoir général dans tous les domaines, à l’érudition sans limite dans celui qui est étudié. Prenons l’Ethique Protestante : Weber est un sociologue des religions avant d’être un spécialiste du capitalisme. Au fond, les éléments concernant le capitalisme sont réduits à peau de chagrin dans le livre, on ne retrouve de celui-ci que des éléments qualificatifs simples. Ethique de la besogne et accumulation du capital, je crois que c’est les deux éléments principaux utilisés par Weber, mais il va pas au-delà. Est-ce qu’il aurait pu aller plus loin dans sa caractérisation de l’esprit du capitalisme ? Je crois que non, sinon l’idéal-type n’aurait pas pu être élaboré. La critique sur l’idéal-type pourrait porter non sur la simplification de la réalité qu’induit sa construction, mais sur le fait qu’en tant que construction, elle n’est pas assez détaillée (ce qui ne voudrait pas dire qu’elle ne se rapprocherait pas assez de la réalité dans le cas qu’elle cherche à étudier, mais qu’elle ne permettrait pas d’approfondir plus avant le travail de recherche ; ça tiendrait pas toutes ses promesses en tant que schème d’intelligibilité, puisqu’un idéal-type devrait toujours être rapporté à l’étude qui le produit). (si j’adopte une telle critique, ça veut dire que j’entérine une conception épistémologique particulière ; ça veut dire que je focalise sur l’argumentation et pas sur les faits présentés, donc que je ’’milite’’ pour un subjectivisme prédominant en sciences sociales – pas absolu, le subjectivisme absolu n’existe pas en sciences sociales, sinon elles ne se seraient pas développées. Jamais oublier le truc « si ça a pas un minimum de réalité, personne ne le reçoit et/ou le corrobore et/ou poursuit des recherches à partir du machin »)

 

« On ne s’efforce que trop souvent de donner au jeune individu pendant son enfance et son adolescence l’horizon de connaissances et d’aspirations le plus vaste possible, une vision globale de l’existence, une sorte de rêve heureux, un îlot de l’enfance contrastant curieusement avec la vie qui l’attend à l’âge adulte. On développe en lui de multiples aptitudes que ses fonctions d’adulte ne lui permettront pas d’utiliser dans le cadre d’une telle structure, de multiples penchants que l’adulte devra réprimer. (…) C’est pourquoi, avec l’accentuation de la division du travail et le progrès de la civilisation au cours de certaines phases, l’individu éprouve de façon de plus en plus marquée le sentiment que, pour se maintenir au sein du réseau social qui est le sien, il faut qu’il étouffe ce qu’il est réellement, que la structure de la société le contraint inéluctablement à trahir sa ’’vérité intérieure’’, qu’il n’a pas fait ce qui correspondait le mieux à ses aptitudes, qu’il n’est pas devenu ce qu’il aurait pu devenir. »  (Norbert Elias, La Société des individus,  cité dans Lahire, Portraits sociologiques, 2002, Nathan, Paris) Ca me parle, ça.

 

Pour répondre encore à la question « d’où vient ma préférence pour l’idéal-type ? », je dirais, après qu’elle vient également d’un travail plus long sur les techniques d’entretien pendant la formation de licence. C’est peut-être aussi parce que j’avais plus assimilé les liens entre entretien et construction d’idéaux-types que j’ai penché pour ça cette année.

 

Dans le Lahire, il y a des passages bien vengeurs contre certaines manies chez les sociologues (pages 7 et 8 entre autres où il se défoule ; et p.33-34, à propos de sociologues pensant comme Michel Coulon que : « L’authentique connaissance sociologique nous est livrée dans l’expérience immédiate, dans les interactions de tous les jours », ce qui bien évidemment ne donne guère de légitimité au sociologue finalement). Mention à la phrase : « ’’que nul n’entre ici s’il n’a jamais enquêté’’. Ou être plus clément : ’’Que ceux qui entrent ici en ayant peu ou en n’ayant pas enquêté considèrent ceux qui ont enquêté comme leurs maîtres.’’ » (p.8), surtout quand les justifications manquent. La charge qui précède contre ceux qui fréquentent le ciel des idées n’est pas très argumentée. Plus constructif, le passage pp.393-396 sur la différence entre dispositions et identité est très intéressant. Aucun rapport, mais ça me fait poser la question de comment des personnes manifestant des identités peu compatibles pour le type lambda (ex : un homosexuel catholique) mettent en veille ou activent des dispositions selon le milieu qu’ils fréquentent. On pourrait travailler une biographie de Paul Verlaine sur ces questions, ça pourrait être intéressant. La torture et les moments de repentir religieux de Verlaine sont analysables de ce point de vue. Comment penser la disposition au repentir s’il n’y pas un effort pour l’identité derrière ? On peut donc à travers cet exemple repenser les concepts de « disposition » et d’« identité ». (Il est désormais admis que l’homosexualité est un construit social, ainsi que la propension à la pratique religieuse, éveillée par l’expérience.) Dans l’écriture de poèmes, que voit-on d’abord, des dispositions activées par des événements récents dans certains contextes, ou l’identité qui s’exprime ?

 

passage non censuré du mémoire

 

« L’objet de la recherche revient modifié de ce tour de passe-passe méthodologique : il s’agit toujours de dégager des trajectoires typiques d’entrepreneurs à partir des critères présentés plus haut, mais le travail fourni à partir de ces critères ne permettra pas de les mettre en doute comme nous aurions pu le faire grâce aux entretiens recueillis.

Deux critères que nous pensions utiliser, le 5^ème qui distinguait le créateur de volonté de celui par nécessité et le 6^ème les indépendants dès le départ des anciens cadres salariés de grands groupes devenus PDG grâce aux stratégies d’externalisation désormais courantes, ont dus être écartés (nous développons plus bas, au sein des paragraphes « Echantillonnage de la population » et « Questionnaire », sur ces points).

Par ailleurs, le postulat de départ, qui mettait au premier plan l’hétérogénéité de la population des entrepreneurs et au second, leur appartenance à des institutions communes, est inversé pour épouser l’objet remodelé. Si nous comptions, au départ, insister sur la diversité des trajectoires, et, partant, s’aventurer sur le terrain du paradoxe (comment des personnes connaissant des situations aussi différentes parviennent-elles à construire puis maintenir alliance quotidiennement et à définir des objectifs communs malgré leurs divergences d’intérêt ?), ce changement de cap nous oblige à mettre entre parenthèses ces objectifs d’appropriation d’un réel.

L’idéalisme épistémologique cède donc la place aux réalités du temps qui s’écoule et de l’impératif prétendument anonyme de la production utile. Afin de faciliter l’étude, l’institution se voit attribuer une stabilité qu’elle n’a pas en réalité et les entrepreneurs des caractéristiques figées dans le marbre. La critique radicale du quantitativisme manifestée (et argumentée) dans la première partie se voit donc étayée par d’autres justifications plus personnelles, particulières à notre recherche. Les entretiens auraient permis de saisir plusieurs facettes de l’entrepreneur interrogé, et donc de nuancer les critères de classification simples utilisés pendant la mise au point première de l’objet.

Utilisons pour nous faire comprendre une jolie métaphore photographique : la société, en l’occurrence le pan d’elle que nous distinguons pour nous permettre l’analyse, celui des entrepreneurs, est un décor dont nous voulons fixer une image, ce qui est d’autant plus difficile qu’il est en mouvement perpétuel – mettons que la société est une montagne qui cache en partie le soleil, mais pas assez pour en soustraire tous les rayons à la vue (avec en plus des oiseaux horribles – des vautours - qui arrêtent plus de passer devant, bref c’est galère pour faire un beau portrait) ; si utiliser les catégories premières de classification, c’est effectuer une mise au point sur l’appareil photo afin d’éviter d’attraper tous les rayons du soleil, les nuancer par la confrontation directe et le dialogue avec les personnes qui recoupent malgré eux ces classements, c’est chercher l’angle par lequel nous pourrons éviter les vautours qui répandent l’ombre et avoir le maximum de lumière sur la photographie sans brûler la pellicule.

La simplification qu’opère l’analyse statistique permet d’établir les grandes lignes nécessaires à la poursuite du travail, et nous l’utiliserons ici ; cependant c’est encore une simplification abusive, honteuse, scandaleuse, à laquelle on ne peut raisonnablement pas en rester. L’homme contrôle l’instrument, et pas l’inverse. (c’est si drôle de se faire passer pour un extrémiste)

 

Certaines des hypothèses que le questionnaire ne permet pas de corroborer passent également à la trappe. Par exemple, dans la proposition : « les autodidactes s’inscrivent plus tardivement que les diplômés au syndicat puisque leurs entreprises se développent moins vite », si le premier point – les autodidactes s’inscrivent plus tardivement que les diplômés – est corroborable, le second ne l’est pas. On pourra se consoler en reprenant ce second point et en évaluant sa probabilité au jour moribond des chiffres obtenus. »

 

A l’origine, au début de la seconde partie. Trop radical, le rappel à l’ordre était utile. (nécessaire plutôt)

 

Lecture de Testart, La Servitude Volontaire I. Les morts d’accompagnement : les morts d’accompagnement n’ont aucun rapport avec l’idée du sacrifice tel qu’on la conçoit ici. C’est une mort qui entérine la fidélité, la dépendance et parfois une amitié forte. Un passage intéressant pour une conception de l’homme (qui influe sur le développement d’une théorie générale d’une société) page 227 : « Dans une hiérarchie personnelle l’inférieur ne doit pas obéissance au supérieur de son supérieur. C’est là un aspect bien connu de la vassalité dont le caractère personnel a été bien mis en lumière dans la très classique étude de Marc Bloch [en note, Testart précise : ’’plus spécialement pp.209 sq., mais en réalité c’est la thèse centrale de La Société féodale et il faudrait citer le livre entier’’] : au moins pendant le haut Moyen-Age, ce n’est pas l’élément réel (c’est-à-dire en termes juridiques la chose, le bien, ou encore, dans la terminologie de l’époque, le ’’fief’’) qui fait la relation entre le seigneur et son vassal, mais bien le rapport d’homme à homme. » Testart plus loin insiste sur les liens d’amitié qui dans certaines sociétés peuvent prédominer sur les liens de parenté (ils donnent des exemples dans les dernières pages du livre : « Chez les Tombema-Enga, on peut même tuer des gens de son propre clan ou sous-clan pour venger un ami » p.243). Les passages sur le rôle politique de l’esclave, la possibilité qu’il devienne un homme de confiance, voire un ami dans certains contextes sont également passionnants. Dans l’ensemble, la théorie qui est échafaudée vient compléter les vues du style ’’choix rationnel’’ ou ’’théorie du complot’’ (je vais vite) ; l’intérêt ne suffit pas, la conjonction d’intérêts non plus. Dans les anciennes sociétés, qui n’étaient pas organisées selon un principe d’utilité généralisé (lequel fonde l’Etat bureaucratique – on peut mêler Weber aux  théories sur la fondation de l’Etat, non ? – Weber est cité dans le tome II, cf. index), les relations étaient personnelles. Les relations personnelles sont devenues suspectes le jour où on (on qui ?) a déclaré que l’Etat devait être une abstraction, et pas un Roi ou une Reine (p.235). En sachant que la classe bourgeoise a toujours été multiple, parce que je le sais (ne serait-ce qu’à travers les diverses activités économiques de ses membres, conçues comme complémentaires dans l’ensemble et en concurrence dans le même secteur), je peux pas m’empêcher de penser que la seule forme de gouvernement possible lorsque les idées de cette classe sont appliquées, c’est une démocratie représentative, avec des membres abstraits (citoyens, députés, ministres) et non des personnalités comme il semble être le cas dans la démocratie athénienne – si tout le monde peut se présenter à la tribune, la fonction ne passe pas par-dessus la personne qui s’exprime, les débats sont personnalisés (hypothèses ; je considère la classe unie autour d’une même pensée pour les besoins de la démonstration). Le seul moyen de conjuguer des activités multiples au service d’un même but et dans un ordre satisfaisant, c’est la dépersonnalisation des relations et des activités (l’école comme maillon de la chaîne, promotion d’une ascension sociale possible en principe par un anonymat garanti aux élèves, et au-delà à leurs familles). D’ailleurs, quand on se représente vulgairement les assemblées, on pense à une assemblée grecque où les types se disent « Machin a raison, Truc a tort », et à une assemblée française du style « monsieur Untel, je ne suis pas d’accord avec vous » ou « la parole est à monsieur Untel, député de tel département » (dont l’appartenance politique est définie par sa place dans l’hémicycle), formulation on ne peut plus impersonnelle. (notons par ailleurs que les Grecs sont nommés par leurs prénoms simplement – Platon, Socrate… - , certainement en rapport avec l’extrême localisation de la vie politique dans la Grèce antique, un fait à ne jamais oublier) Peut-être voir les machins des sophistes aussi. Si l’Europe méditerranéenne antique était capitaliste (Testart le mentionne à un moment dans le bouquin), elle n’appliquait certes pas un principe d’utilité aussi strict que nous (la preuve, nous avons fait des théories sur ce principe, et pas eux – à vérifier). La généralisation du principe d’utilité implique donc la bureaucratisation, au moins celle de l’Etat. La bureaucratisation implique des relations entre individus moins personnelles, chargées d’un sens moins particulier, que la bureaucratie cherche d’ailleurs à réprimer – cf. p.235 encore (celui que l’accompagnement pousse à son extrême limite). Donc le sujet serait : idéologie de classe et types de relations sociales (inspiré de Testart), comparaison Grèce antique - Occident du XVIIIème siècle. Cela doit être confirmé par la lecture du second volet. Je me vois déjà en train d’invoquer Smith, Mill, Aristote, Platon (il va falloir que je vérifie chez les philosophes de la Grèce antique à quel point on accorde de l’intérêt aux questions d’utilité et la forme linguistique que prennent les échanges politiques dans ces vieilles assemblées). Putain, soit c’est du génie, soit c’est les divagations d’un ignorant relatif qui généralise trop vite à partir d’une culture partielle. En plus, là, mine de rien, y a déjà un plan (à ordonner un brin mais y a les éléments de l’argumentation/réflexion – comment dissocier les deux ? – plus ou moins dans l’ordre). Après, on peut développer tout un pan épistémologique là dessus. Comment aborder le comportement des gens (terme volontairement vulgaire) hors d’une théorie de la détermination, de la disposition ou du choix calculé ? C’est-à-dire, le caché là c’est l’influence de l’idéologie et du système qu’elle cherche à réaliser, le découvert, c’est les petites résistances du quotidien dont parle Javeau dans La Société au jour le jour, et l’assemblage des deux, ce sont les tensions entre la réalisation du système social voulu par les élites (dont l’idéologie pousse à l’individualisation, au sens strict du terme, indivisibilité et cohérence totale de l’être – division du travail, consommation, loisirs, dissonances culturelles vécues comme consonantes par le biais d’un marché relativisant, et on sait au moins que sur ce dernier point ce n’est pas le cas, qu’il y a résistance) et des relations de tous les jours qui poussent à l’entretien des liens, et donc de personnalités multiples – rapport adaptatif des énonciateurs à leurs référents auditeurs en psychologie – tout en freinant la progression du principe dominant d’utilité (résistance de toutes les classes au projet d’une seule ?). Car y a une « lignée » Bloch, Javeau, Testart, y a les mêmes préoccupations qui semblent s’exprimer dans leurs bouquins. Y a de quoi énoncer à partir d’eux une théorie sociale différente. Est-ce qu’une lecture d’auteurs peut suffire à développer une conception du social ? La tension générale entre l’être et l’agir, c’est ça le thème sous-jacent en fait. Agir sur les autres, y compris à des fins d’intégration, réagir sur les autres, y compris à des fins de résistance, implique l’adaptation. Comme on ne peut pas être sans agir ou réagir, donc sans agir ou réagir sur les autres, donc s’adapter aux autres, on ne peut pas être un. Sauf si l’on admet que l’on puisse être plusieurs (et c’est ce que l’on fait pour être).

 

Lecture de Baudelot/Establet : L’école capitaliste en France. Ton marxiste radical et mise en évidence de deux réseaux de scolarisation ; le premier, dit primaire - professionnel, qui débouche sur le marché du travail sans qualification ou peu, le second, dit secondaire – supérieur, crée les futurs cadres et élites de demain. Selon eux, c’est surtout l’école primaire qui divise, c’est là que se fait tout le travail de sélection, de façon cachée bien sûr (les rapports de classe sont masqués jusque dans le contenu des enseignements, le monde de l’enfance est présenté comme joyeusement abstrait, sont invoqués comme excuses des handicaps que l’école crée de toutes pièces comme la dyslexie). Ils résument leurs thèses p.42 : « Ces deux réseaux constituent, par les rapports qui les définissent, l’appareil scolaire capitaliste. Cet appareil est un appareil idéologique de l’Etat capitaliste. En tant que tel cet appareil contribue pour la part qui lui revient, à reproduire les rapports de production capitalistes, c’est-à-dire en définitive la division de la société en classes, au profit de la classe dominante. C’est la division de la société en classes antagonistes qui explique en dernier ressort non seulement l’existence des deux réseaux, mais encore (ce qui les définit comme tels) les mécanismes de leur fonctionnement, leurs causes et leurs effets. » Ils critiquent les idées d’unité, de progressivité et de continuité de l’école, et dévoilent la coupure profonde entre primaire et secondaire, le premier assurant l’imposition d’un minimum de la culture dominante à tous (y compris ceux qui ne la comprennent pas, dont elle est éloignée socialement, dont elle ne constitue pas le langage naturel), le second permettant de former/reproduire un corps de producteurs/reproducteurs de l’idéologie bourgeoise, qui sauront utiliser et avancer sur la base des outils cognitifs et conceptuels traditionnels, qu’ils renouvelleront à leur modeste mesure ; et traitent plus fugacement de la coupure secondaire/universitaire, les attentes du monde de la recherche différant des impératifs d’inculcation du lycée. Autre résumé d’idées p.230 : « Les classes sociales ont des pratiques linguistiques différentes : ces différences sont liées aux conditions matérielles d’existence de ces classes. L’école primaire réprime toutes les formes d’expression spontanées qui entrent en contradiction avec les normes du ’’français scolaire’’. La langue française (’’français’’) n’existe à l’école que dans des discours bien particuliers dans lesquels elle se réalise. » Citation p.234 : « Encore faut-il noter que cette langue étrangère qu’on leur impose ne leur est pas présentée comme une langue étrangère, mais comme leur propre langue, le français qu’ils devraient parler, eux, petits Français. S’ils ne le parlent pas, s’ils le parlent mal, s’ils font des fautes, c’est leur faute à eux ou à leur famille (’’Qu’est-ce qu’on vous apprend chez vous ?’’, demande l’instituteur.) » Le français correct imposé à l’école primaire « oblige alors les enfants à garder leurs problèmes – qui n’intéressent personne – pour eux, à les recevoir et peut-être à les vivre comme des difficultés familiales, c’est-à-dire sur le mode de l’infériorité et de la culpabilisation. Il ne leur donne aucun moyen de formuler en les exprimant verbalement ces conditions réelles ; il leur fournit au contraire un substitut : le discours scolaire – qui ne peut leur permettre d’exprimer leurs conditions réelles qu’en les travestissant et en les dénaturant, c’est-à-dire en leur imposant le travestissement d’une idéologie petite-bourgeoise. L’ouvrier y devient un pauvre ; le bourgeois, un riche ; le travail productif, un travail comme un autre ; les conditions matérielles d’existence, des difficultés, etc. » (p.241 ; ce résumé intervient en conclusion d’une étude des livres rabâchés aux gosses au cours préparatoire pour leur apprendre à lire). Il y aurait encore beaucoup à écrire mais on tient là l’essentiel. Si l’analyse est encore pertinente aujourd’hui, la forme a beaucoup vieilli. N’empêche, j’adore ce style radical d’écriture, c’est le son de la hargne monotone du marxiste paranoïaque… Peut-être répétitif mais tellement défoulant ! Il y a enfin des critiques adressées aux Héritiers de Bourdieu et Passeron, notamment sur le fait que l’idéologie n’y est pas remise en cause, simplement qu’on cherche (l’idée derrière) à démocratiser l’accès au supérieur (la lutte de classes n’est pas prise en compte dans l’analyse), l’école garde son aspect unitaire, tout d’un bloc, ce que confirme le point de vue de l’étude (on généralise des analyses portant sur l’Université en la considérant que le point culminant de la scolarité, alors que seule une minorité y a accès – « on parle d’inégalités devant l’école et non de contradictions dans l’école » p.315). Tiens, en feuilletant je retombe sur une phrase intéressante qui condense assez bien la critique du bouquin : « Lorsqu’on mentionne les rapports de classe, c’est dans un contexte qui leur fait perdre tout leur sens : ’’Le pêcher et l’abricotier, le goûter et le souper, le boucher et le charcutier, le sabotier et le cordonnier, le fermier et le propriétaire, l’ouvrier et le patron’’ (Méthode Boscher, Cours préparatoire,p.46). » Un passage critique  (il n’y a que des passages critiques !) sur l’enseignement de l’histoire rejoint la critique que Norbert Elias, et avant lui, l’Ecole des Annales (Bloch, Lefebvre, Braudel), aussi d’inspiration marxiste à ce que dit l’encyclopédie Encarta, ont fait aux historiens orthodoxes : la mise en avant systématique des grands hommes, la disparition des autres anonymes, masses dominées, cantonnées comme dans la vie quotidienne à être des personnes sans histoires, etc. (Elias critique l’idée de l’unicité des événements, des individus… qui interdisent toute comparaison raisonnée entre deux contextes analogues). Cependant, le contexte d’inculcation n’a guère changé, et là encore, les avancées théoriques et méthodologiques dans le champ de la recherche n’ont pas été intégrées aux programmes d’enseignement. Je me souviens que gamin, on avait encore des Jésus, des Louis XIV, des Napoléon, des De Gaulle, et d’autres idoles idiotes à adorer pour leur rôle dans la construction du monde merveilleux dans lequel nous vivons, pour lequel nous devons les remercier (c’est un truc que j’avais déjà relevé lors d’un devoir de philosophie en terminale). Idem en histoire littéraire, où il y a de grands auteurs, les Zola, Hugo, Maupassant, les classiques, Manon Lescaut, les contes de Voltaire, et puis le reste, ce qu’on étudie pas. D’ailleurs, l’enseignement de la philosophie, tel qu’il est aujourd’hui, rentre parfaitement dans le cadre de la critique de Baudelot/Establet. On n‘apprend pas à philosopher en une année après 15 ans de bourrage de crâne (je m’en suis sorti, mais j’ai souffert pour ça ; y a pas d’autres moyens que de s’en prendre plein la tronche pour remettre en cause les choses, soi et le reste, même si j’ai pas intégré les méthodes).

 

Sociologie de la résistance au social. Dans le cadre de ma lecture de Lahire, je me suis rendu compte que l’influence « positive » de la société sur l’individu est bien trop marquée, et que l’identité, le « moi » cohérent, était écarté afin de promouvoir, à juste titre, la pluralité des dispositions dont font preuve les individus en situation réelle. Cependant, il faudrait pouvoir étudier les retours de bâton, de l’individu qui refuse de prendre en compte les influences pour se construire. Souvenir : après mon redoublement au lycée, ma mère me dit être déçue parce qu’elle et mon père comptaient faire de moi un aspirant à l’ENA, bref d’assurer un avenir prodigieux etc. J’ai alors rejeté l’influence et par cet acte, affirmé que j’étais moi. Comment expliquer la disposition au refus ?

Citation intéressante : « C’est que Hoggart a très vite eu, avant même d’être l’intellectuel fameux qu’on connaît, l’intuition que ’’la grande majorité d’entre nous roule réellement dans sa tête le modèle et l’image tridimensionnels qui nous sont propres, un sens du temps, de l’espace et du possible qui nous est pour une faible part personnel, qui est déterminé socialement, et qui reste pratiquement inchangé depuis le moment où il a pris forme.’’ » (L’Esprit sociologique, p.164, citation de Hoggart, 33 Newton Street, Gallimard 1991 p.238) C’est cette faible part personnelle qu’il faudrait étudier. La résistance au social est donc aussi du social.

 

Rigolo, les extraits de la thèse d’Elizabeth Teissier au chapitre 13 de L’Esprit sociologique : « L’astrologue n’est pas étonné de constater une amusante convergence entre ce côté ’’flottant’’, mouvant, quelque peu imprécis ou fantasque et les Poissons, signe astrologique de Simmel ; le signe par excellence, avec le Cancer (autre signe d’eau) (…) de la mobilité adaptable, de la rêverie, du sens de l’illimité et du cosmique, d’une intuition fine et sensorielle. Signe double de surcroît, reflétant la dualité fondamentale de la philosophie simmelienne (…). C’est à ses planètes en Verseau que Simmel doit son goût pour l’altérité, la communication, mais aussi son originalité, son amour du paradoxe et sa nature imprévisible. » (note 47, p.34 de la thèse, p.357 du Lahire). Sinon : « (…) La raison sèche, la raison ratiocinante a fait son temps. Voici venir l’âge d’une raison ouverte, d’une raison ’’plurielle’’, réconciliée avec la passion et le vital en l’homme, sa libido – ou pulsion vitale – véhiculant à la fois sa sensibilité et son feu intérieur. » (p.834 thèse et p.362 Lahire) Du Maffesoli tout craché, cette dernière phrase. Le côté postmoderne truc me fait bien délirer, Maffesoli est le Malcolm McLaren de la sociologie.

 

Moins drôle mais utile, qui m’ouvre des voies pour élaborer des objets : les pages 120 et 121, dans l’article sur Foucault, consacrées à la métaphore des plis subjectifs du social, métaphore dont Lahire retient deux aspects. Le premier : « l’individu est le produit de multiples opérations de plissements (ou d’intériorisation) et se caractérise par la pluralité des logiques sociales qu’il a intériorisées Ces logiques se plient toujours de façon relativement singulière en chaque individu, et l’on retrouve donc en chacun de nous l’espace social à l’état froissé. » Le second : « le ’’dedans’’ (le mental, le psychique, le subjectif ou le cognitif) n’est qu’un ’’dehors’’ (formes de vie sociales, institutions, groupes sociaux) à l’état plié. Une telle analogie permet de donner à comprendre qu’il n’existe pour les individus aucune sortie possible du tissu social : les fibres qui se croisent et forment chaque individu relativement singulier ne sont autres que les composants du tissu social. ’’L’intérieur’’ est de ’’l’extérieur’’ froissé ou plié et n’a aucune primauté ou antériorité, ni aucune spécificité. Comprendre ’’l’intérieur’’, c’est donc faire l’étude la plus fine, la plus circonstanciée et la plus systématique possible de ’’l’extérieur’’ (des discours, des pratiques et des institutions). » Creuser en toi-même pour questionner les autres n’était donc pas inutile. C’est peut-être même finalement le meilleur moyen de construire des objets.

Plus bas, citation utile de Durkheim : « La vieille économie politique réclamait elle aussi le droit à l’abstraction, et, en tant que principe, on ne peut pas le lui refuser, mais l’usage qu’elle en fait était vicié, car elle plaçait à la base de toutes ses déductions une abstraction qu’elle n’avait pas le droit d’utiliser, c’est-à-dire la notion d’un homme qui, dans ses actions, serait exclusivement guidé par son intérêt personnel. Or, cette hypothèse ne peut pas être posée d’emblée au début de la recherche ; seules des observations répétées et des comparaisons méthodiques peuvent permettre d’évaluer la force d’impulsion que ce mobile peut exercer sur nous. » (’’La Sociologie et son domaine scientifique’’, Textes. 1. Eléments d’une théorie sociale, Minuit 1975, p.16 – Lahire souligne la dernière phrase)

 

Passage glorieux de La Société de cour de Norbert Elias p.96 Champs/Flammarion : « Voilà une attitude dont l’analyse sociologique revêt une portée générale. En effet – et nous insistons sur le caractère de règle que revêt la structure de ce genre d’unités – dès qu’un groupe, une caste, une couche sociale réussit à occuper une position élitaire stable et à vivre à l’écart de la masse, tout en subissant des pressions d’en bas et parfois aussi d’en haut, le simple fait d’en faire partie a, pour les personnes qui en font partie, dans une mesure plus ou moins totale, le caractère d’une valeur absolument autonome, d’une fin en soi. Le maintien des distances est donc le mobile décisif de leur comportement et le moule où il se forme. Pour les membres d’une telle élite, la valeur de leur existence n’a pas besoin de justification, elle n’a surtout pas besoin d’être expliquée par quelque motif utilitaire. Les questions qu’on se pose sur cette existence ne cherchent jamais à lui trouver une raison d’être plus profonde et plus terre à terre.  Dès qu’on assiste à la formation d’élites, même isolées, on observe le même phénomène. (…) Il suffira de revenir encore une fois sur le symbole de l’honneur comme motivation de certains actes. La contrainte qu’il exerce est une contrainte visant à sauvegarder l’existence du membre d’une élite en tant qu’individu prenant ses distances avec le commun des mortels. L’honneur se présente comme une valeur en soi, dont le rayonnement profite à celui qui s’en inspire ; il est inutile et impossible de l’expliquer par des motivations placées en dehors de lui. Mais certains éléments de l’éthos d’élite, que nous avons reconnu comme différent de l’éthos économique des couches bourgeoises professionnelles guidées par le profit, envahissent et imprègnent dans certaines conditions aussi l’éthos économique. Dès que se manifestent dans les couches bourgeoises professionnelles des tendances à la ségrégation et à la formation d’élites, ces dernières s’expriment également par des symboles de prestige visant au maintien de l’existence du groupe en tant qu’élite et à la glorification de cette existence. Dans ces symboles, cette existence se présente comme une fin en soi entourée d’une auréole de prestige, bien que dans les couches bourgeoises professionnelles des valeurs utilitaires, des intérêts économiques viennent se mêler aux valeurs de prestige. » Intéressant pour mon étude sur les entrepreneurs et au-delà. On peut se demander quelles sont les conditions qui font que l’éthos économique et l’éthos d’élite se rencontrent, et là il faut saisir la simultanéité de deux mouvements, le premier qui crée les inégalités (distribution du pouvoir au niveau global), et le second qui les creuse (utilisation du pouvoir)… C’est-à-dire : une distribution inégalitaire entraînerait-elle toujours une utilisation égoïste du pouvoir par des classes alliées et liées entre elles par ces 2 éthos ? (revoir Clastres ; le mythe du bon despote) Deuxièmement, est-ce que le fait que valeurs utilitaires et éthos d’élite interfèrent suffit à assurer le bonheur de tous (c’est le paradigme du libéralisme économique résumé) ? Donc si le discours dominant change, c’est-à-dire qu’on passe de « faire le bonheur de tous » à « assurer la meilleure répartition des biens », on peut mettre en évidence la consécration d’un éthos d’élite renouvellé, suffisamment stable pour que les membres qui en participent constituent réellement une élite. Plus tard, j’ai mal aux mains.

 

Voilà, je reviens après quelques temps de réflexion sans écrire. On a la notion de désenchantement du monde, qui chez Weber, est lié à la rationalisation de tout, et à la démystification du monde, à sa ’’dénaturalisation’’. On peut dépasser cette thèse, et revenir à des considérations plus à terre. Je prends mon référent, qui est la personne à laquelle je m’adapte (qui fait ressortir certaines dispositions peut-être), envers qui des liens indéfectibles – la présence sur un même territoire, le souci d’éviter la douleur – m’obligent en un premier temps à m’unir, et dans un second à m’attacher (au fur et à mesure que se développent les outils de la civilisation, agraires, linguistiques, scripturaux, etc. - et tendant à sédentariser les populations - , et donc que s’étend la civilisation elle-même) à lui. La relation maître-esclave, tel que la décrit Testart dans L’esclave, la dette et le pouvoir, est la forme première, et la plus extrême, de la relation de référence, basée sur des rapports de force marqués tour à tour par la prédominance de la force physique, puis de la rhétorique etc. (la grande leçon du livre de Testart est que l’esclave dans l’Antiquité a un statut en tant qu’homme, et non en tant qu’objet, il ne fait pas partie d’une classe dominée qui serait traitée de manière uniforme par les dominants et qu’à ce titre, il est important pour assurer la domination de certains groupes sociaux sur d’autres). Elle s’adoucit de plus en plus en raison du processus de civilisation et de l’accroissement des compétences des individus (qui appellent à chaque changement entériné la refonte du système de domination par les groupes sociaux légitimes – et ils sont légitimes parce qu’ils démontrent une compétence à assurer d’abord, la survie de l’espèce, puis, une fois celle-ci acquise, les besoins de la société – qu’au demeurant, ils peuvent aussi créer ?). Enfin bon je m’embrouille, n’empêche je suis sur une voie. Là où je veux en venir, c’est que la dépersonnalisation des rapports et l’utilitarisation des personnes ont affaibli le système de la relation de référence sur lequel les identités se stabilisaient (là, je peux parler de la fidélité). La mise en avant de plus en plus prononcée du principe d’utilité, en tendant à réduire les personnes à des fonctions au sein d’un système défini (et là, j’invoque la notion d’inflation, équivalent monétaire par analogie), né de l’individualisme du XVIIIème siècle, ce dernier étant la conséquence ’’logique’’ du processus de civilisation, réduit la possibilité d’identifications suffisamment fortes à des individus. Cette désidentification aux autres est le premier motif du désenchantement du monde, et non la démystification scientifique etc. (à côté de la plaque puisque Weber dit que c’est l’évacuation par la religion des pratiques magiques qui désenchante le monde… mais ça donne une autre piste).

 

Pour construire une nouvelle hiérarchie prompte à assurer le bonheur de tous, objectif global donc impersonnel, on a remplacé l’interdépendance des identités par l’interdépendance des fonctions.

 

Autre passage de La Société de cour : « La grande ligne générale, l’orientation commune des changements structurels globaux tendant à une augmentation de l’interdépendance et à la différenciation progressive des groupements humains, produit des poussées et des situations récurrentes de ce genre (N : le romantisme chevaleresque). Le développement d’Etats plus centralisés, aux fonctions plus diversifiées, de cours princières plus étendues, ou – à un stade ultérieur de l’évolution – de centres gouvernementaux et administratifs plus vastes et plus englobants, l’extension progressive des capitales et des cités commerciales, la monétisation, la commercialisation, l’industrialisation ne sont que des aspects différents d’une seule et même transformation globale. » (p.243 ; souligné par moi)

 

Sade, au début des 120 journées de Sodome, évoque une pratique parisienne : « quatre soupers par semaine dans quatre différentes maisons de campagne situées à quatre extrémités différentes de la capitale » (p.18, Pléiade). Le second est intéressant d’un point de vue sociologique, s’il recoupe une réalité de l’époque : il « était consacré aux filles du bon ton qui, obligées là de renoncer à leur orgueilleux étalage et à l’insolence ordinaire de leur maintien, étaient contraintes, en raison des sommes reçues, de se livrer aux caprices les plus irréguliers et souvent même aux outrages qu’il plaisait à nos libertins de faire. On y en comptait communément douze, et comme Paris n’aurait pas pu fournir à varier ce genre aussi souvent qu’il l’eût fallu, on entremêlait ces soirées-là d’autres soirées, où l’on n’admettait uniquement dans le même nombre que des femmes comme il faut, depuis la classe des procureurs jusqu’à celle des officiers. Il y a plus de quatre ou cinq mille femmes à Paris, dans l’une ou l’autre de ces classes, que le besoin ou le luxe oblige à faire de ces sortes de parties ; il n’est question que d’être bien servi pour en trouver, et nos libertins, qui l’étaient supérieurement, trouvaient souvent des miracles dans cette classe singulière. Mais on avait beau être une femme honnête, il fallait se soumettre à tout, et le libertinage, qui n’admet jamais aucune borne, se trouvait singulièrement échauffé de contraindre à des horreurs et à des infamies ce qu’il semblait que la nature et la convention sociale dussent soustraire à de telles épreuves. On y venait, il fallait tout faire, et comme nos quatre scélérats avaient tous les goûts de la plus crapuleuse et de la plus insigne débauche, cet acquiescement essentiel à leurs désirs n’était pas une petite affaire. » (pp.18-19) Le troisième, qui suit, est « destiné aux créatures les plus viles et les plus souillées qui pussent se rencontrer ». L’histoire que Sade raconte se passe à la fin du règne de Louis XIV, et elle met en scène des financiers « chargés de lever les impôts royaux » (dans les notes, sont cités des cas de détournements d’impôts et de gains illicites : le surintendant Fouquet en 1661 fut jugé par un tribunal extraordinaire institué par le roi, tribunal rendu permanent par l’édit du 6 mars 1716 sur ordre du Régent Philippe d’Orléans). Si j’arrive à lire les écrits de Foucault sur l’histoire de la sexualité, et s’il ne parle pas de ça, je pourrais peut-être traiter ce sujet, compléter en quelque sorte son travail resté inachevé.

 

Citations pour un travail sur la rationalisation des pratiques funéraires (au sens de Weber) :

 

« Sous le premier rapport, le protestantisme ascétique dans ses différentes expressions représente un stade ultime. Dans ses expressions les plus caractéristiques, il a totalement tordu le cou à la magie, qui a été éradiquée, même dans les formes sublimées des sacrements et des symboles ; et ce à un point tel que le puritain rigoriste faisait ensevelir ses proches sans cérémonie, pour éliminer toute occasion de ’’superstition’’, ce qui voulait dire, en l’occurrence, toute confiance accordée à des manipulations de caractère magique. C’est ici uniquement qu’un total désenchantement du monde a été mené en son terme. » (Max Weber, Sociologie des Religions, p.380, Gallimard 1996)

 

« La grande différence entre les sociétés animales et les sociétés humaines est que, dans les premières, l’individu est gouverné exclusivement du dedans, par les instincts (sauf une faible part d’éducation individuelle, qui dépend elle-même de l’instinct) ; tandis que les sociétés humaines présentent un phénomène nouveau, d’une nature spéciale, qui consiste en ce que certaines manières d’agir sont imposées ou du moins proposées du dehors à l’individu et se surajoutent à sa nature propre : tel est le caractère des ’’institutions’’ (au sens large du mot), que rend possible l’existence du langage, et dont le langage est lui-même un exemple. Elles prennent corps dans les individus successifs sans que cette succession en détruise la continuité ; leur présence est le caractère distinctif des sociétés humaines, et le l’objet propre de la sociologie. » (les pratiques funéraires sont des institutions ; développer sur ce terme)

Plus tard.

 

Critique de la notion de culture dans La Culture des individus de Lahire : la culture de divertissement moderne y est assimilée à la culture illégitime. On ne reconnaît pas le mouvement de relativisation des produits culturels, où tout se collectionne, et quelquefois à des prix élevés. Lahire assimile le fait de regarder certains programmes à la télé le soir à une pratique culturelle, alors que pour moi, c’est une pratique identique à aller jouer aux cartes avec des amis ou faire les bars pour boire un verre après le boulot par exemple, dont personne ne pourrait dire que ce sont des pratiques culturelles. Il semble qu’il y ait une certaine confusion entre les termes de signification individuelle d’œuvres et d’usage différenciés de produits. Pour moi, une pratique culturelle est une pratique suivie d’effet en termes de signification (ce que vient illustrer le fameux proverbe « la culture est ce qui reste quand on a tout oublié »). Regarder Mimie Mathy sur la Une n’est pas une pratique culturelle ; une pratique culturelle est systématique, rentre dans un réseau de significations pour l’individu. Il semble que Lahire surestime parfois la portée de certaines activités.

 

La sociologie consiste d’abord à dépasser des prénotions, les nôtres en l’occurrence. « Le point de vue crée l’objet ». La sociologie consiste à changer constamment l’objet d’une étude portant sur un thème central, lequel demeure comme un noyau dur (pour cette raison la sociologie est divisée en champs nommés selon le sens commun : sport, éducation, travail, etc.). Recherche sans fin et caractère particulier du chercheur.

 

« (…) le savant productif doit être un traditionaliste qui aime s’adonner à des jeux complexes gouvernés par des règles préétablies, pour être un innovateur efficace qui découvre de nouvelles règles et de nouvelles pièces avec lesquelles il peut continuer à jouer. » (Thomas Kuhn, La Tension essentielle, Gallimard 1990, p.320)

 

La bourgeoisie tombera quand les besoins qu’elle a créées, les attentes qu’elles ne pourra plus remplir lorsqu’elle se sera embourbée dans son système de l’offre, ne seront plus satisfaits pour une trop grande partie de la population. Il commence déjà à y avoir des résistances. Même si elle parvient à donner une légitimité par le droit à ses desseins, on pourrait penser que sa technologie de pouvoir ne sera pas suffisante pour calmer les impatiences irrépressibles de la faim. C’est une erreur. Marx disait que le capitalisme devait changer, innover, persévérer dans le sens d’une accumulation toujours plus grande pour se maintenir. Ce n’est plus vrai. Le dernier besoin qu’a créé le capitaliste, c’est le besoin d’espoir. Il se vend bien en ce moment. Depuis plusieurs années, on a une croissance molle liée à un taux de chômage et à une inflation stable. Les capitalistes, pas seulement occidentaux (qui, eux, semblent avoir travaillé ces vingt dernières années à constituer autour d’eux une élite multinationale), se maintiendront s’ils entretiennent la stagflation (et il semble que c’est ce qu’ils font). Les quelques boîtes qui contrôlent le marché n’ont pas besoin de faire des profits énormes, simplement de garantir la dynamique des mouvements de l’argent pour que le leur garde sa valeur, au détriment des petits investisseurs et des salariés (la concurrence est un faux prétexte, les boîtes qui se mettent à fonctionner sont immédiatement rachetées par les grands groupes ; voir sur Internet par exemple). En reprenant de temps en temps à travers les médias qu’ils contrôlent le thème de l’espoir d’une reprise « de l’économie », dans une société caractérisée par une attention au quotidien, rythmée par des informations et des événements (plus ou moins importants) chaque jour, où l’histoire d’aujourd’hui chasse l’Histoire d’hier, rien de plus probable que le maintien de cette illusion. Ce qui peut user un pouvoir pareil, c’est le temps. Ca finira peut-être par se voir à très long terme.

 

Lecture de Testart, L’esclave la dette et le pouvoir : travail sur la voie de la Servitude volontaire. Préparait certaines avancées sur la question du pouvoir surtout, le rôle de l’esclave non seulement en tant que force de travail, mais aussi en tant que « garde du corps ou spadassin ». Au chapitre II, une loi fondamentale pour la suite de ses recherches était formulée : « Dans les sociétés despotiques ou à tendance despotique, la condition de l’esclave tend à s’améliorer au moins sous cet aspect : le maître n’y a plus droit absolu de vie ou de mort sur son esclave. » (p.55) L’annexe III, qui présente une rétrospective rapide sur « l’esclavage dans les sciences sociales », explique des trucs fondamentaux : « [aux 15^ème et 16^ème siècles] L’Indien pouvait être réduit en esclavage au moment de la conquête, mais il ne peut l’être après. Pour une raison institutionnelle simple : il est sujet d’un roi (d’Espagne ou du Portugal) et aucun roi ne tolère que ses sujets soient réduits en esclavage. Le Noir d’Afrique peut l’être parce que les puissances coloniales n’établissent là-bas que des comptoirs ou de petites enclaves territoriales. » (p.209) Distinction entre esclavage interne à une société et externe à elle donc. Important aussi : être esclave ne veut pas dire être un animal (contrairement aux conceptions modernes qui préjugent dans le sens inverse). L’esclave, s’il n’a aucun droit, est tout de même régi par le droit, y compris pénal, comme n’importe quel homme. Il peut servir de pion dans les relations politiques entre puissants, a fortiori lorsque les puissants en lutte ont des liens de parenté (l’esclave est alors plus digne de confiance que le parent). Il n’est donc pas, comme le soutient le marxisme, un simple outil de travail (cette situation se retrouve dans les sociétés esclavagistes et non dans les sociétés à esclavage, où il remplit d’autres fonctions). Le chapitre III traite des personnes qui se mettent en gage pour rembourser leurs dettes par la fourniture d’eux-mêmes ou de quelque autre personne comptant pour elles (« il est légal, dans ces sociétés [Afrique, Asie du sud-est], de payer de sa personne » p.78), au moins de travail, mais plus rarement comme rappelé page 82 ; c’est la facette « dette ». L’annexe II vient corriger des conceptions erronées circulant habituellement sur l’esclavage dans l’Antiquité, conceptions qui « faussent toute comparaison avec l’esclavage dans les autres mondes ». 1) L’esclave européen, comme l’esclave africain, « pouvait échapper à son maître » « par une faute volontaire de sa part commise à l’encontre d’un tiers » (p.199). Rien d’étonnant en Afrique sur ce point donc. 2) L’esclave faisait partie de la famille ou de la maison, la loi le disait aussi en Europe. 3) L’esclave peut avoir une sépulture et n’est pas écarté de la vie religieuse de la communauté. Il a un statut à part entière. En fait, l’esclavage est un statut prenant place dans une conception binaire de la société, où « les hommes sont libres ou esclaves » (Gaius, cité p.200). L’esclave est un homme sans droit, mais un homme. Etre un homme n’est pas assimilé à avoir des droits, ce qui est quelque part plus franc que dans nos sociétés, où on ressent l’absence de droit comme une exclusion (ce qui nous dérange quand on voit un mendiant dans la rue, c’est qu’on sait bien que ce n’est pas un animal ; on ressent alors l’ambiguïté de son propre statut, qui peut être nié à n’importe quel moment selon les mouvements du marché – dont le fonctionnement naturel est irremplaçable, on le sait bien).

 

Lecture de Lahire, L’Esprit sociologique, recueil d’articles assemblés pour faire croire que l’ouvrage est de « la catégorie des anti-manuels » visant à faire comprendre « qu’est-ce que penser et connaître en sociologue ». Le dos du bouquin donne le ton : « Si toutes les théories du social peuvent a priori prétendre à l’égale dignité scientifique, c’est uniquement dans la mesure où celles et ceux qui les mobilisent acceptent de s’imposer un haut degré de rigueur argumentative, de contrainte méthodologique et de sévérité empirique. Or, à bien considérer l’état réel des productions sociologiques, cela est rarement le cas, les différences théoriques ou interprétatives recouvrant souvent des niveaux très différents d’exigence scientifique. » Autrement dit : « Moi, je fais bien, les autres non. Regardez Maffesoli par exemple. » D’accord avec les idées de Lahire, mais pas avec la façon de les énoncer, du style : « Je vais te disqualifier avec mes conceptions, mais pas pour te montrer quelles sont de bonnes conceptions, simplement pour montrer que je suis le meilleur. » Certes, c’est salutaire comme genre d’exercice, mais on sent trop le militantisme pro-sociologie, surtout quand on en vient à demander un enseignement des sciences sociales en école primaire sans égard pour la situation des gamins. Il y a beaucoup de choses bien, l’examen de la thèse de Teissier qui est très drôle, le chapitre sur « Risquer l’interprétation » où il développe une typologie intéressante, d’utilité publique si on peut dire. « Objectivation sociologique, critique sociale et disqualification » démonte un article écrit pour calomnier un courant à l’occasion d’une réunion, et enjoint son auteur de critiquer les idées du dit courant, non d’ironiser sur les mondanités propres aux rassemblements d’universitaires. C’est facile de le faire à propos de n’importe quel réseau qui se réunit, argue-t-il et c’est convaincant. Mais y en a d’autres où ça sent l’auto-glorification. Le chapitre où il présente « l’esprit sociologique de Michel Foucault » semble avoir été écrit pour montrer où réside le génie de Bernard Lahire. Dans celui sur « Sociologie et littérature », il se fait plaisir, c’est évident, en allant citer des bouquins de son goût, jusqu’à aller prendre Simenon. C’est comme s’il se montrait dans le livre comme quelqu’un qui a réussi à tuer ses parents et qui en est fier. « Regardez, je suis arrivé à être moi ! », dit-il tout en stigmatisant à côté la recherche d’originalité chez les chercheurs en sciences sociales. Alors que je lis Testart à côté, je me rends compte qui est le plus sain des deux. Il n’y a aucune polémique dans Testart. Quelque chose qui choque aussi dans Testart, et je pense que ça a un lien avec la quasi absence de propos polémiques[1], c’est qu’il y a très peu de citations d’autres auteurs, il synthétise les idées pêchées de ci de là dans son travail de lecture (qui doit être immense), et il construit quelque chose de neuf avec. Chez Lahire, il y a au contraire overdose de références, un passage m’a choqué particulièrement : « Dans chaque domaine de pratiques, il existe toujours un pôle plus ’’représentatif’’ du domaine que les autres, un pôle auquel on pense assez spontanément lorsque le domaine est évoqué et qui, du même coup, empêche de voir le reste du domaine. Luc Boltanski a bien montré au moment de la formation du groupe que les cadres les plus ’’cadres’’ étaient ceux qui détenaient les propriétés sociales les plus rares et distinctives (cadres sortant d’HEC, travaillant dans le marketing, la publicité ou l’informatique, possédant Mercedes ou BMV, etc.) et non les plus statistiquement représentatifs d’entre eux : ’’On peut montrer aisément que, comme il existe des ’’rouges’’ plus ’’rouges’’ et des ’’chiens’’ plus ’’chiens’’ que d’autres, tous les exemplaires formellement inclus dans la catégorie ’’cadre’’ ne constituent pas au même degré de ’’bons exemples’’ de la catégorie.’’ (Boltanski, Les Cadres, Minuit 1982, p.466) Les effets de masquage d’une partie des pratiques dus à l’existence de pratiques-écrans sont aussi visibles en matière de pratique de l’écrit. » (p.154) L’analogie est pratique et convaincante et sied bien à un bouquin censé s’adresser aussi bien aux novices qu’aux confirmés. Mais, dans un livre qui multiplie aussi les règlements de compte compréhensibles des seuls initiés, elle est superflue. En fait, on sait pas vraiment après avoir fini le livre quel était son objet. Défendre une conception de la sociologie, ou défendre sa conception contre celles des autres ? Le « mieux » de la Conception de Lahire est rarement expliqué. Il coule de source. C’est finalement l’eau de l’explicitation raisonnée, plus que le vin de la défense de la raison, qu’il fallait au bouquin pour faire passer la pilule de la hargne, fut-elle justifiée.

 

L’ostentation est un virus contagieux. On est malade, et on aime le montrer. Beaucoup de docteurs, mais pas un pour soigner l’autre.

 

Hypothèse : à partir du moment où on peut retracer l’histoire d’un genre culturel, il devient légitime. Puisque le mouvement des informations s’est accru ces deux dernières décennies, notamment avec l’essor d’Internet, l’histoire de tous les genres, du plus éphémère au plus durable, peut être écrite. Le genre fait alors l’objet d’une collection. La collection légitime le genre quand elle est intellectualisée, quand elle rentre dans un réseau de significations pour l’individu. Puisque la société de notre temps reconnaît à chaque individu le droit de donner à sa vie la signification qu’il désire, en théorie, tous les genres culturels sont légitimes. Lahire montre que cette vue très libérale n’abolit pas les vieux critères de légitimité culturelle. D’où vient cet écart entre cette indulgence déclarée et les inhibitions de ses enquêtés ? Le social, tout simplement ? Et les tribus dans tout ça ? J

 

La parole accorde le statut. On ne s’entend plus.

 

Lorsque le référent est perçu comme sûr, la personne se sent sûre. Lorsque le référent devient incertain, la personne a du mal à adapter son comportement (puisqu’être, c’est donc s’adapter). La bureaucratie se construit sur la reconnaissance des compétences des individus au détriment des passe-droits, on est d’accord. Donc pas sur les qualités morales dont les aristocrates se réclamaient, et sur laquelle ils fondaient leur identité de groupe. Peut-on fonder une identité de groupe sur le partage de compétences dans des systèmes où les fonctions sont diversifiées de plus en plus ? Le groupe devrait être plus soudé dans un ensemble fragmenté (le système des tribus à la Maffesoli repose sur des passions communes). Recherche étymologique à faire sur le mot passion.

 

Plus la connaissance de l’environnement ou des autres hommes est pauvre, plus une communauté est fondée sur la base de liens de confiance et de dépendance personnelle.

 

Ecrit une fabuleuse conclusion pour mon mémoire, assurément le texte le plus complexe au niveau du sens que j’ai jamais composé. Et on peut pas dire que je sorte de la sociologie que je suis censé étudier. S’il est rejeté, je ne concluerai pas.

Fini ’’dossier’’ de 3 pages pour le truc de méthodo, rien à voir avec mon travail.

 

Passage finalement retiré de la conclusion:  “Sur un plan personnel, nous manquions tellement de référents qu’à un certain point, nous assimilions notre semblable à notre prochain. Nos tentatives désespérées pour aller vers l’autre nous ramenaient sans cesse à notre vide intérieur, à notre refus du passé. Nous étions incapables du moindre mouvement d’adaptation. Nous le sommes encore dans une mesure certaine.” Je la travaille encore pour qu’elle soit plus sociologique.

 

Lu rapidement : Bourdieu, Homo Academicus. Tout résumé en quatrième de couverture : « pour échapper aux objectivations partielles de la polémique, il faut appréhender le monde universitaire comme un champ dans lequel s’affrontent plusieurs pouvoirs spécifiques, correspondant à des trajectoires sociales et scolaires et aussi à des productions culturelles irréductibles, sinon incompatibles. Et mettre toutes les techniques d’objectivation disponibles au service de la construction de l’espace des positions universitaires – et des ’’espèces’’ correspondantes de l’homo academicus. Cet espace, c’est-à-dire la structure de la distribution des différentes espèces de pouvoir, est en effet au principe des prises de position intellectuelles ou politiques des universitaires aussi bien en période d’équilibre qu’en temps de crise, et notamment en mai 68. » Tout le premier chapitre, « Un livre à brûler ? », consiste à dire « je suis peut-être dedans, mais je peux être dehors et donner une image juste de l’université sans tomber dans le pamphlet » et à aligner des justifications. Un passage drôle : « Fait remarquable, cette prise de position scientiste ne reçoit pas le moindre commencement de vérification empirique. Ce qui obligerait à découvrir par exemple que, comme on le verra, une fraction importante des producteurs qui dominent ce que, dans un article déjà ancien, j’appelais champ ou marché restreint et que Raymond Boudon, toujours soucieux de signes extérieurs de scientificité, nomme, sans référence, ’’Marché I’’, sont aussi les plus reconnus sur le marché de grande production ou que les scores les plus élevés en matière de traductions en langues étrangères ou de mentions dans le Citation Index, qui n’a rien de typiquement français, sont généralement obtenus – sauf pour les disciplines les plus traditionnelles, comme l’histoire ancienne ou l’archéologie, qui n’ont rien de si ‘’’littéraire’’ – par les chercheurs les plus reconnus dans les secteurs les plus extra-scientifiques du marché national. » (pp.29-30), ou comment à travers une idée intéressante balancer quelques peaux de bananes par ci par là. Un fait intéressant lu à un moment, les profs d’université ont le « choix » entre deux chemins pour acquérir du prestige. Le premier est la voie scientifique, le second la voie administrative. On fait l’un à l’exclusion de l’autre, les deux demandant un temps considérable, le second étant une sorte de sentier bis, moins estimé mais utile. [confirmation de cet état de fait après une rencontre inénarrable ;ce type connaît Bourdieu pourtant, il savait à quoi s’attendre, non ?]

Et Lahire (dir.), Le Travail sociologique de Pierre Bourdieu. Dettes et critiques (La Découverte, 1999). Encore une fois, une introduction « voilà ce qu’est l’Université et moi je suis contre », avec en prime une charge anti-Wacquant (un de ses disciples, de ces « jeunes épigones en désir de fast success » p.19) lancée à l’abri d’un éloge du refus de Bourdieu du « prêt-à-porter conceptuel », alors que Bourdieu acceptait ce type sous son aile. Heureusement qu’il n’y a pas que lui : le chapitre de Cyril Lemieux sur la critique de Bourdieu contre les médias et son usage d’arguments fallacieux sous couverture scientifique est pertinent parce qu’il montre ce qu’on doit éviter de faire en sociologie (le tort de Bourdieu ici étant de dissocier le travail de production de l’audiovisuel des réalités de sa réception en chargeant les journalistes et animateurs télé). Le chapitre de Jean-Claude Monod (philosophe) sur La Misère du monde et ses liens avec la philosophie politique de Bourdieu est enrichissant. Il y analyse le pouvoir symbolique qu’a exercé la publication et le succès d’un tel livre, appuyant le constat du « tout va mal » par le recours au point de vue d’autorité scientifique, de mettre la science au service d’un militantisme politique en faisant un usage détourné de ses propres concepts. Passage marquant : « L’effort de donation de sens, d’écoute des gens et d’assistance sociale attendu de l’Etat, c’est ce qui sépare l’idéologie ’’main droite’’ de l’idéologie ’’main gauche’’. Le combat de Pierre Bourdieu sur ce point, pour la sociologie et pour l’Etat-providence, est – à notre sens – aussi légitime que nécessaire, contre les ’’équations truquées’’ qui voudraient enterrer le socialisme démocratique en l’identifiant avec le soviétisme et abandonner la société à la ’’main invisible’’ en assimilant toute intervention de l’Etat à un ’’totalitarisme’’[2] ; mais il n’en est pas moins clair pour nous que la prétention d’appliquer une démarche ’’scientifique-herméneutique’’ à tous les discours produit un effet pervers quand elle est présentée comme un remède à l’actuelle crise de la représentation démocratique : celui de rendre la démocratie formelle subsidiaire et de lui substituer une forme ’’socialisée’’ de technocratisme ou une forme inavouée de populisme. La science des intérêts ’’vrais’’ du ’’peuple’’ conduit à nier toute validité à un espace public de discussion décrit comme foncièrement truqué, la pluralité des opinions est ramenée à un brouillage pour la science sociale. Ainsi cette pensée des perspectives oublie-t-elle qu’elle n’exprime qu’un point de vue parmi d’autres : Weber, dont Pierre Bourdieu ne cessa de se réclamer contre l’objectivisme, est alors aux oubliettes. » (pp.250-251)

Ai acheté Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus suivi de Investigations philosophiques, mais j’y comprends pas grand-chose. On dirait que des choses simples y sont exprimées sous des formules compliquées. Aussi eu Testart, La Servitude volontaire II. L’Origine de l’Etat. Mais pas le temps de le lire, car dans Elias, La Dynamique de l’Occident et La Société des Individus qui le rejoignent sur bien des thèmes. D’abord les bouquins pris en biblio avant les miens (même si je pense qu’il va falloir m’équiper en Elias, les deux livres ne sont guère résumables et relisibles à souhait).

 

Bouquins du moment : L’âge des extrêmes. Histoire du court vingtième siècle d’Eric Hobsbawn. Erudition immense. Le bouquin résume l’histoire mondiale de 1914 à 1994, la culture, l’économie, les guerres, les sciences, même si le gros du bouquin c’est surtout le lien économique/société qui est mis en avant. Le chapitre « Révolution culturelle » finit en évoquant l’antinomisme des jeunes gens des années 60, qui a mené aux excès post-modernistes et relativistes dans la culture et débordé dans le champ plus large des relations quotidiennes en contribuant au soi-disant retour du libéralisme économique, soi-disant retour car le libéralisme économique se caractérisait par des unités de production familiales ou communautaires (Juifs, protestants…). L’habitude du travail prônée par les libéraux classiques dont Adam Smith était garantie par de telles institutions. Je recopie un passage intéressant : « Car le système capitaliste, alors même qu’il reposait sur les rouages du marché, s’en était remis à un certain nombre de penchants qui n’avaient aucun lien intrinsèque avec cette poursuite de l’avantage individuel qui, selon Adam Smith, alimentait son moteur. Il s’appuyait sur ‘’l’habitude du travail’’, dans laquelle l’économiste avait reconnu l’un des mobiles fondamentaux du comportement humain, sur le consentement à différer durablement leur gratification (c’est-à-dire à investir et à épargner en vue de gains futurs), sur la fierté du travail accompli, sur la confiance mutuelle et sur d’autres attitudes qui n’étaient pas implicites dans la maximisation rationnelle de l’utilité de qui que ce soit. La famille était devenue partie intégrante du capitalisme naissant parce qu’elle assurait un certain nombre de ces motivations. De même, en était-il de ’’l’habitude du travail’’, de l’obéissance et de la loyauté, y compris celle des cadres envers leur entreprise, et d’autres formes de comportement qui s’inséraient difficilement dans la théorie du choix rationnel fondé sur la maximisation. Le capitalisme pouvait fonctionner en leur absence, mais, en ce cas, il devenait étrange et problématique, y compris pour les hommes d’affaires eux-mêmes. C’est ce qui se produisit au cours de la vogue des ’’prises de contrôle’’ pirates et autres spéculations financières qui balayèrent les quartiers financiers des Etats voués à l’ultra-liberté des marchés, comme les Etats-Unis et la Grande-Bretagne des années 80, et qui brisèrent pratiquement tous les liens entre la quête du profit et l’économie envisagée comme un système de production. Voilà pourquoi les pays capitalistes (Allemagne, Japon, France) qui n’avaient pas oublié que la maximisation du profit n’est pas l’unique source de la croissance, ont rendu ces raids difficiles, sinon impossibles. » (p.446) Cette déshumanisation des relations entre producteurs et entre producteurs et employés explique que dans les années 80 et début 90, « le marché prétendait triompher alors même qu’il ne pouvait plus dissimuler sa nudité et ses insuffisances ». A mon goût, ces années ont été des années de malaise grandissant mais aussi d’impuissance croissante qui ont débouché sur la morosité et l’indifférence de la période 95-2002, avant que quelques fous n’osent ouvrir leurs gueules face à un système qui se contentait de se reproduire sans demander de comptes à personne.

L’Art de la thèse. Comment préparer et rédiger une thèse de doctorat, un mémoire de DEA ou de maîtrise ou tout autre travail universitaire de Michel Beaud : conseils généraux sur comment organiser un travail de recherche, distribuer son temps, etc. Utile pour les standards de mise en page d’un document : Times New Roman 12, avec marges en haut et en bas de 3 cm, à gauche de 4,5 cm et à droite de 1,5 cm. Recommandations contestables p.48 : certes organiser sa vie en fonction de sa thèse, mais de là à lui donner 7 à 8 h de sa journée quand on a « que ça à faire », ou 3 h chaque soir plus l’essentiel du week-end quand on est aussi salarié, ça me semble un peu exagéré. On peut avoir son boulot à l’esprit toute la journée sans non plus forcément rédiger en permanence. Pour moi, c’est surtout rédiger qui est fastidieux, le reste est assez agréable au fond. Ce qui est assommant, c’est de devoir faire des comptes-rendus pour les autres en fait.

La Civilisation des mœurs de Norbert Elias : travail empirique à l’origine de la théorie développée dans La Dynamique de l’Occident à l’aide de documents médiévaux (traités de savoir-vivre écrits pour enseigner la « civilité » surtout). Thèmes ’’pragmatiques’’, comment on mange, comment on boit, comment on baise, comment on pisse, comment on s’habille etc. Il montre comment les mécanismes d’autocontrainte se sont immiscés dans les individus en relation avec les changements de structure au Moyen Age, la noblesse de cour prenant de plus en plus de place au fur et à mesure que se construit un Etat ayant conquis le monopole de la violence après les luttes féodales entre seigneuries aux IX-XIIème siècles et obligeant les guerriers à restreindre leurs pulsions les plus vulgaires. Pour obtenir les faveurs du roi, la distinction des comportements s’est de plus en plus aiguisée jusqu’à devenir le modèle qui s’est imposé aujourd’hui chez la plupart des individus (pudeur, gêne, contrôle des pulsions agressives et sexuelles par un Surmoi puissant). Bien sûr c’est un processus, et on passe par plusieurs phases ; « chevaleresque-courtoise », « absolutiste-curiale », jusqu’à ce que la bourgeoisie prenne les rênes du pays, en France en tout cas, puisque ça varie selon les pays (en Allemagne, par exemple, les aristocrates avaient plus de contrôle sur l’Etat qu’en France, où les bourgeois développaient plus vite leurs affaires, ce qui leur permettait par exemple d’obtenir le droit de ne pas servir à la guerre moyennant paiement – ce sont les bourgeois qui ont en fait le plus contribué au développement de l’impôt, afin de se prémunir contre l’arbitraire royal, on a déjà ça chez Simmel et Boudon en parle aussi). Cela se manifeste jusque dans des actes a priori anodins, l’usage du couteau à table par exemple. Le malaise s’étend à des actes qui étaient autrefois porteurs potentiels de plaisir, même si ils sont adressés à quelqu’un d’autre (avant, on ne s’émoussait pas à la vue d’un couteau sous la gorge d’un autre, mais maintenant oui).

Les Obsèques en France de Jean François Auby, un Que-sais-je sur le funéraire dans ses aspects juridiques, économiques, sociaux. On y apprend que le monopole communal n’est plus légalement depuis 1993 et en cours d’abolition dans les faits. Le marché de la pompe funèbre est dérégulé comme les autres. Aussi un petit panorama des facteurs d’évolution de l’attitude des français face aux obsèques, sont cités les progrès de la médecine, « les fractures de la cellule familiale et en particulier la dissociation entre les différentes générations », « le renforcement de l’individualisme », « le développement du mode de vie urbain » (qui empêchent d’enterrer les morts à proximité du logement, ce qui est consolidé par le fait que trois quarts des gens meurent maintenant dans des établissements de soin), le « déclin de la croyance et de la pratique religieuse » (« Les cérémonies funéraires n’ont plus le même sens et ne sont plus considérées comme le rite d’accompagnement du défunt vers un autre monde, où on espère le retrouver. »), « l’apparition d’un sentiment écologique, de préoccupations environnementales » qui remettent en cause la ’’légitimité’’ de l’inhumation et aident au développement d’autres rites (crémation) – pp.90-91. Plus largement face à la mort, les comportements ont changé, elle est devenue tabou, on n’évoque plus sérieusement son propre décès, on évacue le drame (Javeau dit pareil dans son livre Mourir), et les pratiques s’en sont modifiées : + de chambres funéraires (lieux de transit avant inhumation ou crémation), simplification des cérémonies (d’abord à l’initiative de l’Eglise à l’époque du Concile Vatican II) à bénédiction puis crémation (10% des Français, d’abord acte anti-religieux mais autorisé par l’Eglise depuis qu’elle a commencé à décliner ; on la trouve généralement « plus propre », les lieux de crémation se multiplient) ou inhumation, dés-esthétisation et banalisation des édifices et tombes qui va cependant de pair avec la redécouverte des cimetières comme « lieux d’architecture et d’histoire ». Information intéressante p.94 : « Les cimetières occupent en France 350 km2 ». Quelques indications utiles qui font réfléchir aux frais qu’on va faire porter sur les autres avant de se suicider : un cercueil moyen coûte entre 5000 et 7000 francs, une crémation environ 2500 f. sans compter les soins de conservation 1500 f et 48 h dans une chambre funéraire 1400 f ; le prix moyen des obsèques s’établit autour de 18 000 francs (p.114). Les français surestiment généralement le prix des objets et sous-estiment celui des prestations ’’humaines’’. Je déduis à la lecture du livre que le droit est une excellente archive pour constater des changements sociaux, en fait le premier, celui auquel on doit penser en premier quand on n’a aucune autre documentation. Les historiens font sûrement ça depuis des lustres.

Ai relu la partie « Le métier et la vocation de savant » dans Le Savant et le Politique de Max Weber. Le passage le plus marquant est celui où Weber enjoint ses étudiants de distinguer entre le chef et le professeur. Ce ne sont pas des règles de vie qu’on vient apprendre à l’Université, mais un métier. Cela est dû au fait que « le destin de notre époque, caractérisée par la rationalisation, par l’intellectualisation et surtout par le désenchantement du monde, a conduit les humains à bannir les valeurs suprêmes les plus sublimes de la vie publique. » (p.120) D’où individualisation, art intime (et non monumental, sauf involontairement parodique) ; il n’y pas de prophètes, ces temps-là sont révolus, chacun doit prendre conscience des démons qui le rongent et en faire profiter la science. Le débat public est une autre affaire qui ne concerne pas le savant. Ce n’est pas à lui à d’influencer ses étudiants, sinon comment ceux-ci peuvent-ils devenir des scientifiques, trouver leur spécialité et leur originalité ? etc. C’est un texte classique car si je le relis dans 5 ans, je me rendrais certainement compte de choses que j’avais pas remarquées jusque-là. Il ne faut pas résumer les textes classiques, parce qu’on a toujours des choses à en apprendre. Donc stop.

 

Hier, soutenance fiasco pour le mémoire. Ai été incapable de m’exprimer as usual pour mon propre speech. Je me dis ça ira mieux quand on passera aux critiques du jury, résultat, l’autre parle pendant 10 mn et balance tour à tour des critiques sensées, puis inutiles, puis sur des points de détail avant de finir dans l’ineptie totale et de dire des conneries invraisemblables (« le sociologue analyse le présent », j’en pouffe encore de rire). Je suis pas rentré dans ce jeu où tout est fait pour que l’étudiant craque devant la violence symbolique, j’ai pas pu la supporter, elle n’a fait qu’aggraver ma tension. Sur le coup, qu’est-ce que je pouvais dire face à autant de diatribes, voire de calomnies (« Cela m’étonnerait beaucoup que cette personne ait dit les mots que vous avez cité tout à l’heure ») ? C’est en fait un jeu extrêmement élaboré où on met le candidat à l’épreuve pour savoir s’il soutient la comparaison avec ses maîtres, et là alors, s’il y réussit, la première étape vers le vrai supérieur et l’autonomie, qui débouche sur l’enseignement et/ou la recherche, s’ouvre à lui. Rituel universitaire classique quoi, avec ses acteurs et ses enjeux.

 

Ai conçu un thème de recherche à partir de La Dynamique de l’Occident d’Elias, cherche à intégrer les persécutions contre les sorciers, les hérétiques, les satanistes au Moyen-Age, plus précisément du 14^ème au 16^ème siècles, dans sa théorie. Pendant ces siècles, on assiste à la construction du monopole royal de la violence par la distribution d’apanages etc. Ce monopole est acquis fin 15^ème, début 16^ème siècle. Comment expliquer un tel déchaînement de violence au moment à un moment où, selon lui, la civilisation est en train de se faire ? Si je peux comprendre que les personnes aient intégrées à notre époque « la part du diable », pour parler comme Maffesoli (ma référence préférée), et que l’intégration de cette part rentre dans une logique de civilisation (fêtes gothiques, etc.), à cette époque là, c’est plus problématique. Est-ce que ce déchaînement officiellement mû par des motifs religieux ne serait pas une des autres facettes de la construction du monopole royal ? Est-ce que le roi a été aidé par d’autres groupes sociaux (clergé) dans l’acquisition de ce monopole ? En fait, la question est le rôle du clergé dans la civilisation. On note trois classes à l’époque : noblesse, clergé, Tiers Etat. Elias rajoute la puissance émergente bourgeoise et décrit son rôle dans la construction du monopole en France, laquelle débouche en conjonction avec d’autres facteurs (monétisation, urbanisation/interdépendance accrue) sur la civilisation, la Révolution française, l’Etat, le capitalisme libéral (c’est-à-dire l’Etat régalien). Elias ne traite pas des aspects religieux dans sa théorie. Il faut essayer de les y intégrer, ou alors voir où ça coince en décrivant les événements qui ont fait la vie du clergé de cette époque, comment il les a infléchi, etc.

Noté dans Le Diable, Georges Minois, QSJ, 1998 : « Comme le suggère Jean Delumeau, même la culture humaniste dans ses débuts a pu contribuer à développer chez les élites la croyance en l’action diabolique. Les œuvres antiques d’Horace, Ovide, Apulée, revenues à la mode, regorgent de phénomènes de sorcellerie. Le thème de la folie, si répandu alors, renforce l’idée d’une influence satanique. Les lettrés, dont la culture, avec l’imprimerie, se diversifie et s’approfondit, s’éloignent des mentalités populaires ; une incompréhension s’installe : ’’Cette altérité, écrit Jean Dulumeau, engendra agressivité… Il existe un besoin humain de se valider comme bon et normal et d’invalider autrui comme mauvais et anormal. Les procès de sorcellerie furent une autodéfense de l’éthique dominante contre une pratique collective qui la déjugeait et servit de bouc émissaire.’’ Diaboliser les pratiques populaires est un moyen de les éliminer. De même pour le blasphème, l’hérésie, la montée de l’athéisme. » (pp.72-73) Dommage, on sait pas quel est le bouquin qu’il cite. Pages 64-65, des statistiques permettant de savoir que les premières victimes de persécutions étaient des pauvres, des ruraux, des femmes.

 

Autre sujet intéressant, inspiré par une discussion avec cette personne tout à l’heure, qui voulait étudier le rock en s’éloignant des concepts de distinction de Bourdieu, mais à laquelle s’est opposée la ’’réalité’’ exprimée en entretiens. Trouver les liens entre pratiques sociales et souffrances intérieures, c’est-à-dire les douleurs nées d’expériences vécues ’’par le moyen’’ des autres, c’est-à-dire adapter le concept freudien de sublimation à la sociologie de Bourdieu/Lahire (merci Elias), et encore on peut pas vraiment parler de sublimation, au sens strict du terme. La sublimation, c’est de l’énergie sexuelle non assouvie investie dans du travail, de l’art etc. Moi, ce dont je veux parler, c’est de n’importe quelle souffrance. Comment expliquer que des gosses dans des situations familiales difficiles ou des gamins ’’populo’’ rejetés par l’école et qui se retrouvent dans la même situation (je pense à quelqu’un en particulier) se lancent dans le rock ? C’est-à-dire on va au-delà du sexuel, on va dans l’affectif. Aujourd'hui, j’ai passé une bonne journée car j’ai côtoyé différents collègues, discuté etc. J’ai moins envie d’écouter du death metal que quand je rentre frustré et énervé (je vais plutôt me passer ce disque des Rentals), ou alors je vais l’écouter dans une ’’optique’’  - est-ce un terme adéquat pour parler de musique ? – différente. Je ne vais pas l’écouter en focalisant sur l’agression, mais sur le côté fun qu’il peut y avoir à hurler. Quoique, en même temps, ce goût du hurlement s’acquiert par une mise à distance de la souffrance que d’autres n’ont pas assimilé à partir de leurs propres expériences et qu’ils considèrent comme insupportable (’’comment tu peux aimer ça ?’’ – ’’et tu trouves ça drôle ?’’ - ’’moi, ça me fait peur, plutôt’’). C’est là que le vécu affectif peut se trouver mobilisé pour expliquer les goûts musicaux. Si je peux joyeusement rire en écoutant du death metal, c’est parce que je peux rire de toutes les expériences ridicules qui m’ont poussé à en écouter. Si cette expérience n’était pas là, la simple écoute ’’sociale’’ (un pote me fait découvrir etc.) n’aurait pas suffi à me convaincre de m’y mettre.

Les catégories sociales style PCS ou âge peuvent être utiles mais d’abord on se focalise sur la fabrication par l’extérieur, au cours du temps de l’enfance jusqu’à la grande adolescence, de la psyché individuelle, ces catégories sont secondaires, je cherche d’abord à appréhender des expressions. La souffrance affective est appréhendée comme une contrainte s’imposant de l’extérieur sous la forme d’événements ’’malheureux’’ [voir la distinction que fait Popper entre occurrence et événement dans Passeron, Le Raisonnement sociologique, p.387 ; pour Popper, les occurrences doivent être répétables pour passer dans la catégorie des événements, catégorie scientifique naturelle bien entendu et non sociologique… A l’échelle d’une vie individuelle, de tels occurrences peuvent-elles être découvertes ? enfin c’est compliqué, je devrais pas encore m’aventurer sur ce terrain-là] – à partir de cette idée, énormément de développements philosophiques possibles (tout le monde partage-t-il la même conception du malheur ?, soit qu’est-ce que le malheur ?) mais ce n’est pas (tout) le sujet. Y a peut-être un peu de Misère du monde là dedans.

Si la musique ne correspond pas à l’expérience vécue, alors aucune légitimité sociale ne peut venir imposer un goût quelconque. Elle peut venir étayer des processus de distinction a posteriori, mais seulement après que le goût de tel ou tel style ait été intégré (disons qu’une telle idée étaye ces théories de la distinction, on ne peut nier qu’elles ont leur pertinence, elles pêchent par ’’excès de social expliqué en termes de domination’’). Là, je ne crois pas généraliser abusivement à partir de mon propre cas. Il faut lire Haute Fidélité pour comprendre, bien que le bouquin traite d’abord des collectionneurs de disques grognons. Il est possible je crois de trouver d’autres ’’spécimens’’ qui rentrent dans ce cas sans pour autant qu’ils aient 1000 disques chez eux. Je crois que ça rentre dans la catégorie qu’Hennion appelle « consommateurs émotionnels », mais lui il la met parmi d’autres de sa typologie. Pourtant il me semble qu’elle est quand même une catégorie première, pourquoi écouter de la musique sinon ? On peut mettre de la musique dans l’autoradio comme on laisse la télé allumée quand on parle à table en dînant mais c’est pas ça qui m’intéresse, ou seul même pour avoir un fond. Est-ce que ça n’a pas rapport avec l’intensité de la musique elle-même ? Quand on passe les Beach Boys à la radio, on passe ’’I Get Around’’, pas ’’Fall Breaks and Back to Winter’’. Quoique là je suis dans le statut marginal de la musique. Même notre ami du magasin peut dire qu’il aime les Beach Boys parce qu’il aime ce morceau, et que ce morceau sonne comme les Residents avec 5 ans d’avance. C’est un marginal à sa manière (représentation par analogie : « cette musique a l’air marginale, je suis marginal, cette musique est faite pour moi », sinon comment expliquer que les gars qui aimaient Nirvana en 1988 ne l’aimaient plus en 1992 ? quoique les motivations changent lorsqu’on atteint des formes extrêmes – comment parler de compromis quand des groupes comme Napalm Death décident d’arrêter de jouer des morceaux de 8 secondes ? là on tombe dans des histoires de scènes musicales qui ne rentrent pas dans mon approche). Y a une manière de renforcer la distinction, qui est d’abord d’apprécier des groupes obscurs puis de louer des groupes connus pour leurs travaux obscurs, voire ensuite de promouvoir des manières différentes d’écouter leurs ’’tubes’’ (là encore, peut-être trajectoire abusive). Mais pourquoi ou plutôt par quel moyen en arriverai-je à approfondir ma stratégie de distinction par cette dernière voie ? Si j’arrive à trouver quelque chose de barré, qui me ressemble, dans ’’Good Vibrations’’, c’est qu’il y a bien quelque chose de barré dans le morceau. Une certaine marge s’y exprime, et après je classe parce qu’il y a bien sûr d’autres morceaux plus ’’marge’’ encore (’’Busy Doin’ Nothin’’’). Donc il reste à savoir quel est l’élément d’explication ’’premier’’, l’élément émotionnel ou la stratégie de distinction ? Quelque part, je me distingue en accroissant la marge qui est la base émotionnelle/sentimentale du mouvement. Les événements postérieurs font le reste. Combien écoutent moins de musique lorsqu’ils ont travail, femme et enfants ? Ce n’est pas simplement une question de temps disponible. On voit par exemple certains revenir au magasin quand leur femme leur fait la tête. Voilà peut-être une hypothèse d’ensemble intéressante.

En même temps, un tel sujet limite à des consommateurs de culture relativement gloutons. Becker disait que les universitaires étaient les gens avec qui personne ne voulait danser au lycée, et là on retrouve le thème de la marge. La marge, c’est encore du social.

L’expérience des marges pousse-t-elle à un style de consommation particulier des œuvres culturelles, quelque soit ce style ? (question générale mais je n’y suis pas) Si je me concentre sur des cas accentués de consommation de ce style (et pour moi, ce sera le rock), est-ce que je peux déjà faire un pas dans cette direction ?

On remarque des processus d’individualisation de l’écoute musicale qui sont dus pour une grande part aux innovations techniques et/ou commerciales (concert payant, tourne-disques, Walkman, Internet), et peu de doute que ce style individuel d’écoute émotionnelle de la musique doive un peu sa diffusion à ces innovations. On met à part cet aspect, on traite de l’influence des expériences sociales ou de socialisation sur l’élaboration de la psyché individuelle.

Approche individualisante par entretien ou observation de groupes par fréquentation de concerts par exemple ? La première bien sûr. Le social incarné, c’est mon truc.

Mais, pour quoi opter, quelle question ?

 

Retour sur ma soutenance au regard d’une autre à laquelle j’ai assisté aujourd’hui, jury tranquille.  Le membre du jury : des mises à distance tout le temps (« ce n’est que mon avis », « à mon sens »…), des critiques nuancées, il traite pas le candidat de menteur etc. C’est à croire que l’autre m’a, façon de parler, diabolisé ! J’ai dû récolter ce que j’avais semé, mais quand même, pour des spécialistes en sciences humaines, ça a pas trop réfléchi. Tout le monde devrait savoir que c’était une sorte de tendresse.

 

La fonction sociale de catharsis de la musique, autrefois et maintenant collective, maintenant aussi individuelle. Cela permis par la civilisation ? Weezer – Waiting on You !

 

La théorie d’Elias est définitive, la sociologie qui suit ne me sert à plus rien, j’ai compris d’où je venais, pourquoi je suis ce que je suis, et où je vais alors que le monde autour décline pour ne pas avoir su maintenir son progrès. Le capitalisme n’a pas créé le progrès, mais il en a fait un besoin quasi naturel. Ou disons plutôt qu’il a pris des progrès qui étaient les fruits d’une époque donnée mais qui étaient objectivement des progrès, et qu’il les a rendu nécessaires pour accroître leur et sa domination sur les individus que ses formes les plus anciennes ont contribué à faire émerger. Qui dit besoin non assouvi dit risque de délinquance ; quand ça prend une allure collective, on peut dire adieu à la civilisation.

 

Lectures du moment : Nicholas Fearne, Zénon et la tortue. Vulgarisation philosophique, comment conduire une réflexion de base à partir des idées d’auteurs connus pour arriver à bâtir les siennes. Jacques Schlanger, Guide pour un apprenti philosophique, 2002, aux PUF. Idem, déjà lu une fois en décembre/janvier, l’ai repris pour le relire, des idées intéressantes sur qu’est-ce que la philosophie, qu’est-ce que ta philosophie, les attentes sur le rôle de philosophe, avec des notions telles que savoir-savoir, savoir-faire, savoir-agir, savoir-être. Très intéréssant, p.60 : « Socrate n’est plus parmi nous pour retenir de force le praticien d’une discipline par le pan de son habit et l’obliger à subir l’assaut de ses questions. De nos jours, chaque spécialiste s’en tient à sa spécialité, et refuse en général d’être mis à la question par quelqu’un qui n’est pas des siens. Quand le philosophe se manifeste en tant que philosophe de la physique, de la biologie, des mathématiques, du droit, ou de toute autre discipline, il n’est pas partie prenante de l’objet idéel qu’il examine, il (n’)est là (qu’)en observateur extérieur par rapport aux praticiens d’une discipline autre que la sienne. » Mais tout le bouquin est pertinent, et certainement car son auteur a assimilé les règles de base pour conduire un raisonnement. Fasciné par le pouvoir de quelqu’un qui crée son propre système, il faut que je fasse le mien. Phrase de base p.132 : « Alors que le concept n’a de sens que dans le cadre sémantique d’une théorie ou d’une doctrine particulière, l’idée trouve sa place dans le contexte idéel extrêmement général que constitue le langage ordinaire fondé sur le sens commun, qui, lui, n’est rien d’autre qu’un fondement idéel devenu à la fois omniprésent et invisible. » Il défend plutôt l’idée que la philosophie doit être plausible, non vraie, à l’inverse de Pierre Riffard, dans Les philosophes : vie intime, 2004, aux PUF aussi, qui défend une conception du philosophe névrosé, obsessionnel et détraqué qui consacre sa vie à la recherche d’un absolu. Autre divergence entre eux lorsque Schlanger dit, p.148, que « c’est l’adéquation que le philosophe recherche, puisque c’est la réalité, sa réalité qu’il cherche à comprendre et non pas à surprendre » alors que Riffard pense que les philosophes sont d’abord des membres d’une famille et qu’ils recherchent l’originalité d’une manière ou d’une autre par rapport à leurs maîtres. Génial, Schlanger : « … on constate que plus les questions se situent dans le corps même de la discipline, plus les réponses sont précises et satisfaisantes ; et que plus on creuse vers les fondements, plus les réponses sont embarrassées. Les questions internes à la science en question sont scientifiques, c’est-à-dire théoriques et intra-disciplinaires ; les questions externes sont philosophiques, c’est-à-dire métathéoriques et extra-disciplinaires. » (p.54-55) Dans l’ensemble, l’approche de Schlanger est plus professionnelle, peut-être plus proche de ce que font les universitaires, alors que celle de Riffard met l’accent sur les affects, sur le vécu intime du philosophe (distinction privé/intime très intéressante, pour Riffard, un événement ou une caractéristique de l’individu à l’origine d’un système philosophique pouvant aider à comprendre la genèse de ce système est dit intime, s’il ne le peut pas, il est dit privé). Riffard fait un panorama représentatif sur l’ensemble des philosophes classiques occidentaux des activités qu’ils ont menée pour gagner leur vie ; il remarque que la moitié de nos jours sont universitaires, que pas mal sont journalistes ou dans la communication. Sociologique ! (la honte) Riffard parle sexe, folie, moyens de locomotion, maladie, drogue, habitudes vestimentaires, argent, genre (m/f), religion… des thèmes vachement concrets que Schlanger a l’air quelque part de s’interdire.