Sexualidad y afectividad en el religioso cat�lico

Jes�s Alejandro Hern�ndez Ram�rez �

Introducci�N

Cuando hablamos del tema de la sexualidad en el campo de la religi�n Cat�lica, Apost�lica y Romana, nos referimos a un tema muy discutido, con una larga trayectoria y temido en algunos c�rculos clericales y religiosos hoy d�a. A�n m�s, hablar de la sexualidad en una modalidad de vida espec�fica como es la Vida Religiosa Consagrada, supone irse con m�s cuidado y referirnos a criterios m�s radicales, pues estamos hablando de hombres y mujeres que �d�ciles a la llamada del Padre y a la noci�n del Esp�ritu, han elegido este camino de especial seguimiento de Cristo, para dedicarse a �l con coraz�n �indiviso� /.../ mediante la adopci�n de los consejos evang�licos, el primero y esencial entre ellos es el v�nculo sagrado de la castidad por el Reino de los Cielos�.[1]

Mucho se ha hablado a favor y en contra de la visi�n particular que sobre la sexualidad humana ha tenido el catolicismo a lo largo de sus ya casi dos mil a�os de existencia, as� como de su gran impacto cultural y sus repercusiones sociales, econ�micas, pol�ticas y personales. Pero poco se ha hablado de las situaciones mismas de aquellos que, inmersos en experiencias cuyo eje central es articulado a partir de un carisma, un �don divino�[2] que los lleva a vivir en una comunidad de vida, con una misi�n com�n y participando todos de la vivencia de los consejos evang�licos, a fin de cuentas, de una verdadera cultura religiosa, se enfrentan con los valores de la sexualidad, los deseos de disponer de los bienes materiales y de decidir aut�nomamente por ellos mismos.[3]

Si bien el tema de la sexualidad apenas ha empezado a tomar relevancia en el campo de las ciencias humanas,[4] y se ha empezado un estudio detallado de �sta a partir de las diferentes disciplinas cient�ficas como la psicolog�a, la sociolog�a, la antropolog�a, la biolog�a, la neurolog�a, hasta llegar incluso a la creaci�n de la ciencia que trata directamente con ella como lo es la sexolog�a, remitirse al estudio de la sexualidad de los sacerdotes, religiosas y religiosos cat�licos a partir de las instancias que su cultura religiosa les proporciona, es un tema novedoso y poco abordado, a�n y cuando el estudio de la afectividad en este medio (que ya tiene su tradici�n) la aborde de manera indirecta.

Sin embargo, nuevos aires parecen soplar al interior de la Iglesia, haciendo notar a �sta que se �espera que se d� un paso adelante hacia una penetraci�n doctrinal y una formaci�n de las conciencias que est� en correspondencia m�s perfecta con la fidelidad a la aut�ntica doctrina, estudiando �sta y poni�ndola en conformidad con los medios de la investigaci�n y con la expresi�n literaria que exigen los m�todos actuales�,[5] tal y como lo demuestra el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) al promover en su secci�n de Pastoral Familiar la instituci�n de �estructuras �giles, inteligentes y eficaces para la orientaci�n sexual�,[6] a partir de la instauraci�n de la Pastoral de la Sexualidad; y la investigaci�n y propuestas de estudiosos y acad�micos sobre el tema.

Inevitables en este �mbito, a�n y cuando la Iglesia Cat�lica se rija por la Tradici�n, el Magisterio y el Evangelio, las discrepancias doctrinales entre sus miembros, e incluso la aceptaci�n de la normatividad en cuanto a las dos primeras, pero sobre todo en lo referente al Magisterio. La pluralidad de los integrantes de la Iglesia y la multitud de interpretaciones posibles a la vida eclesial normativa y doctrinal, llevan a una contraposici�n de ideas y modos de vida intra ecclesiam (dentro de la Iglesia). Por ello dec�a Angelo Roncalli, Juan XXIII, que �una cosa es la sustancia del �depositum fidei�, es decir, de las verdades que contiene nuestra venerable doctrina, y otra la manera como se expresa; y de ello ha de tenerse gran cuenta, con paciencia, si fuese necesario, ateni�ndose a las normas y exigencias de un magisterio de car�cter prevalentemente pastoral�.[7]

En este �mbito multiforme donde tiene mucho que ver la cultura local, la vivencia de la sexualidad y la afectividad dista bastante de ser igual: no es lo mismo la estructura eclesial Occidental que la Oriental, por ejemplo.[8] Todav�a en Oriente el celibato no es exigido con rigor can�nico, pero s� en Occidente.[9]  Y tambi�n la constituci�n psicol�gica de hombres y mujeres, hay que hacerlo notar, lleva a que el celibato sea vivido de diversa manera para las religiosas que para los religiosos y sacerdotes. A�n m�s, existen diferencias entre la forma de vivir el celibato entre los sacerdotes diocesanos que entre los religiosos, a partir de la experiencia de la formaci�n individualista en que se les prepara a los primeros, y la comunitaria, en que viven los segundos.

As� pues, hablar de la afectividad y la sexualidad de hombres y mujeres que han decidido optar por un modo de vida de tipo cristiano, y marcado por una impronta espec�fica como lo es el sacerdocio o la vida religiosa, han de llevarnos a descubrir las tramas culturales que subyacen en el fondo, e incluso una de las maneras eficaces de realizaci�n personal en el �mbito religioso, que se disemina al resto de las �reas humanas, siempre y cuando esa experiencia celibataria sea llevada con madurez y aceptaci�n plena.

Iglesia Cat�lica Apost�lica y Romana.

 La Iglesia Cat�lica cuenta con una historia y una estructura interna milenaria. Su origen, fuertemente discutido en cuanto a la institucionalizaci�n por parte del mismo Jes�s por �mbitos acad�micos, ha sido reflexi�n constante entre los c�rculos teol�gicos protestantes y cristianos con una notable antig�edad. Si bien es cierto que la palabra �Iglesia� como tal no aparece sino tan s�lo dos veces en los evangelios, y una sola en el sentido de �Iglesia universal� (�T� eres Pedro, y sobre esta piedra voy a edificar mi Iglesia�, Mt. 16, 18), la explicaci�n de su instituci�n parece perder peso entre las confesiones cristianas, aunque no en los medios culturales.

Es conveniente, de todos modos, aclarar que los evangelios no son tan s�lo documentos historiogr�ficos, sino que son relatos escritos que buscan proclamar una fe en Jes�s en cuanto a su figura de Cristo. De aqu� que no sea tan f�cil el delimitar lo que pertenece a la historia particular y su interpretaci�n; a lo que se refiere a una narraci�n hist�rica y a la reflexi�n teol�gica del momento; a la visi�n y expresi�n prepascual (es decir, a lo que pertenece antes del fen�meno Pascual del Cristo o Resurrecci�n) y lo que se espera, a partir de la intuici�n y del conocimiento adquirido por las escrituras antiguas y la tradici�n, del desarrollo postpascual.[10]

Este logion o pedazo de la escritura de Mateo arriba citado (Mt. 16, 17 � 19), discutido ampliamente por palabras y por contexto dentro de su car�cter sem�tico en cuanto a su lenguaje original, y atribuido al mismo Jes�s, a�n y cuando algunos ex�getas cat�licos afirman que el logion no encaja en el contexto de su predicaci�n, determina tiempo despu�s la instauraci�n de una organizaci�n interna en la comunidad cristiana. A fin de cuentas, la conformaci�n de la primitiva comunidad permiti�, a partir de su congregaci�n e integraci�n en una comunidad de fe, la fecundidad de la doctrina de amor propuesta por Jes�s, y la intenci�n de que dicho ofrecimiento se extendiera m�s all� de los limites de Israel.

Precisamente la palabra Iglesia proviene de la forma gramatical que fue usada en el Nuevo Testamento:  ekkles�a, palabra griega que significa asamblea. En el griego profano, ekkles�a significaba la asamblea pol�tica del pueblo, pero en el concepto neotestamentario viene a traducirse como la asamblea, previamente escogida, que se re�ne en torno a Dios como su centro. A medida que pasa el tiempo, el vocablo adquiere un sentido escatol�gico y se traduce como la verdadera comunidad de Dios del tiempo final.

De este modo, la ekkles�a no existe s�lo porque fue algo instituido y luego se mantiene inalterable a trav�s del tiempo, sino por la constante reuni�n de la asamblea:

�<Asamblea> quiere decir que la ekkles�a  jam�s existe como mera instituci�n est�tica, sino s�lo por el renovado acontecimiento concreto de reunirse.

 <Comunidad> subraya que la ekkles�a nunca es una simple superorganizaci�n abstracta y lejana de funcionarios por encima de la asamblea concreta, sino siempre una comunidad que se re�ne en un lugar determinado, en un tiempo determinado y para una acci�n concreta.

 <Iglesia> significa que la ekkles�a jam�s es una simple yuxtaposici�n inconexa de asociaciones religiosas aisladas y autosuficientes, sino la plena comuni�n de miembros unidos entre s� en el mutuo servicio�.

 Precisamente los significados que se adjudican a la Iglesia subrayan tres aspectos fundamentales de �sta, a saber: asamblea, que sobresalta su aspecto �actual � eventual�; comunidad, que  destaca el aspecto �local � permanente�; e iglesia, que se�ala el aspecto �supralocal � institucional�. [11] En general, el concepto que se suele identificar cuando se oye hablar de Iglesia cat�lica es el �ltimo, en cuanto a su organizaci�n y jerarqu�a visibles. Raramente suele atribuirse un concepto m�s integral en medios que no sean teol�gicos o religiosos.

A final de cuentas, si la instauraci�n de la religi�n cat�lica y del corpus jer�rquico y organizacional fue producto de un desarrollo ulterior a la existencia hist�rica de Jes�s, motivado por fines de diversa �ndole, es un problema que no tiene cabida en este ensayo. Lo que s� es necesario afirmar, es el impacto decisivo que tuvo la expansi�n de la Iglesia en cuanto a forma institucional y de pensamiento en las culturas occidentales, y en su misma constituci�n interna en cuanto a sus miembros se refiere.

De aqu� que al hablar de la religi�n cat�lica hoy, para muchos se trate de un sistema de adoctrinamiento; para otros de un proceso de enajenaci�n y un ejercicio de poder por parte de la Iglesia jer�rquica; para otros significa un escape ante la adversidad de la vida cotidiana,[12] y para unos pocos, un quedarse religiosamente ^[13] en Dios mismo porque �Dios interesa por s� mismo�.^[14]

Finalmente, sea cual sea la concepci�n que tenga la persona adscrita a la religi�n cat�lica en cuanto a �sta, no deja de verse afectada por el desarrollo y los contenidos que esta instituci�n lleva y representa a lo largo de su historia de casi 2 mil a�os. Hay que hacer notar que en esta �poca actual de pluralismo, la instituci�n cat�lica ha sido trastocada en lo m�s profundo de su impulso y crecimiento, a semejanza de lo que le ha ocurrido al resto de las instituciones.

En referencia a las cuestiones internas de pensamiento, el �ltimo cambio m�s significativo de la Iglesia se dio con el Concilio Vaticano II, suceso que si bien fue determinante para un aggiornamiento muy claro en su interior en cuanto a directrices, el cumplimiento de �ste se ha visto lento y retardado. Su origen puede remontarse a los cambios sucedidos entre los a�os de 1879 y 1960, donde se suceden las dos guerras mundiales y los cambios cient�ficos y tecnol�gicos se aceleran. Ya el Papa Le�n XIII (1878 � 1903) hab�a marcado los inicios de un cambio sustancial en el pensamiento eclesial, pues fue �l quien engendr� una actitud de �salir positivamente al encuentro del mundo moderno con sus exigencias de libertad�, y a escribir enc�clicas con un tono diferente al de sus predecesores, como la �terni Patris (1879), [15]  en donde el tomismo fue declarado filosof�a oficial de la Iglesia en clara afirmaci�n de la vaga l�nea neoescol�stica que fomentara P�o IX. [16]

Esta afirmaci�n del tomismo como filosof�a oficial, tuvo la intenci�n de superar el rechazo y la actitud de defensa de la Iglesia frente al modernismo, a partir de la propuesta de Santo Tom�s de Aquino en cuanto a la autonom�a del orden de la naturaleza, del Estado y de los derechos de cada individuo. Le�n XIII buscaba, en realidad, restablecer el orden que reconciliaba lo natural con lo sobrenatural, la Iglesia con el mundo, la fe con la ciencia. Para 1891 redacta la enc�clica Rerum Novarum, que sirve de est�mulo y confirmaci�n al movimiento social cat�lico que se hab�a venido gestando.

Poco despu�s, el pensamiento de la Iglesia se enfrenta a un movimiento de reforma eclesi�stica y teol�gica cuyo esp�ritu era alimentado por el descontento sobre la �rigidez de las estructuras de vida y pensamiento del catolicismo /.../ frente a las inamovibles estructuras de autoridades que apenas paraban mientes en el individuo y la andadura personal de cada cristiano�, [17]  y que buscaba nuevas respuestas a las preguntas vitales del hombre moderno. Este movimiento, conocido como modernista o catolicismo reformista,  pretend�a cambiar a la Iglesia desde sus fueros internos, ya fuera reformando sus estructuras o reformulando sus dogmas.

En Francia el movimiento adquiere auge e importancia, sobre todo cuando se trat� de superar la divisi�n que presentaban los contenidos de la fe cat�lica con los motivos de credibilidad, a partir de la aplicaci�n del m�todo hist�rico � cr�tico a la teolog�a.[18] El levantamiento modernista pronto se vio identificado, en cuanto a sus tendencias libertarias dentro del propio catolicismo, a los movimientos que en el Concilio Vaticano I hiciera ese grupo de padres conciliares suizos y alemanes, como Ignaz von D�llinger,[19] y cat�licos no ultramontanistas. A la vez surgen otros movimientos, como el del catolicismo alem�n, que buscaban la emancipaci�n en el terreno pol�tico � social a trav�s del Partido del centro; tambi�n el movimiento de obreros cat�licos y los sindicatos cristianos.

La enc�clica Providentissimus Deus, del mismo Le�n XIII, que animaba con cierta mesura la aplicaci�n de m�todos hist�rico � cr�ticos a la ex�gesis b�blica, es decir, considerar a los escritos sagrados (la Biblia) en relaci�n a su contexto hist�rico y literario, se convierte en la piedra angular tanto de los conservadores como de los progresistas. Sin embargo, el movimiento modernista se vio fuertemente contrarrestado por el integrismo del Papa P�o X (1903 � 1914), sucesor de Le�n XIII, a partir de su enc�clica Pascendi Dominici gregis (1907), que rechaz� los problemas de la historicidad de la fe, la Iglesia y el dogma, as� como los condicionamientos temporales y la evoluci�n hist�rica.

Sobreviene la muerte de P�o X unas semanas despu�s de iniciada la Primera Guerra Mundial, y los problemas del modernismo e integrismo se detienen. Lo sucede Benedicto XV (1914 � 1922), quien promueve la codificaci�n del derecho de la Iglesia en el Codex Iuris Canonici (CIC) en 1917, donde se racionaliza lo ya existente en cuanto a c�nones, pero no se definen nuevos criterios o se legalizan conceptos in�ditos. De esta manera se configura un sistema jur�dico independiente del Estado.

A su muerte lo sigue P�o XI (1922 � 1939), quien contempla la Segunda Guerra Mundial, y quien es substituido P�o XII (1939 � 1958). En este periodo que va de la d�cada de los 20 a la de los 60, excepto por el periodo de la Segunda Guerra, las transformaciones en cuanto a lo teol�gico se dan fuertemente en Alemania y Francia, donde las ideas empiezan a madurar. La enc�clica de P�o XII, Divino afflante Spiritu (1943) anima a la ex�gesis cat�lica a recibir con buena cara el m�todo hist�rico � formal, que deviene luego en lo que se convertir�a en la teolog�a b�blica.

La experiencia de la Primera Guerra lleva a que las generaciones j�venes se aparten del intelectualismo e individualismo y pugnen por los valores de la vida y la comunidad. Esta situaci�n lleva a descubrir a la Iglesia no s�lo como una jerarqu�a y una instituci�n, sino como una comunidad y una asamblea. Luego de la Segunda Guerra, el esp�ritu del ecumenismo florece y se al�a al movimiento surgido de la guerra anterior, inclusive, la esencia del ecumenismo surge de este primer movimiento.

A�n cuando este movimiento vitalista y antirracionalista en ocasiones se orient� a los extremos comunitarios - objetivos, olvidando lo subjetivo, propici� que el movimiento eclesial encontrara una nueva movilidad. Un reflejo claro de esta transformaci�n que buscaba integrar el intelectualismo teol�gico y la fe encarnada, fue el movimiento de la d�cada de los 30 referente a la teolog�a de la proclamaci�n o kerygm�tica, promovido por un grupo de jesuitas. El aspecto de la Escritura y la tradici�n Patr�stica son abordados de nuevas maneras. La eclesiolog�a se deja de centrar en la jerarqu�a, la teolog�a se dirige al fen�meno Pascual, y la moral toma nuevos carices a partir del punto de vista cristoc�ntrico.

Surge entonces lo que se llamar�a Nouvelle Th�ologie o Nueva Teolog�a (1964), que recalcaba la relatividad hist�rica de la escol�stica y promov�a la ciencia b�blico � patr�stica, buscando confrontar la teolog�a con las tesis existenciales de la �poca, y en una l�nea de pensamiento hist�rico � evolucionista. En 1950, y en contraste con sus enc�clicas anteriores, P�o XII lanza su enc�clica Humani generis, que contraataca a la Nueva Teolog�a. Sin embargo, el fortalecimiento y desarrollo del pensamiento teol�gico sigue su curso, aunque con una mayor cautela frente a las jerarqu�as.

Cuando muere P�o XII, la situaci�n de la Iglesia si bien se encontraba en proceso de efervescencia por las circunstancias sociales, econ�micas, culturales y pol�ticas del mundo, los �mbitos eclesi�sticos � jer�rquicos no esperaban en realidad un nuevo Papa que revolucionara el estado de aparente tranquilidad en el que se hallaban. De hecho, un grupo de cardenales con bastante peso en el C�nclave decidi� escoger a un Papa de transici�n mientras decid�an a bien, y seg�n las situaciones de ese momento, qui�n ser�a el pr�ximo sucesor de Pedro. El elegido fue Angelo Roncalli, conocido como Juan XXIII (1958 � 1963), quien contaba con 77 a�os de edad.

La sorpresa de los votantes en el C�nclave fue may�scula cuando en enero de 1959, Juan XXIII anunci� la celebraci�n de un s�nodo en Roma, la revisi�n del C�digo de Derecho Can�nico, y la realizaci�n de un Concilio Ecum�nico.[20] El Concilio Vaticano II (1958-1962) vino a traer una renovaci�n interna a la Iglesia y un aggiornamiento, seg�n las condiciones que el desarrollo de la humanidad impon�a. Para su realizaci�n se trat� de hacer un inventario lo m�s completo posible de todos los deseos y aspiraciones de los miembros de la Iglesia, recab�ndose 2800 postulados en total. De �stos, algunos se refer�an al restablecimiento del diaconado (o servicio) a favor de la Ekkles�a, ordenando a fieles casados, y algunos referidos a la reforma legislativa respecto a los matrimonios.

El Concilio tuvo dos tendencias muy claras: una tradicionalista, traducida en una minor�a, y la progresista, considerada mayorista, aunque a final de cuentas los progresistas no obtuvieron una victoria completa. Uno de los logros m�s importantes del Concilio fue la Gaudium et Spes o �Constituci�n Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Actual�, en la que la Iglesia toma una posici�n definida y clara frente al mundo actual y sus desaf�os, sin invocar �principios abstractos de orden sobrenatural ni proclamando verdades eternas, sino entablando un di�logo hist�rico.�[21] En 1963 muere Juan XXIII, estando inconcluso el Concilio, y lo sucede Pablo VI (1963 � 1978).

De los temas tratados en el Concilio, que buscaron ser agotadores, es decir, abarcar la totalidad de lo que a la Iglesia le era necesario hablar, discutir y promulgar, s�lo unos cuantos temas fueron sustra�dos, y esto por voluntad del Papa: la reforma de la curia, la ley del celibato y la regulaci�n de la natalidad. Es aqu� cuando empiezan a fraguarse m�s concretamente los cambios en la misma historia humana de los fieles cat�licos, y en donde lo relativo a la sexualidad adquiere nuevos matices y se afirma.

La enc�clica de Pablo VI, Human� Vit� (1968), que perfila las caracter�sticas que respecto a la sexualidad los cat�licos han de observar y cumplir fundament�ndolas en principios teol�gicos y morales estrictamente apegados al Magisterio, fueron la palabra final sobre las intenciones de algunos miembros conciliares respecto a la revisi�n de la doctrina oficial de la Iglesia en el tema de la regulaci�n de la natalidad. Si hacemos reflexi�n sobre el a�o en que fue promulgada esta enc�clica, comprenderemos, al menos de manera general, que tuvo un fuerte impacto en la sociedad mundial y que gener� grandes cr�ticas.

Hay que notar aqu� que dentro de la misma Iglesia hab�a (y todav�a hay) una fuerte divisi�n en cuanto a la forma de entender y vivir la sexualidad humana. En general se puede decir que existe el grupo �conservador� que aplica con todo rigor el Magisterio [22] de la Iglesia, y el grupo liberal que �discrepa del Magisterio y ense�a criterios tales como que el respeto, la sinceridad y el amor constituyen la norma para la conducta sexual del cristiano; la conciencia tiene derecho a disentir del Magisterio�.[23]

Despu�s vienen las declaraciones Person� Human� (1975) y la declaraci�n acerca de ciertas cuestiones de ��tica Sexual� (1976) que son elaboradas por la Sagrada Congregaci�n para la Doctrina de la Fe; la exhortaci�n Familiaris Consortio de Juan Pablo II (1981) sobre la familia, las Orientaciones Educativas sobre el amor humano de la Sagrada Congregaci�n para la Educaci�n Cat�lica (1983), y en torno a �stas, varias Cartas Pastorales de diversos obispos (sobre todo respecto a Human� Vit�) que han actualizado y adecuado algunos criterios generales para las situaciones concretas de cada regi�n. Y una carta dirigida a los obispos sobre la �Atenci�n Pastoral a las Personas Homosexuales� (1986).

En 1997 se llev� a cabo un Congreso Latinoamericano por parte del Pontificio Consejo para la Familia a cargo de Alfonso Cardenal L�pez Trujillo, �Sexualidad Humana: verdad y significado�, del que result� un documento titulado de la misma manera y agreg�ndole al final las palabras: �Orientaciones educativas en familia�. Este documento se gu�a netamente bajo el Magisterio y la Tradici�n y refuerza la idea de la educaci�n sexual en el seno familiar.

Finalmente, y lo m�s reciente que ha elaborado la Iglesia, es una publicaci�n (1998) por parte de la secci�n de Pastoral Familiar del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) que, en el marco de la celebraci�n trig�sima de la enc�clica Human� Vit�, habla de la sexualidad en el contexto cultural latinoamericano, de la moral, de las corrientes antropol�gicas en la orientaci�n sexual y de la importancia de lo sexual para el ser humano y la Ekkles�a. Todo esto en un marco en donde la ciencia ha hecho nuevos y valiosos aportes y en donde los problemas sexuales est�n saliendo a flote.

La importancia de este documento radica en la atenci�n que la Iglesia est� poniendo en torno a la sexualidad humana. Y lo m�s relevante, es que aqu� mismo se propone que en la organizaci�n interna de cada di�cesis se erija una pastoral espec�fica (Pastoral de la Sexualidad) en donde la revalorizaci�n de la sexualidad se promueva de una forma integral y teniendo como substrato al amor.

De la Estructura Jer�rquica.

La Iglesia est� compuesta estructuralmente por un conglomerado b�sico que es la Curia Diocesana, es decir, son los sacerdotes que forman parte de una Di�cesis particular, regida por un Obispo. En algunos casos el Obispo es nombrado Arzobispo, hecho que tan s�lo designa una extensi�n geogr�fica mayor que ha de atender en cuanto a lo pastoral se refiere. Cada Di�cesis es independiente del resto, pero debe obediencia al m�ximo jerarca cat�lico, el Papa. As�, la estructura jer�rquica es piramidal (Papa, Obispos, sacerdotes, di�conos). Sin embargo, para atender a la multitud de diversas actividades estructurales que la Iglesia requiere, el Vaticano y los Obispos designan cargos y funciones espec�ficas entre los sacerdotes diocesanos (monse�ores, cardenales, etc.).

A la par de la existencia de la Curia Diocesana, existen las �rdenes religiosas, que son grupos de hombres y mujeres que hacen votos de pobreza, castidad y obediencia (llamados tambi�n Consejos Evang�licos), y seg�n la Congregaci�n, agregan el de silencio u otros como oraci�n continua, etc. La vivencia espec�fica de cada Congregaci�n depende de su carisma, es decir, la manera concreta y espec�fica en que se relacionan con Dios, en una misi�n determinada.

Es muy extensa la multivariedad de formas en que la Vida Consagrada se manifiesta. Existen Institutos o Congregaciones dedicados solamente a la contemplaci�n, caracterizados por la soledad y el silencio, as� como la ascesis personal y la mortificaci�n. Otros dedicados a la vida apost�lica y misionera. Existen tambi�n Institutos Seculares, formados por gente que sin formar parte de una Comunidad religiosa, sino viviendo y trabajando como cualquier persona com�n, decide profesar los Consejos Evang�licos.

Este tipo de institutos tiene una organizaci�n un tanto diferente a la diocesana. A�n y cuando alguna comunidad religiosa se encuentre en una di�cesis determinada, su obediencia no se dirige hacia el Obispo, sino hacia el Provincial o Superior regional. Se pide, de todos modos, una disposici�n y colaboraci�n con el Obispo, pero la din�mica propia, la misi�n, el apostolado, etc., se rigen por las normas que dicta la Congregaci�n.

 Cada Congregaci�n tiene un Provincial o Superior General que dirige a la orden religiosa en cualquier parte del mundo donde �sta se encuentre, y responde de manera directa a las indicaciones del Sumo Pont�fice, aunque guardan cierta independencia (los franciscanos, los jesuitas y los salesianos son los grupos religiosos cat�licos que a nivel mundial tiene m�s integrantes, en el orden en que se han mencionado).

El Superior General tiene un Consejo, es decir, un grupo de religiosos que coordinan por �reas las diferentes necesidades y acciones de la Congregaci�n, quienes se ayudan por los Superiores Regionales, es decir, aquellos que atienden y se encargan de manera m�s directa de los asuntos de las comunidades religiosas por determinadas �reas geogr�ficas. En cada provincia o distrito existe uno de ellos, y es �l quien responde por el desarrollo de cada provincia.

Cada provincia est� formada por un conjunto de comunidades religiosas, y cada una de �stas tiene un Superior, que dirige a los integrantes de la comunidad y a su desarrollo seg�n su misi�n y su apostolado. La organizaci�n de las Congregaciones tiene el mismo esquema jer�rquico, aunque a diferentes niveles: hay un Superior General, un Vicario (o el que hace las veces del Superior cuando �ste no est� disponible), un Ec�nomo (quien se encarga de la econom�a de la comunidad o congregaci�n),  y encargados de las diversas �reas que su misi�n les requiera. Este esquema se utiliza para regir a la Congregaci�n a nivel mundial, a nivel regional, y a nivel local en cada comunidad.

Los cimientos o estructura b�sica de cada Congregaci�n son los seminarios (casas de formaci�n para los hombres) y los conventos (en el caso de las mujeres), pues son de estos donde saldr�n los continuadores y constructores de la misma Congregaci�n; los que constituir�n el corpus de acci�n y toma de decisiones en cuanto a su misi�n y prop�sitos respecta. Por ello, la atenci�n de quienes orientan o tienen cargos de autoridad en una Congregaci�n, se dirige a seleccionar a los formadores o encargados de los seminarios de una manera especial.

Respecto a los seminarios y conventos, hay que decir que su estructura es distinta en cada Congregaci�n Religiosa as� como en los seminarios diocesanos, pertenecientes al Obispo. Toda la formaci�n que se da en estos lugares se basa en las Orientaciones Formativas de cada Congregaci�n llamadas Ratio institutionis, o de la di�cesis (en el caso de un seminario diocesano), que son documentos en los que se trazan las l�neas generales y espec�ficas de la formaci�n integral de cada uno de sus miembros.

Esta gu�a es elaborada, en el caso de las Congregaciones Religiosas, por representantes de todos los pa�ses y continentes del mundo en periodos irregulares de tiempo: cada vez que los tiempos y las circunstancias de la evoluci�n mundial as� lo soliciten. Luego, bas�ndose en este documento, cada Provincia debe adecuar la formaci�n de sus seminarios seg�n sus circunstancias espec�ficas y la etapa de formaci�n de cada seminario. En el caso de los seminarios diocesanos, es el Obispo el que determina los lineamientos a seguir asesorado por un grupo de colaboradores sacerdotes.

Del Ser y la Funci�n del Religioso.

 La funci�n y el ser del religioso o religiosa en la Iglesia Cat�lica radican en la opci�n personal y libre (siempre se busca que sea as�) sobre la propia vida, que busca, a trav�s de una vivencia radical de oblaci�n de s� mismo, una com�n � uni�n con Jes�s Cristo, a partir del carisma propio de su Congregaci�n: �el fundamento evang�lico de la vida consagrada se debe buscar en la especial relaci�n que Jes�s, en su vida terrena, estableci� con algunos de sus disc�pulos, invit�ndoles no s�lo a acoger el Reino de Dios en la propia vida, sino a poner la propia existencia al servicio de esta causa, dejando todo e imitando de cerca su forma de vida�.[24]

En s�ntesis, la vocaci�n de los religiosos y religiosas es llegar a una asimilaci�n encarnada de aquel trozo de las Escrituras [25] en donde Cristo se transfigura, y lleva a que Pedro, Santiago y Juan busquen gozar de ese especial �xtasis del que moment�neamente disfrutan. Sin embargo, al terminar el fen�meno transfiguratorio, los ap�stoles se dan cuenta de que la vida continua y de que ya no hab�a nada m�s, sino tan solo un �Jes�s solo� que habr�a de sufrir bajo el reinado romano de Poncio Pilatos. Los religiosos y religiosas buscan, pues, dedicar y centrar sus vidas exclusivamente en la �especial comuni�n de amor con Cristo�, a partir de la experiencia concreta de su misi�n y carisma, y a�n m�s �reproducir en s� mismo, en cuanto es posible, �aquella forma de vida que escogi� el Hijo de Dios al venir al mundo� �. [26]

Esta manera de vivir la vida lleva en nuestro hoy concreto a un enfrentamiento bastante serio y radical con los nuevos valores y posiciones que el mundo actual propone. Pero a�n m�s, debe llevar a un an�lisis serio y detallado en consonancia con la teolog�a y el pensamiento magisterial, confrontado con el desarrollo hist�rico y cient�fico actual. Si bien Jes�s nuca pidi� que sus seguidores renunciaran al matrimonio, s� est� claro que hubo gente entre sus seguidores que lo dejaron todo con tal de estar con �l a donde quiera que fuera, y que por promesa recibieron esta sentencia: �las zorras tienen cuevas y las aves tienen nidos, pero el Hijo del hombre no tiene donde recostar la cabeza�.[27]

 El magisterio cat�lico invita al religioso y a la religiosa a que viva su entrega a Dios con un coraz�n indiviso, basado en lo que la primera ep�stola a los Corintios expresara: 

�Yo quisiera librarlos a ustedes de preocupaciones. El que est� soltero se preocupa por las cosas del Se�or, y por agradarle; pero el que est� casado se preocupa por las cosas del mundo y por agradar a su esposa, y as� est� dividido. Igualmente, la mujer que no est� casada y la que nunca se cas�, se preocupan por las cosas del Se�or, por estar consagradas a Dios tanto en cuerpo como en esp�ritu; pero la casada se preocupa por las cosas del mundo y por agradar a su esposo.

Les digo esto, no para ponerles restricciones, sino en bien de ustedes y para que vivan de una manera digna, sirviendo al se�or con toda dedicaci�n.

Si alguno cree que debe casarse con su prometida, porque ya est� en edad de casarse, y si piensa que eso es lo m�s indicado, que haga lo que crea conveniente; c�sese, pues no es pecado. Y si otro, sin sentirse obligado, y con toda libertad para actuar como quiera, se hace en su coraz�n el prop�sito firme de no casarse, har� bien. As� que, si se casa con su prometida, hace bien, pero si no se casa, hace mejor�.[28]

Y es que �los llamados por Jes�s cambian un lugar social de seguridad econ�mica y familiar por otro de desposesi�n e inseguridad que los llevar� a la predicaci�n itinerante /.../ y [dejan] un proyecto personal centrado en sus propias necesidades y las de su familia, por otro en el que tendr�n la primac�a las necesidades de los dem�s�.[29]

 ï¿½Lo que �se puede� hacer por el hombre [Jes�s] no lo deduce a partir de una ley abstracta, por santa que parezca, sino a partir del conocimiento de la necesidad concreta�.

La Sexualidad

 La cultura cristiana cat�lica [30] tal y como la conocemos hoy, fue forj�ndose a lo largo de muchos a�os en un caldero pluricultural cuyo origen se sujeta sobre dos ejes: el origen hebreo, cuyo culmen es el nacimiento y experiencias de Jes�s, y la formaci�n de la ekkles�a, confrontada por los pensamientos paganos, sobre todo el de los griegos y su evoluci�n en el �mbito occidental, desarroll�ndose en lo que podr�amos llamar una filosof�a cristiana.[31]

Hay que recordar que la intenci�n de los escritores de los evangelios y su interpretaci�n de los hechos corresponde a una visi�n transhist�rica, como ya lo he mencionado, pues de lo contrario una relaci�n de hechos lo m�s posiblemente objetiva ocultar�a la intenci�n escatol�gica del suceso Pascual.[32] De este modo, los evangelistas no intentan hacer filosof�a, pues sus prop�sitos no son intelectuales o te�ricos, sino m�s bien evang�licos.

Pero a pesar de esto, el encuentro con las corrientes de pensamiento pagano (pues hay que recordar que el cristianismo no se propag� de forma inmediata)[33] a partir de su proliferaci�n en las clases altas, hace que el cristianismo sea atacado intelectualmente [34] y tenga que ponerse en guardia con los elementos que tiene disponibles: �los conceptos filos�ficos griegos�.

�El cristianismo se ve obligado, pues, primero a una formulaci�n intelectual de los dogmas, y en segundo lugar a una discusi�n racional con sus enemigos her�ticos o paganos. Este es el origen de la especulaci�n patr�stica...�. Poco relacionados con las tradiciones conceptuales griegas, algunos cristianos caen en un eclecticismo influenciado fuertemente por el neoplatonismo. Esta corriente predominar� hasta el siglo XIII, cuando Arist�teles es redescubierto. La raz�n, al principio rechazada, y luego aceptada para esclarecer, formular o defender los dogmas, encuentra uso en la explicaci�n del Creador y lo creado, en la existencia del mal, del alma y el destino de la vida.

Tambi�n explica desde el �mbito teol�gico la esencia de Dios y la existencia del Dios Trino y Uno. Y �en tercer lugar aparecen los moralistas cristianos, que van a ir estableciendo las bases de una nueva �tica que, aunque utiliza conceptos hel�nicos, se funda en lo esencial, en la idea de pecado, en la gracia y en la relaci�n del hombre con su creador, y culmina en la idea de la salvaci�n, ajena al pensamiento griego�.[35]

En el desarrollo de la Patr�stica (siglo IV), el arrianismo, el pelagianismo y el nestorianismo, movimientos considerados her�ticos, desatan un conjunto de controversias trinitarias, cristol�gicas y antropol�gicas que finalizan en declaraciones dogm�ticas y morales muy importantes por parte de algunos obispos como San Atanasio, San Gregorio de Nisa, San Basilio el Grande y San Gregorio Nazianceno.  La Patr�stica llega a su madurez con el pensamiento de San Agust�n y la decadencia del Imperio Romano.

La moral adquiere un papel importante en cuanto a que se relaciona con asuntos teol�gicos referidos a la naturaleza del hombre y la gracia divina; al pecado y a la redenci�n; a la predestinaci�n y a la libertad; a la voluntad y al amor. �sta intrincada relaci�n de componentes es la que brinda los soportes necesarios para la �tica cat�lica posterior, quien para San Agust�n se traduce simplemente en: dilige, et quod vis fac (ama y haz lo que quieras).[36]

Con Agust�n arriba el medioevo en el pensamiento teol�gico y filos�fico del cristianismo. La Creaci�n adquiere una importancia toral, lleg�ndose a convertir en el �primer problema metaf�sico de la Edad Media� y en el fundamento ontol�gico del medioevo. El realismo hace su aparici�n, apoyando la interpretaci�n de dogmas, sobre todo el del pecado original, en donde al no haber m�s que un solo hombre, Ad�n, su pecado habr� de afectar a la esencia humana y a todos los hombres posteriores.[37]

En el siglo XII aparecieron en Francia y en Italia dos grupos considerados her�ticos: los albigenses y los c�taros.[38] �stos �ltimos constituyeron un movimiento que tuvo hondas repercusiones morales, pues este grupo predicaba una vida de perfecci�n que se compon�a de austeridad, conformando un clero particular, y buscando una vida de castidad que nunca lograron, llegando a graves inmoralismos. Su forma de pensamiento era materialista, negando la espiritualidad y la inmortalidad del alma, elementos que contradec�an directamente los fundamentos de la �tica cristiana.

Para el siglo XIII, la Escol�stica queda constituida con una fuerte influencia de las filosof�as �rabe y jud�a, y con el pensamiento de Arist�teles, asimilado en su mayor�a por grandes pensadores como San Alberto Magno y Santo Tom�s de Aquino. El punto �lgido de la escol�stica llega con la s�ntesis que hace �ste �ltimo, al tiempo que las ideas occidentales se fijan en los �mbitos acad�micos a la par que el realismo, aunque hay intentos por combatir el extremismo del �ltimo.

San Buenaventura, formado por las ideas de San Agust�n, San Bernardo y los Victorinos,  aparece entonces como el propulsor de un car�cter pr�ctico y afectivo de la teolog�a, m�s que te�rico. Buenaventura es un personaje tierno, a imagen del fundador de su orden, San Francisco. Para �l, las cosas de la naturaleza, hechas a semejanza de la divinidad (faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram), conservan un vestigio de �l porque �el amor de las cosas es amor tambi�n de Dios, de quien son vestigio�.

Despu�s aparece Santo Tom�s de Aquino, quien tuvo una afecci�n muy profunda por sus amigos m�s cercanos: Alberto Magno, quien ya viejo se traslad� a Par�s para defender las tesis de su alumno, condenadas por un obispo; Guillermo de Tocco, y su gran y fiel amigo fray Reginaldo de Piperno. Santo Tom�s trabaj� toda su vida para fundamentar la teolog�a cristiana; y en cuesti�n de la �tica, se dirigi� a orientarla hacia la vida sobrenatural.

Para �l, la moral es �motus rationalis creatur� ad Deum, un movimiento de la criatura racional hacia Dios�,[39] es decir, un conjunto de actos que han de llevar a la visi�n inmediata de Dios, a la bienaventuranza, pero desde una visi�n intelectualista.

Esta posici�n tomista, que como ya he indicado instituyera oficialmente Le�n XIII en toda la Iglesia, se fue afirmando pujantemente y constituyendo toda una l�nea de pensamiento en �ntima relaci�n con la divinidad. As�, la vida del hombre se regir�a por lo que espera en el futuro, basado en la esperanza de una existencia plena supranatural, y en donde el cuerpo llega en ocasiones a conceptuarse como la prisi�n del alma, causa de pecado y motivo de condenaci�n.

Precisamente una de las manifestaciones m�s claras de esta clase de pensamiento se logra en el victorianismo o puritanismo, donde el cuerpo y mucho m�s a�n la sexualidad eran considerados como un tab�. La �poca victoriana adquiere este nombre gracias a Victoria (1819 � 1901), reina de Gran Breta�a e Irlanda, quien simpatiz� mucho con los conservadores, la pol�tica imperialista y la Iglesia anglicana, y a quien no le gustaba o�r hablar de temas relacionados con la sexualidad.

Sin embargo, este movimiento se gest� en Inglaterra alrededor del a�o 1760 como corriente cultural a partir de las concepciones religiosas de la �poca, es decir, bas�ndose en la negaci�n sistem�ticamente de toda experiencia sexual o er�tica, por considerarlas como graves inmoralidades, soportadas �nicamente por la ineludible necesidad de la procreaci�n, y permeando por un siglo todas las esferas sociales, dejando una profunda huella hasta nuestros d�as.

As�, en sus inicios, este movimiento impon�a una renuncia rigurosa a los goces terrestres y a la observaci�n del reposo dominical (�Descansar�s el d�a del Se�or�), pues conduc�an a la p�rdida de los goces celestiales, pero luego se extendi� a casi todos los aspectos de la vida social y cultural. As�, el placer era negado y concebido como uno de los m�ximos enemigos de la vida de los adultos, inclusive dentro del matrimonio.

Esta visi�n manique�sta se tradujo en una visi�n represiva de todo aquello que se relacionara con la sexualidad, considerando  a cada uno de sus elementos como un mito (sobre la fecundidad, el amor � pasi�n, el matrimonio, la solter�a, los condicionantes represivos en los ni�os ante la sexualidad) o un tab� (restricci�n de la vivencia concreta de la sexualidad a�n dentro del matrimonio, virginidad, incesto).[40]

Y as� como en muchos grupos culturales y sociales esta visi�n a�n existe, la Iglesia como instituci�n no dej� de verse trastocada por este fen�meno. M�s a�n, la sexualidad sigue siendo considerada un tab� en muchos sectores eclesiales ad intra. No solamente entre los fieles que la componen, sino tambi�n en sus filas jer�rquicas.

La formaci�n inicial y la formaci�n permanente de religiosos y sacerdotes raras veces contemplan un ejercicio pleno de educaci�n a la afectividad y a la sexualidad. Y son escasos los lugares que han instituido planes y proyectos educativos concretos al respecto.

Cuando un hombre entra, por ejemplo, a un seminario, junto con la formaci�n lit�rgica, de oraci�n, e iniciaci�n de elementos teol�gicos, se incluyen tambi�n peque�as normas o sentencias que se repiten constantemente en cuanto a la sexualidad y que se resumen en la sentencia: �Non quam duo, semper tres� (no en dos, siempre en tres).

Es decir, los seminaristas han de procurar andar acompa�ados por dos o m�s personas, pero siempre evitando estar solo dos. La intenci�n de esta norma es evitar las llamadas �amistades particulares�, vieja sentencia que designa a lo que hoy se conoce como �amistades simbi�ticas� en el argot psicol�gico.

Su finalidad positiva reside en abrir la afectividad de la persona, pues su vocaci�n lo conduce a tratar con miles de �stas a lo largo de su vida, pero tambi�n, y en el fondo, en su aspecto negativo, a evitar situaciones relacionadas con la sexualidad como la masturbaci�n, pensamientos sexuales y las relaciones, sean heterosexuales, homosexuales o bisexuales.

Y quien piense que esto es exageraci�n, no hay que mirar sino el caso del noviciado de San Estanislao, en Florissant, San Luis Missouri, una instituci�n de 150 a�os a cargo de los jesuitas, donde justamente en el punto m�s �lgido de la revoluci�n sexual, la guerra de Vietnam, y los cambios sociales y pol�ticos a escala mundial, un grupo de 26 novicios se preparaban para profesar, ajenos a lo que en su alrededor se suscitaba: era la generaci�n de 1967 y 1968. De estos 26 muchachos, s�lo siete llegaron a ordenarse, y de �stos, tres murieron del S�ndrome de Inmunodeficiencia Adquirida (SIDA).

La sexualidad era simplemente un tema del que nunca se habl�, seg�n afirmaron sacerdotes y exalumnos de San Estanislao, pertenecientes a esas generaciones. Sin embargo, hechos como �stos han empezado a mover la cerraz�n jer�rquica al respecto, y han promovido la constituci�n de programas e instituciones que atiendan las problem�ticas y necesidades de los sacerdotes, religiosos y religiosas.[41]

Y como dir�a la sabidur�a popular, si el r�o suena es porque agua lleva. De esta manera, son los pa�ses avanzados los que registran mayor incidencia de casos relativos a la sexualidad en los �mbitos sacerdotales y religiosos, aunque no por ello los �nicos. Las culturas locales determinan en mayor o menor medida la apertura o cerraz�n de las realidades sexuales que ocurren al interior de las estructuras eclesiales, y tambi�n las que promueven medios concretos y espec�ficos para sus tratamientos.

�Pero cu�l es la raz�n de que se susciten todas estas circunstancias? No olvidemos la fuerza que cobr� el movimiento de la d�cada de los 60, y que tambi�n golpe� con fuerza a la Iglesia Cat�lica. Muchos sacerdotes, religiosos y religiosas salieron de sus filas abandonando los h�bitos. Y los que quedaron, tuvieron que enfrentar todo un cambio social e incluso cultural en el �mundo exterior� como en su �mundo interno� a ra�z del Concilio Vaticano II.

Pero la historia no ha avanzado mucho en t�rminos educativos, experienciales y liberalizantes. Las edades de las personas que entran al seminario, oscilan entre los 15 a los 20 a�os mayoritariamente, provenientes de entornos, costumbres, condiciones sociales y familias diferentes. Pero tambi�n la mayor�a con poca experiencia en el mundo, con sus emociones y con la forma de afrontar su sexualidad.

De este modo, se encuentra un grupo heterog�neo en un alojamiento cerrado al exterior (pocas personas y bajo determinadas circunstancias pueden accesar a un seminario), donde han de pasar varios a�os juntos, compartiendo y conviviendo todo momento. Desde que se levantan y acuden a oraciones, hasta el tiempo del ba�o, de las comidas o del estudio.

La relaci�n que se establece entre los seminaristas se constituye en v�nculos que han de tender hacia una comunidad, es decir, hacia una convivencia com�n que facilite la existencia en el seminario, que promueva el desarrollo de la misi�n de la Congregaci�n, y que permita la profundizaci�n en los estudios de �ndole religiosa y humana.

Y sin embargo, las experiencias humanas no est�n exentas en ellos. No han dejado de ser varones con sue�os, ilusiones, deseos, h�bitos concretos, una afectividad y una sexualidad determinadas. Y en un caldero pluricultural y lleno de contrastes, los resultados de la formaci�n del grupo son impensables, aunque en rasgos generales (en cuanto al eje de din�mica de un grupo), un tanto predecibles, pues si no fuera as�, �c�mo podr�an los sacerdotes formadores establecer l�neas educativas muy concretas?

La afectividad adolescente, caracterizada por una efervescencia que brota del nacimiento de una personalidad que est� reafirm�ndose, o que busca hacerlo, es intensa, aunque se manifieste de diversas maneras. Ah� est� y ha de salir de alguna manera: la intensidad de su expresi�n es tal, que no permite tonos intermedios.

Por ello se presentan variaciones contrastantes en su forma de ser, oscilando entre la alegr�a y la tristeza, el entusiasmo y el aburrimiento; el gozo o la depresi�n, la hostilidad o la tolerancia m�xima. El adolescente llega a ser hiperemotivo o hipoemotivo. Y esta variaci�n afectiva est� ligada de manera �ntima a la transformaci�n de sus estructuras intelectuales, situaci�n que se convierte en un constituyente del proceso de consolidaci�n de su personalidad.

La intervenci�n que los formadores de los seminaristas hacen en esta etapa es decisiva para la conducci�n y acompa�amiento de un buen proceso de maduraci�n personal. Y sin embargo, los formadores se preocupan mucho por la educaci�n deportiva, religiosa, cultural, de relaciones grupales, pero poco lo hacen de la y la sexualidad.

Se insiste sobremanera en la apertura que ha de vivir quien se prepara para llegar a ser un sacerdote o religioso (a), pero pocas veces se dice c�mo hacerlo o se proponen medios integrales que propicien dicho objetivo. Y finalmente, los superiores se sorprenden por la cantidad de problemas que las religiosas y los religiosos presentan en cuanto a su sexualidad y afectividad en etapas posteriores.

Esto se a�na a las circunstancias particulares de la cultura occidental, donde el cuerpo sigue en el substrato inconsciente como un �enemigo del alma que puede llevarnos a la perdici�n�. Por ello el tocarse f�sicamente, abrazarse, tomarse de las manos, reposar una mano en el hombro de otra u otro, recostar la cabeza en el hombro, se toma con mucha cautela y porque en ocasiones puede llevar a pensar, de forma inmediata, en una situaci�n de posible desviaci�n de la conducta sexual.

De aqu� que la formaci�n afectiva y sexual de los religiosos sea en extremo castrante y represiva. Y aunque empieza a promoverse un contacto m�s frecuente entre los seminaristas y las mujeres, por ejemplo, no se dan lineamientos de c�mo relacionarse con �stas, teniendo en consideraci�n que el medio com�n de los varones en un seminario es estar con hombres todos los d�as.[42]

La amistad, valor que se reconoce dentro del seminario, pero del que se ve en ocasiones un temor a una posible homosexualidad, se restringe a una relaci�n desencarnada por lo general, y muy, muy espiritual. De hecho, los consejos que se dan en los seminarios respecto a la amistad, se refieren al sumo grado de espiritualidad que ha de tenerse en �sta: el cuerpo es rechazado en todas sus formas; se ha de ser as�ptico en cuanto a la corporalidad y a la afectividad efusiva (entendida �sta como los ya mencionados abrazos, etc.).

Podr�amos incluso jugar con la definici�n de la palabra �asepsia� y lo que se busca de una amistad en la vida religiosa o sacerdotal: m�todo para evitar las invasiones �corporales� (en lugar de microbacterianas). Y n�tese entonces que el cuerpo no se concept�a como un medio de comunicaci�n integral y sensitivo, sino que se liga inmediatamente a la concepci�n de genitalidad (o que puede conducir a), por lo tanto a causa de pecado, y luego entonces a perdici�n del alma, del para�so y de la presencia constante de Dios... el cielo.

De aqu� la �peligrosidad� y �malignidad� de las �amistades particulares� o simbi�ticas para ambientes seminar�sticos.[43] Pero es que en realidad el problema de una relaci�n simbi�tica no radica ni siquiera en la genitalidad, aunque una relaci�n de este tipo en personas que viven en ambientes como los seminarios o el ej�rcito,  puede implicar una inclinaci�n de la conducta sexual hacia la otra parte del mismo sexo.

Los hechos van m�s all�. Pero habr� que aclarar entonces algunos puntos. La relaci�n simbi�tica es caracter�stica en los seres humanos en la etapa que va de los 3 a los 8 meses, conocida como etapa simbi�tica, y es superada hacia los 6 meses. �La simbiosis es descrita como una fusi�n somatops�quica del infante con respecto a su madre. El ni�o se siente una sola cosa [sic]con su madre, como si no existieran los l�mites reales que hay entre �l y ella. Esta es una funci�n de autopreservaci�n que el ni�o requiere para poder subsistir�.[44]

Pero en una etapa adolescente o adulta, este tipo de relaci�n se caracteriza por la falta de conciencia entre los l�mites de una persona y otra: �cuanto m�s fuerte es la simbiosis, tanto mayor resulta la falta de conciencia de los l�mites entre el Yo y el T��.[45] Este tipo de relaci�n se caracteriza por una excesividad en cuanto a su intensidad y a la fusi�n entre las personas. Por pensar mucho en el otro, casi obsesiva de manera, a todas horas y en todas partes, en medio de cualquier ocupaci�n. Y a nivel afectivo, se siente una ansiedad por la ausencia del otro y un deseo intenso de cercan�a permanente.

Estos sentimientos son origen de fuertes cargas de euforia y depresi�n alternantes. Por ello los celos son un fen�meno constante en la relaci�n, y m�s cuando una de las partes se relaciona de manera casual con otra persona. Pensar en la perdida del otro ocasiona una tristeza y una depresi�n tremendas.

Hay que puntualizar que las relaciones simbi�ticas no son relaciones de dependencia, pues en esta �ltima se distingue a una persona de la otra. La simbiosis se caracteriza por no percibir esos l�mites. De aqu� que la persona simbi�tica, o adherida simbi�ticamente a alguien, no pueda asumir la responsabilidad de s� misma, tomar responsabilidades, ni tampoco manejar sus propios sentimientos.

La tradici�n en la formaci�n de las y los religiosos y sacerdotes, suelen identificar a las relaciones simbi�ticas con la amistad, por la semejanza en algunas de sus caracter�sticas. Y sin embargo, en lo sustancial la relaci�n simbi�tica est� muy alejada de la amistad. Mientras la primera es una relaci�n de dependencia y sumisi�n, la amistad es una relaci�n de libertad y compromiso mutuo... hondas diferencias.

Pero eso s�, la simbiosis puede llevar a una cerraz�n de la persona a su exterior en cualquier �mbito, incluso en un matrimonio, pues no es una caracter�stica intr�nseca al seminario, aunque s� se sucede con mayor frecuencia en ambientes cerrados (internados, cuarteles militares).

En algunas ocasiones, las relaciones simbi�ticas y la amistad misma se han identificado err�neamente con la homosexualidad. De hecho, hay que decir que la simbiosis no siempre corresponde a una estructura homosexual en la persona, sino a circunstancias familiares, culturales o sociales.

A fin de cuentas, en ambientes de tipo internado se tiende a relacionar de manera inconsciente y aprendida a partir de un estereotipo cultural, la amistad, la homosexualidad y las relaciones simbi�ticas. Y el veh�culo entre dichos elementos es la cercan�a f�sica y la corporalidad. En ocasiones se piensa que mientras una amistad se lleve sin corporalidad, ser� cada vez m�s santa, m�s pura y espiritual.

Y n�tese que cuando hablo de corporalidad no me refiero siquiera a genitalidad. Pero as� se entiende: corporalidad es sin�nimo de genitalidad, pues el cuerpo se generaliza y entiende muchas veces como concepto y categor�a (a partir de la sexuaci�n de la persona), como genitalidad. Y la genitalidad es signo de aberraci�n, desv�o y perdici�n de la gracia.

Por ello la afectividad no es ense�ada sino de forma �espiritual�. Yo dir�a que desencarnada, pues se piensa que se hace entonces de forma desgenitalizada. �Para muchos, el voto [de la castidad] se confunde m�s o menos con la obligaci�n de luchar contra el pecado de la carne. Se les ha presentado la castidad como puramente negativa y como una renuncia a todo amor humano profundo. Pero algunos se preguntan si esto agrada a Dios. Algunos tienen miedo de amar, pensando que esto es contrario al voto de castidad�.[46]

Y esto no es sino fruto de la larga tradici�n del pensamiento filos�fico, vinculado luego al teol�gico, que ya hemos visto, y se prefiere entonces seguir una l�nea estoica que reprima lo corporal y cualquier satisfacci�n humana que pueda conducir al pecado y a la perdici�n.

Las consecuencias de este pensamiento convertido en acci�n � represi�n son previsibles, y tambi�n lamentables. A la vez se convierten en un reflejo de algunos sectores de nuestra sociedad, que bajo el influjo del puritanismo y de cierto estoicismo, viven y promueven una sexualidad y afectividad reprimida y castrante.

Gracias a ellos no nos es f�cil abrazar a un amigo en la calle siendo var�n, sin que sintamos cierta incomodidad, ya que suele pensarse y vincularse el hecho a un acto homosexual, sin�nimo de aberraci�n y desprecio social. O es dif�cil decir p�blicamente a otro var�n los sentimientos que se experimentan hacia �l, pues la expresi�n de los afectos es mal catalogada como algo propio del mundo femenino, y un hombre �femenino� no es sino un �rajado�.[47]

Es verdad que la represi�n sexual no se vive tan s�lo en el seminario, pero esta situaci�n vivida en un ambiente que pide ejercer la castidad, que no ofrece medios ni formaci�n concreta a la sexualidad y afectividad humanas, crea en ocasiones verdaderos calderos de neurosis y tensiones conflictivas demasiado serias.

La justificaci�n del celibato en los religiosos y los sacerdotes se fundamenta en la entrega a Dios de forma indivisa,[48] pero en cierta medida choca contra el deseo inherente de la generatividad del ser humano, es decir, ese deseo de unirse a alguien y perpetuarse sobre la tierra; con la afectividad leg�tima y genuina de cada ser humano; con la manifestaci�n de su persona como un ser sexual y sexuado.

Y estos impulsos afectivos y sexuales chocan directamente contra una formaci�n antiqu�sima represora del cuerpo, la sexualidad y la afectividad; y se ha de recurrir entonces a los mecanismos de represi�n y negaci�n, pero con consecuencias bastante negativas para quienes los viven y para aquellos que los rodean.

Conclusiones.

 La sexualidad y la afectividad han sido vistas en la larga tradici�n de la Iglesia cat�lica, como elementos propios del ser humano que han de ser tomados con suma cautela, a tal grado que la persona ha sido impulsada a desexualizarse y convertirse en �ngel (angelismo), a partir de la influencia de elementos maniqueistas y puritanistas.

Las visiones que se han adjudicado al cuerpo han dependido de las concepciones que sobre el alma, el pecado y la gracia fueron gestando los pensadores cristianos, sobre todo en el medioevo. Pero a medida que el tiempo y la ciencia avanzaron, el valor de la sexualidad y la afectividad fue tomando un rango preponderante (no hace mucho, unos 40 a�os), y se independiz� (junto con el movimiento de secularizaci�n) de la dictadura eclesial.

Sin embargo, al interior de la Iglesia no pas� lo mismo. Los sacerdotes, religiosas y religiosos que en la d�cada de los 60 asumieron los nuevos valores que se estaban suscitando en el mundo, salieron de la Iglesia. Y los que quedaron, m�s los nuevos miembros que entraron a sus filas, se encontraron con una actitud general de cerraz�n a lo que se refer�a a la sexualidad y afectividad humanas.

El tema segu�a siendo tab� y reprimido, a�n a pesar de las consecuencias que la negaci�n y represi�n psicol�gicas tra�an a sus miembros.

Hoy, los fieles cat�licos se encuentran en una situaci�n cr�tica ante lo que propone el Magisterio y la Tradici�n de la Iglesia respecto a la sexualidad, y lo que la ciencia y los nuevos valores mundiales proponen. Y en el �mbito interno de su estructura, la situaci�n se tensa cada vez m�s, aunque los mismos sacerdotes, religiosos y religiosas prefieren seguir ventilando sus problemas sexuales y afectivos al interior de �sta.

Situaciones como relaciones sexuales, homosexualismo, bisexualismo, masturbaci�n, o simplemente la forma de relacionarse con hombres y mujeres, llegan en ocasiones a convertirse en una verdadera problem�tica, sea por falta de informaci�n, educaci�n, o aceptaci�n cultural, dentro de la estructura eclesial, de valores genuinos como lo son la sexualidad y la afectividad.

Pensar que la manifestaci�n de la sexualidad y la afectividad, sea hacia personas del mismo sexo u opuesto, es una aberraci�n o un paso que puede llevar a la p�rdida de la gracia, es deshumanizar a la persona misma, limitar y coartar todas sus posibilidades creativas, esenciales, ontol�gicas.

Y se llega a una contradicci�n interna en cuanto que la Iglesia busca el desarrollo de aquellos que la conforman, pues cada miembro que pertenece a �sta tiene como llamado el lograr un desarrollo humano y religioso pleno, y sin embargo coarta el camino bajo postulados de corte victoriano, represivos, y que siguen alimentando una cultura machista e intolerante con conceptos que pierden su sentido original, desvirtu�ndose y transform�ndose en limitantes de la persona (gracia, pecado, cielo, etc.).

Muchos de los religiosos y religiosas que conozco personalmente, tienen miedo de vivir su afectividad y su sexualidad, y cuando se enfrentan a estos deseos inherentes, la angustia, la depresi�n, el miedo etc., son su com�n denominador. El temor a ir contra una cultura represiva los hunde m�s en situaciones estresantes y desequilibrantes, llegando a incluirse en un c�rculo vicioso del que es m�s dif�cil salir.

La educaci�n a la afectividad y sexualidad en los sacerdotes y religiosos ha de ser una parte indispensable en su desarrollo y formaci�n. Tanto por su calidad y dignidad como personas, como por la funci�n que desempe�an al interior de su instituci�n.

 Bibliograf�a.

    �    BAUTISTA Montorsi, Juan, Francisco de As�s en sus escritos y en las antiguas biograf�as, Ediciones Paulinas, M�xico, 1995.

�    Biblia de Jerusal�n, Edici�n Pastoral, Descl�e de Brouwer, Espa�a, 1994.

�    BRAVO Gallardo, Carlos, Jes�s, hombre en conflicto. El relato de Marcos en Am�rica Latina, CRT/Universidad Iberoamericana, M�xico, 1996.

�    CARDONA, Carlos, La educaci�n en la libertad y para la libertad, Planeta DeAgostini, Espa�a, 1990.

�    CATECISMO DE LA IGLESIA CAT�LICA, Coeditores Cat�licos de M�xico, M�xico, 1994.

�    C�digo de Derecho Can�nico.

�    CONSUELO M., Mar�a, La Iglesia cat�lica en la sexualidad y la reproducci�n: nuevas perspectivas, en �G�nEros�, revista de la Asociaci�n Colimense de Universitarias, Universidad de Colima, Octubre, A�o 5, N�mero 13, M�xico, 1997.

�    Dios habla hoy, La Biblia, Sociedades B�blicas Unidas, M�xico, 1993.

�    DUQUOC, Christian, Cristolog�a. Ensayo dogm�tico sobre Jes�s de Nazaret el Mes�as, Ed. S�gueme, Espa�a, 1981.

�    FROMM, Erich, Marx y su concepto del hombre, FCE, M�xico, 1984.

�    GONZALEZ, Luis Jorge, Terapia para una sexualidad creativa, Editorial Font, M�xico 1996.

�    HERN�NDEZ R., Jes�s Alejandro, Introducci�n a la Sexualidad y Comunicaci�n, Universidad Aut�noma de San Luis Potos�, M�xico, 1999.

�    Juan Pablo II, La Vida Consagrada. Su misi�n en la Iglesia y en el Mundo, Exhortaci�n Apost�lica Postsinodal, Ediciones Paulinas, M�xico, 1996.

�    K�NG, Hans, Ser Cristiano, Ediciones Cristiandad, Espa�a, 1977.

�    Lumen Gentium, Constituci�n dogm�tica sobre la Iglesia, �Documentos Completos del Concilio Vaticano II�, Librer�a Parroquial, M�xico, 1991.

�    MAR�AS, Juli�n, Historia de la Filosof�a, Alianza Universidad, M�xico, 1990.

�    ________, Problemas del Cristianismo, Planeta DeAgostini, Espa�a, 1995.

�    MASLOW, Abraham, El hombre autorrealizado. Hacia una psicolog�a del ser, Kair�s, Espa�a, 1995.

�    Orientalium Ecclesiarum, Decreto sobre las Iglesias Cat�licas Orientales. �Documentos Completos del Concilio Vaticano II�, Librer�a Parroquial, M�xico, 1991.

�    PASCAL, Blaise, Pensamientos, Planeta DeAgostini, Espa�a, 1996.

�    Paulo VI, Sacerdotalis Coelibatus, 1967, Ediciones Paulinas.

�    PAZ, Octavio, El laberinto de la soledad, FCE, M�xico, 1996.

�    Pontificio Consejo para la Familia, Sexualidad Humana: Verdad y Significado, orientaciones educativas en familia, Ediciones Luz y Sal, M�xico, 1997.

�    PRIEGO, Tom�s y PUERTO, Cosme, Comprender la sexualidad, Ediciones Paulinas, M�xico, 1996.

�    RODR�GUEZ, Pepe, La vida sexual del clero, Ediciones B, Espa�a, 1995.

�    Sagrada Congregaci�n de la Fe, �tica sexual, Ediciones Paulinas, M�xico, 1995.

�    S�NCHEZ G., Urbano, Matrimonio, familia y sexualidad, IMDOSOC, M�xico, 1993.

�    SCHATZ, Klaus, Historia de la Iglesia Contempor�nea, Editorial Planeta DeAgostini, Espa�a, 1996.

�    THOMAS, JUDY L., Seminary taught spirituality, liturgy and Latin --sexuality was taboo, �The Kansas City Star�, 30 de enero de 2000, http://www.kcstar.com/item/pages/home.pat,local/37743175.130,.html

�    TORDJAMN, Gilbert, La violencia, el sexo y el amor, Gedisa, Espa�a, 1981.

�    VELASCO, Juan Mart�n, Ser cristiano en una cultura postmoderna, Universidad Iberoamericana, M�xico, 1996.

Regresar a Textos