UNIVERZA V LJUBLJANI
FILOZOFSKA FAKULTETA
ODDELEK ZA PRIMERJALNO KNJIŽEVNOST
IN LITERARNO TEORIJO
Aleš Vaupotič
Diplomsko delo iz Literarne teorije – A
Mentor: prof. dr. Lado Kralj
Ljubljana, 2001
0.
UVOD
1. NOVI HISTORIZEM
1.1. OKVIRNA
PREDSTAVITEV
1.1.1.1. FORMALIZMI
1.1.1.2.
ZGODOVINOPISJE
1.1.2. HAYDEN WHITE:
TEKSTUALIZEM IN POETIČNOST
1.1.3.1 NAKLJUČNO,
OBROBNO IN ODRINJENO
1.1.3.2. ANTROPOLOGIJA
CLIFFORDA GEERTZA, GOSTI OPIS IN
LOKALNO VEDENJE
1.1.3.3.
AVTOBIOGRAFSKOST, HERMENEVTIKA, RECEPCIJSKA ESTETIKA
1.1.3.3.1. STEPHEN
J. GREENBLATT IN HERMENEVTIČNOST
1.1.3.3.2. LOUIS A.
MONTROSE IN POLITIČNOST
1.2. STEPHEN JAY
GREENBLATT (TIPIČNE NOVOHISTORISTIČNE RAZPRAVE)
1.2.1. KRITIKE
GREENBLATTA
1.2.1.1. KRITIKA
GREENBLATTA (JOEL FINEMAN)
1.3. TRADICIONALNO
IN BOLJŠE V NOVEM HISTORIZMU
1.3.1.
(NEO)PRAGMATIZEM
1.3.2.
(NEO)MARKSIZEM
1.3.2.1. NOVA LEVICA
1.3.2.2. KULTURNI
MATERIALIZEM IN RAYMOND WILLIAMS
1.3.2.3. ANTONIO
GRAMSCI IN HEGEMONIJA
1.3.2.4. BROOK
THOMAS IN WALTER BENN MICHAELS
1.3.3.1. FEMINIZEM
1.3.3.2. RENESANSA
IN NOVI HISTORIZEM
1.3.3.3. ŠTUDIJE
TRETJEGA SVETA
1.3.3.4. GAYATRI
CHAKRAVORTY SPIVAK
2. (PREHOD) PROBLEM
ZGODOVINE
3. MICHEL FOUCAULT
IN MIHAIL MIHAILOVIČ BAHTIN
3.1. SPECIFIČNOST
METODE (PROSTOR IN ČAS)
3.2. ARHEOLOGIJA
VEDNOSTI
3.3. DODATKI IN
POJASNILA (UGOVORI LACANOVCEV)
3.4. ARHEOLOGIJA IN
BAHTINOVA TEORIJA DIALOŠKOSTI
(MARKSISTIČNA FILOZOFIJA
JEZIKA OZ. METALINGVISTIKA)
3.5. RAZLIKE –
BAHTIN IN MISTIKA
3.6.1. NOVI
HISTORIZEM IN FOUCAULT
3.6.2. NOVI
HISTORIZEM IN BAHTIN
4. ZAKLJUČEK
5. LITERATURA
OPOMBE
Novi historizem kot najnovejša usmeritev v literarni vedi in humanističnih vedah nasploh uveljavlja novo vrednoto, ki na Slovenskem še ni dosegla večje popularnosti, historiziranje. Spomnimo se na razvpit konflikt, ko je profesor fizike z Newyorške univerze Alan Sokal napisal »postmoderno« razpravo Transgressing the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity, ki je bila pravzaprav parodija, in jo zvito objavil v ugledni reviji med besedili svojih nasprotnikov[1], in videli bomo, da se na koncu tisočletja debate odvijajo še na fronti dekonstrukcije, ki relativizira znanstveni objektivizem.[2] Seveda je Sokalova kritika naivna in se ne more resno zoperstavljati francoskim filozofom, vendar kljub vsemu opozarja na pomembno in za novi historizem zanimivo problematiko – mistificiranje, nepošteno zavajanje bralca. Sokalovsko razgrajanje o »postmodernih« zlorabah ugleda diskurzov matematičnih znanosti pretežno ne more vplivati na recepcijo Lacana, vsak, ki je kdaj prijel v roke katerega izmed njegovih spisov ve, da ne potrebujemo pomoči pri ugotavljanju, da gre za skrajno hermetično in težko razumljivo mešanico (navideznih ali ne) nedoslednosti. Večji problem predstavljajo (neo)marksisti, ki kljub jasnim osebnim preferencam včasih zakrivajo svojo pripadnost. Historiziranje pomeni zahtevo po radikalni umestitvi v historični in socialni kontekst, ob tem cilja vsaj na dva konteksta: kontekst obravnavanega teksta in kontekst razumevajočega. Radikalnost historiziranja zato lahko pripelje do navidezne ahistoričnosti, ko se interpret zapleta v izpovedi o svojih bolj ali manj zasebnih izkušnjah in, seveda, prepričanjih ter hotenjih. Zato povejmo že uvodoma dvoje: prvič, avtor tega besedila ostro nasprotuje vsem oblikam historičnega materializma, in drugič, prepričani smo, da novi historizem z vso pripadajočo problematičnostjo vred predstavlja edino pot sodobne literarne vede. Seveda nas bo to oviralo pri »objektivnosti« nadaljnjih ugotovitev, vendar pa nam nihče ne bo mogel očitati, da tega nismo poudarili kot del celote, ki jo želimo povedati. Zato lahko »levo« usmerjeni in tradicionalisti s slabimi živci že zdaj prenehajo z branjem.
Naj bo povedano bolj za šalo ali pa čisto zares, bistveno vprašanje ostaja, kaj je novega in boljšega v »novem« historizmu, kaj je tisto pri mišljenju zgodovine in zgodovinskosti, kar omogoča nov pogled v preteklost (kot se kaže v danes dostopnih materialnih ostankih in različnih razumevanjih), kar omogoča nekaj drugega, kot »Zgodovino«, in kar skupaj z novo spoznavno optiko prinaša tudi nove vrednote. Na ta vprašanja bo to besedilo podalo nekatere odgovore. Besedilo bosta sestavljala dva večja sklopa. Prvi del - Novi historizem - bo predstavil pojav novega toka v ameriški literarni vedi, Stephena Greenblatta kot njegovega osrednjega predstavnika, pa tudi obseg novega historizma, kot ga začrtujeta zbornika The New Historicism in The New Historicism Reader, ki ju je uredil Harold Aram Veeser. Ob pregledu zbornikov bomo videli, kako razpršen pojav je pred nami, razsekan z globokimi načelnimi razhajanji. Prehod med prvim in drugim delom bo posvečen filozofiji zgodovine. Če se bomo v prvem delu posvetili predvsem dejanskim raziskavam, ki jih združuje ime novi historizem, bomo v drugem predstavili poskus enovite teoretične podlage novega historizma kot aktualne literarnovedne usmeritve. Razdeljen bo na dva vidika: pregled del Michela Foucaulta bo skušal vnesti nekaj reda in jasnine v zmedo prvega dela z obravnavo glavnega predhodnika in metodološkega vzornika (vsaj osrednjih) novih historistov. V ospredju bo Foucaultovo glavno filozofsko delo Arheologija vednosti. Vzporedno s tem bomo premislili pristope Mihaila Bahtina in njegovo marksistično filozofijo jezika oz. metalingvistiko, s pomočjo katere bomo dodatno osvetlili osrednje vidike metodoloških novosti, kot jih prinaša Foucault. Bahtin se zdi posebej zanimiv, ker v nasprotju s Foucaultom ne sodi med kanonizirane očete novega historizma, vendar pa se njegovo ime ob pregledovanju besedil o novem historizmu vseeno precej pogosto pojavlja. (Naša razprava o novem historizmu se skupaj z besedilom Trdi časi Charlesa Dickensa in Mihail Bahtin združuje v večjo celoto, ob naši predstavitvi Bahtina se bomo zato v veliki meri naslanjali na to besedilo.)
»Novi historizem« je prevod angleške verzije New Historicism, ki jezikovno dopušča tudi varianto »historicizem«. Za slednjo se nismo odločili iz dveh razlogov. Ker je na slovenskem varianta historizem bolj uveljavljena (uporabljata jo Janko Kos[3] in Tomo Virk), vendar pa najdemo tudi alternativo, novi historicizem (Aleš Pogačnik[4]). Drugi argument so standardi SSKJ, ki pravi takole.
historicízem, knjiž. pretirano poudarjanje zgodovinskih dognanj, dejstev: režiser je zašel v skrajni historicizem / literarnozgodovinski historicizem proučevanje literature samo s stališča zgodovinskega razvoja
historízem, knjiž. poudarjanje zgodovinskih dognanj, dejstev: historizem pri pouku; umetnost je zajel val historizma / historizem v literarni zgodovini proučevanje literature s stališča zgodovinskega razvoja
historizírati, knjiž. poudarjati zgodovinska dognanja, dejstva: nevarno je, da bi pri rekonstrukciji preveč historizirali
Historicizem potemtakem pomeni pretirano varianto historizma, nekaj vrednostno negativno obarvanega in iz tega sledi nujen sklep uporabiti nevtralni izraz.
Vendar tudi angleška varianta ni brez težav. Današnji pomen, ki označuje nekaj novega v zgodovinskem raziskovanju (renesančne) literature, je pojmu novi historizem prvi[5] dal Michael McCanles leta 1980, in sicer v kontekstu kulturne semiotike in renesančne kulture: »[…] mogoče je, da [semiotika] postaja novi historizem«[6] Zanimiva je omemba semiotike, ki nam v zavest prikliče med drugimi tudi ime Jurija Lotmana. To ni nepomembno, saj je ravno on neposredni vir[7] za konkurenčno označbo »cultural poetics«, ki jo je Greenblatt uporabljal leta 1980 v svoji sloviti knjigi Renaissance Self-Fashioning, pa tudi v drugi temeljni knjigi te smeri Shakespearean Negotiations (1988). Celo v članku Poetiki kulture naproti, ki je nastal na podlagi predavanja leta 1986, avtor zagovarja alternativo, vendar je ravno njegov kratki predgovor zborniku The Forms of Power and the Power of Forms in the Renaissance, ki je izšel kot posebna številka revije Genre[8] iz leta 1982, dokončno uveljavil izraz novi historizem, ki je danes splošno razširjen. (Oznako kulturna poetika zagovarja tudi Louis A. Montrose[9], drugi najpomembnejši predstavnik te smeri.)
Novi historizem se je pojavil v ZDA. Osrednje žarišče je Kalifornija, posebej Berkeleyski center Kalifornijske univerze, kjer so bili zbrani trije osrednji predstavniki Stephen Greenblatt, Catherine Gallagher (še vedno) in Joel Fineman. Pomembna je tamkajšnja daljša navzočnost Michela Foucaulta, ki je od konca sedemdesetih do smrti (1984) neposredno vplival na nastanek novega historizma, kot se kaže v Greenblattovih spisih[10], pa tudi pri drugih. Še šest avtorjev v Veeserjevih zbornikih prihaja iz raznih centrov Kalifornijske univerze. Kljub dvema izjemama - iz Velike Britanije in Avstralije - lahko zaključimo, da je novi historizem doma v ZDA in vsaj izvorno močno omejen na angleško govorno področje. Prav tako so bili osrednji vplivi iz Evrope, posebej Francije, - Derrida, Lacan in Foucault – že precej pred pojavom novega historizma močno navzoči v ameriških intelektualnih krogih (omenimo samo Derridajevo dekonstrukcijo). Foucaultov vpliv se je zares razbohotil seveda šele z novim historizmom.
»[…] raziskovalci renesanse so bili tisti ki so razvili temeljne teme in probleme.«[11] Novi historizem se je izoblikoval na relativno ozkem področju literarne vede, v raziskavah angleških renesančnih avtorjev (English Renaissance studies). Šele potem se je metoda razširila na kasnejša stoletja, predvsem devetnajsto, in na ameriške avtorje. Zelo kmalu nato pa se je metoda razbohotila na vseh področjih literarne vede in – bolj ali manj vzporedno - v humanističnih vedah nasploh.
Časovno je treba začetek te literarnovedne smeri - ko se je izoblikovala kot prepoznavna usmeritev - postaviti na konec sedemdesetih.[12] Omenimo na kratko kanonizirane predhodnike: Stephen Orgel (njegova dela iz 1975. veljajo že za pravi novi historizem[13]), Roy Strong, D. J. Gordon, ki so poudarjali povezave med kulturnimi kodi in politično oblastjo.[14] Pomembni dogodki same prelomnice so: Greenblattov esej na Angleškem institutu (English Institute Essay)[15] Improvisation and Power (1978)[16], razprave Louisa Adriana Montrosa o oblasti in renesančni poeziji ter tedanji članki in srečanja MLA (Modern Language Association of America)[17] na temo ideologije in besedil angleške renesanse. In seveda Greenblattova knjiga Renaissance Self-Fashioning (1980) ter uradno glasilo Representations[18], ki izhaja od leta 1983; prvotno v Greenblattovem uredništvu skupaj z Joelom Finemanom, Catherine Gallagher, Walterjem Bennom Michaelsom idr. (Nekateri izmed njih so člani uredništva še danes.) Novi historisti sami so se - in se morda še - borijo proti tej označbi, ki pa sta jo dokončno utrdila zbornika H. Arama Veeserja The New Historicism (1989), zbirka razprav o pojavu, in The New Historicism Reader (1994), ki je zbirka kanoniziranih novohistorističnih razprav. V devetdesetih se je metodološki obrat torej dokončal, vendar vprašanja, ki jih novi historizem odpira nikakor niso nekaj preteklega, na kar bi lahko gledali z razdalje, upoštevati je namreč treba, da gre za najnovejšo usmeritev v literarni vedi, ki še nima izoblikovanih naslednikov-nasprotnikov.
Izraz novi historizem označuje dvoje: delo Greenblatta in njegovih najožjih sodelavcev povezanih z revijo Representations, torej konkretno skupino avtorjev in del, vendar nas predvsem zanima drugi, širši pomen tega izraza, ko označuje pojave v literarni vedi, ki združujejo problematiko poststrukturalizma (posebej dekonstrukcije) s ponovnim zanimanjem za zgodovinsko usmerjeno raziskovanje.[19] Veeserjeva zbornika sta meje tega pojava začrtala široko, kot je le mogoče, in v skladu s kriterijem »takšnega ali drugačnega« upoštevanja poststrukturalističnih teorij zaobjela tudi pojave, ki jih lahko razumemo – iz drugačne perspektive - znotraj drugih tokov literarne vede. Ob tem je treba omeniti dvoje glavnih skupin: razno razne oblike neo-marksizma, posebej v obliki kultur(al)nega[20] materializma, in različne oblike feminističnih študij. Obe področji bomo posebej analizirali in pokazali, da sta v svojem jedru tuji novemu historizmu, če naj ga konstruiramo kot nekaj primernejšega za raziskovanje literarno vedo od npr. dekonstrukcije. Naš cilj je potemtakem novi historizem, ki je širši od najožjega pojma, vendar precej ožji od najširšega Veeserjevega pomena. Iščemo t.i. filozofsko metodo v literarni vedi, ki se temeljno naslanja na dela Michela Foucaulta.
Bistvo novega historizma je nujno najprej iskati v Veeserjevih »petih temeljnih predpostavkah«, kot jih navaja v uvodih k zbornikoma.
1. da je vsako dajanje ekspresije vstavljeno [embedded] v mrežo materialnih praks;
2. da vsako dejanje demaskiranja, kritike in opozicije uporablja orodja, ki jih obsoja, in s tem tvega, da postane plen prakse, katero razkriva;
3. da literarni in ne-literarni »teksti« krožijo nerazdružljivo;
4. da noben diskurz, domišljijski ali arhivski, ne omogoča dostopa do nespremenljivih resnic, niti ne izraža nespremenljive človeške narave;
5. da metoda [critical method] in jezik, ki sta primerna za opis kulture v kapitalizmu, sodelujeta v ekonomiji, ki jo opisujeta.[21]
(Ob tem je pomembno, da nekateri avtorji, ki jih Veeser pogojno[22] priključuje k novemu historizmu, vztrajajo na stališču, da se nekatere resnice vendarle ne spreminjajo: »[…] da so beli heteroseksualni moški venomer uživali privilegije […], medtem ko so ženske, geji in Indijci venomer plačevali ceno za to.«[23]) Veeserjeve točke niso strogo sistematično izbrane in se delno prekrivajo, zato bomo predstavili prednosti novega historizma na ozadju predhodnih tokov literarne vede.
Glavni poudarek mora biti nujno na historizmu, ki je od obeh besed morda manj problematičen kot pridevnik »novi« (ker spada v paradigmo modernega v nasprotju s postmodernostjo novega historizma). Z obratom k zgodovinskim kontekstom in virom se novi historizem razlikuje od formalizmov in strukturalizmov, ki so pretežno ahistorični in se pogosto osredotočajo na znotrajtekstno imanentno. V jedru teh pojavov se skriva vera v avtonomnost teksta napolnjenega z vase zaprtim pomenom. Podoben odnos ima novi historizem do ameriške nove kritike (New Criticism), od katere je vseeno privzel pomemben postopek natančnega branja (close reading). Tudi razmerje do strukturalizma in dekonstrukcije je bolj zapleteno. Kljub zavračanju ahistoričnih tendenc, je od njiju prevzel predstavo o tekstu kot znakovnem sistemu, seveda skupaj z dekonstrukcijskim poudarkom na vrzelih v »navidezni« sistematičnosti.
Nezadovoljivost dekonstrukcijske metode bomo ilustrirali na primeru interpretacije Dickensovega romana Hard Times. Lep primer dekonstrukcijske metode v literarni vedi je poglavje o tem romanu iz knjige Stevena Connorja Charles Dickens.[24] Connor dekonstruira enovitost smiselne ravni Trdih časov, s tem da pokaže na nezadostnost dvojnosti logike razlike in logike identitete:
[…] ki pa je temeljila na predhodnem doslednem abstrahiranju vsega konkretnega v posameznih realnih ideologijah, ki nastopajo v romanu. Connor je z redukcijo idejne plasti dela na dvojnost sintagmatske in paradigmatske dominante, kjer vsaka utemeljuje po en konkurenčen idejni pramen romana, dosegel pogoje, ki so omogočili logično dekonstrukcijo te dvojnosti. Takšna interpretacijska rešitev je sicer zanimiva in tudi uporabna za nekatere elemente romana, npr. jezik [slaboumne] ge. Gradgrind, ki se sproti ruši sam vase. Po drugi strani pa se zdi, da celote romana z vso pestrostjo ni mogoče zvesti na abstraktno logično protislovje. Glavni ugovor, ki ga naslavljamo na Connorja, je reduktivnost, njena posledica pa je v skrajni obliki razpad celo tako trdnega sistema kot je »Gradgrindova filozofija« [racionalizem kot glavna tema romana], ki se, po tem ko se razblini metaforični princip v njenem jedru, pokaže kot nekaj iluzornega. Na ta način se izgublja vsak stik z realnimi gradniki, ki jih je Dickens prenašal iz svoje izkušnje sveta v literaturo. Seveda sprejemamo predpostavko, da si Dickens ni izmišljeval logičnih kombinacij, ampak pretresal konkretne podobe sveta.[25]
Težave Connorjeve študije kažejo na problematičnost dekonstrukcije, kot je najvidenje zastopana v Derridajevi temeljni razpravi Struktura znak in igra v diskurzu humanističnih znanosti. Derrida napada logične sisteme in njihove manke, vendar pa pri tem izhaja iz redukcije konkretnih diskurzov na logične opozicije. Novi historizem se nasprotno naslanja na Foucaultova stališča, da diskurzivne prakse niso potencialne realizacije logičnih možnosti, ampak so množice okrnjene na tisto, kar se je v spopadu z drugimi diskurzi zares udejanjilo v izjavah. Odtod nujnost študija konkretnih diskurzivnih enot, kot so dosegljive skozi dokumente točno določenih zgodovinskih trenutkov.
Vrnimo se nazaj na Veeserjevih pet predpostavk. Dekonstrukcija ne upošteva prve in tretje točke. Zanima jo notranja logika, po kateri je tekst zgrajen in se ne posveča posebej zunajliterarnemu in zunajtekstualnemu, ki ga sploh ne priznava v njegovi specifičnosti: verbalno v nasprotju z neverbalnim. Po drugi strani sta druga in četrta točka neposredno prevzeta iz dekonstrukcije: vsako razkrivanje je zakrivanje (spomnimo se na de Manovo slepoto, ki je pogoj uvida[26]) in ni diskurzivnega dostopa do »Resnice« in absolutnega človeškega bistva. Dekonstrukcija sicer upošteva diskurz raziskovalca, peto točko, vendar ga ne razume v ekonomističnem kontekstu kapitalistične družbe. Veeser lepo formulira odnos novega historizma do dekonstrukcije, ki vztraja na »lingvističnem neuspehu« - vsak test je notranje izpraznjen. Po Derridaju in de Manu »[j]e vsako pisanje grob obdajajoč nič.« Bolj ali manj neposredno iz tega izpelje novi historizem »osebnostni neuspeh« – osebnost (self) je vedno izpraznjena. Foucaultov individuum je raztopljen v »napredujočih mikrostrukturah oblasti«.[27]
Drugi pomemben tok v literarni vedi, na ozadju katerega se pokažejo prednosti novega historizma je zgodovinopisje, posebej v marksistični obliki, ki je večji del zamenjala naivno pozitivistično »znanstveno« zgodovino. Novi historizem seveda nasprotuje ekonomizmu in linearnemu pojmovanju zgodovinskega determinizma po modelu baze in nadstavbe, vendar je za novi historizem bistveno pojmovanje človeka kot družbeno-zgodovinske konstrukcije. S tem se postavlja nasproti tradicionalni »zgodovini idej« (history of ideas), ki konstruira npr. renesanso kot homogeno entiteto. Običajna tarča napada je delo E. M. V. Tillyarda The Elizabethan World Picture (1943), ki združuje vse, čemur novi historisti nasprotujejo: zgodovini kot nedejavnemu ozadju literature in predstavam, da največje umetnine (Shakespeare) posredujejo »kolektivnega duha« kot družbeno realnost, ki je skozi medij umetnosti povzdignjena na piedestal ahistoričnega človeškega bistva – zato je vulgarna zgodovina obdobja nepomembna. Ob tem primeru vidimo, da nekateri vidiki marksizma pravzaprav ustrezajo novohistorističnim kriterijem, vsaj po Veeserju. Kritika Tillyarda z marksističnega stališča ustreza prvi predpostavki, da je vsako dejanje v superstrukturah, kot je npr. umetnost, usidrano v materialnosti socialno-zgodovinsko določene strukture oz. baze. Neomarksizmi in kulturni materializmi lahko v radikalnih oblikah sprejmejo vase tudi ostale predpostavke novega historizma, kar je razumljivo spričo Veeserjeve inkluzivnosti. Težave nastajajo seveda v zvezi z drugo točko, ki trdi, da je vsaka emancipatorična drža neustrezna, in četrto, da ni nespremenljivih resnic (torej privilegiranosti materialne zgodovine, ki kot nekakšna duhovna zgodovina določa bistvo obdobja, npr. pri Antoniu Gramsciju). (Prim. zrcalno podobo stališča dekonstrukcije.) Končno, pravi marksisti seveda ne sprejemajo trditve, da so po svojem bistvu integralni del kapitalistične kulture.
O marksističnih ločinah znotraj novega historizma bomo natančneje govorili v posebnem poglavju, vendar je na tem mestu treba dodati, da je historični materializem kot filozofija zgodovine seveda tradicionalen in ne more služiti za podlago pojmovanju zgodovine, ki ustreza današnjemu času in ki kljubuje dekonstrukcijskim izzivom.
Na tem mestu bomo ilustrativno predstavili videnje novega historizma, kot ga razume Hayden White. V svojem spisu New Historicism: A Comment[28] predlaga zanimivo sintezo med na prvi pogled nasprotujočimi si stališči: sinhroničnim pristopom povezanim s tekstualističnim razumevanjem sveta in, na drugi strani, včlenjenostjo v socialni, kulturni in zgodovinski kontekst. Novi historizem po njegovem mnenju združuje »formalistične« zmote, z vidika zgodovinarjev, kot so kulturalizem (redukcija socialnega na idealistično poveličevano kulturno sfero) in tekstualizem (še ena redukcija na zgolj tekstno) in »histori(ci)stičnimi« zmotami, z vidika formalističnih literarnih teoretikov – geneticizem (ki mu je nasprotovala že nova kritika) in referencializem (ločevanjem med tekstom in kontekstom, ki ga ne sprejemajo poststrukturalisti). White preseka ta gordijski vozel z ugotovitvijo, da je v ospredju novega historizma zavest o tekstualnosti zgodovine – dokumenti, same razprave, pa tudi eksistenca preteklih dogodkov so vedno dani zgolj kot tekst. Socialno je diskurzivno konstruirano in jezik je dialoški, torej socialen. Še več, v nasprotju z nekaterimi zgodovinarji, npr. Elisabeth Fox-Genovese, ki vztrajajo na »strukturalnosti« zgodovine - enovita struktura, ki določa tekste -, in seveda kulturnimi materialisti, ki pouudarjajo pomen odnosa baza in nadstavba, novi historisti kot kriterij relevantnosti pri izbiri zgodovinskih dokumentov uporabljajo tekstualizem kulturologije Clifforda Geertza in Foucaulta. Sledeč Louisu A. Montrosu[29] White poudarja pomen premestitve poudarka z diahronega teksta avtonomne literarne zgodovine na sinhronijo kulturnega sistema. S tem dosežemo skladnost formalizma in historizma, ki kot novi historizem združuje raziskovanje diskretnih umetnin na eni strani ter njihove vključenosti v širše kontekste neliterarnega in ostalih družbenih institucij in praks na drugi z vidika interdependentnosti tekstualnega polja. Zgodovina se v novi obliki kaže kot sekvenca kulturnih sistemov.
Omenimo na kratko še Whitovo specifično rešitev problema okoli vprašanja sinhronije novega historizma in diahronije (ki je pogosto sinonim za zgodovinskost). White predlaga dve teoretični možnosti organizacije historične sekvenčnosti, ki ju vzpostavlja po analogiji z Jakobsonovima metalingvistično in poetično jezikovno funkcijo, kot ju je formuliral v slavnem spisu Lingvistika in poetika.
Poezija in metajezik … sta si nasprotna: v metajeziku sekvenca gradi enačbo, medtem ko v poeziji enačba gradi sekvenco.[30]
Tradicionalno sekvenco urejuje po vzoru metalingvistične funkcije določen kod, konstituiran skozi serijo enačb, ki skozi razlago gradijo klasifikacijo historičnih entitet: »Shakespeare je klasik,« »Elizabetinska renesansa je vrh angleške književnosti« itd. Literarna obdobja, avtorji, žanri so zgolj normativne konkretizacije splošnega koda npr. angleške literarne zgodovine. Šele znotraj vzpostavljenega koda dobijo posamezni elementi svoj pomen. V primeru novega historizma White uporablja model poetične funkcije, torej (slavno Jakobsonovo) projekcijo paradigmatske osi na sintagmatsko os. White pravi takole:
[…] enačba (»Literatura je relativno avtonomen medij kulturne produkcije in izmenjav, katere forme in funkcije se spreminjajo skupaj s spremembami kulturnega sistema na splošno« […]) je uporabljena za izgradnjo sekvence diskretnih trenutkov, katerih vzorec bi bil retrospektivno razločljiv vendar pa ne perspektivno napovedljiv s katerega koli trenutka same sekvence. […] To ne implicira, da ni mogoče ugotoviti nobene temeljne strukture ali koda v produkciji sekvence, [ampak] samo da se na kod ne moremo sklicevati, da bi pojasnili edinstvene lastnosti ali posebne momente v seriji, ki sestavlja sekvenco.[31]
V temelju je torej problem kodificiranosti ali nekodificiranosti historične sekvence. Ugovori novemu historizmu – vedno ideološko motivirani, opozarja White - so uperjeni na domnevno temeljno zaslepljenost, ki je vzrok zmotnih predstav o pravem kodu. White se s tem ne strinja in poudarja še en vidik novega historizma, katerega se še nismo dotaknili.
Že bežen prelet konkretnih novohistorističnih razprav še tako nepozornemu bralcu dopove eno lastnost novega historizma, ki ga razločuje od bolj ali manj vseh ostalih metodoloških tokov. Ko npr. prebereš Greenbalttovo razpravo o izvihavanju in gretju penisa in vagine, o njuni istosti, razlikah in vmesnih stanjih, si prej ali slej rečeš, v kakšni zvezi je to sploh s Shakespearom.[32] Ali niso podobnosti zgolj naključne in dejansko ničesar ne pomenijo? Torej, ali je to sploh dovolj za študijo ali pa so ugotovitve preveč partikularne. Novi historizem se ukvarja z marginalnimi podatki in v skladu z njimi dobi robne ugotovitve, ki seveda že na prvi pogled ne vzdržijo pred monumentalno arhitekturo tradicionalnih zgodovin ali npr. bitnozgodovinskega mišljenja, pa tudi filozofskih sistemov, kot je npr. dekonstrukcija. Seveda je današnja »postmoderna« situacija drugačna, moderni grand récit je postal nekaj slabega, nujno nezadostnega, na oder prihajajo male zgodbe, česar se pravzaprav še nismo zares navadili. Če sklenemo z Whitom, osrednja prednost novega historizma je odkriti vidike, ki prelamljajo, revidirajo in slabijo prevladujoče kode, kar je povezano z zanimanjem za epizodične, anekdotične, naključne, eksotične, odrinjene ali preprosto skrivnostne vidike zgodovinskih dokumentov. Poetični način urejevanja historičnega gradiva to omogoča. Whitova primerjava s poetično funkcijo naj služi seveda zgolj kot eden izmed načinov, kako si je mogoče misliti posebnosti novohistoristične metodologije. Vseeno gre za manj pomembno razlago - osredotočenje na sinhronijo historičnih sistemov in poudarek na marginalnem izvirata v največji meri (ter v specifični obliki) neposredno od Foucaulta.
Začetni šok stika z novim historizmom lepo ilustrira napad J. Hillis Millerja, »takratnega [sredi osemdesetih] predsednika največje profesionalne organizacije profesorjev Angleščine«, da gre za: »[…] obrat stran od teorije k zgodovini«.[33] Današnje stanje raziskav je sicer postavilo to stališče na laž, saj so teoretična vprašanja v samem jedru novohistorističnih debat in tudi v večini definicij pojava. S tem se sklada dodatno pojasnilo, da se novohistoristična metoda razlikuje tudi od t.i. analize a clef, torej pedantnega premetavanja na videz nepomembnih podatkov, z namenom da bi se ti izkazali kot ključ do veličastne celote. Poglejmo si nagnjenost novega historizma k naključnemu v luči Veeserjevih petih predpostavk. »Naključnost« razprav, virov in ugotovitev je povezana s prvo in tretjo predpostavko: vsako ekpresivno dejanje je vtkano v dinamično mrežo diskurzivnih in nediskurzivnih praks, in s četrto predpostavko: da ni trajnih resnic in platonskih bistev. To pomeni, da ni jasnih kriterijev, kaj je bolj važno od česa drugega. Samozavest omejenosti deloma celo rešuje, ali vsaj ozavešča problematiko nezadostnosti vsakega diskurza (druga predpostavka). Z določenim cinizmom in zadržki lahko pritrdimo tudi peti točki, ki vsebuje enega največjih grehov novega historizma – herezijo dobrega kapitalizma. Gre za razprave, ki skušajo, če uporabimo Greenblattov model, »zaslužiti« na robovih pomembnih družbenih pojavov - v splošni rabi je podobje posrednika (go-between, middelman, cross-cultural broker), trgovca (long-distance trader), tudi prevajalca, ki s svojo mobilnostjo in impersonalnostjo – v smislu izpraznjenosti - kot na trgu (marketplace) aktivno prisostvuje pri kroženju (circulation), izmenjavi (exchange) in pogajanjih (negotiation), v katere je vključen - bolj ali manj simboličen – kapital ali valuta (currency): denar, užitek, strah, … Navidezna nezadostnost novohistorističnih razprav (po našem prepričanju) ni nekaj nepomembnega, ravno nasprotno, gre za osrednje določilo metode, ki deluje v svetu brez trdnih temeljev, mej med disciplinami, estetskim in političnim, nujna posledica tega pa je tudi imanentna radikalna ideološka kritika, ki ukinja vsakršno emancipatorično subverzijo dominantnih ideologij (to je seveda trn v peti kulturnih materialistov, feministk, idr.). Ob tem je treba opozoriti na dve bistveni foucaultovski prvini: enačenje oblasti in vednosti (seveda pri samem Foucaultu enačaj ni tako zelo neproblematičen) in rekonceptualizacijo oblasti, ki ni več »humanistično trivializirana«,[34] češ da je oblast preprosto v rokah enega človeka (npr. kralja), ampak se resnična struktura oblasti razkriva v njeni mikrofiziki, zaradi tega jo je treba raziskovati »od spodaj navzgor«.
Glede kontingentnosti je treba omeniti še zanimivo Veeserjevo pripombo:
Kontingenca pomeni »tisto, kar bi se moglo zgoditi ali pa tudi ne,« kar je slučajno, naključno, negotovo. Toda temeljno to pomeni, kot je poudaril Marlon Ross,[35] dotakniti se skupaj, »dogajanje, ki je odvisno od drugega dogajanja,« kavzalno povezavo. Samo en primer: anekdota – značilna poteza novega historizma – je naključno [accidentally] kontingentna in potemtakem dokazuje, da je pisanje zgodovine arbitrarno, nelogično početje. Vendar pa izraža tudi pogojno [conditional] kontingentnost, gradnjo pojasnjevalnih povezav in s tem razkriva, da je vse logično povezano z vsem drugim. Ta nerazrešena napetost med arbitrarno in pogojno kontingenco omogoča polet in neizčrpnost novega historizma.[36]
Preigravanje robov pojasnjevalni postopkov je skrito v napetosti med naključnim in vzročno določenim.
Osredotočenje na najožje kontekste določenega teksta, t.i. lokalno vedenje (local knowledge) povezuje[37] novi historizem s kulturnim antropologom Cliffordom Geertzom in njegovo metodo gostega opisa (thick description), posebej kot jo najdemo v knjigi The Interpretation of Cultures[38]. Pri tem je pomemben poudarek na omejenosti lokalnega razumevanja in zavračanje univerzalistične razlage (kot sta modela razrednega boja ali makroekonomskih sprememb). Naj poudarimo, da gre za enega najpomembnejših virov za novi historizem, poleg feminizma in ostalih manjšinskih študij, Foucaulta ter Bahtina (po Glossary of Literary Terms, M. A Abrams, 1992[39]). Glavni napadi na Geertza se zbirajo okoli ugovora o apolitičnosti.
Vincent P. Pecora, predstavnik (kulturno)materialistične perspektive[40], je kritično pregledal Geertzove prispevke k metodologiji novega historizma - in na njihovi podlagi vidne pomanjkljivosti - v študiji The Limits of Local Knowledge[41]. Pecora pravilno pokaže na nevarnosti, ki prežijo na antropologovo omejevanje na lokalno vedenje, npr. tekst balijskih petelinjih bojev, ki ga obravnava Geertzov najbolj odmevni esej Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight (1972)[42]. Izkaže se, da je Geertz ujet v dualizem: tradicionalizem oz. v njegovem primeru esencializem – ohranjanje nacionalne identitete – in modernizem oz. epohalizem – težnja k zahodni kulturi -, ki seveda izdajata kolonialistično ozadje raziskovalčeve kulture. Še več, balijsko kulturo (kot poudarja Pecora) zvede skorajda na dvojnost apoliničnega (plesi, senčne lutke, klasično slikarstvo, kiparstvo) in dionizično (odvratnost petelinjih bojev). Pecora zavrača omejitve na zgolj »znotraj«-balijsko, za kar Geertz vztraja, da nosi samo spoznavni naboj; seveda je očitno iz razlagalnega modela, da ga je mogoče povezati z zahodnjaškim modelom mišljenja. Pecora tudi navaja štiri glavne nevarnosti geertzovskega branja lokalnega teksta: enačenje etnografskega teksta in teksta opisovanega drugega; nato, enačenje teksta drugega za njega samega, torej, neupoštevanje specifike diskurzivnega; omejevanje zgolj na tekst drugega in zanemarjanje »zunanjih faktorjev«, kot so materialne potrebe, geo-politične prisile itd.; in četrtič, preoblikovanje drugega v globoko usidrane »stile občutja« (styles of feeling), ki jih je mogoče razumeti kot nekakšne freudovske represije. Ti štirje ugovori izdajajo dvoje: Geerztov psihologizem, ki je v temeljnem nasprotju s Foucaultom (in Bahtinom), po drugi strani pa se razodeva tudi Pecorovo vztrajanje na upoštevanju dejstev, ki presegajo lokalno vedenje (v skladu s tem razlaga grozote indonezijske revolucije, s katerimi se Geertzov esej pravzaprav ukvarja, z vidika makropolitike ameriških posredovanj). Seveda so njegova opozorila na kratkovidnost in problematičnost nekaterih Geertzovih izvajanj povsem ustrezna in pomembna, vendar predstavljajo tudi težave. Takole pravi:
Če smo pravični do Geertzove predstave o pretirani vnemi Balijcev med masakri, res je, da je polkovnik Sarwo Edhie, poveljnik neusmiljenih RPKAD (parakomandovski regiment) in eden izmed voditeljev anti-PKI reakcije [PKI je Komunistična partija Indonezije] izjavil v nekem intervjuju: »Na Osrednji Javi je bilo potrebno ljudi vzpodbujati k nasprotovanju Gestapu /domnevno s strani PKI vodeno Gibanje trinajstega septembra/ medtem ko je na Baliju vnema ljudi prekipevala in smo jih morali brzdati.«[43] Vendar pa, ali ni prav tako problematična močna podobnost med Geertzovim videnjem situacije in stališčem priznanega množičnega morilca? Do kakšne mere potrjuje antropolog v tej situaciji poglede npr. polkovnika Edhija, ki so bili ponovljeni po vsem zahodnem tisku, poglede, ki so upravičili ameriško podporo novemu vojaškemu režimu in opravičili vsakršno zunanjo sokrivdo pri pobojih, ki so jih novi voditelji namerno vzpodbudili in vodili?
[…]
Kakšne so resnične politične implikacije[44] vsega tega, naj bo še tako dvoumno, kot rezultata »stilov občutja«?[45]
Pecora torej v nasprotju z Geertzom zahteva »resnične politične implikacije«, ki so del planetarne politike, za katero bi – v obliki kot jo razume Pecora - kaj lahko rekli, da privilegira ameriški vpliv na globalno dogajanje. Gre torej za zahtevo po enotni »resnični zgodovini«, ki bolj ali manj vključuje levo emancipatorično ideologijo.
V istem duhu Pecora napada novi historizem. Treba je sicer poudariti, da pravilno pokaže na nekatere očitne nedoslednosti nekaterih novih historistov, posebej predpostavke o imanentni subverzivnosti literature v spisih Stephena Greenblatta, vendar se njegova kritika večji del (kritično) vrti okoli problema raziskovalčevega horizonta, ki prodira v raziskovani tekst. Kot primer tega navaja redukcionizem novega historizma, ki npr. pokaže istost dveh zgodovinskih pojavov, nato pa pokaže še, kako gre vseskozi za ahistorični raziskovalčev doživljaj. V ospredju je torej ugovor avtobiografski dimenziji novohistorističnih razprav, ki je naslednja bistvena lastnost tega metodološkega gibanja, ki se bomo z njo ukvarjali. Podobno usmerjena sta tudi ugovora enačenju teksta historičnega drugega z metodo samega raziskovalca – lep primer tega je Greenblattovo raziskovanje renesančnega ustvarjanja osebnosti (self-fashioning), ki je pravzaprav ahistorični model gradnje osebnosti npr. tudi samega Greenblatta - in tudi tretji enačaj, privzemanje ustvarjanja osebnosti kot modela metode. Tekst drugega se torej ne enači samo s tekstom raziskovalca, ampak tudi z raziskovalno metodo. Končno Pecora nasprotuje tudi dekonstrukciji, ki po njegovem meša sisteme označevanja in ki je prav tako kot geertzovska antropologija zgolj teoretična apriorna danost ter povsem nezgodovinska (to se sklada z našimi ugotovitvami). Pecora v svoji kritiki Geertzove dediščine v novem historizmu kliče nazaj k neomarksizmu Adorna in Fredrica Jamesona - to je tradicionalistični klic k resnični zgodovini, ki da je dosegljiva z dovolj pazljivim izbiranjem primernih zgodovinskih podatkov ustrezajočih naravi univerzalne zgodovinske pripovedi. Vse to je seveda tradicionalni tip raziskovanja zgodovine, ki temelji (sicer kot vsak tekst) na aktivnem pozabljanju svojih predpostavk. Za nas je na tem mestu zanimivejši še zadnji značilni vidik novega historizma, avtobiografski dodatki, ki še dodatno poudarjajo omejenost posameznih tez v novohistorističnih razpravah.
Novi historizem prinaša tri bolj ali manj formalne novosti (čeprav nekateri prepričljivo dokazujejo, da to niso) v metodologijo literarne vede: naključno povezanost pojavov, zavezanost lokalnim razumevanjem - o obojem smo že spregovorili - in poudarjanje osebnega.[46] V nadaljevanju, ko bomo ob Greenblattu predstavili tipično zgradbo novohistoristične razprave, bomo videli, da je eden njenih bistvenih sestavnih delov avtorjev metodološki samopremislek, ki pogosto meji na znanosti nevredno osebno izpoved. Alan Liu npr. poudarja, da je novi historizem »globoko narcisistična metoda«[47]. Tudi ta značilnost novega historizma se dotika osrednjih problemov: kako priti do zgodovinskega drugega, pa naj bo to tekst ali ne, če je vsakršno vedenje vedno v sferi imanence[48], če je dostop do drugega nemogoč (ki ga seveda nočemo konceptualno kolonizirati s svojim apriornim videnjem in vedenjem). Ali na drug način povedano: kako izgovoriti drugega v svojem tekstu, če se vsak tekst samodekonstruira in ne moremo adekvatno izgovoriti niti samih sebe. Če vsaka (moderna) pripoved temelji na izločevanju problematičnega, drugega. Ali končno: kako pisati o zgodovini, torej o nečem, česar pravzaprav ni – dokler tega ne konstruiramo na podlagi ene izmed teoretičnih koncepcij zgodovine (od npr. arhaične ontologije, kot jo raziskuje Mircea Eliade, do monumentalnih filozofij zgodovine). Gre seveda za hermenevtična vprašanja pravil, načinov ali zgolj možnosti razumevanja. Če vsajenost literarnega dela v druge družbeno-zgodovinske diskurze in institucije relativizira njegovo avtonomnost, potemtakem mora tudi raziskovalčeva vstavljenost v širši kontekst opustiti svojo avtonomnost in »objektivnost«.
S temi poudarki se novi historizem približuje hermenevtični tradiciji, ki pa je kot svoje predhodnice ne navaja pogosto. Vseeno najdemo formulacije, kot npr.: (Montrose v opombi navaja Michela McCanlesa: The Authentic Discourse of the Renaissance, ki kritizira tradicionalno literarno zgodovino)
[…] namesto predstave o raziskovalnem delu kot zgolj vnovični pridobitvi in razlagi že vnaprej konstituiranega renesančnega teksta, bi morali raziskovalci renesanse sprejeti, da je njihova glavna naloga konstituiranje tega teksta skozi intertekstualnost, ob čemer sta dva teksta postavljena skupaj in zlita [fused]: konstituirani diskurz renesanse in konstituirajoči diskurz raziskovalca […][49]
To nas spomni na Gadamerjevo zlivanje horizontov interpreta in teksta. Na tem mestu naj omenimo, da se novi historizem natančneje ne opredeljuje od tradicije hermenevtike, najdemo npr. zgolj zavračanja psihologizma hermenevtike diltheyevskega tipa. Stiki z estetiko recepcije in učinkovanja so nepoudarjeni, vendar obenem ni mogoče reči, da jih sploh ni. Brook Thomas poudarja podobnosti med stališči Jane Tompkins in Stanleya Fisha, osrednjega predstavnika recepcijske estetike na angleškem govornem področju,[50] ki je, denimo, prispeval sklepni komentar za Veeserjevo The New Historicism.[51] Tudi Greenblatt se npr. nekje sklicuje na Wolfganga Iserja, glavnega predstavnika estetike učinkovanja.[52]
V jedru hermenevtike je upoštevanje mesta razlagalca (in konvencij kritiškega žanra[53]) v postopku razlaganja, ki potemtakem ni zgolj inertno prenašanje podatkov iz enega mesta na drugo, ampak ima v tem procesu ključno in produktivno vlogo prav razumevajoči razlagalec z vso svojo ideološko (v najširšem smislu) prtljago vred. Poglejmo si s tega vidika dva najznačilnejša novohistoristična predstavnika: Stephena Greenblatta in Louisa Montrosa.
Greenblatt uvaja svojo knjigo Shakespearean Negotiations na poetičen način s slavnim stavkom: »Začel sem z željo, da bi govoril z mrtvimi.« Ob tem cilja seveda predvsem na glasove mrtvih, kot so se ohranili v tekstnih sledeh.
Res je bilo, da sem lahko slišal samo svoj lastni glas, toda moj glas je bil glas mrtvih, kajti mrtvi so si zamislili, da bi pustili tekstualne sledi samih sebe, in ti sledovi postanejo slišni v glasovih živih. […] tisti, ki ljubimo literaturo, smo nagnjeni k temu, da nahajamo več intenzivnosti v simulacijah – v formalističnem, samozavedajočem se posnemanju življenja – kot v katerih koli drugih tekstualnih sledovih, ki so jih zapustili mrtvi, kajti simulacije nastajajo z jasno zavestjo o odsotnosti življenja, ki ga nameravajo predstavljati, in spričo tega morda vešče predvidevajo in kompenzirajo izgubljanje dejanskega življenja, ki jih je omogočilo. Konvencionalen glede okusa sem našel najzadovoljivejšo intenzivnost od vseh v Shakespearu.[54]
Pomembno je opozorilo glede omejenosti raziskovalca na njegov glas, značilna pa je tudi poljubno-avtobiografska utemeljitev dejstva, da je posebna pozornost (in vrednost) položena v literarne glasove, ki »kot da« lažje prebolijo izgubo materialnega izvora.
[…] napaka je bila, ko sem mislil, da bom slišal posamičen glas, glas drugega. Če sem hotel slišati enega, sem moral slišati mnoge glasove mrtvih. In če sem hotel slišati glas drugega, sem moral slišati svoj glas. Govor mrtvih, kot moj lastni govor, ni zasebna lastnina.[55]
Greenblatt cilja na družbenost jezika (v najširšem smislu), tako oddaljenih tekstov kot tudi samega interpreta. Vendar razume včlenjenost posameznega glasu v celoto govorne komunikacije na specifičen način. Za Greenblatta (v Poetiki kulture naproti[56]) je novi historizem praksa, in sicer interpretacijska praksa, ki jo urejuje ekonomistično podobje pogajanja (ki smo ga že omenili).
[…] umetniško delo je proizvod pogajanj med ustvarjalcem ali razredom ustvarjalcev na eni strani (ti imajo kompleksen, a družbeno skupen repertoar konvencij) ter institucijami in družbenimi praksami na drugi strani.
Tudi »sodobna teorija« (cilja na literarnovedno metodo) je proizvod kompleksnega procesa menjave, ki je posebej pozorna na prenose »iz ene diskurzivne sfere v drugo«. Očitno je, da ne gre za preprost proces prisvajanja, ampak za kompleksne menjave družbenih valut (od denarja, do zanimanja, užitkov, strahu, …), ki se pogosto odvijajo na robu obstoječih diskurzivnih polj.
Sodobna teorija se mora umestiti kot odgovor na to [estetsko] prakso [pogajanj]: ne zunaj interpretacije, temveč v skrite kote pogajanja in menjave.
Novi historizem je torej bolj interpretacijska praksa, kot celovita doktrina - ali vsaj doktrina (tej označbi Greenblatt ostro nasprotuje), ki je uporabna za interpretacijsko prakso, katere teorija je hermenevtika.
Posebno pozornost nam z vidika hermenevtike pritegnejo tile citati:
Michael Baxandall je nedavno trdil, da sta »umetnost in družba dva analitična koncepta, sestavljena iz dveh različnih načinov kategorizacije človekovih izkušenj … nehomologna sistematična konstrukta, ki sta vsiljena medsebojno penetrirajočim se zadevam«.[57] Zato predlaga, da mora kakršenkoli poskus oba termina spraviti v medsebojni odnos, najprej »modificirati enega od terminov, da postane ustrezen drugemu, toda pri tem se ne sme pozabiti, kakšna modifikacija je bila potrebna, kajti to je nujni del informacije o tem terminu«.
in
Dodati moram, da so dominantne družbene valute, denar in prestiž, vedno del […] procesa [menjave], toda tu uporabljam termina »valuta« in »pogajanja« metaforično, da bi opisal sistematične popravke, ki so potrebni, da pride do menjave. Termina »valuta« in »pogajanja« sta znaka naše manipulacije in prilagoditev sorodnih sistemov.
Greenblatt poudarja pozornost, ki naj jo novi historizem posveča metodološkemu aparatu, ki uničuje specifiko raziskovanega pojava, torej tisto, kar naj bi historiziranje ohranilo. Interpretirano ni resnica sama, ampak zgolj retorično (s podobjem) strukturirana interpretacija. (Omenimo povezanost hermenevtike s tradicijo retorike.) Vendar je pomembno dodati, da Greenblatt prvenstveno ne vidi problema v raziskovalčevem ukinjanju objekta raziskovanja, ampak poudarja performativni vidik sodobne kritiške prakse, ki odgovarja izzivu kapitalizma.
Vsaka od [… predstavljenih] formulacij […] nas vleče stran od stabilne, mimetične teorije umetnosti in poskuša vzpostaviti interpretativni model[58], ki bo lahko bolj primerno razložil nam nelagodno kroženje gradiva in diskurza, ki je […] v osrčju moderne [torej novoveške] estetske prakse.
Stephen Greenblatt je na podlagi razno raznih vplivov razvil izviren interpretacijski model. Res je, da bijejo v oči problematične formulacije o danosti preddiskurzivnega gradiva, ki ga literatura (tako ali drugače) reprezentira, vendar smo pokazali, da je v jedru Greenblattove metode natančno izoblikovana hermenevtična sestavina, ki predvsem (bolj ali manj) nasprotuje tradicionalni »mimetični teoriji umetnosti«.
Louis Adrian Montrose predstavlja drugi poudarek v hermenevtični razsežnosti novega historizma. V svoji razpravi The Poetics and Politics of Culture[59] prenaša poudarek s »poetike«, ki predpostavlja tekstualnost vse realnosti in zapleta problematiko literarne mimesis, na »politiko«, torej ideološko določeno stališče raziskovalca, ki glede svojih posegov v svet (pa naj bo to tekst ali ne) ni nevtralen niti univerzalno pravičen. (Seveda tako Greenblatt kot Montrose upoštevata oboje.) Omenimo npr. mnenje Gayatri Spivak, ki v nasprotju s tradicionalno primerjavo literarnega znanstvenika z zdravnikom - tekst je njegov pacient -, raje razume tekst kot avtorjevega sokrivca.[60] Seveda vodijo omenjeni prenosi poudarkov v Montrosovo nasprotovanje Greenblattu.
V nedavnem eseju, Poetiki kulture naproti […] Stephen Greenblatt pripominja, da je: »ena od nenavadnih značilnosti 'novega historizma'[61] v literarni vedi je prav dejstvo, kako nedoločen in varljiv [oz. nepošten] je bil (sem bil jaz) pri opredeljevanju odnosa do literarne teorije. [V mislih ima metodologijo. …] Greenblatt se umešča kot neo-pragmatist [v smislu »odpora do teorije«] v odnosu do dveh totalizirajočih diskurzov [marksizma in poststrukturalizma], od katerih v vsakem »je zgodovina zgolj priročni anekdotični okrasek na teoretični strukturi.« Za kar se zdi, da ponuja kot nasprotje teh teoretičnih diskurzov, ki »zgodovinska protislovja zreducira[ta] v moralne imperative«, je v bistvu empirična zgodovinska analiza, ki je ideologija ni vklenila. Z umikom v osebno anekdoto nam Greenblatt nakazuje, da praksa kulturne poetike vključuje zavrnitev kulturne politike [cultural politics]. Moje prepričanje je, da njuna razdelitev ni nič bolj zaželena, kot možna.[62]
V nasprotju z Greenblattovo apolitičnostjo (prim. ironično citiranje Greenblattovega priznavanja nepoštenosti) se Montrose zavzema za »neprestan dialog med poetiko in politiko kulture«[63]. Avtobiografični element interpretira Montrose, pa tudi mnogi drugi, kot (večji ali manjši) odmik od politike.
Montrose nasprotuje tradicionalni binarni opoziciji strukture (ki določa individua) in subjekta (njegova avtonomna energija), zamenjati jo mora predstava o interdependentnih socialno-historičnih procesih strukturacije in subjektifikacije. Človek je s tega vidika razpet med dva pomena izraza subjekt: zmožnost akcije in omejenost. Ideološka dominanca je kompleksna konstrukcija subjektnih pozicij avtorjev in njihovega razreda, subjektnih pozicij recipientov ter vsaj še funkcija relativno avtonomnega medija, npr. kulture. Sklicujoč se na Raymonda Williamsa (marksističnega očeta britanskega kulturnega materializma) in njegov nevtralni, temporalni in dialoški pojem ideologije (in kulture), ki je nestabilna - v ospredju so poudarki »notranjih odnosov med gibanji in tendencami tako znotraj kot onkraj specifične in efektivne dominance«[64] - Montrose zahteva odpravo statične binarne opozicije obvladovanje (containment) in osvobajanje (subversion). Novi historizem mora analizirati specifične prepletene diskurze, med njimi tudi svojega (prav tako družbeno-zgodovinsko določenega), historizirati oboje in, seveda, tudi odnose med obojim. Poetika in politika kulture sta razpeti med potujevanje (estrangement) in prilaščanje (appropriation). Po Montrosovem mnenju je tekst predvsem akcija, ki jo je treba razumeti z vso notranjo problematičnostjo vred – ni namreč Arhimedove točke zunaj zgodovine, ki jo raziskujemo, ni pobega od ideologije, prav tako pa ni akcije v iluziji neideološkosti.
Vendar Montrose s tem še ne konča, najde zanimiv poudarek, namreč prelamljanja ene ideologije ob drugi, njihovo vzajemno delovanje in razsvetljevanje. (Omenimo, da gre za hermenevtično stališče Mihaila Bahtina, ki ga Montrose ne omenja, vendar to ne pomeni, da ga nujno ne pozna, saj gre za enega glavnih vplivov na Raymonda Williamsa[65].) Montrose pravi takole:
Možnost politične in institucionalne dejavnosti ne more temeljiti na iluziji pobega od ideologije. Vendar pa že sam proces subjektivnega življenja spopadov in protislovij znotraj ali med ideologijami omogoča doživetje faset naše lastne subjektivacije v premičnih notranjih razdaljah – brati kot v prelomljeni svetlobi en del naše ideološke inskribcije skozi drugo. Refleksivno vedenje, tako delno in nestabilno, morda vendarle daje subjektom sredstva, ki jih pooblaščajo [empower] kot agente [agents].[66]
Montrose vztraja pri poudarku na problematiki delovanja (političnega) in ne spoznavnega (poetika, ali apolitična varianta hermenevtike). Esej zaključuje v slogu Foucaulta:
Če z načinom, kako smo se odločili brati renesančne tekste, prinašamo svojim študentom in nam samim zavest o lastni zgodovinskosti [historicity], dojemanje svojih postavljenosti znotraj ideologije, potem obenem demonstriramo omejeno, pa vendar otipljivo možnost spodbijanja režima oblasti [power] in vednosti, ki nas obenem vzpostavlja in omejuje.[67]
Montrose torej zagovarja stališče: eksplicirati svoje delovanje in delovati! Veeser opozarja, da so se med novimi historisti samoobtožbe spremenile v nekakšen ritual.
Lastna priznanja so novim historistom le redko omogočila odvezo. Frank Lentricchia trdi, da jih njihove samospodbijajoče izpovedi povezujejo z osrednjo tradicijo estetskega humanizma [s konceptom absolutno svobodne igre] in »naših kolegov v literarni vedi, za katere ne moremo reči, da ne občutijo ugodja, ko se označujejo za nemočne« […][68]
Stanley Fish opaža isti problem in označuje Montrosa za »virtuoza«[69] na tem področju. Značilno je, da se Lentriccia in Fish pravzaprav ne strinjata. Veeser povzema:
Drugi, ki grajajo novohistoristična samorazkrivanja, pristanejo nekje med Lentriccchiom, ki poziva raziskovalce, naj verjamejo v svojo revolucionarno moč [power: oblast], in Fishom, ki svetuje literarnim znanstvenikom, naj »se udobno namestijo in uživajo sadove svojega profesionalnega uspeha«.[70]
Če upoštevamo npr. še našo razpravo o Dickensovem romanu, ki v sklepu[71] poudarja, da je besedilo omejeno na prelome med Dickensovim, Bahtinovim in našim diskurzom, moramo vendarle priznati, da ta okoliščina sama po sebi ni imela pomembne vloge pri samem nastanku besedila, ki je sicer res, kot rečeno, povezal te tri diskurze, vendar sama stališča, ki jih besedilo zagovarja, izvirajo iz predracionalnega bralnega doživljaja, ki se kljub »dejanski« družbeno-zgodovinski skonstruiranosti daje kot transcendentalno izgotovljena entiteta. Samodenunciacija v sklepu izvira iz hermenevtične samozavesti. Vendar, teoretično odbijanje očitkov vseeno ne razreši pomembne napetosti med željo po izgovarjanju pomembne »resnice« in njeno nujno omejenostjo, med »političnim« in »hermenevtičnim« projektom.
Novi historizem v bolj zaostreni luči odpira problematiko, ki je pomembna, pomembno pa je prav tako tudi njeno odpiranje. Marksistična stališča, v vseh oblikah, kolikor temeljijo na emancipatorični ideologiji, povezani z mišljenjskim usklajevanjem materialne baze in družbene nadstavbe, pa tudi liberalni Lentricchia, »pragmatist s politiko«[72], ki ugotavljajo nezadostnost novohistoristične »politike«, so zgolj, kot bi rekel Rugelj, »suhe veje«, ki žvižgajo v vetru. Na drugi strani so nesprejemljiva tudi pragmatistična stališča, npr. Fishova cinična vdanost v usodo (v spremni besedi Commentary: The Young and the Restless[73]), ko poudarja, da je npr. tekstualnost zgodovine nepomembna za samo znanstveno raziskovanje, ki je v resnici vedno pregledovanje stanja raziskav in z argumenti podprto zagovarjanje svojega stališča. Ne strinjamo se s stališčem, da je nov kontekst, v katerega so podatki vstavljeni, nekaj nepomembnega, zgolj parcela na odpadu napredujoče znanosti razsvetljenskega tipa. Neumno se nam zdi spregledovanje Montrosovega izdelanega stališča, kako je mogoče preseči svojo monološko zaprtost.
Ena od (zanimivejših) oblik samorefleksije so tudi greenblattovske žgečkljive izpovedi, kakršne bi našli npr. v senzacionalističnih trivialnih zgodbah (npr. na koncu razprav The Improvistion of Power in Marlowe and the Will to Absolute Play[74]). Za konec zato omenimo še zanimivo Veeserjevo pripombo, ki vzporeja razširitev pomenskega območja termina »politika« v šestdesetih, da je postal praktično neuporaben (na nesrečo »marksistov, ki so se desetletja pričkali glede natančnih pomenov […] besed«[75]), z inflacijo pojma »ekonomija« v novem historizmu. Res je pri Greenblattu velik poudarek na vpletenosti literarne vede v kapitalistični kontekst - s tega vidika ni nepomembno, da je osebna nota bolj zabavna, spomnimo se samo na razvedrilno berljivost Greenblattovih razprav. Vendar sta glavna vira avtobiografskih dodatkov v novem historizmu najbrž hermenevtična zavest, da lahko razumemo zgolj nam najbližje doživljaje in je zato bolje, da se tej okoliščini posebej posvečamo, pa četudi na račun izgube (nezanesljive) oddaljene realnosti; drugi, morda še pomembnejši vir pa je zavest o nehomogenosti individua, ki ga naseljujejo in omogočajo različne subjektne pozicije: ženska, aziat, profesor angleške književnosti, mati, homoseksualec itd., ki vse odločilno posegajo v tisto, čemur smo nekoč rekli znanstvena objektivnost. Dodajmo še, da so povezave novega historizma z modernejšimi pogledi v hermenevtiki seveda v skladu z Veeserjevimi petimi predpostavkami, ki smo jih ilustrirali v tem razčlenjenem poglavju, posebej z drugo točko, ko poudarja, da je vsaka kritika omejena na vsakokratno konkretno danost.
Velika večina piscev se strinja, da so najbolj značilni primeri novega historizma razprave Stephena Greenblatta. Joel Fineman opisuje tipično zgradbo novohistoristične razprave sklicujoč se na model anekdote.
[Novohistoristični] eseji […] se začnejo z uvodno anekdoto uvajajoč zgodovino, sledi amplifikacija, nato moralizirajoč zaključek, ki služi kot konec zgodovine, in temu včasih sledi še ena anekdota, da bi stvari ostale odprte […][76]
Na tem mestu nas zanima predvsem tipična formalna struktura novohistoristične razprave. Še bolj natančno jo opisuje Veeser. Omenja pet bistvenih točk, ki jih bomo ilustrirali s primeri: anekdota, zgražanje (outrage), upor (resistance), obvladovanje upora (containment) – slednje tri točke bi lahko povzeli v Finemanovo amplifikacijo – in končno avtobiografija literarnega znanstvenika. Vzemimo za primer večkrat natisnjeno Greenblattovo razpravo Invisible Bullets[77].
Uvodna anekdota se nanaša na Thomasa Harriota, ki se je kot družbeni stereotip ateista pojavil v naključni vohunski denunciaciji Christopherja Marlowa, češ da je izjavil, da je bil Mojzes zgolj iluzionist (juggler: prevarant, igralec, dramatik)[78] in bi bil kateri od »harriotov« precej boljši. Harriot je bil:
[…] najlucidnejši elizabetinski matematik, izvedenec v kartografiji, optiki, navigacijski znanosti, privrženec atomizma […] avtor prve izvirne knjige o prvi angleški koloniji v Ameriki, in imetnik nevarnega ateističnega slovesa skozi vso kariero.[79]
Za Greenblattovo rabo je bistven poudarek na njegovi edini za življenja objavljeni knjigi A Brief and True Report of the New Found Land of Virginia (1588). V njej opisuje svoje bivanje v koloniji med Indijanci (Algonquin), ob čemer se bolj ali manj razločno pokaže, da je krščanska religija lahko zgolj makiavelistično orodje premoči nad naivnimi Indijanci. Še več, Harriot je priča rojstvu religije, ko Indijanci razumejo bele priseljence kot bogove in ko kasneje priznajo premoč krščanskega Boga. Greenblatt je tokrat jasen glede funkcije anekdot v njegovih razpravah:
[…] rad bi predlagal, da nam bo razumevanje odnosa med ortodoksijo in subverzivnostjo v Harriotovem besedilu omogočilo sestaviti interpretativni model, ki ga lahko uporabimo za razumevanje precej bolj zapletenega problema, ki ga zastavljajo Shakespearove historije.[80]
Anekdota je torej potrebna za konstrukcijo interpretativnega modela. Skozi optiko Harriotovega teksta in zapletov okoli njega se bodo jasneje pokazali problemi Shakespearovega teksta. Ob tem je pomembno opozoriti, da Greenblatt venomer znova poudarja, da ne gre za tradicionalni vsebinski vpliv neliterarnega besedila na literaturo, ampak za podobnosti (in razlike) med Shakespearovimi gledališkimi strategijami in tistimi, ki vzpostavljajo Harriotov tekst, ter vstavljenost obojih v skupni kontekst družbenih odnosov.
Zgražanje, upor in obvladovanje upora (kot segmenti novihistoristične razprave) so vidni na raznih ravneh – vsaj dveh, ravni Harriotove knjige in Shakespearovih gledaliških historij. Stopnjo zgražanja predstavlja, kot je pri Greenblattu običajno, grozljiva brutalnost kolonializma, ko so Indijanci zatrti s sredstvi, ki se jih sploh ne bi smelo (in na prvi pogled niti moglo) uporabljati v ta namen, npr. religijo. Opisano je predvsem Harriotovo optimistično stališče, ki obenem odpira problematičnost svojega podjetja in jo aktivno pozablja. Shakespearov primer tega naj bi bil prvi del Henrika IV. Subverzivnost se proizvaja v korist oblasti, ki vidi zgolj bogastvo in koristnost pojavov. Naslednja stopnja razprave je upor (zatiranih), vstopanje v optiko koloniziranih Indijancev, ki tako ali drugače dobijo svoj glas v Harriotovem besedilu – primer tega je teorija bolezni, ki je na las podobna današnjim, torej, da so eno od sredstev kolonizacije nevidni bojevniki, ki širijo bolezni, danes bi rekli bakterije in virusi. S tega vidika kaže Shakespearov drugi del Henrika IV. brezobzirnost vladajočih, ki se zanimajo za drugega zgolj toliko, da bi ga bolje sovražili. Kraljeva oblast temelji na licemerstvu, ki mu verjamejo celo največji licemerci, tako nekako bi se glasila tokratna Shakespearova poanta z vidika upornih glasov, vendar pa v cenzuri podvrženem gledališču uprizoritev ni imela težav. Vseeno ne bi mogli reči, da Harriotovi pogledi niso zbujali sumov o prevratnosti, spomnimo se samo na neprestane obtožbe o ateizmu, ki so bile tedaj smrtonosne. Sintezo v smislu obvladovanja upora uteleša tretji del historij o Henriku V., tokrat tudi s tem naslovom. Greenblatt omenja možnost razumevanja harriotovske situacije, kot da smo vseskozi tako v poziciji kolonialista in koloniziranega. Problematičnost moralne sprevrženosti kolonialne oblasti použije blišč te oblasti – skozi Harriota in Shakespeara se nam pokaže specifičnost (angleške) renesančne oblasti.
Na tem mestu se Greenblatt dotakne osrednje problematike, s katero se ukvarja v svoji knjigi Shakespearean Negotiations - razprava Invisible Bullets stoji v njej na prvem mestu, takoj za metodološkim uvodom The Circulation of Social Energy. V uvodu avtor pove, da ga zanima kroženje »družbene energije« in sicer posebej načini, kako so posamezne (v takšnih ali drugačnih diskurzih materializirane) družbene energije skozi pogajanja (negotiations) prestopile iz raznih institucijskih, praksičnih ali diskurzivnih kontekstov v elizabetinsko gledališče kot institucijo in Shakespearove igre posebej, ter tudi, kakšni prenosi te energije so potekali v nasprotni smeri. Zanimiva je Greenblattova tipologija »izmenjav« (exchanges): (1) preprosta polastitev (appropriation), (2) nakup (purchase) in (3) trije tipi simbolične pridobitve (symbolic acquisition) skozi reprezentacijo – (3a) pridobitev s simulacijo (uprizarjanje teatraličnih zunajgledaliških situacij, npr. kraljevih pomilostitev); (3b) metaforična pridobitev (izhodiščno poudarjanje razlik z družbenimi obredi prikliče v zavest gledališču drugače nedostopne podobnosti in za njimi del družbene energije izvirne prakse); (3c) sinekdohična ali metonimična pridobitev (uprizorjen je del namesto prepovedane celote).[81] Greenblatta torej zanima, odkod zanimivost in energija elizabetinskega gledališča in konkretnih Shakespearovih iger posebej. Zakaj in kako je ničevost izrazito neiluzionističnega gledališča ohranjala oblast in vpliv nad občinstvom? V primeru historij o Henriku V. se Greenblatt osredotoči na gledališko pridobivanje karizme skozi njeno subverzijo, na pridobivanje oblasti, ki poteka skozi spodkopavanje njenih temeljev. (Gre za metaforično pridobitev – 3b - po navedeni tipološki shemi.)
Kot v primeru Harriotove oblasti nad Indijanci, ko je izvir uporniških tonov želja po povečevanju kraljeve oblasti, tudi učinkovitost elizabetinskega gledališča temelji v falsifikaciji. Princ Hal (v obeh delih Henrika IV.), kasnejši Henrik V., je kot dramatik – iluzionist iz vohunskega poročila o Marlowu. Svojo oblast črpa iz praznih vrednot. Ustvarjanje subverzivnosti je pogoj oblasti, vendar Greenblatt poudarja, da ne gre za teoretično nujnost, ampak zgodovinski pojav: poetika elizabetinske oblasti je tudi poetika tedanjega gledališča, to pa temelji v privilegirani vidnosti oblastnih struktur tega obdobja (v nasprotju z npr. panoptizmom realističnega romana in devetnajstega stoletja). Elizabetinska oblast se uprizarja pred ljudstvom, tako kot elizabetinsko gledališče, ki temelji na domišljiji ljudstva, vendar to ne preprečuje silovite oblasti nad istim ljudstvom, ki mu jo daje. Angleška oblika »absolutistične teatraličnosti« omogoča Shakespearovo prevratnost, ki pa jo obvladuje (in premaguje) sama forma kot temeljni izraz renesančne oblasti.
Videli smo, se Greenblattovo interpretativno stikanje Harriotovega teksta (in tudi nekaterih drugih, ki jih nismo omenjali) in Shakespeara ne izteče v vsebinskih reprezentacijah harriotovskih zagat iz angleške zgodovine – s tega vidika je posebej zanimiva historija Rihard II. Greenblatt se v skladu s tokratnim projektom (knjiga Shakespearean Negotiations) posveča predvsem Shakespearovi polastitvi pomembnih energij, ki jih sproščajo in urejujejo prakse, ki jih opažamo tudi v Harriotovem tekstu. Podobno je npr. druga Greenblattova razprava Fiction and Friction, ki sledi obravnavani razpravi v knjigi Shakespearean Negotiations, posvečena načinu, kako si je gledališče prilastilo seksualne »družbene energije«, seveda v kontekstu sodobnih teorij seksualnosti zunaj »transvestitskega« gledališča (t.j. elizabetinsko gledališče) in v njem. V ospredju je seveda poudarek na historiziranju shakespearovske spolnosti.
Izmed Veeserjevih petih delov tipične novohistoristične razprave nam ostaja še avtobiografski. V Invisible Bullets je povzet v hermenevtični dimenziji razprave in ni ločeno formuliran. Dotika se osrednjih problemov, kako to, da je Shakespearu omogočena upodobitev uporniških družbenih glasov. Greenblatt ugotavlja, da je tisto, kar danes imenujemo prevratno v historijah o Henriku V., za nas pravzaprav ortodoksno, medtem ko sta načeli reda in avtoritete v skrajnih renesančnih oblikah (religijski in politični absolutizem, prirojenost aristokratskosti, npr. tudi demonologija, psihologija na podlagi telesnih sokov ipd.) za nas danes pravzaprav vznemirjajoče.
Da teh pojmov ne razumemo kot prevratnih, da jih samozadovoljno prepoznamo kot načela estetskega ali političnega reda, ponavlja proces obvladovanja, ki je omogočil elemente v renesančnih tekstih, katere danes imenujemo prevratne: torej, naše vrednote so dovolj močne, da obvladujejo tuje sile skoraj brez truda. Kar najdemo v Harriotovem Brief and True Report bi najbolje opisali, če priredimo Kafkovo pripombo Maxu Brodu o možnosti upanja: »Obstaja subverzivnost, subverzivnost brez konca,vendar ne za nas.«[82]
Avtobiografski poudarek razprave Invisible Bullets je torej del hermenevtičnega ohranjanja specifičnosti izvornega konteksta skozi možnosti razumevanja in identifikacije, ki so dane v današnjem času. Opisani model avtorefleksivnosti se pojavlja v več razpravah v knjigi Shakespearean Negotiations.
Drugačne novohistoristične avtobiografske dodatke najdemo pri Greenblattu v esejih zbranih v Renaissance Self-Fashioning, npr. v The Improvistion of Power[83]. V tej razpravi Greenblatt pregleduje konstitucijo renesančne osebnosti (self) na podlagi sodobnih diskurzov ter s tega vidika razlaga Othella na eni strani in Jaga ter Desdemono na drugi. Čeprav se esej predvsem posveča oblikovanjem osebnosti na podlagi točno določenih pripovedi, diskurzov, se Greenblatt tudi v tem delu ne odreče pogledu na konstitucijo gledališke umetnosti. Za nas je pomemben avtobiografski epilog, neakademska grozljiva zgodbica o potencialnem psihopatu na letalu, ki je Greenblatta prosil, naj mu brez glasu, zgolj z ustnicami, reče, da bi rad umrl. Temu sledi avtorjeva meditacija o osebnih doživljanjih teorije, da je človekova identiteta rezultat tistega, kar izgovarja, torej teksta.
Omenili smo že Montrosovo kritiko Greenblattovega apolitičnega pragmatističnega stališča. Res je, da Greenblatta bolj zanimajo spoznavni kot (Montrosovi) politični vidiki novohistoristične metodologije in to ni nepomembno. Omeniti je treba še dva tradicionalna elementa njegovih razprav: delno pristajanje na mimetično teorijo umetnosti in idealizirano emancipatoričnost umetnosti.
Ugovor o temeljni fikcionalnosti umetnosti, njeni kvazirealnosti, če uporabimo Ingardnov termin, in z njo povezani emancipatoričnosti ostaja problem. Res je, da Greenblatt na več mestih vztraja, da renesančno gledališče izprazni posamezne privzete prakse, kot je npr. spektakularno izganjanje hudiča in razkrije njihovo lažnivost, vendar v Greenblattovem primeru emancipatorična fikcionalnost gledališča ni predvsem imanentna lastnost transhistoričnega bistva umetniškega dela, ampak konkretno zgodovinsko utelešenje institucije, ki se imenuje renesančno elizabetinsko gledališče, ki je povezano s tradicijo srednjeveškega odra, ki seveda ni bil, vsaj ne v primeru duhovne drame, nezavezujoč in še posebej ne sekularizirajoč.
Poglejmo si primer institucionalne izmenjave iz razprave Shakespeare and the Exorcists, ki sledi že omenjenima razpravama iz knjige Shakespearean Negotiations. V njej Greenblatt opisuje, kako je angleška reformirana cerkev pregnala katoliško izganjanje satana dobesedno v gledališče (v nasprotju s čarovništvom; prim. Greenblatt: Shakespeare Bewitched). Zavzeti izganjalec izganjalcev hudiča Samuel Harsnett, kaplan londonskega škofa, je seveda lahko dobesedno predal to močno spektakelsko prakso gledališču le pod pogojem, da gre za priznano fiktivno in komercialno gledališče, ki je v zameno za pridobljeno karizmo izjemno učinkovitih teatraličnih papističnih obredov razkrilo lažnivost zaklinjevalskih spektaklov (seveda ne brez lastnih dodatkov). Priznana fiktivnost gledališča je potemtakem konkreten historični pojav, ki ločuje to institucijo od drugih spektakelskih institucij in njena fiktivnost pravzaprav ne izvira iz umetniškosti elizabetinskega gledališča, vsaj ne v smislu umetniškosti tiskane knjige.
Vendar moramo po drugi strani priznati, da ostaja Greenblattova prepričljivost predvsem znotraj obravnave konkretnih institucionalnih izmenjav, v svojih ekstrapolacijah pa ostaja pristaš stališča, da v umetnosti vseeno obstaja ravno prej zanikana imanentna emancipatoričnost, ki je skupna vsem umetninam. S tem se Greenblatt dotika problemov bistva umetnosti, ki ga razume precej tradicionalno - kljub pomembnemu poudarku na specifiki posameznih reprezentativnih medijev - v smislu mimesis. Lahko bi ugovarjali, da je reprezentativnost zgodovinsko omejena specifika umetniške institucije, vendar pri Greenblattu estetika z mimetičnostjo v svojem jedru (spomnimo se na Heglovo čutno svetenje ideje) obvladuje celotni pogled na besedno umetnost.
[…] ni mimesis[84] brez izmenjave […][85]
Skozi svoja predstavljalna[86] [representational] sredstva prinaša vsaka igra naboje družbene energije na oder; oder vzvratno to energijo revidira in vrne občinstvu.[87]
Umetnost je torej v svojem bistvu mimetična, Greenblatt v svojem pregledovanju gledališke prilastitve raznih družbenih praks razgrajuje predvsem medij, ki, sicer preoblikujoč, izvornega referenta (gradivo[88]) vseeno predstavlja. Greenblatt predvsem nasprotuje enosmerni reprezentaciji družbe v umetnosti, ki predpostavlja dvoje avtonomnih območij, v resnici pa ne sprejme radikalnih poststrukturalističnih stališč, da referenta pravzaprav ni in potemtakem lahko govorimo o posnemanju zgolj metaforično, v smislu ideološko izkrivljenega prilaščanja tujih diskurzov. Greenblatt torej zapade v t.i. referencialno zmoto, kot bi ji rekli novi kritiki. (Za Walterja Benna Michaelsa je npr. vse zgolj reprezentacija,[89] kar pa zgolj zaostruje isti problem.)
Če, manj z namenom kritike konkretnih Greenblattovih razprav kot ilustrativnosti, zaostrimo možne razsežnosti problematike, vidimo v novem historizmu npr. takšno strukturo: umetnost je razumljena z gnoseologističnega[90] vidika estetike, torej kot takšno ali drugačno podajanje resnice, to pa se lahko povezuje z marksističnimi elementi, npr. ideološko kritiko. S tem je npr. povezan Greenblattov ambivalenten odnos do marksizma.[91] Omenjeni elementi so seveda tradicionalni in ne morejo predstavljati novih smeri literarne vede.
S podobno problematiko je povezana kritika Greenblattove razprave Fiction and Friction v (obsežnih opombah k) razpravi Joela Finemana The History of the Anecdote: Fiction and Fiction.[92] Fineman, tudi sam eden najpomembnejših novih historistov, ugotavlja, da Greenblatt raziskuje odnose med medicinskim diskurzom in Shakespearovo reprezentacijo človeških odnosov.
[…] Greenblatt želi identificirati tisto, kar bo kasneje v svoji knjigi [Shakespearean Negotiations] imenoval »pogajanje« med obojim, vrsto recipročnosti in izmenjav, eno vrsto med mnogimi drugimi, skozi katero lahko razumemo, kako to, da vsak diskurz doseže nekaj lastne neodvisne sile in naboja. Tako Greenblatt pravi: »/…/ tu pa tam se zdi, da igre namigujejo, da erotično trenje [friction – draženje, prepiranje, frotiranje] izvira v razposajenosti [oz. razuzdanosti] jezika in potemtakem, da je sámo telo tkivo metafor ali, obratno, da je jezik popolno utelešen.« […] To recipročno pogajanje – Greenblattov »obratno« - ni, z Greenblattove strani, način absolutiziranja ali kompromitiranja razlike med dvema povsem vključujočima ali izključujočima alternativama; prej se zdi, da vznik tega konkretnega recipročnega pogajanja, v tem konkretnem primeru, postane substanca, skromno omejena, Greenblattove »novohistoristične« trditve.
Fineman je odkril podstat, substanco novohistoristične trditve v pogajanju med dvema diskurzoma. Nadaljuje:
To poudarjam, ker se ne strinjam s substanco te trditve – Greenblattovim »obratno« […] Shakespearov zgodovinski dosežek v literaturi je, da je izpeljal željo iz »razposajenosti« besed in da je to storil na način, ki izključuje možnost obrata, torej, kot da bi erotični naboj jezika lahko izpeljali iz izkušnje želje […] Moj ugovor Greenblattovi trditvi je potemtakem, da hočem reči samo polovico od obeh stvari, ki jih pravi Greenblatt, vendar pa hočem izgovoriti tisto polovico nedvoumno, raje kot da bi postavil dve polovici skupaj, kot Greenblatt, zavoljo dvoumnega »pogajanja«.[93]
Fineman zahteva vztrajanje na zgodovinski singularnosti anekdote, ki jo razume kot nesubstancialni zgodovinski prelom. Sicer se strinja z Greenblattovim zbližanjem dveh sodobnih diskurzov in njuno povezavo s konstitucijo subjekta, vendar nasprotuje logičnemu obratu vzpostavljenega odnosa med Shakespearom in medicinskim vidikom diskurzivnega oblikovanja človekove identitete, ki izvira iz teoretične sheme pogajanja - ta služi Greenblattu kot interpretacijski model. Fineman se strinja, da iz Shakespearovega jezika lahko izpeljemo erotično željo (gre za ugotovitev, ki je, če problem zaostrimo, najbrž izhodišče obeh avtorjev), vendar obrat ni mogoč – iz seksualne želje ni mogoče izpeljati erotičnega naboja Shakespearovega jezika. Fineman naravnost pove, da je Greenblattov obrat pravzaprav obrat nazaj v tradicionalno mimesis:
[Greenblatt] pravi, da je erotična vročina ginekologov v prispodobi [figuratively] reprezentirana s Shakespearovim jezikom […][94]
Pomemben je tudi Finemanov prikaz hermenevtičnega procesa za Greenblattovimi ugotovitvami.
[…] ker Greenblatt dobi metaforo od Shakespeara in ne od ginekologov […], se zdi zelo jasno, da Shakespearov literarni tekst upravlja [nadzoruje] Greenblattovo branje zgodovine medicine in da, v skladu s tem, ne gre za to, da bi ob tem branju zgodovina medicine odpirala nov način branja Shakespeara. Odtod podnaslov mojega spisa, Fiction and Fiction, kot opazka, da so medicinski teksti, ki o njih razpravlja Greenblatt, in torej tudi njihovo »trenje« [friction], tako »fiktivni« kot je Dvanajsta noč [ali Kar hočete, ki se z njo ukvarja Greenblatt], to pa je samo na drug način povedano, da so medicinski teksti za Greenblatta bržkone shakespearovski [Shakespearean: raziskovanje Shakespeara].[95]
Omenimo, da je temelj Finemanove metode lacanovski koncept odprtine (orifice), ki skozi model realnega odpira zgodovinskost in ta zato ni dosegljiva spekulaciji ali reprezentaciji.[96] S tega vidika se odprejo mnogi problemi, predvsem v povezavi z mišljenjem zgodovine. Na tem mestu je pomembno, da smo opazili pomembne probleme v Greenblattovih razpravah, ki pa niso dovolj, da bi izničile metodološke prednosti novega raziskovanja literarne zgodovine. Tradicionalne predstave o bistvu umetniškosti in zdrs v tradicionalno substancialističnost zgodovine, ki jih najdemo pri Greenblattu niso dovolj, da bi blokirale očitne drugačnosti predpostavk novega historizma, kot je npr. konstituiranje realnosti iz izmenjav, ki je pri Greenblattu povezano s kapitalističnim ekonomističnim modelom, foucaultovske povezave oblasti in vednosti idr. Finemanova kritika je omajala zgolj obrat sklepanja, ni pa spodkopala osrednjih ugotovitev (ali vsaj izhodišč), ki izvirajo iz raziskave stikajočih se diskurzivnih polj.
Preden se v celoti posvetimo našemu konstruiranju modela novega historizma kot metode v literarni vedi moramo pregledati vire, iz katerih je črpal in ki nam bodo pomagali prepoznati tradicionalne elemente in tiste, boljše od preteklih. Montrose vidi osrednje premike v naslednjih kontekstih:
V različnih kombinacijah in z različno stopnjo doslednosti ter uspeha so intelektualne sile, ki jih prepoznavamo kot novi historizem ali kulturna poetika, kulturni materializem, feminizem in revizionistične oblike marksizma ter psihoanalize, sodelovale pri novem začrtovanju meja in preoblikovanju vsebine raziskovanja (angleške) renesanse […][97]
V nadaljevanju bomo pregledali mesto teh tradicij v polju novega historizma. Posebej se bomo najprej posvetili marksističnim elementom in feminističnim spodbudam, pomembna pa se nam zdi ne nazadnje tudi povezanost novega historizma, predvsem v najožjem smislu, z ameriško specifiko, poudarili smo namreč, da gre izvorno za gibanje v literarni vedi, ki se je v celoti razvilo v Združenih državah Amerike.
Brook Thomas je v razpravi The New Historicism and other Old-fashioned Topics[98] pregledal dve veji tradicionalnih elementov, ki jih lahko opazimo v novem historizmu: prvi se vežejo na zgodovino zgodovinopisja, ki se bomo z njo podrobno ukvarjali v posebnem poglavju, drugi pa na tradicijo ameriške izvzetosti (American exceptionalism). V Združenih državah Amerike se je pojavila zanimiva povezava, ki je v sodobni Evropi ni bilo: progresivna podoba časa – t.j. linearno napredovanje časa, nastajanje novega - se je povezala s predstavo o politični progresivnosti; seveda ob pomembni predpostavki, da so se Združene države odtrgale od anglo-ameriških z evropskimi grehi povezanih prednikov. Rezultat je pragmatizem, ki v nasprotju z evropskim odklonom od tradicije modernega tipa časovnosti (v oblikah poststrukturalizma) ohranja ta koncept časa (Nietzsche je poudarjal, da je novo vedno aktivno pozabljanje preteklega - v Ameriki preteklega zaradi »izvzetosti« ni treba pozabljati). Ker so pragmatisti (podobno kot Nietzsche) antifundacionalisti, je potrebno zgodovino pisati vsakokrat po meri sedanjosti in to se kaže v obliki vedno novih zgodovin. V kontekstu pragmatizma revolucije niso (več) potrebne - seveda po veliki revoluciji odmika od Evrope.
Pragmatisti, ki sami niso bili zgodovinarji, so vplivali na zgodovinarsko stroko in rezultat je bilo gibanje v zgodovinopisju z imenom »nova zgodovina« (New History) - začetek označuje vplivno delo Jamesa Harveya Robinsona The New History (1912). Posebnosti nove zgodovine, v nasprotju s tedaj vplivno znanstvenostjo Leopolda von Rankeja, so poudarjanje pomena sedanjosti, ki naj jo zgodovina pojasnjuje in ji služi. Posebej zanimiv kvazinovohistoristični element je premestitev poudarkov iz osrednjih političnih dogodkov na širše sfere človekovega bivanja (ekonomija, psihologija, družbeno življenje, seveda poleg politike, in na do tedaj zapostavljene družbene skupine) s pripadajočo interdisciplinarnostjo. Robinson je temeljno vplival na demokratični reformizem progresivnega zgodovinopisja. (Seveda ne moremo spregledati zelo nerodne podobnosti med imenoma New History in New Historicism.)
Naslednji korak predstavlja kriza tradicionalnega historicizma v robinsonovski obliki, ki je v Združenih državah povezana z dvomi o izvzetosti spričo svetovnih razsežnosti gospodarske krize, pomembni pa so tudi vplivi evropskih idej. Vzpon šole historičnega relativizma v Združenih državah predstavljata govor Charlesa A. Bearda Written History as an Act of Faith (1934)[99] in razprava Carla Beckerja Every Man His Own Historian (1935)[100]. Brook Thomas o tem piše takole:
Stopajoč preko argumenta nove zgodovine, da naj bi zgodovine služile sedanjosti, so relativisti problematizirali verovanje, da bo zanašanje na metode družbenih znanosti omogočilo objektivne sodbe [t.i. nove zgodovine…]. Vnovična pridobitev preteklosti je [pri relativistih] temeljila na verovanju [act of faith] in ne znanstveni objektivnosti.[101]
Pomembno je, da sta interdisciplinarnost in skepticizem prav tako del tradicije progresivnega zgodovinopisja kot poststrukturalizma. Vendar se s tem povezave še ne zaključijo. Velik vpliv relativistov na univerzitetnih oddelkih za zgodovino v tridesetih in štiridesetih je ena od tarč napada novih kritikov (New Critics), sicer znotraj oddelkov za Angleščino, in kaj lahko se vsili vizija, da je novi historizem »nepriznano maščevanje relativistov«. Thomas zaključuje:
[Č]e naj novi historisti vzamejo zgodovino resno, se morajo precej več ukvarjati z dogajanji na oddelkih za zgodovino, še posebej zato, ker je njihov klic k interdisciplinarnosti napovedovala Robinsonova nova zgodovina. In res, fascinacija mnogih novih historistov s trgom nas spomni na Beardov tip ekonomskega determinizma, poskus najti ameriško alternativo marksizma.[102]
Poleg očitnih povezav s tradicijo zgodovinopisja je pomembno omeniti tudi Thomasovo opozorilo, da predstavlja vrenje v pragmatizmu poskus ameriške razrešitve zagat, ki jih odpira marksizem. Na tem mestu naj dodamo, da Donald E. Pease[103] označuje novi historizem skorajda kot levo alternativo desničarskega liberalnega pragmatizma predhodnikov. (Tudi Thomas je, zanimivo, - sicer na mnogo bolj pretanjen način, ki je v zelo šibki zvezi z marksizmom iz citata - zavezan levici.)
Pustimo vprašanja marksizma za naslednje poglavje, na tem mestu je treba bolj zaostriti problematiko progresivistov. Thomas poudarja, da ne gre za naivne optimiste, Beard je bil npr. zelo kritičen do nepravičnosti v ameriški družbi.
[Beardova] progresivistična pripoved o ameriški izjemnosti se je povezala s svojo zrcalno podobo, različico tistega, kar je Sacvan Bercovitch imenoval negativna žalostinka [negative jeremiad].[104]
Thomas omenja izjemno odmevno Bercovitchovo delo The American Jeremiad[105]. V njem je opisana posebna logika, ki obvladuje ameriško družbo.
Žalostinka [jeremiad] je po Bercovitchovi definiciji »način javnega poziva … izoblikovanega, da bi združil družbeno kritiko z duhovnim preporodom, javno z zasebno identiteto, premične »znake časa« s tradicionalnimi metaforami, temami in simboli.«[106]
[…]
Žalostinka teži za tem, da bi prepričala poslušalce o človeški zgodovini z vidika božje previdnosti, ki služi, med drugim, ohranjanju oblasti puritanske teokracije.[107]
Bercovitch poudarja, da je zaradi strukture ameriške žalostinke vsaka opozicija zgolj potrjevanje obstoječe ideologije. Donald E. Pease v razpravi New Americanists: Revisionist Interventions into the Canon[108] prepričljivo dokazuje, da je tudi Bercovitchovo lastno zagovarjanje disenza (v nasprotju z opozicijskim konsenzom) ujeto v brezizhodnost »žalostinke«.
Kaj vse to pomeni za novi historizem? Beardova pesimističnost se pogosto približa teoriji zarote v ameriški zgodovini, podobno kot npr. nova historistka Jane Tompkins. Novi historist Walter Benn Michaels, »ki ga kulturni materialisti, kot je Pease, poznajo kot velikega Satana«[109], raziskuje »dvig vsemogočnega kapitalističnega trga v poznem devetnajstem stoletju, ki narekuje logiko kulturne produkcije«[110]; pri njem izgubi umetnost vse osvobajajoče energije. Kapitalizem je zato neizbežen. (Seveda v primeru Michaelsa in Tompkinsove ne moremo govoriti o tradicionalnem pragmatističnem odporu do novejših teorij.) Znotraj pragmatizma relativistov, ki verujejo v ameriško izvzetost, (in ne kot del »nihilizma« poststrukturalistov) so se razvile strukture kot npr. ameriška žalostinka in tudi krožna logika »romance interpretacije« (Hawthornov[111] model »romance«, v nasprotju z »novel«, s ponotranjenjem političnega obvladuje pragmatistično tradicijo ameriških študij)[112]. V sklepih Thomas ugotavlja, da je ameriška specifičnost odložila krizo tradicionalnega koncepta linearne zgodovine, ki se je ohranil v pragmatizmu v samem jedru novega historizma, in končuje s pozivom k upoštevanju evropskih poststrukturalističnih ugotovitev.
Neopragmatizem v jedru novega historizma, npr. po Thomasovem prepričanju pri avtorjih kot so Michaels, Tompkins, pa tudi Greenblatt in drugi, je povezan s problemom ujetosti človeka v družbene kontekste. Če Pease še vztraja, da ga bo marksizem Antonia Gramscija potegnil iz konteksta fatalistične liberalne tradicije amerikanistov, t.i. »desni novi historisti« (pojem iz: Gerald Graff Co-optation[113]) ostajajo pesimisti; to jih seveda izpostavlja kritikam. Michaels npr. poudarja, da je vsaka osebnost produkt trga in Thomas se v neki svoji razpravi[114] z njim strinja, vendar ob sklepu vseeno išče (šibke) emancipatorične možnosti. Kakor koli že, za nas je na tem mestu pomembno, da smo opisali večkrat zatajevani kontekst, ki močno vdira v problematiko novega historizma in ki je posebej povezan s poststrukturalističnimi vplivi in problemom zgodovine nasploh. Izkazalo se je, da formalne novosti, kot npr. interdisciplinarnost in relativizem (ter še posebej ekonomizem) ne izvirajo nujno od Foucaulta, ampak so navzoče tudi v avtohtoni ameriški tradiciji pragmatizma, to pa pomeni, da je treba model novohistoristične metodologije določiti na bolj temeljni filozofski ravni.
Na tem mestu lahko dodamo, da neopragmatistični konservativizem ni teoretična nujnost, edino možno stališče, ki sledi iz družbene konstrukcije osebnosti (in ga lahko zamenja zgolj levičarska naivnost, kot nakazujejo prepiri v Veeserjevih zbornikih), gre za specifično rešitev, ki se razlikuje npr. od različnih postheideggerjanskih (judovskih) filozofov, kot sta Emanuel Lévinas ali Hannah Arendt, ki se premikata proti mistiki. Za našo razpravo je pomembno, da je enak obrat v jedru Bahtinove filozofije.[115] Michel Foucault predstavlja seveda svojstven problem.
Razni odcepi marksizma danes obvladujejo zgodovinske poglede na družbo, kulturo in literaturo in ohranjajo svojo prepričljivost – najbrž predvsem zaradi jasne politične umeščenosti. S tem ciljam na iracionalne preference, ki ločujejo oddelke na fakultetah, na da bi bilo to sploh potrebno, če gledamo strogo s spoznavnega stališča, saj ni nihče pripravljen priznati, da bo žrtvoval svojo znanstveno prepričljivost na račun uporabe slepil v politično dobre namene. Seveda moramo po drugi strani poudariti, da kljub načelnemu zavračanju vulgarnih političnih razhajanj v akademskih krogih, npr. ko se nekdo sprašuje ali je »lev, desen ali vmesen«, ne moremo mimo produktivnosti teh razhajanj, predvsem na metodološkem področju. Kakorkoli že, novi historizem se na nekaterih točkah dotika marksizmov, na drugih od njih oddaljuje. Naj te kompleksne »izmenjave« ilustrira pogled na kritike novega historizma tako z »leve« kot »desne« strani. Tradicionalisti z akademij, medijev in vladnih krogov v Ameriki so kot predstavniki »desnice« napadli »levičarstvo« novega historizma. Bolj utemeljene so gotovo kritike z »levice«, ki poudarjajoč nasprotje z britanskim kulturnim materializmom (ki ima mnoge predstavnike tudi v Združenih državah Amerike) zavračajo pragmatizem novih historistov, kolikor ga določata izogibanje teoretični drži ali vsaj jasnim političnim stališčem.[116]
Seveda se naša razprava ne more zadovoljiti z delitvijo na »levo« in »desno«, ki je problematična z mnogih vidikov, še posebej v obdobju padca velikih socialističnih režimov, ko je na »levici« opaziti močno krizo pozitivne vizije, pa tudi »desnica« je že npr. na prehodu med rojalizmom in korporacijskim kapitalizmom izgubila identiteto – današnji konservativni zagovornik prostega trga je liberalec devetnajstega stoletja.[117] (Seveda v svetovnih političnih arenah te razdelitve še daleč niso predstavljene v jasni luči, niti na Slovenskem niti v Združenih državah.) Zato bomo v tem besedilu obravnavali pomen marksizma oz. historičnega materializma in njegovih nadaljevanj za problematiko novega historizma.
Nobenega dvoma ni, da je model zgodovine z imenom historični materializem lahko metodološka podlaga zgolj tradicionalnemu obravnavanju zgodovine. To je teleološka vizija razvoja ekonomskih odnosov, ki v vsakem, lahko bi rekli po analogiji celo duhovnozgodovinskem, obdobju ustvarijo svojo družbeno in kulturno superstrukturo. Emancipatoričnost politične vizije je použita v eshatološkosti marksistične metafizike, podobno kot njena materialistična linearna zgodovinskost. Kakor koli gledamo, časovna dimenzija je izničena v poljubno formulirano brezčasje konca zgodovine, ki vzvratno meče senco poljubnosti na emancipatorični projekt. Ta se danes zdi še posebej naiven. Seveda to ne pomeni, da nekatere postavke historičnega materializma niso del novega historizma, pomembna je ugotovitev, da sta človeški subjekt in ideologija (v veliki meri marksistični pojem) del različnih kontekstov, npr. tudi produkcijskih odnosov. Vendar ostaja nerešljiv problem, kaj je Resnica, na katero se eksplicitno (npr. Pecora[118]) ali implicitno (vsi) sklicujejo avtorji, ki pristajajo na marksistično metafiziko. Ne bi bilo smiselno ostati zgolj na ravni kritike najsplošnejših predpostavk, zato se bomo posebej posvetili nekaterim posebnim modernejšim oblikam marksizma, predvsem ameriški novi levici (New Left), kulturnemu materializmu in marksizmu Antonia Gramscija.
Nova levica (New Left) je poseben pojav v ameriški akademski sferi poznih šestdesetih, ki je pomemben za novi historizem v prvi vrsti kot kontekst nastanka. Catherine Gallagher v razpravi Marxism and The New Historicism[119] opisuje novi historizem kot rezultat leve inspiracije in kasnejše deziluzije.
Posebej pomemben je njen premislek novega historizma na ozadju nove levice. Ta zavrača reprezentativno obliko političnega aktivizma, ki enovito temelji v proletariatu (ostali zgolj predstavljajo njegove univerzalne interese).
Namesto tega se je verjelo, da se bo množica lokalnih spopadov, množica mikro-protislovij, zgostila v sistematično krizo, revolucionarno konjunkcijo.[120]
Posledici sta bili predvsem dve: pozitivno vizijo je zamenjala zgolj negativnost, to pa je botrovalo pomembnim novim vrednotam, kot sta marginalnost in negativnost nasploh. Herbert Marcuse je npr. s pojmi »represivne desublimacije« in »represivne tolerance« napovedoval novohistoristično pozornost do problemov nelinearnega delovanja oblasti, ki so razpeti med podjarmljanje in konstrukcijo osebnosti, ugotavlja Gerald Graff.[121] Pozitivna vizija je postala sumljiva, se strinja Gallagherjeva.[122] Druga posledica je bil konec logike reprezentacije same po sebi – izgubljala sta se tako privilegirano področje reprezentacije kot privilegirani referent. S tem so povezani poskusi združiti kulturo in življenje v:
[…] poskusih živeti radikalno kulturo. Vse je bilo enako simbolično in neposredno [immanent], berljivo in neprozorno […][123]
Sledili sta dve možnosti, vrnitev v strožji marksizem, vendar je po mnenju Gallagherjeve za novi historizem kontekst nove levice pomembnejši; skozenj je potekala recepcija Derridaja. Za recepcijo Foucaulta je bil pomemben predvsem feminizem.
Na tem mestu nas zanimajo predvsem ostanki konteksta nove levice v horizontu novega historizma. Gallagherjeva se osredotoči na problem »levega formalizma«, ki izvira od Louisa Althusserja (ta naveza se vleče nazaj do Hegla itn.) in ki predpostavlja politično učinkovitost nekaterih (bolj ali manj vseh) estetskih form. Novi historizem seveda zavrača to stališče, pa tudi stališča dekonstrukcije (v Derridajevi obliki[124]), da je literatura idealno utelešenje dekonstrukcije.
Novi historisti so bili pogosto nagnjeni k dokazovanju, da odnosi med formo in ideologijo niso niti preprosta afirmacija, v kateri forma tapecira ideološke vrzeli, niti subverzivna negacija, v kateri oblika razgalja ideologijo in jo ob tem pomaga narediti brezmočno. Prispevek novega historizma je bil pokazati tretjo alternativo, v kateri postane antagonizem med literaturo in ideologijo, v specifičnih zgodovinskih okoljih, močan in družbeno funkcionalen način konstruiranja subjektivnosti.
To bi lahko razumeli kot končno deprivilegiranje območja reprezentacije, končni udarec levemu formalizmu in spričo tega dodatna razširitev nove levice.
Novohistoristična postavitev odnosa med literaturo in oblastjo zunaj območja (bolj ali manj) avtonomne emancipatorične reprezentacije je obenem v skladu s tendencami nove levice po ukinjanju območja reprezentacije. Gallagherjeva nadaljuje:
Dejanski postopki mnogih novohistorističnih analiz pogosto niso zelo drugačni od novolevičarskih. Tudi mi pogosto jemljemo tekst kot konstanto, katere ravno nestabilnost je stabilna skozi čas, tako da lahko določimo njegovo delovanje iz analize njegovih struktur in logike njihove dezintegracije, ko se postavlja ob druge diskurze.[125]
Gallagherjeva priznava formalističnost novega historizma v obliki emancipatoričnosti umetnosti (predvsem v povezavi s spoznavnim potencialom) v njeni zgodovinski neemancipatoričnosti. Ob tem tudi dodatno opozarja, da novi historizem zapostavlja recepcijski vidik (ki pa prinaša nove nevarnosti naivnih pristopov). Ugotovili smo torej, da novi historizem še ni dokončno pretrgal z tradicijo levega formalizma, na kar smo opozorili že pri Greenblattu, omenimo še, da foucaultovsko omejevanje na marginalno pravzaprav zapleta ukvarjanje s tako ideološko obremenjenim področjem, kot je literatura.
Catherine Gallagher v svoji razpravi sklene, da novi historizem v nasprotju z marksizmom zavrača ekonomistični in enoviti marksistični pojem oblasti na račun foucaultovske mikropolitike, vztraja na problematiki konstitucije subjekta (povezano s feminizmom), to pa bolj ali manj zbriše vse možnosti »leve« emancipatoričnosti.
Pod pokrov te oznake je porinjeno marsikaj. Uporablja se npr. kot oznaka za avtorje, ki sprejemajo privilegiranost materialne realnosti in emancipatorično ideologijo. Naj omenimo imena Vincent Pecora, Elisabeth Fox-Genovese, Jon Klancher, Judith Lowder Newton, Jane Marcus, Donald E. Pease idr. Frank Lentricchia je omenjen kot »pragmatist s politiko«[126]. Strinjamo se s tendenco, da je treba oba elementa – teleološko emancipatoričnost in naivni materializem – izkoreniniti iz novega historizma, ki mora temeljiti na drugačni filozofiji zgodovine, vendar je treba poudariti, da se oznaka kulturni materializem uporablja tudi v ožjem pomenu, ki označuje sočasen in podoben pojav, kot novi historizem, v Veliki Britaniji.
Začel se je v poznih sedemdesetih s teoretičnimi spisi Raymonda Williamsa.[127] Pojem kulturni materializem je bil prvič uporabljen v antropologiji Marvina Harrisa (The Rise of Anthropological Theory, 1968)[128] označujoč metodo, na katero sta vplivala marksizem in Darwinova teorija evolucije (spomnimo se, da je Geertzova antropologija nekaj povsem drugačnega). Neodvisno je pojem iznašel tudi Raymond Williams v Marxism and Literature[129] (1977). Kot osrednji teoretik je Williams razvil kompleksen model marksizma z vizijo interdependentnih in dinamičnih plasti družbe ter se s tem oddaljil od modela baza in nadstavba. Kot smo že omenili, se je Williams v poznih spisih obrnil k Bahtinovi marksistični filozofiji jezika[130], ki je marksistična zgolj po imenu[131], kar dodatno komplicira marksističnost te teorije – v literaturi o novem historizmu ni zaslediti, da bi tudi drugi glavni avtorji deklarativno sprejeli Bahtina kot osrednje vodilo. Kakorkoli že, oblika kulturnega materializma, kot sta ga urednika Jonathan Dollimore in Alan Sinfeld s prenosom Williamsove teorije na področje shakespearjanske drame predstavila v zbirki Political Shakespeare: New Essays in Cultural Materialism (1985)[132], ohranja vsaj en marksistični vidik, to je emancipatoričnost tako same literature kot literarne vede. Posebej pomembna je pozornost, ki jo kulturni materialisti namenjajo kasnejši recepciji literarnih del znotraj raznih institucij (kot sta npr. šolstvo in kanon), ki služijo kot vzvodi oblasti. Dekonstrukcija je večji del nesprejemljiva za te avtorje, čeprav se do nje seveda morajo opredeljevati (kot poudarja Jon Klancher[133]). Na povsem empirični ravni so stvari nejasne do skrajnosti, saj so v zbirki Political Shakespeare objavljeni tudi članki novih historistov (npr. Greenblatta).
Donald E. Pease je v svoji razpravi New Americanists: Revisionist Interventions into the Canon[134] zares presenetljivo in vehementno skušal razrešiti vse naše metodološke težave. Če večina avtorjev, še posebej tistih z raznih levopolitičnih in materialističnih stališč, kritizira Foucaulta, češ kako nezgodovinski in apolitičen je, nam je Gramsci na dveh mestih – še pri Elisabeth Fox-Genovese Literary Criticism and the Politics of the New Historicism[135] - poklonjen kot naravnost dar božji. Pease uugotavlja, da so novi amerikanisti, kot družbeno kritična, s problemi razreda, rase in spola ukvarjajoča se podskupina ameriških študij (American Studies), ki nosi ime novi historizem, predrli imaginarij polja (field-Imaginary) ameriških študij. Ta preboj poveže z Gramscijevim pojmom hegemonija, češ da so novohistoristični novi amerikanisti vzpostavili kontra-hegemonijo. Poglejmo si kontekst tega pojma.
Osrednjo Gramscijevo poanto lahko v zametkih najdemo že pri Leninu. Oblasti ni mogoče razumeti zgolj kot nasilja, ki ga nekdo izvaja nad nekom drugim. Upor v smislu oktobrske revolucije lahko s takšnim razumevanjem oblasti zgolj preobrne vloge, zatirani postanejo zatiralci, zatiralci bolj ali manj zatirani. Moč – pa naj ji rečemo kapital ali ne – ostaja v rokah oblastnikov, tip oblasti ostaja isti, korak proti socializmu ali celo komunizmu še ni storjen. Gramsci se teh težav zaveda in skuša problematiko oblasti razširiti s konceptom hegemonije.
Gramsci predstavi t.i. filozofijo prakse, katere naloga je preučevanje obstoječih odnosov med strukturami (torej temeljnimi marksističnimi produkcijskimi silami) in superstrukturami (nadstavbo); ti seveda niso enosmerni kot v dogmatičnem marksizmu. Nujen je poudarek tako na ekonomsko-pravnem vidiku države, torej na tistem, kar imenujemo oblast v ožjem smislu - enosmerno nasilno urejevanje stvarnosti -, kot tudi na etično-političnem vidiku, katerega v veliki meri pokriva pojem hegemonija. Tovrstno kompleksno razumevanje oblasti, ki jo sestavljata tako vidik diktature kot pristanka, se pokaže kot zanimivo z metodološkega vidika, saj omogoča vpogled v kompleksno problematiko odnosov med strukturo in superstrukturami, npr. kako so bili južnoitalijanski kmetje kot predstavniki delavskega razreda eden glavnih elementov tradicionalizma v Italiji. (Zelo zanimive so tudi Gramscijeve analize svojstvenega stanja v ZDA.)
Poseben poudarek postavlja Gramsci na pomen intelektualcev, ki naj bi črpali svoja stališča iz novih družbeno-zgodovinskih struktur. Na podlagi teh naj bi razvili nove filozofske koncepte, seveda v obliki filozofije prakse, katere namen je jasen – vzpostaviti nov »zgodovinski blok«, ki bo bolj ustrezen bistvu oblasti. Nov tip države bo t.i. »urejevana družba«, kjer bo podružbljenim posameznikom jasno, da je svoboda mogoča šele skozi zavest in manipulacijo oblastnih odnosov. Oblast je za Gramscija v svojem jedru hegemonija, torej vodenje, ki temelji na naravnem razvoju posameznih družbenih in zgodovinskih možnosti.[136]
Gramscijev marksizem torej ostaja znotraj logike baze (struktura) in nadstavbe (superstruktura). Intelektualci, ki so zanj relevantni kot hegemonska sila so t.i. organski intelektualci, ki vznikajo iz temeljev »zgodovinskega bloka«, in se nahajajo v materialni zgodovini. Drugače povedano, nova - in končno tudi idealna - hegemonija vznika po notranji nujnosti zgodovinske teleologije historičnega materializma. Res je, da Gramscijev prenos poudarka s strukture na superstrukture ter delavcev na filozofe in prepričljive analize prepletov ideologije in ekonomskih odnosov ter državne prisile, ustvarja zelo zanimivo in lahko bi rekli prepričljivo različico marksizma, ki pa ostaja za novi historizem (in današnjo rabo nasploh) neuporabna ravno zaradi temeljnih problemov tradicionalne metafizike v jedru marksizma. Če se vrnemo k Peasu – uporaba Gramscija se pokaže prej kot blef kot karkoli drugega.
Spričo tega se nam ni treba čuditi, ko Elisabeth Fox-Genovese ob sklicevanju na Gramscija (in Bahtina) prisega na »strukturalnost zgodovine« - s tem misli na odmikanje od »teksta h kontekstu« družbenih odnosov (moški – ženske, bogati – revni, močni – šibki, raznih ver, ras in razredov).
[…] menim, da sistemi odnosov delujejo v vsakem trenutku glede na dominantno tendenco – npr. kar marksisti imenujejo produkcijski način – ki jim podeli strukturo.[137]
Razumljivo je, da nekdo, ki sprejema metodo historičnega materializma vztraja na enoviti strukturi, saj je ta implicirana v zgodovinskem trenutku, kolikor je zvedljiv na stopnjo v teleologiji življenja materije, ki vodi v smer marksističnega dobrega.
Na področju novega historizma v ožjem pomenu se razmerje med »levimi«, marksističnimi tendencami in »desnimi« pokaže skozi primerjavo med »desnim«, pragmatističnim Walterjem Bennom Michaelsom in »levim« Brookom Thomasom. Michaels vztraja, da ni zunanjosti onkraj kapitalizma in zato tudi ni emancipatoričnega potenciala umetnosti (npr. v obliki omenjenega »levega formalizma«); in, seveda, ni kantovske avtonomnosti umetniškega območja. Iz postavke, da ni zunanjosti kapitalizma, izpelje posledico, da je vsako izrekanje – kritično ali ne – samo njegov integralni del. Vsakršna emancipatoričnost je zgolj emanacija obstoječega konteksta. Gerald Graff v razpravi Co-optation[138] predvideva možnost - proti kateri se sicer bori z vsemi silami -, da Michaelsova knjiga The Gold Standard and the Logic of Naturalism: American Literature at the Turn of the Century[139] predstavlja »trenutek, ko je opozicijska kritika [criticism: veda] uradno umrla«[140].
Brook Thomas se emancipatoričnemu projektu ni pripravljen odreči in se je seveda moral spoprijeti z Michaelsovimi stališči - saj spričo okoliščine, da sta oba nova historista v najožjem smislu ne more zbežati v običajno marksistično ignoriranje novohistorističnih dekonstrukcijskih uvidov, ki jim Michaels sledi. Seveda je prvi napad po liniji same dekonstrukcije; podobno kot smo se tega lotili tudi mi v tem besedilu. Po Thomasovem mnenju Michaels vztraja na enovitosti kapitalističnega »sistema reprezentacije« oz. »kulture«[141], kar je tipična dekonstruktivistična redukcija pestrosti diskurzov, kot se dajejo v dejansko branje. (V tem besedilu vztrajamo, da »dejansko« obstaja mnogo diskurzov, ki niso zvedljivi drug na drugega.) Thomas pravi:
Michaels deluje, kot da bi se v nekem trenutku, ki ga ne opiše, dežela v celoti v trenutku preoblikovala v poenoten sistem potrošniškega kapitalizma.
Thomas se s tem ne strinja in ugotavlja, da je obenem obstajalo več različnih stopenj kapitalizma, ki so se prekrivale ter celo prihajale v stik z ostanki predkapitalizma.
Ni bilo enovite »logike kapitalizma« ampak so obstajale mnoge različne konkurenčne logike, morda bi bilo bolj varno govoriti o kulturah kot o eni kulturi.[142]
Gerald Graff na tem mestu predlaga kot rešilno bilko v novem historizmu vseskozi (pretežno neopazno) navzočo teorijo dialoškosti Mihaila Bahtina, vendar Thomas ne gre v to smer. V metodološki razpravi The New Historicism and other Old-fashioned Topics pravzaprav igra dvojno igro: najprej z vidika poststrukturalizma, posebej v obliki dekonstrukcije, razgalja nevarnosti modernega projekta novega in časovne linearnosti, nato pa napravi salto mortale in ob analizi nekega Foucaultovega stavka predlaga, da je ravno projekt modernega tisto, kar ohranja stvari odprte.
Razlika med preprosto [Foucaultovo] izjavo, da »vsa vednost temelji na nepravičnosti«, in [Nietzschejevo] historično, da »je bila želja po vedenju transformirana /…/«, je bistvena. Prva implicira deteministično neizbežnost; druga možnost za nadaljnje transformacije. [143]
(Thomas se pri vnovični afirmaciji modernega projekta naslanja na Hansa Blumenberga[144]. S Foucaultom se bomo podrobneje ukvarjali kasneje.) Thomas se je vrnil nazaj v moderno emancipatoričnost teleologije (bolj ali manj povezane s historičnim materializmom). Problem seveda ostaja, odkod in predvsem kam naj vodi ta emancipacija. Gayatri Chakravorty Spivak pravi, da ne moreš dekonstruirati nečesa, kar je zunaj tvojega jezika[145] - s tem cilja predvsem na problematiko emanccipatoričnega preseganja lastnih kontekstov -, seveda pa ni nikakršnih težav pri razgaljanju metafizičnosti Thomasovega modernega projekta.
Obenem moramo priznati težave tudi v Michaelsovi monolitičnosti kapitalizma. Gerald Graff pokaže na pragmatistično mesto.
[…] Michaelsov napad na levico […] je poskus, da bi naredili v bistvu politični prepir kot da bi bil filozofski. […] ali je lahko nekaj zunaj kapitalističnega trga ni problem filozofije ampak praktične politike, razlike, ki jo [pragmatistični Michaelsov] argument »proti teoriji« zabriše.[146]
Graff, kot smo že dejali, kaže na mogoče izhode s površnimi omembami Bahtinove dialoškosti in s sklicevanjem na Foucaultovo raziskovanje institucij, ki je ne ovira njena (navidezna) politična neuporabnost.[147] Ob tem pa je treba priznati, da tudi Michaels ostaja pozoren na odnose med različnimi diskurzi in institucijami.
Thomas je previdnejši v konkretnih razpravah o literaturi. Poglejmo si npr. njegovo The Construction of Privacy in and around The Bostonians[148]. Podobno kot Michaels in npr. Gallagherjeva tudi Thomas sprejema temeljno praznino znotraj osebnosti (self); ta se vzpostavlja šele skozi izmenjave, te pa so bolj ali manj podobne poslovnim pogodbam. Thomas se posebej posveti poročni pogodbi, kot jo je mogoče razumeti na ozadju romana Bostončanke Henryja Jamesa, ter na podlagi primerjave tega modela s konkurenčnimi najde model konstrukcije zasebnosti. Nato pokaže še vzporednice med človeško zasebnostjo in zasebnostjo literarne umetnine. Jamesova emancipatoričnost – seveda pri njem ne moremo govoriti o materializmu – se skriva v iskanju človekove zasebnosti, kot mesta svobode. Ob tem pokaže na zaplete pri raznih konstrukcijah osebnosti in na pomembne razlike med različnimi področji, na katera jih apliciramo (spomnimo se na vzporednice med človekom in literarno umetnino). Videti je, da je Thomasova emancipatoričnost že v zelo veliki odrezana od historičnega materializma ter neodvisna od jasne teleološkosti. V ospredju ostaja pozornost, kaj se zgodi na prelomih med različnimi družbenimi praksami in kje se odpirajo prostori za človekovo svobodo.
S tem se Thomasov projekt približuje še enemu marksistu, kot ga označuje Veeser[149], Richardu Terdimanu. V besedilu Is there a Class in this Class? pride do zanimive podobe »levice«, kot se ji perspektive razpirajo danes. Skozi tri pomene besede razred (class) – delavski razred, razred v šoli in enota klasifikacije – ter njihovo povezavo z rimskim »classis« kot enoto rimskega zakona o lastnini in davku Terdiman izpelje sklep, da je v jedru klasifikacije razdeljevanje oblasti (power). Gre za znano Foucaultovo povezavo vednosti in oblasti, Terdiman pa iz tega izvede svojo perspektivo »levice«, ki naj bo skupni projekt dekonstrukcije in novega historizma – najti in pokazati poroznosti oblasti ter jih izkoristiti, če je mogoče. Terdimanova podoba »levice«, z dekonstrukcijo odrezana od historičnega materializma in njegove teleološke emancipatoričnosti, predstavlja pravzaprav zgolj delovanje, ob čemer je posebna pozornost posvečena problematiki odnosov med oblastjo in vednostjo. V tej obliki se - skozi izgubo istovetnosti - »levica« vseeno vštuli v današnje perspektive, ki kljubujejo dekonstrukcijskemu prelomu. Vendar ostaja problem, koliko je to akademsko raziskovanje oddaljeno od sicer v fatalizem zavitih Michaelsovih razprav, ki prepričljivo dokazujejo, da osvoboditev iz krempljev kapitalizma še nima izdelane teorije.
Če sklenemo, v tem razčlenjenem poglavju smo pokazali, kako historični metrializem v vseh mogočih oblikah ne more ostati del novega historizma kot nadaljevanja in preseganja dekonstrukcije v metodologiji literarne vede.
Gerald Graff nekje zapiše tole:
Novi historizem se združuje z marksizmom in feminizmom (in buržoaznim antiformalizmom) […][150]
Do sedaj smo opisali marksizem in pragmatizem (Graffov meščanski antiformalizem povezan s tradicionalnimi historicizmi). Ostaja nam tretje zavezništvo novega historizma – s feminizmom.
V nasprotju s tradicionalnima podobama zgodovine pri pragmatistih in marksistih, se feminizem (pravzaprav »ženske študije« ali »ženska oz. feministična literarna veda«)[151] ne spopada s temi problemi, ker preprosto nima svoje filozofije zgodovine oz. lastne metodološke podlage nasploh. Gre za t.i. ideologijo v literarni vedi, torej določena prepričanja, ki omogočajo, da se z njihovih stališč pojavi pokažejo v drugačni luči. Ob tem feminizem parazitira na tujih metodologijah od marksizma do dekonstrukcije, psihoanalize in seveda novega historizma. (Virk govori npr. o »metodološkem vidiku«.)[152] Ostaja nam vprašanje, kaj je novi historizem (nepriznano, kot zatrjujejo feministke, npr. Judith Lowder Newton[153]) dolžan feminizmu v literarni vedi? Montrose na to vprašanje odgovarja z opozarjanjem na zelo pomembne vzpodbude, tako v raziskovanju (angleške) renesanse kot humanističnih vedah nasploh, predvsem s pozornostjo na diskurzivno konstrukcijo spola, pa tudi družbenih in domačih odnosov nasploh. Ob tem so se pokazale tudi različne subjektne pozicije branja in tiste, ki se - obratno - skozi branje vsiljujejo.[154] Po mnenju Catherine Gallagher so glavni poudarki iz feminizma, ki so vplivali, odkritje spolne določenosti subjekta kot najbolj nedotakljive ravni družbe, sledila je kriza jaza, ki se ni več mogel nasloniti na »naravno« zavest – s tem je bilo konec vere v transparentnost naše politične zavesti -, tretja posledica gibanja za osvoboditev žensk pa je zanimanje za zgodovino spola – »kako so se stvari spreminjale in kako se ne spreminjajo« (pomemben je stik s Foucaultovimi besedili sredi sedemdesetih).[155]
Seveda je osrednji problem feminizma, tudi kot se kaže v literarni vedi, Resnica, ki bi z njo obenem izginil tudi sam feminizem: dejstvo, da moški zatirajo ženske in da je treba to, skozi tak ali drugačen boj žensk proti moškim, enkrat za vselej odpraviti. Jane Marcus se opredeljuje do novega historizma takole:
Ko se novi historizem poigrava z zgodovino, da bi okrepil tekst, je ta okrepitev kot koloriziranje starih filmov za današnjo potrošnjo. Zavrnitev in izbris črno-belih originalov preprečuje možnost kulturne kritike. Feministične verzije novega historizma dopuščajo ponovne oživitve tekstov žensk, vendar s selektivnimi poudarjanji zgolj nekaterih zgodovinskih dokazov, ki kolorirajo bralčev odziv z aktualističnimi problemi. Da bi se naučili politične lekcije iz preteklosti, jo moramo dobiti v črno-belem.[156]
Marcusova se opredeljuje kot »socialistična feministična kritičarka« (socialist feminist critic),[157] kar nakazuje na še en problematičen kontekst, materializem. S tega vidika je ilustrativno stališče Judith Lowder Newton v spisu History as Usual? Feminism and the »New Historicism«[158], ki se sklicuje na t.i. »New Women's History«. Določa jo dvoje: nove teme (ženske v zgodovini) in zavezanost družbenim spremembam. V nasprotju s kulturnimi materialisti feministke postavljajo pri konstrukciji individualnosti večji poudarek na spol kot na družbeni razred. Prav tako se Newtonova strinja s podobnostmi (pravzaprav naj bi šlo za »nepriznan« dolg) z novim historizmom, problem naj bi bil predvsem v stopnji: zahteva več feminističnosti, več materialističnosti in seveda nujnost družbene reforme.
Ob tem se pokaže tudi pomembna dvojnost, ki je vidna v več oblikah. Newtonova npr. niha med poudarkom na družbenem razredu ali spolu. Eve Kosofsky Sedgwick[159] imenuje to dvojnost »marksistični feminizem« in »radikalni feminizem«. V prvem je nuklearna družina rezultat širših družbenih sprememb, v drugem pa se odnosi med moškim in žensko ohranjajo bolj ali manj transhistorično. S tega vidika je posebej zanimiva razprava Jane Gallop History Is Like Mother[160]. V njej avtorica pregleduje sodobno stanje feministične literarne vede in ob tem zaostri in problematizira omenjeno dvojnost. Naštejmo opozicije, kot jih je zabeležila Gallopova: »scholarship« - teorija; zgodovinski poudarki – ahistoričnost poststrukturalizma; »ginokritika« (pojem Elaine Showalter) – »gineza« (pojem Alice Jardine); materinskost – hčerke, ki ne spoštujejo matere, »bad girls«. Vidimo, da je zadnja dvojica izrazito »neakademska«, vendar je za poanto Gallopove bistvena, dokazuje namreč, da odnose v feminizmu obvladuje podobje družinske romance, npr. feministke označujejo druga drugo kot ne dovolj materinsko, pridno punčko, siroto, očkovo punčko, pomembna kategorija je tudi ločitev (divorce) itn. Jane Gallop na podlagi pregleda stališč raznih avtoric sklene, da razločevanje med »dober« in »slab« ter model družinskih odnosov nasploh niso rešitve za problematiko sodobnega feminizma, ki ga silovito napada npr. dekonstrukcija (s problematiziranjem dualizma moški in ženska). Omenimo še, da je samo v tej študiji v Veeserjevih zbornikih omenjen problem afriških Američanov, ki pa seveda obenem lepo ilustrira problematičnost feminističnega diskurza … pa tudi katerega drugega.
Če sklenemo. Feminizem je nedvomno zelo pomemben predhodnik novega historizma, vendar z njim ne more sovpadati, ne more biti njegova metodološka podlaga, lahko pa delno posega vanj. Obstajajo namreč feministke nove historistke.
Ob tem sta gotovo najbolj eminentni, edini pri Veeserju predstavljeni, predstavnici novega historizma v najožjem smislu Catherine Gallagher in Jane Tompkins. Oglejmo si slednjo ter njeno razpravo Sentimental Power: Uncle Tom's Cabin and the Politics of Literary History.[161] V njej Tompkinsova pokaže specifično logiko za diskurzom sentimentalnega pripovedništva in s tem dokazuje, da izjemen knjigotrški uspeh Koče strica Toma Harriet Beecher Stowe ni nerazumljivo naključje – zaradi trivialnosti, kot je dokazovala »moška« literarna veda -, ampak se v tem in podobnih delih udejanja celovita vizija oblasti, ki sicer v zgodovini ni prevladala, je pa dolga obdobja konkurirala viziji tehnološke dobe, ki smo ji priča danes. Pomembno za mesto Tomkinsove med feminizmom in novim historizmom je njen sklep, da je sentimentalna oblast lahko – in v delih sester Stowe je tudi bila – prav tako totalna kot patriarhalna družba, s tem pa podobno problematična. Tompkinsova torej v svoji razpravi uveljavlja specifične prednosti ženskega pogleda, da pokaže na spregledan vidik literarnega pojava, nato pa dosledno razvije implikacije obeh konkurenčnih opcij. Ob tem se izgubi aksiološka prednost ženske vizije, to pa razni družbenokritični in feministični avtorji (in avtorice) pogosto kritično napadajo. (To je seveda v skladu z njihovim zavračanjem Foucaultovih vplivov.)
V zvezi s feminističnimi poudarki v novem historizmu bomo v zastranitvi omenili problem, da velja za eno konstitutivnih določil tega metodološkega gibanja tudi osredotočenost na poseben predmet raziskovanja, renesanso. (Omenimo, da tudi Bahtin privilegira – poleg Dostojevskega – renesančnega avtorja, Rabelaisa.) Seveda se vsiljuje odgovor, da gre za obdobje, ko sta se pojavila moderni subjekt in npr. kapitalizem ter umetnost nasploh[162], vendar po drugi strani Veeser nekje[163] ugotavlja, da gre tudi za tipičen zgodovinski prelom. Možnosti, da bi bila osredotočenost na renesanso bistveno določilo novohistoristične metodologije, lahko ugovarjamo vsaj z dveh strani: najprej seveda s tem, da se Foucault kot glavni predhodnik osredotoča v veliki meri na antiko in npr. osemnajsto stoletje, posebej zanimiv pa se na tem mestu zdi Veeserjev – oz. feminističen[164] – predlog konkurenčnega zgodovinskega preloma s samim feminizmom, češ da je renesansa del moške zgodovine. Morda gre za hipotezo, ki je ni mogoče uspešno zagovarjati, odpira pa pomembno vprašanje o reviziji periodizacijskih prelomov, ki jo novi historizem omogoča. Vseeno je treba dodati, da se reprezentativne novohistoristične razprave dotikajo vseh obdobij od renesanse dalje do danes, vendar pa v Veeser nikjer ne govori o premiku meje nazaj, vsaj ne dlje od poznega srednjega veka. Mi dodajamo opozarjajoč na Foucaulta, da ta meja ni utemeljena, razen seveda, če skupaj z Veeserjem ne sprejmemo definicije novega historizma kot kapitalistične poetike, ki bi bila za obdobja pred kapitalizmom morda nesmiselna. (Veeser teh vprašanj pravzaprav eksplicitno ne razvije, predvsem beleži stanje konkretnih raziskav, ob tem pa je treba upoštevati, da s kapitalistično poetiko meri na Greenblattov model »izmenjav«, za katera se zdi, da ne onemogočajo novohistorističnih obravnav obdobij pred renesanso.)
Podobna pa vendar tudi drugačna kot v zvezi s feminizmom je problematika t.i. študij tretjega sveta (third world studies), ki jih Veeser prav tako postavlja v robno območje novega historizma (ki se ne odreka nekaterim resnicam o zatiranju ne-Moških ne-Evropejcev)[165]. Gre seveda za dve bistveno različni razdelitvi sveta, ena je spolna in zajema ves planet, druga pa geografsko kulturna in se zgošča okoli problema kolonializma, predvsem v Indiji in arabskih deželah. Podobno kot v primeru feminizma pri tej skupini raziskovalcev ne moremo govoriti o lastni metodologiji, ampak bolj o področju raziskovanja in delno ideologijah.
Dipesh Chakrabarty in njegova razprava Postcoloniality and the Artifice of History: Who Speaks for »Indian« Pasts?[166] že z mottom iz Louisa Althusserja: »Priženi misel do skrajnosti,« nakazuje dvojno navezanost post- oz neo-kolonialnih študij: na eni strani sledijo teoretskim izzivom filozofije dvajsetega stoletja, po drugi strani pa ostajajo zavezani emancipatoričnemu projektu, podobno kot Althusser neomarksizmu. Tipično je, da razprava zavrača preproste dvojnosti tradicionalno oz. nacionalno itd. na eni strani in moderno, liberalistično itn. na drugi, in sicer predvsem zaradi mešanih struktur, ki deloma sprejemajo vzorce »zahodnega« sveta, vendar jih nato močno predelajo in vrnejo v obtok npr. v obliki njihovega nasprotja, nacionalizmov. (Literatura sama je seveda tesno povezana s temi kulturnimi zagatami.) Chakrabarty ugotavlja, da se »Evropi« (cilja na t.i. »hiperrealni« pomen tega pojma, ki presega geografske meje) edini ni treba sklicevati na druge kulture, ko govori o svoji zgodovini, v nasprotju z npr. Indijo, ki je tipično določena skozi »manko« ali »neadekvatnost«. V sklepu avtor predstavi program »provincializacije Evrope«, ki naj pokaže na omejitve na videz univerzalnih kategorij, katere danes vladajo, ter njihovo povezavo z nasiljem. Ob tem poudarja, ne zagovarja klica k relativizmu, niti k naivnosti, pa tudi ne zavračanje modernizacije (ki bi bila politični samomor).[167] V besedilu sicer omenja delo Michela Foucaulta, ki se zdi s tega vidika nedvomno aktualno, vendar ga v programu neposredno ne navaja.
Feministična, marksistična, poststrukturalistična problematika, pa tudi mesto outsiderja v domači Indiji, vse se povezuje v avtorici Gayatri Spivak, ki je pri Veeserju zastopana s kombiniranim besedilom (uvod, osnutek predavanja in intervju) The New Historicism: Political Commitment and the Postmodern Critic.[168] V ospredju je v veliki meri Derridajeva dekonstrukcija, ki npr. iz marksističnih poudarkov izrine materializem. Glede feminizma pravi, da naj bodo ženske raje »imenovalke« (namer), kot »imenovane« (named), ter da je več subverzivnosti v stratifikaciji žensk; ne pa v oportunističnih sklicevanjih na ženskost, samo zato da bi si posameznica zagotovila institucionalne privilegije.
Spivakovo omenjamo predvsem zaradi osrednjega poudarka na dekonstrukciji, ki še vedno ostaja deloma odprt problem.
G.S. Večina zanimanja za dekonstrukcijo je temeljila na dejstvu, da je na obeh koncih dekonstrukcijske morfologije zavlačevanje, če si sposodim izraz Wernerja Hamacherja. Zavlačevanje na začetku se imenuje différance in zavlačevanje na koncu se imenuje aporia. O tem vidiku lahko razpravljamo, ko govorimo o institucionalnem prostoru, kjer je bil dekonstrukcijski program dobrodošel.
Čeprav priznavam ključni pomen teh zavlačevanj na začetkih in koncih, me bolj zanima sredina, kjer pomotoma vznikne nekaj takega kot praksa. »Pomota« [»mistake«] v narekovajih, ker možnost te pomote ne moremo izpeljati iz njenega nasprotja, »pravilnost« [»correct«]. Mislim, da to zanima tudi Derridaja. V nekem intervjuju za Art Papers pred leti [v osemdesetih] je dejal, da ga bolj zanima produkcija resnic kot razgaljanje napak [errors]. In do neke mere je srednje območje produkcija resnice, ki je dejanje transgresije, bolj kot pa ignoriranje dekonstrukcije […][169]
Na sredi dekonstrukcijskega postopka se torej razkriva možnost transgresije, ki je vezana tako na »resnico«, kot tudi – skozi sam izraz transgresija pri Spivakovi – zavezanost politiki (ki jo najdemo tudi v naslovu njene razprave).
S Spivakovo končujemo pregled »tujkov« v novem historizmu, pa tudi predstavitev novega historizma kot bolj ali manj empirično dosegljivega korpusa literarnovednih raziskav, za katerega smo pokazali, da je vse kaj drugega kot metodološko jasen in urejen. Prehajamo v spekulativni del tega besedila, ko se bomo ukvarjali z Michelom Foucaultom in Mihailom Bahtinom, vendar moramo prej naš pogled še enkrat obrniti k dekonstrukciji. To bomo storili posredno ob pregledu možnosti, ki se odpirajo mišljenju zgodovine, za katero smo že dejali, da ni nikoli nekaj, kar bi že obstajalo in se samo ponujalo historiziranja željnim raziskovalcem.
Zdi se, da Veeserjeva kombinacija »kapitalistične poetike«, torej predvsem Greenblattovega modela izmenjav (exchange), in ublažene variante dekonstrukcije ne zadostuje za teoretično podlago novega historizma, kot je videti iz opisanih zapletov. Prav tako njegovih pet točk, ki smo jih navedli, ni sistematično povezanih v celoto, ampak smo videli, da razpadejo vsaj na dve polovici – dekonstrukcijo in zgodovinopisje. V nadaljevanju bomo zato skušali sami predlagati možno metodo, ki se čim bolj pokriva z empiričnimi raziskavami združenimi pod imenom novi historizem. Ob tem je treba opozoriti na dve temeljni razpravi s področja literarne metodologije na Slovenskem, avtor obeh je Janko Kos, Uvod v metodologijo literarne vede ter Anton Ocvirk in problem literarnozgodovinske metode. Druga je za nas pomembna, ker se ukvarja z nujnostjo filozofije zgodovine za zgodovinopisje; posledica tega je, da zgodovina nikoli ne more doseči statusa znanstvenosti in njegovih strogih zahtev po eksaktnosti. Zgodovina ostaja t.i. »veda«. Prva od omenjenih razprav je temeljna metodološka razprava, ki med drugim uvaja delitev metod literarne vede na formalno-logične, znanstvene in filozofske. Naš namen je konstruirati novi historizem na ravni filozofske metode, kar pomeni, da bomo iskali konkretno filozofijo oz. filozofski aspekt, ki omogoča vzpostavitev objekta novohistoristične metode ali, drugače povedano, skozi katerega se pokažejo drugačne plati literature, ki so bile zunaj te metode nedosegljive. (Med filozofske metode sodijo npr. historični materializem, recepcijska estetika, dekostrukcija, Lacanova psihoanaliza, …)
V novem historizmu, ki velja za pojav postmoderne dobe, je »novo« delež modernega, in sicer kot ostanek tradicionalne linearnosti in teleološkosti zgodovine. Ob neopragmatizmu smo se oprli na spis The New Historicism and other Old-fashioned Topics Brooka Thomasa[170] in pokazali na tradicionalni element v nekaterih delih novega historizma, vendar Thomas s še večjim poudarkom kaže na problematiko »zgodovine histori[ci]zma«. Novi historizem tako v dimenziji »novi« kot »hitori(ci)zem« namiguje bolj na tradicionalno zgodovino kot na kaj »novega«. Thomas pravi: »spajanje 'novega' s 'historicizmom' je redundantno.«[171] Antični in srednjeveški svet je predpostavljal »zaprt kozmos«.
Moderni koncept realnosti, v kateri mundas novas postanejo mogoči, je povezan z vzponom historicizma, ker je odvisen od spremenjenega pojma temporalnosti.[172]
Vzpon historicizma in drugačen pojem časovnosti sta torej povezana. Thomas navaja Goethejevo izjavo: »Da mora biti svetovna zgodovina občasno vnovič napisana, tega dandanes nihče več ne dvomi.«[173] Vedno nove zgodovine so s tega vidika torej nekaj običajnega. V nasprotju z Goethejevim razsvetljenskim univerzalizmom je Herder poudarjal organski razvoj ljudstev in narodov. Ključno mesto v tej liniji zaseda Leopold von Ranke:
Odločen, da bo dokončno pretrgal s podrejanjem zgodovine moralni filozofiji, je veliki zagovornik znanstvene zgodovine Leopold von Ranke trdil, da naloga zgodovinarja ni soditi preteklosti ali poučevati sedanjosti v prid prihodnjih dob, ampak »pokazati samo, kar se je dejansko zgodilo (wie es eigentlich gewesen)«.[174] Da bi ta cilj dosegel, je Ranke izpostavil razliko med primarnimi in sekundarnimi viri ter poudarjal nujnost, da se zgodovinarji naslonijo na prve. Rekonstruirajoč obdobje iz materialov, ki jih je izdelalo, lahko zgodovinar simpatetično podoživi preteklost.
Čeprav je Rankejev Historismus trdil, da prelamlja z moralno filozofijo, je ta vtihotapila svojo moralno vizijo skozi pripovedi [narratives], ki jih je uporabljal, da bi strukturiral zgodbe o preteklosti. Te pripovedi so povezale moderno zavest linearne temporalnosti in slavljeni logocentrizem zahodnega mišljenja, da bi izdelale teleološke pripovedi napredujočega nastanka [teleological narratives of progressive emergance].[175]
Rankejev poskus znanstvene zgodovine se je izjalovil ob stiku zgodovinskih virov in »teleoloških pripovedi napredujočega nastanka« - sestavljenih iz linearne časovnosti in logocentrizma -, ki so posredovale pri integraciji virov v zgodovino. Thomas nadaljuje:
Po Rankeju je bila v očeh Boga vsaka doba enaka in jo je bilo zato treba razumeti iz nje same. Vendar je v povezavi s pojmom napredujoče temporalnosti ta demokratična vizija raznih dob predpostavljala, da je sedanjost izraz Božje volje. Kot je Walter Benjamin komentiral v eni najostrejših kritik Historismusa, rezultat je zgodovina zmagovalcev.[176]
Sledila je kriza historicizma – v nasprotju z ameriškim razvojem, ki jo je s pomočjo »izvzetosti« odložil – najbolj očitno z Nietzschejem in poststrukturalizmom (Thomas vzame za primer Paula de Mana). Pojavi se radikalen dvom v revolucionarno možnost nove zgodovine, še posebej z vidika logocentričnosti ter »teleoloških pripovedi napredujočega nastanka«, ki ju napada dekonstrukcija.
Brook Thomas je zapisal, da je spajanje pojma »novega« in »historizma« zgolj redundantno, vendar se zdi, da je za tradicionalni historicizem poleg linearnega časa potreben tudi logocentrizem, ki je z njim povezan. Po drugi strani Thomasa vseeno zanima možnost novega, kot preloma s starim. S podobnimi vprašanji, s tega vidika jasneje formuliranimi, se ukvarja Joel Fineman v razpravi History of the Anecdote: Fiction and Fiction.[177] Fineman spektakularno postavi na častno mesto prvega novega historista grškega zgodovinarja Tukidida in njegovo Zgodovino peloponeške vojne (konec 5. stol. pr. n. š.). Tukidida (v nasprotju s Herodotom, ki zgolj bolj ali manj epideiktično poroča) zanima povezava med posameznim, dogodkom (event), … in njegovim kontekstom (context), logiko, pripovedjo, ki drug drugemu dajeta historični pomen. Po eni strani opaža Fineman pri Tukididu model hipokratične medicine, ki ji gre za diagnozo in prognozo, torej kontekstualno uokvirjenost posameznega pojava, vendar se Tukidid tudi oddaljuje od hipokratične zgodovine, saj vnaša vanjo t.i. »historizirajoče naključje« (historicizing chance).
Vrnili smo se do pojma historiziranje, s katerim smo uvedli to besedilo, vendar moramo pokazati na pomembne probleme. Ta izraz se je močno razširil kot začetni stavek - »vedno historiziraj« -, pa tudi »morala«, kot pravi avtor sam, knjige The Political Unconscious Fredricka Jamesona, torej v kontekstu neomarksizma, in zato Fineman poudarja, da gre v tem primeru še vedno za izrazito ahistoričen poziv.[178] Bistven problem pri tem je, da pri Heglu, stopnji dovršitve zgodovine, pride do totalne integracije historičnega konteksta in historičnega dogodka. Ob tem izgine vsa časovnost, saj je duh, ki se vrača sam k sebi, vedno zgolj v sedanjosti, kot pravi Hegel sam v Filozofiji zgodovine.[179] Teleologija linearnosti je v svojem bistvu ahistorična. Kako torej historizirati? Finaman pravi:
Lahko rečemo […], da je bil projekt post-hegeljanske filozofije, kolikor ostaja hegeljanska in se potemtakem zanima za zgodovino, najti način, da bi uvedli v ahistorično historičnost hegeljanske filozofije nek prelom [break] ali prekinitev [interruption] polnosti in celovitosti samorefleksije Duha, da bi ob tem prinesli v zgodovino temporalnost časa.[180]
Časovnost se potemtakem pojavi šele z diskontinuiteto, prelomom, ki zareže v ahistoričnost zgodovinske teleologije metafizičnega modela.
Fineman v svoji razpravi nakaže nekaj poskusov tovrstnega preloma. Pozni Husserl je npr. skušal povezati transcendentalni subjekt z naravnim in ne več transcendentalnim izvorom.
Gre za Husserlov pozni veliki obrat k Zgodovini – ko transcendentalni ego reflektira izmenično svoje mesto v specifični tradiciji filozofske refleksije ali, namesto tega, naravno držo, ki je kot življenjski svet vedno vnaprej dana njegovi transcendentalni subjektivnosti – to označuje nôvost Husserlovih poznih spisov in jih razločuje od zgodnejših – v bistvu ahistoričnih – eidetskih, fenomenoloških redukcij idej.[181]
Naslednji Finemanov primer je Heidegger, ki v Biti in času (1927) išče »avtentično historičnost« oz. »samolastno zgodovinskost«.
Le bivajoče, ki je v svoji biti
bistvenostno prihodnostno, tako da se kot prosto za svojo smrt lahko,
razcepljeno zaradi nje, pusti vzvratno zasnavljati v svojem faktičnem tu, se
pravi, le bivajoče, ki je prihodnostno enakoizvornostno bivšujoče, lahko
prevzame, samemu sebi izročajoč podedovano možnost, lastno vrženost in
trenutnostno je lahko za »svoj čas«. Le samolastna časovnost, ki je obenem
končna, omogoči nekaj takega, kot je usoda, se pravi samolastna zgodovinskost.[182]
Človeku se časovnost odpira skozi omejenost s smrtjo, ko se vzvratno zasnavlja v svojem faktičnem tu. Končnost omogoča usodo kot avtentično historičnost. Fineman navaja še en odlomek rekoč: »[…] kar velja za subjekt zgodovine velja tudi za metodologijo njene zgodovine:«
Vprašanje, ali ima zgodovinopisje za predmet le nizanje enkratnih, »individualnih« danosti ali pa tudi »zakone«, je zgrešeno že pri koreninah. Njegova tema ni niti enkratno zgodeno niti nad tem lebdeče obče, temveč faktično eksistentna bivšujoča možnost [angl. prev.: možnost, ki je faktično eksistirala]. Ta ni ponovljena kot takšna, se pravi lastnostno historično razumljena s tem, da jo obdamo z bledico nadčasovnega vzorca. […[183]] tudi historična razklenitev [se] časi iz prihodnosti. Na »izbiro« tistega, kar naj postane možni predmet zgodovinopisja, zadanemo že v faktičnem, eksistencielnem izboru zgodovinskosti tubiti, iz katere nato izvira in edinole je zgodovinopisje.[184]
Predmet zgodovine niso niti individualni dogodki niti splošni zakoni, konteksti. Predmet zgodovine je možnost, ki je faktično obstajala, vendar pa njena ponovitev ne pričara kar vnovične pojavitve istega, ampak je najprej odvisna od zgodovinskosti tubiti, iz katere sploh izvira zgodovinopisje. Jacques Derrida na drugi strani, kot oče filozofske dekonstrukcije, nahaja časovnost v razliki, ki implicira tudi časovni zamik. S tem Finemann ugovarja pogosto prehitro privzeti sodbi, da se Derrida ne ukvarja z zgodovino, in zaključuje:
V vseh teh primerih – Husserl, Heidegger, Derrida in, kar je samoumevno, omenjam ta tri imena, samo da bi pokazal na obsežnejšo kontinuiteto zavesti o tem problemu – je samoizpolnjevalna in samorefleksivna hegeljanska historičnost obrnjena nase, obrnjena na in iz noter navzven, da bi se odprl v prostoru prostor, ker bi imel svoje mesto prostor, in da bi se odprla temporalnost časa, da bi čas imel svoj trenutek.[185]
Očitno je, da je heglovska temporalnost močno zažrta v našo kulturo, tako da se trenutki, ki ostajajo zunaj njene atemporalnosti, zalo težko dosegljivi, pa še to zgolj skozi njen preobrat. Omenimo, da se Joel Fineman v veliki meri naslanja na teoretično psihoanalizo Jacquesa Lacana, tako da je osrednji model »pristnega zgodovinskega odprtja« realno, ki uide, ko simbolično prekrije imaginarno.
(Kot primer Lacanovskega pristopa v novem historizmu omenimo še npr. Marjorie Garber in njen spis The Logic of the Transvestite[186], vendar je ob tem pomembno, da so ti modeli v novem historizmu bolj ali manj ob robu.)
Fineman tudi predlaga definicijo zgodovine. Navedimo daljši odlomek, v katerem Fineman uporablja Heideggerjeve topoi, kot dodaja, zato ker so splošno znani.
[…] lahko predlagamo provizorično definicijo zgodovine: Zgodovina je, kar se zgodi - pravim provizorično –, ko povežeš Bit in Čas, težava s to definicijo pa je – kar jo dela provizorično -, da je treba takoj priznati, da ni nujno, da se kaj zgodi, ko povežeš Bit in Čas. Seveda, če se nujno nekaj zgodi, če povežeš Bit in Čas, potem ne dobiš zares zgodovine, ampak, natančneje, dobiš zgodovino filozofije, torej zgodbo o filozofsko nujnem historičnem démarche – v tem primeru, če uporabljamo topoi, s katerimi smo začeli, dobimo Heideggerjevo nekam megalomansko, melodramatično ponovitev neodstavljivega odpada od Biti v Času, ontološki odklon, ki se po Heideggerju začne na zahodu dan po predsokratikih, in zaradi katerega, po Heideggerju, še vedno globoko trpimo v naših grško-germanskih dušah. Vendar, če ponovimo, taka zgodovina filozofije kot taka ni historična in, še enkrat, to je zato, ker je zgodba, ki jo sporoča, taka, da ne dopušča mesta za naključje. Treba je torej […] revidirati našo provizorično definicijo zgodovine rekoč, da je zgodovina tisto, ker se zgodi, ko se – vendar kot se samo včasih, v konkretnih primerih, zgodi – nekaj zgodi, ko povežeš Bit in Čas.[187]
Če povzamemo, bistveno je, da je zgodovina pojavi ob stiku biti in časa, vendar dogodek ob tem stiku ni vnaprej zagotovljen. Če bi bil zagotovljen, pridemo nazaj k Heglovi zgodovini, v Heideggerjevem primeru posebni verziji duhovne zgodovine, ki se imenuje bitna zgodovina.
Kot je že iz naslova Finemanove razprave razvidno, je poseben poudarek na anekdoti, ki mu ne pomeni samo literarnega žanra, ampak mu predstavlja t.i. historem (historeme), najmanjšo enoto historiografskega dejstva. To je mogoče zaradi njenega posebnega odnosa do dvojnosti kontekst in dogodek - Fineman govori o literarno-referencialni posebnosti anekdote. Zanjo kot pripoved o edinstvenem (singularnem) dogodku je po eni strani značilen literarni odnos do realnega, v nasprotju z neliterarnimi opisi, po drugi strani pa je pomembno, da samo literarnost presega dejstvo, da se nanaša na nekaj realnega, v nasprotju z npr. povzetkom romana, ki ni anekdotičen. Anekdota je tisto, ker stoji na robu zgodovine, izhaja iz konkretnega dogodka in ga vpleta v pripoved.
Iz omenjene problematike definiranja zgodovine je treba razumeti dvojno naravo anekdote, pa tudi »historične učinke anekdote na pisanje zgodovine«.
Formalno rečeno, moja teza je naslednja: da je anekdota literarna forma, ki edinstveno pusti zgodovini, da se zgodi, s tem ko uvaja odprtje v teleološko, potemtakem brezčasno, pripoved o začetku, sredini in koncu. Anekdota producira efekt realnega, pojav kontingence, z vzpostavljanjem dogodka kot dogodka v in vendar zunaj obdajajočega konteksta historične sukcesivnosti, torej, to se zgodi le toliko, kolikor njena pripoved obenem sestavlja in prelamlja pripoved, ki jo sporoča. Naprej, nadalje želim trditi, še vedno govoreč formalno, da je odprtje zgodovine, ki je učinek anekdote, luknja in rob – s psihoanalitičnim jezikom, [telesna] odprtina – zarisana z anekdoto v totalizirajoči celoti zgodovine, nekaj, kar teleološka pripoved karakteristično in ahistorično zamaši, ki pa je, čeprav večja kot sama anekdota, še vedno konstitutivno navdahnjena s strani zapeljive odprtine anekdotične zvrsti [form] – ob tem še enkrat odpirajoč možnost, vendar, seveda, samó možnost, da bi se ta nova pripoved, zdaj izpolnjena v sebi in potemtakem spremenjena v formalno majhno – zato sposobna, da jo anekdotizirajo – odprla z nadaljnjo anekdotično operacijo in s tem zahtevala še večjo obrezujočo [ali odrešujočo: circumcising] definicijo [opis, obrobni napis na kovancu: circumscription] in tako dalje in tako dalje.[188]
Anekdotična operacija v teleološki pripovedi
zareže luknjo, ki je izvor same pripovedi, obenem pa jo krha, tako da se mora
pripoved še bolj razbohotiti – pred nami je torej proces neskončnega kopičenja
pripovedi (pravzaprav gre za raztezanje in krčenje), kar Fineman poveže z
Lacanovskimi teorijami, objektom mali a itd. V motto svoje razprave
zapiše tale citat iz Televizije
Jacquesa Lacana.
Slepa ulica spolnosti širi naokoli zgodbe, ki racionalizirajo tisto nemožno, iz katerega izhaja. Tem zgodbam ne pravim izmišljene, v njih razbiram, tako kot Freud, vabilo k realnemu, ki je zanje odgovorno.[189]
Zaradi seksualne brezizhodnosti vznikajo fikcije, ki niso zgolj nezanesljive neumnosti, ampak jih lahko beremo kot povabilo k neizrekljivemu in nepredstavljivemu realnemu.
Nas na tem mestu ne zanima teoretična psihoanaliza sama na sebi, medtem ko smo Finemanovo videnje anekdote bolj ali manj izčrpno pojasnili. Ob tem je vseeno pomembno, da gre za enega osrednjih novih historistov, ki je lacanovec. Fineman pravi, da ga zanima zgodovina učinka »aporetične« oz. »hiatične« strukture anekdote na pisanje zgodovine. Prva stopnja v tej zgodovini anekdote je Tukidid, ki odstopa od celovitosti hipokratične zgodovine. Drugi prelom je renesansa, ki jo Fineman (opirajoč se na Husserla) razume kot odtujitev od anekdotičnega realnega. Moč anekdote (zgodovinopisja) je prenesena na eksperiment (znanost). Tretji prelom je sam novi historizem, ki skozi oksimoronično strukturo imena – »novi« in »historizem«, slednji seveda po Finemanu ne more nikoli vsebovati nič novega v smislu diskontinuitete (prim. obratno formulacijo pri Brooku Thomasu, ki pa ima seveda bolj ali manj isti pomen).
(Samo omenili bomo poskuse zgodovinopisja pri ruskih formalistih, posebej Juriju Tinjanovu, ki pa seveda sodijo s homogeno linearno temporalnostjo v tradicionalno zgodovinopisje.)
V tem poglavju smo pokazali na problematičnost preseganja tradicionalne filozofije zgodovine. Zgodovina v navedenih primerih ni vnaprej izdelan kos materiala, ki bi ga vzeli od nekod in odnesli drugam, ampak težko dosegljiva razpoka. Sicer je treba priznati, da so za novi historizem bistveni omenjeni modeli fenomenološke in poststrukturalistične zgodovine, vendar pa sami še niso filozofska podlaga novega historizma kot filozofske metode. Sicer razpirajo tradicionalno teleološkost zgodovine, vendar pa ne omogočajo orodja, ki bi omogočalo diferenciran pogled v časovnost. Ostajajo zgolj pri identifikaciji razpoke in kljub zagotovitvam Gayatri Spivak, da Derridaja zanima vmesni del dekonstrukcije, ne obravnavajo samega zgodovinskega materiala. Svojstven pogled v razpoko časa omogoča t.i. arheologija Michela Foucaulta, pa tudi opus Mihaila Bahtina.
Še vedno smo pri vprašanju, kaj je novi historizem? Po eni strani je to korpus razprav, vendar konkretnemu raziskovalcu kup papirja ali besedil v kakšni drugi obliki z metodološkega vidika pravzaprav ne pomaga, zato je treba končno ugotoviti, kako novi historizem omogoča boljši (raje ne govorimo o novem) dostop do zgodovine kot tradicionalni historicizmi? Kako se historično raziskovanje vrača po poststrukturalistični krizi historicizma? Ob tem je treba najprej opozoriti na problematičnost samega pojma poststrukturalizem, ki pokriva tako delo Jacques Derridaja kot Michela Foucaulta, torej tako dekonstrukcijo v najožjem pomenu besede kot tudi Foucaultovo, lahko bi rekli, zgodovinopisje, ki je daleč od kakršnega koli formalizma in že na prvi pogled bolj spominja na ogromne kompendije zgodovinskih podatkov. Besedi poststrukturalizem se bomo zato odrekli, ker je za govorjenje o Foucaultovi metodi preohlapna.
V
tem besedilu ne bomo obravnavali celote Foucaultovega opusa, v centru naše
pozornosti bo njegovo najpomembnejše teoretično delo z naslovom Arheologija vednosti, ki sistematično
eksplicira metodo. Poleg obravnave Foucaultove arheologije – gre pravzaprav za
model analize zgodovinskega gradiva – bomo vzporedno peljali še eno rdečo nit,
in sicer bomo pokazali na podobnosti med »marksistično filozofijo jezika« oz.
»metalingvistiko« Mihaila Bahtina ter Foucaultovo teorijo. Glede Bahtinovega
opusa bomo predvsem nakazovali podobnosti z arheologijo, ne bomo pa ga posebej
predstavljali – tokratni skopi povzetki so natančneje predstavljeni v našem
obširnem pregledu možnosti bahtinovskega pristopa k literaturi v razpravi Hard
Times Charlesa Dickensa in Mihail Bahtin,
posebej Drugi del. (Eno od možnih
aplikacij bahtinovske metode – z nekaj mesti zanimivimi tudi s teoretičnega
vidika – predstavlja njen Tretji del.
Razprava je dostopna tudi na svetovnem spletu na naslovu www.geocities.com/kino_log/HTCDiMB.htm.)
Kaj je tisto, kar je drugačnega pri metodi, ki jo konstruiramo? Začnimo kar in medias res! Foucault je v nekem intervjuju povedal tole:
Dvojna investiranost prostora, politično-tehnološka in znanstveno praktična, je filozofijo zreducirala na polje problematike časa. Tisto, o čemer mora po Kantu razmišljati filozof, je čas. Hegel, Bergson, Heidegger. S tem sovpade korelativno razvrednotenje prostora, ki se vpiše na stran razuma analitičnega, mrtvega, fiksiranega, inertnega. Spominjam se, da so mi pred kakimi desetimi leti [konec šestdesetih], ko sem razpravljal o problemih prostora, rekli, da je reakcionarno toliko govoriti o prostoru in da sta čas in »projekt« tisto, kar je v življenju in napredku bistveno.[190]
Čas je dominantna tema filozofije, prostor zgolj njen nedejavni privesek. Foucault se v svojem nasprotovanju prevladujočim prepričanjem navezuje predvsem na pomembnost prostora (in arhitekture) v primeru Benthamovega Panopticona, kjer prostor ni zgolj matematičen model, ki ga skozi čas zapolnjujejo različne duhovnozgodovinske emanacije, ampak že sam po sebi diferencira realnost. Npr.:
[…] hiša je bila do 18. stoletja neizdiferenciran prostor […] Seveda so bile sobe: ljudje so v njih spali, jedli, sprejemali obiske, vendar je bilo popolnoma vseeno, v kateri sobi so to počeli; nato pa je nenadoma prostor postal specificiran in funkcionalen. […] Delavska družina mora biti fiksirana: s tem, da ji dodelimo življenjski prostor, ki ga sestavlja dnevni prostor, ki služi kot kuhinja in jedilnica, soba za starše, ki je prostor prokreacije[,] in otroška soba, ji hkrati pripišemo tudi formo družinske morale. V nekaterih primerih, ko so bili načrtovalci širokosrčnejši, imajo te zgradbe namesto otroških, deške in dekliške sobe.[191]
Foucaulta zanimajo odnosi oblasti, ki so imanentni prostorom, in poziva k »historično-politični« problematizaciji problema prostora, za nas pa je zanimivo predvsem, da prostor že sam po sebi vsebuje pomenske naboje in učinkuje kot ideološka (v Bahtinovem pomenu besede, torej diskurzivna) drža v svetu. Omemba »širokosrčne« obogatitve hiše z razdelitvijo na deške in dekliške sobe je seveda ironična, saj gre pri tem predvsem za subjektivizacijo (podjarmljanje, določanje) individuov v dečke in deklice znotraj konteksta t.i. »cités ouvrières« (delavske četrti sredi 19. stol.).
Prostor potemtakem nosi diskurzivni naboj, za povezavo z Bahtinovimi teorijami pa je še bolj pomembna povezava prostora z ideološkim nabojem na literarnem primeru npr. gradu v t.i. gotskem romanu[192]. Kronotop – grad v grozljivem romanu - je diskurzivna enota prostora in časa ter ideologije, s tem pa se Foucaultovo poudarjanje pomena prostora, na račun časa, približa Bahtinovi problematiki kronotopa (ki najbrž predstavlja skrajni domet njegove misli).[193] Izraz Bahtin uporablja v dveh pomenih: v nevtralnem pomenu je kronotop isto kot govorni žanr, torej osnovna generična enota njegove teorije, skupina podobnih izjav. Potemtakem lahko tudi sklenemo, da je posamezen konkreten kronotop pravzaprav izjava, ki presega lingvističnost kot svoje formalno (oz. nebistveno) določilo. Za nas je na tem mestu pomembnejša druga raba besede kronotop, in sicer v obliki lastnosti »kronotopičnost«, ki predstavlja posebno vrednoto, zgoščevanje časa v prostoru. V osrednji razpravi o tej temi Oblike časa in kronotopa v romanu Bahtin omenja kronotop med drugim kot usnovitev časa, pomembno mesto pa zavzema kronotopičnost npr. tudi v monografiji o Dostojevskem (predvsem v predelani različici) Problemi poetike Dostojevskega, kjer sta osrednja kronotopa, ki sta »zelo kronotopična«, karnevalski trg in prag. V obeh primerih je tisto, na kar meri Bahtin, sobivanje raznih glasov (lahko bi rekli diskurzov) v enem trenutku in zato pravzaprav zunaj časa.
Bahtin potemtakem eliminira čas, ki ga v teleološki linearnosti izničujoči se v svoji monološki končnosti ne zanima. Pomembni so sinhroni odnosi med glasovi kot govornimi žanri oz. ideologijami (torej skupinami podobnih izjav). Vrnimo se nazaj k Foucaultu, ki predlaga nekaj podobnega v horizontu arheološke metode. V knjigi Arheologija vednosti metoda z istim imenom »zamrzne zgodovino«. S kronološkega vidika jo zanimata zgolj točki začetka, ko se t.i. diskurzivna formacija pojavi, in konca, ko izgine. Čas obstaja zgolj v prelomih, v zaporedju večnosti, to pa seveda nasprotuje tradicionalni homogeni linearnosti zgodovine.[194] Arheološki opis je razvit na ravni splošne zgodovine, kar pomeni, da diskurz ni neodvisen in idealen, zaprt v homogeno in absolutno zgodovino, ampak se arheološki opis razvija na ravni, »kjer zgodovina lahko daje prostor določenim tipom diskurza, ki imajo vsak svoj tip zgodovinskosti in ki so v odnosu s celo vrsto različnih zgodovinskosti«.[195]
Foucaultovski arheološki pristop k zgodovinskim danostim konstruira drugačen tip zgodovinskosti kot npr. linearna sukcesivnost jezika ali toka zavesti; diskurz (z vidika arheologije) ima drug model historičnosti. Zanj je pomembno predvsem dvoje. Prvič (IV/5/I[196]): navidezna sinhronija diskurzivnih formacij je pravzaprav začasni odlog temporalnih zaporednosti, da bi se pokazali odnosi, ki določajo temporalnost same diskurzivne formacije, to pa se kaže npr. v primeru, ko je nekaj arheološko prej, vendar pa ni prej tudi z vidika kronologije. S tem arheologija (a) sprošča »raven 'dogodkovnega' angažmaja«, to pomeni, da osvobaja posamezne singularne dogodke iz uničujoče linearnosti. Po drugi strani (b) so pravila formacije diskurzivne prakse različno splošna, bodisi so v sinhronem hierarhičnem razmerju, bodisi implicirajo tudi »časovni vektor«. S tega vidika arheologija kartografsko opisuje temporalne vektorje izpeljave.[197] Drugič (IV/5/II): cilj, ki ga želi Foucault doseči s pomočjo arheologije je diferencirati razlike in zato zavrača homogeni pojem »spremembe« in se zavzema za več tipov »transformacij«, ki se kažejo na več ravneh dogodkov.
Precej smo že zašli v teorijo arheologije vednosti, vendar pa se je nujno vrniti k Bahtinu, če hočemo vzdrževati vzporednice. Res je, da Bahtin velja za nesistematičnega avtorja (kar je na ravni terminološke in nasploh akademske strogosti večji del precej očitno), toda to ne velja tudi za osrednje linije, ki povezujejo celoto opusa vsem odklonom navkljub. Kakorkoli že, pri njem ni najti tako zelo obsežnih sistematičnih shem, kot jo je Foucault razvil v Arheologiji vednosti, vendar je vseeno mogoče pokazati, kje se pri Bahtinu kaže tovrstni pogled na zgodovinsko analizo, pričakovali bi namreč, da bi podobna izhodišča pripeljala do podobnih zaključkov.
S tega vidika je pomembna Bahtinova pripomba iz razprave Ep in roman[198], da ga ne zanimajo literarnozgodovinska gibanja in smeri, temveč vidi kot protagoniste literarne zgodovine literarne zvrsti. S tem postavlja v jedro literature kot procesa odnose med žanri - po eni strani gre seveda za literarne zvrsti, kot so ep, tragedija, roman, vendar je njihovo dojemanje ujeto v metalingvistični kontekst teorije govornih žanrov, ki so nekaj podobnega kot Foucaultove diskurzivne formacije. Da Bahtina res zanimajo prelomi in podobnosti na t.i. arheološki ravni je videti npr. iz zanimanja za tradicijo karnevalskosti, ki je ne omejuje na zunanje podobnosti ali skupne ideje, ki bi povezovale pojave med sabo, ampak išče tisto, kar bi Foucault imenoval npr. »arheološki izomorfizmi«[199] med različnimi diskurzivnimi formacijami. Npr. omenimo, da so po Bahtinu v pozni antiki romanesknemu bližje resno-smešni žanri, kot antični roman. Ali pa primer, ko se karnevalska tradicija ohranja znotraj literature, manj pa npr. v cirkusu, ki je po zunanjih podobnostih precej bolj bližje samemu karnevalu – Foucult bi to imenoval »arheološki zamik« (ista sturktura, vendar z arheološkega vidika različna elementa, z Bahtinom izrazjem bi lahko rekli, da pripadata karneval in cirkus različnim družbeno-zgodovinskim glasovom)[200].
Tako Bahtinova kot Foucaultova metoda pristopata k zgodovinskim danostim zunaj poenotujoče logike zgodovinskega razvoja. V ospredju ostaja specifičnost posameznih diskurzivnih praks (Foucault) ali glasov, jezikov (Bahtin). Oba avtorja vztrajno zavračata tisto, kar bi Bahtin imenoval monološkost ali Foucault princip kontinuitete, ki briše specifičnosti na površini pojavov. Da se nam to poglavje ne razblini povzemimo osrednjo misel. Pokazali smo, da oba avtorja poudarjata pomen prostora za sodobno filozofijo na račun časa – Foucault povsem eksplicitno -, to pa nas vrača k možnostim te metodologije, ki so drugačne od npr. dekonstrukcijskih, za katere se je ob pregledu pokazalo, da z osredotočanjem na problematiko časa sicer pridejo do prelomov in bolj ali manj pristne časovnosti, vendar jim to orodje ne omogoča izdiferenciranega pogleda v samo razpoko v času. Bahtinova in Foucaultova teorija to omogočata.
Če na tem mestu zopet premislimo pojem historiziranje, ki ga kot vodilno nit vlečemo skozi našo razpravo in se je do sedaj pokazal predvsem kot problem, mu lahko na tem mestu podelimo konkretnejšo vsebino. Z njim ciljamo na tisto, kar Bahtin imenuje kronotopičnost kot posebno vrednoto. Gre za razpostavitev kompleksov časovnih, prostorskih in semiotičnih odnosov »kot da« v prostoru, ob tem pa se pokaže specifičnost singularnih dogodkov, ki stopajo v odnose drug do drugega, tako znotraj istega kronološkega trenutka kot skozi vsakič specifične transformacije na časovni premici. Čas ni več neustavljivo drsenje proti vnaprej zagotovljenemu cilju (ali vsaj v jasni smeri), ampak razpade na polje prepletajočih se časovnosti, ki se gibljejo kvazi-naprej, zgolj kolikor stopajo v odnose z drugimi serijami. Namesto premice smo dobili neskončno mrežo serij opisljivih edinstvenih elementov, namesto pristne razpoke v času karnevalski trg.
Naj še enkrat opozorimo, da pri kronotopičnosti v tem pomenu besede pravzaprav ni pomemben vidik časa sam po sebi kot sestavina trojnega odnosa čas-prostor-smisel. Nevtralni pojem kronotopa je nekaj precej drugačnega ter v svoji nevtralnosti omniprezentnega. Pri kronotopičnosti karnevalskega trga, ki naj omogoči konkretno vsebino pojma historiziranje, je najpomembnejše dialoško soočanje in prelamljanje množice družbeno-zgodovinsko specifičnih pogledov na svet. Historizirajoči pogled je usmerjen na govorno raznoličje, ki nas obdaja in obenem soustvarja.
Arheologija vednosti (L' Archéologie du savoir, 1969) Michela Foucaulta je po vsej verjetnosti osrednja teoretična podlaga novohistorističnih razprav. Seveda smo videli, da s čisto empiričnega vidika to še daleč to ne velja za vse Veeserjeve primere - metodološki pluralizem je v samem jedru novega historizma kot literarnovednega gibanja -, vendar se zdi, da je odpiranje množice diskurzivnih praks, ki se dajejo raziskovalcem v analizo, teoretično omogočeno prav s tem modelom. (Kot smo že dejali, Bahtinov vpliv na posamezne raziskovalce je robnega pomena.)
Foucault sodi med tiste avtorje, ki jih pogovorna raba zvede na en stavek ali celo besedno zvezo, to pa nato preinterpretira do nerazpoznavnosti. Foucault je avtor postnietzschejanske postavke o smrti človeka. Bedasta izjava, bi rekli, podobno kot Nietzschejeva o smrti boga, če npr. upoštevano povečanje zanimanja za mistiko v zadnjih letih. Seveda jaz nisem mrtev, prepričan pa sem tudi, da bog ni mrtev, vsaj z vidika Bahtinove dialoškosti ne.[201] Problem je treba iskati drugje, v nepripravljenosti širših krogov, da bi ugotovili, kaj ta stavek, ki seveda dolguje svojo slavo provokativnosti formulacije, pravzaprav pomeni.
To misel med drugim najdemo na koncu Arheologije vednosti, kot sklep platonskega dialoga. Dominantni govorec pravi takole:
Ne morejo prenesti (in ne moremo drugače, kot da sočustvujemo), če slišijo koga reči: 'Diskurz ni življenje: njegov čas ni naš čas; v njem se ne boš spravil s smrtjo; morda si ubil Boga pod težo vsega, kar si izrekel; toda ne domišljaj si, da boš z vsem, kar praviš, naredil človeka, ki bo živel dlje od njega.'
Osrednji problem torej ni v umiranju nečesa, ampak v želji, da bi bil diskurz »življenje«. Foucault cilja na problematičnost modela jezika reprezentacije, ki teži k navzočnosti referenta. Željo po metafizični usrediščenosti, tistem, kar Heidegger imenuje nihilizem. Ali z bolj Foucaultovimi izrazi, gre za boj proti modelu subjekta kot temelja, ki za kontingenco površine diskurza zagotavlja homogenost, eno, kontinuiteto. Smrt človeka se potemtakem nanaša na smrt suverenega subjekta, ne pa na individue, ki zasedajo možna mesta subjektov posameznih izjav.
Arheologija vednosti je kot metodologija pravzaprav polemičen spis in zavrača dvoje: interpretacijo (hermenevtika je njena teorija), ki išče skrite izvore ali dejanske substance pod površino pojavov, npr. v bolj ali manj empiričnem ali transcendentalnem Avtorju, in formalizacijo (njena teorija je strukturalizem), ki razkriva pravila gradnje potencialnega diskurza, kateri v tišini podvaja dejansko realizirano. Obe možnosti temeljita na poenotujočem subjektu, ki je po eni strani izvor, v drugem primeru pa model homogenosti za posamezne dogodke. Ti, če so zgolj naključne in neregularne realizacije skritega bistva, postanejo nekaj nepomembnega, izničujočega se v transhistorični in transgeorgrafski ter tudi splošni transcendentalnosti (ki obenem izničuje različnost imanentnosti) enosti Subjekta. V tem kontekstu o novohistorističnem odpiranju opisljivega polja površin diskurzov ne more biti govora.
Vendar izločanje modela subjektivnosti iz zgodovinskih raziskav, posebej t.i. zgodovine idej, modela, ki naj ga Foucaultova arheološka metoda zamenja, nikakor ni preprosto in je v veliki meri konstruirano kot negativni program. Nasprotuje npr. antropologizmu, psihologizmu, pa tudi lingvistični ter logični analizi odnosov med elementi, iskanju izvorov in kontekstualnih pogojev. V uvodnem zavračanju običajnih enot diskurza je poleg kategorij tradicije, razvoja, duha, umetniškega dela (oeuvre) …, posebej zanimivo odklanjanje dveh tem, ki omogočata mišljenje kontinuitet[202]: da je za vsakim začetkom še bolj oddaljen in skriven izvor, načelno nedosegljiv, praznina na začetku zgodovine ter, drugič, da ves dejansko manifestirani diskurz skrivoma temelji na »vnaprej izrečenem« netelesnem diskurzu, ki vsebuje resnico; na eni strani je potemtakem iskanje izvora, ki se izmika, na drugi interpretacija netelesnega diskurza. Obe temi predpostavljata neskončno kontinuiteto pod igro odsotnosti. V nasprotju s tem Foucault zahteva obravnavati diskurz, ko se pojavi in kakor se pojavi. Ostati je treba na površini diskurza in ne segati nekam onkraj. Osrednje mesto je dodeljeno »diskontinuiteti« – postane projekt zgodovinarja (npr. razne ravni opisa), ne pa lastnost materiala, ki jo je treba odpraviti; je rezultat opisa, ki išče robove regularnosti, ne pa motnja; nujno je razlikovati med specifičnimi tipi diskontinuitete.[203]
Zakaj beseda arheologija? Po eni strani gre za metodo, ki analizira t.i. arhiv (celoto vseh diskurzivnih enot)[204], vendar pa Foucault o tem pojmu govori tudi v uvodu. Postavi nasprotje[205]:
- zgodovina – dokumenti – spomin (kot ponovna vzpostavitev preteklosti);
- arheologija – spomeniki – notranji opis spomenika.
S tega vidika se zdijo Foucaultu nekateri primeri arheologije osvobojeni fantoma prezence. Omenimo še tri predhodnike, ki jih avtor sam omenja: Marx, Nietzschejeva genealogija in decentralizacija subjekta v psihoanalizi, lingvistiki in etnologiji.[206]
Končno se lahko osredotočimo na samo arheološko metodo. Foucault pristopa k novemu in ustreznejšemu obravnavanju diskurza z dveh strani: išče po eni strani »enote diskurza«, ki bodo osvobojene povezujočega modela subjektivnosti, in po drugi osnovni element diskurza, »izjavo« (l'énoncé, angl. statement). Z obeh strani opiše po štiri razsežnosti, za katere nato pokaže, da se simetrično ujemajo.
»Enota diskurza« je t.i. »diskurzivna formacija« ali »diskurzivni oddelek/divizija« ali »diskurzivna regularnost« ali »izjavni sistem« ali »pozitiviteta« (positivité), pa tudi »historični apriori« (a priori historique), vednost (savoir) in celo »pravila formacije«. V zadnjem izrazu je navidezen paradoks[207], stanje je drugačno kot npr. v primeru lingvistike, ko je stavek element teksta, določa ga gramatika kot sistem pravil; ali v primeru logike, ki določa propozicijo, ki je del deduktivne celote. Izjavo določa sama diskurzivna formacija, katere del je. Pravila formacije so torej enaka sami diskurzivni enoti. »Diskurzivna praksa« je tisto, kar posreduje med eksistenco diskurza in njegovo regularnostjo (zato lahko tudi ta pojem dodamo h gornjim enačajem, ki vsi seveda specificirajo izraz diskurz, govor). Pogoj te posebnosti arheološke ravni pojavov je, da izjava ni zamenljivi element lingvistične struktura (langue), ampak način eksistence pojava, pogoji operacije njegove izjavne funkcije. To ni paradoks tudi zato, ker so diskurzivne formacije določene z razpršitvijo elementov, ne pa s principi konstrukcije; in končno, ker gre za zakon koeksistence izjav, ne pa njihovih pogojev možnosti.
Pravila formacije, ki delujejo na njene elemente, je mogoče opaziti na štirih ravneh. Prva je raven regularne »formacije objektov«.[209] Arheologija razlikuje npr. (Foucault pri tem analizira lastne razprave) »površine pojavitve« (a) objektov, »avtoritete zamejitve« (b) in »mreže specifikacije« - npr. norost se najprej pojavi na ravni redda družinskih odnosov ali na delovnem mestu (a), medicina kot institucija vzpostavlja objekt norost (b), nato pa razni sistemi opredeljujejo tipe norosti (gre za primere iz knjige Zgodovina norosti). Seveda pravila formacije ne določajo samega objekta (v smislu strukturalnih pravil), ta pravila niso navzoča v konkretnem objektu - odnosi med omenjenimi regularnostmi (a, b, c) so pravila, ki se ohranjajo ob ustvarjanju medsebojno izključujočih se objektov. Regularna je razpršenost objektov, z vidika različnih ravni njihove diferenciacije. Foucault ne govori o realnih odnosih med stvarmi ali lingvističnih odnosih med besedami, ampak o diskurzivnih odnosih v strogem smislu: ti določajo skupino odnosov, ki jih mora diskurz vzpostaviti, da lahko govori o teh in onih objektih. Gre za urejenost objektov diskurza, ne pa pomene besed ali predeksistentne stvari. (Razmerje med znakom in označenim arheologije ne zanima.)
Na drugi strani je pogled z vidika izjave kot elementa diskurzivne formacije. Izjava ni element med drugimi na isti ravni analize, izjava ni struktura kot ponovljiv model. Določena je z izjavno funkcijo, ki pod pravim kotom zareže skozi področje struktur in možnih enot (lingvistične, logične) ter jih razkriva s konkretnimi vsebinami v prostoru in času.[210] Foucault, kot smo že dejali, opisuje štiri (nujne) lastnosti izjavne funkcije.
Prvi ravni pravil diskurzivne formacije, pravilom formacije objektov, ustreza prva lastnost izjavne funkcije, ki določa njeno posebno eksistenco.[211] Izjava ne sledi modelu lingvistike, ko stavku ustreza pomen, ali logike, ko propoziciji ustreza referent. Namesto referenta Foucault govori o »referencialnem« (référentiel), ki predstavlja zakone možnosti diferenciacije, pravila eksistence za objekte in odnose v izjavi, ne pa samih dejstev, stanj stvari ali objektov. Opis izjavne ravni pomeni analizo odnosov med izjavo in prostori diferenciacije, v katerih izjava razkriva različnosti, in ta se razlikuje od logičnih in gramatičnih raziskav.
Druga raven pravil diskurzivne formacije se nanaša na regularnost »formacije izjavnih načinov«.[212] Foucault razlikuje ravni: (a) »kdo govori?« – npr. zdravnik; (b) »institucionalna mesta«, odkoder dela svoj diskurz – bolnišnica, knjižnica; (c) »pozicije subjekta« – včasih je govorec, drugič poslušalec, … (primeri iz Foucaultove razprave Rojstvo klinike). Opisi teh vidikov seveda ne razkrivajo transcendentalnega subjekta niti psihološke subjektivnosti, ampak razkrivajo, kako je diskurz totalnost, v kateri je mogoče določiti razpršitev subjekta in njegovo diskontinuiteto s samim sabo – razkrivajo tipe izjavljanja.
Na ravni odnosov, ki jih razkriva opis lastnosti izjavne funkcije, lahko govorimo o posebnem odnosu izjave s subjektom.[213] Ne gre za lingvistični subjekt stavka niti tistega, ki formulira izjavo v njeni materialnosti. Subjekt izjave je prazna funkcija, ki jo lahko zapolni vsak individuum, ko formulira izjavo, in obratno, isti individuum lahko vstopa v vloge raznih subjektov. Izjavljalni subjekt je, če povemo drugače, serija izjavnih dogodkov, ki so dani kot možnosti in rekviziti vsakemu individuu, ki zaseda mesto subjekta izjave.
Tretja raven pravil formacije – oblikovanje pojmov (konceptov).[214] Pojmov na izjavljalni ravni ni mogoče poenotiti v deduktivno zgradbo, ker ne opazujemo avtoidentičnih elementov, ampak možnosti obstoja razlik in odnosov med njimi. Cilj takšne analize je opisati organizacijo polja izjav, kjer so se pojmi pojavili in krožili. Teorija je na tem mestu bolj bogato razvejana (primeri so vzeti iz knjige Besede in reči). Foucault se zavzema za opis: (a) »oblik zaporednosti« (sklepanje, retorična arhitektura testov, …); (b) »oblik koeksistence« (razdeljeno na: »polje prezence«, ki določa vse izjave, ki so sprejete v diskurzivno enoto, kar vključuje odnos do izključenih; »polje sobivanja«, ki opredeljuje odnose do sosednjih diskurzivnih formacij; »polje spomina«, ki se nanaša na različne tipe predhodništva); (c) »postopkov intervencije«, t.j. katere procedure so v posamezni diskurzivni regularnosti dejansko navzoče kot orodja preoblikovanja izjav. Analizo diskurzivnih formacij zanima sistem odnosov med vsemi gornjimi vidiki. Foucault govori o predkonceptualni ravni, ki pa ne pomeni iskanja idealne sheme potencialnega horizonta diskurza, niti empirične geneze idej skozi zmote. Pred nami se razkriva regularnost formiranja heterogene množice objektov, ki se lahko, ali pa tudi ne, povežejo v posamezne deduktivne arhitekture.
Na ravni pogojev delovanja izjave (poleg nujnosti referencialnega in pozicij subjekta) govorimo kot o tretji lastnosti izjavne funkcije o nujnosti obstoja »okoliškega polja«, »z izjavo povezanega področja«.[215] Izjavna funkcija ne more delovati izolirano (v nasprotju z logičnimi pravili ali npr. langue). Da gre za izjavo, je npr. stavek nujno izreči v odnosu do polja objektov, pa tudi do subjekta. Pozornost je namenjena mejam izjave, ki jih naseljujejo druge izjave. S tem Foucault ne cilja na kontekst izjave (niti realni, ki motivira njeno formulacijo, niti lingvistični, ki določa pomen) - ta je šele učinek omenjenih mej. Pridruženo polje je kompleksna mreža, ki jo tvorijo: serije drugih formulacij, med katerimi se izjava pojavlja; formulacije, do katerih se izjava opredeljuje; formulacije, katerih možnost določa izjava; ter izjave istega statusa (npr. literarne izjave v nasprotju z žurnalističnimi). Sekvenca lingvističnih elementov je izjava, če je potopljena v »izjavno polje«, v katerem se pojavlja kot edinstven element. Gre za »izjavno koeksistiranje«, ki ni odvisno niti od gramatičnih, logičnih niti metalingvističnih odnosov (objektni jezik in metajezik;dodajmo, da to ni v nobeni zvezi s ponesrečenim Bahtinovim izrazom).
Četrta in zadnja raven pravil diskurzivne formacije zadeva strategije.[216] Pod tem združuje Foucault teme in teorije, ki urejajo razvijanje diskurzivnjih serij. Na tem mestu Foucault zgolj predlaga možne smeri raziskave: (1) določiti »točke loma« diskurza (»točke nekompatibilnosti«, »točke ekvivalence« in »vezne točke sistematizacije«, ki razkrivajo podskupine diskurzov); (2) razkriti »ekonomijo diskurzivne konstelacije«. Ta točka je posebej pomembna, ker diskurzi nikoli ne realizirajo vseh možnosti (na ravni objektov, tipov izjav in pojmov), diskurzivna formacija je bistveno nepopolna, to pa je rezultat sistema formacij strateških izbir. Naslednji fokus raziskave se usmerja na (3) določenost teoretičnih izbir: glede na »funkcijo diskurza v polju nediskurzivnih praks« (z nediskurzivnim meri Foucault na neverbalna, vendar regularna delovanja); glede na »pravila in procese prilastitve« diskurza; glede na »možne pozicije želje v odnosu do diskurza« (diskurz kot fantazma, vendar pa Foucault opozarja, da ni vedno fikcionalna). Pri tem je pomembno, da so tudi zunajdiskurzivne določenosti teoretičnih izbir (3) formativni elementi diskurza in ne nekaj zunanjega, dodanega čisti obliki. Strategije niso niti fundamentalni projekt, iz katerega raste diskurzivna formacija, niti sekundarna igra (zlohotnih) mnenj. To so z določljivimi pravili (na njemu lastni ravni) opisljivi načini vodenja diskurza.
Formaciji strategij ustreza v definiciji izjavne funkcije t.i. pravilo »ponovljive materialnosti«.[217] Izjave morajo vedno vsebovati nekakšno materialnost, ki pa ni materialna eksistenca stvari, ampak je določena s statusom izjave. Ni iz reda prostorsko-časovne lokalizacije, pač pa reda institucij. Pravilo ponovljive materialnosti določa: »možnost reinskribcije in transkribcije« (izjava je ista zapisana na listu ali natisnjena v knjigi, vendar npr. romanopisčev izrečen stavek in njegov zapis v knjigi nista več ista izjava); »polje stabilizacije« (kdaj je ista lingvistična formulacija še ista izjava in kdaj ne več); »polje uporabnosti« (v bolj splošni rabi sta dve formulaciji lahko ista izjava, v bolj specifični rabi se pokažejo razlike). Dejstvo, da se izjava pojavi s statusom odpira možnosti njenega prilaščanja, rivalstva, lahko prisostvuje v bojih, s tem pa se odpira problematika oblasti, ki je za Foucaulta najbolj značilna, vendar v Arheologiji vednosti ostaja ob robu.
Štiri ravni pravil diskurzivnih formacij so obenem štiri konstitutivne lastnosti izjavne funkcije izjave: formacije objektov (I), izjavnih načinov (II), pojmov (III) in strategij (IV) na eni strani in sistem referencialnega (I), pozicije subjekta (II), polje koordinacije in koeksistence (III) ter ponovljiva materialnost kot regularnost področij rabe in ponavljanja (IV) na drugi. Pravila urejajo delovanje izjavne funkcije. V posameznih diskurzivnih formacijah je mogoč večji poudarek npr. na eni od štirih ravni, vendar so vedno aktivne vse.
Namen in prednosti novega pristopa vidi Foucault v vztrajanju na ravni diskurza – preddiskurzivno kot gostota sistematik, skupina mnogih odnosov je še vedno diskurzivno. Subjekt, kolikor ga je še ostalo, je funkcija pravil diskurzivne formacije.[218] Podobno težnjo k površini diskurza navaja na več mestih. Nekje[219] definira »verbalno oz. lingvistično delovanje« (performance verbale/linguistique), ki označuje tvorjenje skupin znakov po pravilih langue. »Lingvistična delovanja« lahko raziskujemo z več vidikov: z vidika psihološkega sistema (predmet je v tem primeru »formulacija« kot dejanje, ki razkriva to skupino znakov v prostoru in času s konkretnim avtorjem in procesom v njegovi zavesti); z vidika lingvističnega ali logičnega sistema (predmeta raziskave sta stavek ali propozicija); Foucaultova arheologija seveda teži k optiki izjavnega sistema (predmet je v tem primeru izjava kot možnost eksistence lastna posameznim lingvističnim delovanjem, ki so lahko ali propozicije ali stavki ali nič od tega, zgolj obstoječi znaki, ki pa realizirajo vse štiri pogoje izjavne funkcije).
Vzrok za Foucaultovo korenito preusmeritev analize je seveda kriza subjektivnosti in spremljajoči pojavi, ki rušijo podlage vsem pristopom razen arheološkega. Kot smo videli ob pregledu novohistorističnih avtorjev, je z dekonstrukcijo nastopila kriza, ki je domala onemogočila vse oblike opisovanja pojavov. Vse oznake so se razpršile v arbitrarnosti semiotičnega. Foucault sprejme redukcijo zunajznakovnega, ostaja samo še diskurzivno (in nediskurzivno, kolikor mislimo regularne prakse), vendar to ne pomeni konca opisljivih elementov, ravno nasprotno, Foucault se odloči opisati pojavljanje samega polja znakov, diskurzivnih praks. Zato mora opisati zgodovinske pojave rečenega in ne segati za rečeno k skritim pomenom. Izjava ignorira tako označenca kot tudi označevalca. Langue nas ne zanima. Foucault utemeljeno poudarja, da njegova metoda ni strukturalistična. Diskurz se na ravni izjave ne nanaša na nič, zgolj stopa v odnose z drugimi izjavami.
Iz opisane teorije izjave in diskurzivnih formacij kot skupin izjav sledijo tri lastnosti izjavne analize.[220] Prva je »redkost« (rareté) izjav. Diskurzivna formacija ni langue, možnost diskurza, ampak nikoli ne pokriva vseh možnosti. Osrednjega pomena so principi redčenja, ki izključujejo posamezne možnosti, vendar ob tem ne gre za potlačitev v nekakšen podtekst – vsaka izjava je na pravem mestu. Iz nepopolnosti izjavnega polja sledi, da ima vsaka izjava svojstveno »vrednost«, svoj potencial za izmenjave. Analiza mora potemtakem raziskovati tako regularnost redčenja diskurza kot njegovo ekonomija, to pa odpira vprašanja oblasti in političnih bojev.
Sledi princip »zunanjosti« (extériorité). Namesto tradicionalnega obrata ekspresije, modela subjektivnosti in teleologije razuma, ostaja izjavna analiza na ravni zunanjosti, kjer so relativno redki izjavni dogodki razporejeni. Treba je potemtakem sprejeti empirično skromnost anonimnega diskurzivnega polja in njegov lastni čas, na račun skrivnih procesov zavesti z njeno časovnostjo.
Tretja lastnost izjavne analize je »akumulacija« (cumul). V nasprotju z vnovičnim oživljanjem izjav s pomočjo dokumentov in operacije spominjanja, arheološki pristop ostaja zgolj pri eksistenci izjav, ločenih od izjavljanja, v času, ko so se ohranile, reaktivirale ali pozabile. Foucault opozarja na razne vidike: izjavam pripada »remanenca« (rémanence), obstajajo kot ostanek, vezan na tehnike (npr.knjiga) in institucije raznih statusov; specifične »aditivnosti«, kar pokriva različne načine kopičenja izjav v raznih obdobjih; in fenomenomen »vnovične pojavitve«, ko izjava vzpostavlja svojo lastno preteklost z reorganiziranjem odnosov do drugih izjav (spomin in pozaba sta samo dve izmed mnogoterih možnosti).
Redkost izjav, razpršitev zunanjosti in diferencirane oblike akumulacije so tri načela, ki napeljujejo k še enemu izrazu za diskurzivno formacijo – »pozitiviteta«, ki naj nakazuje pozitivnost empirične dejanskosti konkretnega diskurza v nasprotju z neskončnimi potenciali strukturalnih pravil. Pozitiviteta je tudi t.i. »historični apriori«,[221] ob čemer se izraz »apriori« nanaša na dejansko izrečeno v zgodovini, ne pa na formalne apriorije, katerih podlaga je. Je povsem empiričen in zgodovinski. Vse pozitivitete skupaj sestavljajo »arhiv« (l'archive) kot splošni sistem formacije in transformacije izjav.
Na tem mestu se Foucault dotakne meja arheološkega opisa, ki zadane obnje na dveh ravneh: po eni strani ni mogoče opisati celotnega arhiva družbe, kulture, civilizacije, obdobja …, po drugi pa ni mogoče opisati svojega lastnega arhiva, ker so to pravila našega govora. Arhiv je neizogiben. Seveda se oddaljenejši arhivi bolj razkrivajo naši analizi, vendar je za Foucaulta nujno premisliti tudi svojo pozitiviteto, ki nam sploh omogoča, da govorimo o arhivu.
Analiza arhiva ima potemtakem privilegirano območje: obenem blizu in oddaljeno od naše sedanje eksistence, to je meja časa, ki obdaja našo sedanjost, visi čeznjo in ki jo razkriva v njeni drugačnosti. To je tisto, kar nas, zunaj nas samih, omejuje. Opis arhiva razvija svoje možnosti (in obvladovanje svojih možnosti) na diskurzih, ki so ravnokar prenehali biti naši; njegov prag obstoja se vzpostavlja z diskontinuiteto, ki nas ločuje od tistega, česar ne moremo več reči […][222]
Privilegirano mesto arheološke analize so robovi naših pozitivitet. Razkriva se tudi v presledku med našimi diskurzivnimi praksami. Namen tega opisa je »diagnostičen«:
V tem smislu diagnoza ne vzpostavlja dejstva naše identitete skozi igro določil. Ampak ugotavlja, da smo razlika, da je naš razum razlika diskurzov, naša zgodovina razlika časov, mi sami razlika mask.[223]
Neskončno razkrivanje arhiva je horizont arheologije vednosti.
Videli smo, da se Foucaultovo zavračanje hermenevtike nanaša zgolj na posebno t.i. znanstveno hermenevtiko, ki išče substancialno podlago za dokumenti, manj pa je relevantno za heideggerjevsko in postheideggerjevsko eksistencialno hermenevtiko.[224] Kakorkoli že, očitno je, da Foucault v Arheologiji vednosti uporablja metodo hermenevtičnega kroga (ko od zunaj navznoter opisuje regularnosti diskurzivne enote ter nato obratno iz centra navzven opisuje izjavo kot osnovni element[225]; podoben hermenevtični krog predstavlja gornje kroženje med analizo oddaljenih in lastnega arhiva).
V nadaljevanju Arheologije vednosti Foucault začrta konkretnejšo podobo »arheološkega opisa« skozi možnosti aplikacije splošne teorije.[226] Arheološka analiza predstavlja npr. reorganizirano varianto »zgodovine idej«, ki ne sega za površino formulacij, ampak ostaja na diskurzivni ravni. Namesto načela kontinuitete (in geneze, totalizacije) avtor uvaja načelo diskontinuitete, s tem pa pravzaprav ukinja vse, kar je konstituiralo zgodovino idej.
Foucault opiše štiri točke razhajanja med zgodovino idej in arheološko metodo. Prva je opozicija med »originalnim« in »regularnim«.[227] Originalno zgodovine idej je nasprotje tradicionalnega. Ta opozicija zahteva homogeno kronologijo ipd. Z vidika arheologije nekaj novega kot neregularna izjava ne obstaja, saj regularnost zaobjema tako tradicionalno kot originalno. Polje izjav je venomer aktivno, ne pa zgolj ob inovacijah. Odtod se odpirata dve smeri raziskave[228]: (1) odnosi med logično identiteto (ekvivalenco), gramatično identiteto (prevedljivost izvirajoča iz lingvistične analogije) in izjavljalno homogenostjo; (2) na podlagi okoliščine, da vsaka izjava aktivira na svojstven način celotno izjavno polje, arheologija konstituira »drevo izpeljave diskurza« (nekatere izjave so bolj temeljne in aktivirajo širše segmente, druge pa delujejo bolj lokalno; ob tem ne gre niti za sistematičnost niti kronološki red, ampak arheološkega).
Druga točka se dotika »protislovij« (kontradikcij).[229] Zgodovino idej obvladuje tema koherentnosti, včasih bolj v obliki logične sistematičnosti drugič bolj s pomočjo tematske enovitosti. Vsemu temu arheologija nasprotuje, ker zavrača navideznost vidnih kontradikcij, to odklanjanje pa vključuje tudi obliko temeljnega protislovja, ki stoji pred diskurzom (zdi se, da na tem mestu Foucault polemizira npr. z Derridajem ali Lacanom). Arheologija opisuje sama protislovja, njihove tipe, ravni in funkcije – jih ne ukinja niti ne išče. Obstajajo razni tipi protislovij: »arheološko izpeljana« (znotraj diskurzivne formacije), »zunanja« (ki se skladajo z nasprotji med diskurzivnimi formacijami) in »notranje opozicije« (vmes med prejšnjima dvema – protislovje ustvarja podsisteme znotraj ene pozitivitete). Ravni protislovja, ki sovpadajo z nivoji analize diskurzivne formacije (objekti, izjavni načini, …). Funkcije protislovij: omogočajo dodatni razvoj izjavnega polja, reorganizirajo to polje ali učinkujejo kritično. Foucaultov namen je ohraniti iregularnosti v diskurzu, opisati specifičnosti teh nekoherentnosti.
Tretja točka razlike med tradicionalnim pristopom in arheološkim zadeva »primerjanje dejstev« (les faits comparatifs)).[230] V nasprotju z analizo notranje strukture teorije, kakršno vzpostavlja npr. epistmologija, je arheološka analiza vedno večplastna in diferencirana. Razlike Foucault strne v treh točkah. Prvič:[231] primerjava je vedno nujno omejena, in sicer na »interdiskurzivno konfiguracijo« oz. območje interpozitivitete. Če bi bila obravnava neomejena, bi se vrnili v model tradicionalne zgodovine idej, ki išče enovitega »duha«. Tudi na tej ravni nasprotnik hermenevtike Foucault priporoča hermenevtični krog kot model metode (seveda ga eksplicitno ne omenja), grupiranje posameznih diskurzivnih formacij v področje interpozitivitete je namreč na začetku bolj ali manj intuitivno, saj se šele skozi analizo posamezne konfiguracije vzvratno utemeljijo.[232] Posamezen diskurz ima v vsakem odnosu do drugega drugačno mesto. Horizont arheologije je mreža interpozitivitet, kar pa ne pomeni enovitosti, ampak poudarjanje njihovih razlik. Drugič:[233] arheologijo zanimajo specifičnost in razdalje med diskurzivnimi formacijami – iz tega sledi pet nalog: (a) pokazati »arheološke izomorfizme« (različni elementi, ki nastanejo po enakih pravilih), (b) »arheološki model« (kako pravila delujejo v posameznih diskurzih), (c) »arheološke izotopije« (povsem različni elementi zavzemajo isto mesto), (d) »arheološke zamike« (obratno od izotopije) in (e) »arheološke korelacije« med pozitivitetami (npr. podrejenost, komplementarnost, …). Konfiguracija interpozitivitete se potemtakem pokaže kot pogoji možnosti zgodovinskih vplivov in podobnosti. Tretjič:[234] arheologijo zanimajo približevanja med diskurzivnimi formacijami in nediskurzivnimi področji, pod čemer Foucault razume institucije, politične dogodke, ekonomske prakse in procese, … Gre za vidik, kako nediskurzivni sistemi sodelujejo pri delovanju diskurzivnih. Foucault sklene, da je arheološki opis razvit v dimenziji splošne zgodovine (seveda je treba to razumeti v okvirih že omenjenega mnoštva zgodovinskosti).
Četrta in zadnja točka razlik med arheologijo in zgodovino idej se dotika binarne opozicije med spremembo in preoblikovanji (transformacijami). Že smo govorili o tem, kako arheologija »zamrzne zgodovino«.[235] Na tem mestu samo omenimo osrednji namen teh posebnosti – odpraviti homogenost nediferencirane spremembe in jo nadomestiti z diferenciranimi različicami transformacije.[236] Diskurz je serija dogodkov in arheološka analiza razlikuje njihove različne ravni:[237] enkratna in neponovljiva izjava; transformacije pravil diskurzivnih formacij; nastanek novih pravil formacije znotraj pozitivitete; in najpomembnejša raven, zamenjava, izginotje, pojavitev pozitivitete. (Spomnimo se, da nova pozitiviteta ne pomeni tudi novih objektov, … ampak nova pravila diferenciacije heterogenih skupin objektov, …) Tipi transformacije so potemtakem v skladu z gornjimi nivoji:[238] transformacija elementov sistema formacije; transformacija značilnih odnosov sistema formacije; transformacija odnosov med pravili formacije; in transformacija odnosov med raznimi pozitivitetami (npr. dekompozicija interdiskurzivne konfiguracije). Arheološki prelom ni trenutni homogeni prelom, ampak razpršitev transformacij, vsaka se odvija v svojem času in na svoj način. Foucault omenja primer francoske revolucije, ki jo arheologija razume kot skupino opisljivih transformacij v različnih pozitivitetah; seveda ne nastopijo vse skupaj v enem trenutku.
Štiri točke so pokazale na pomembne razlike med arheologijo in zgodovino idej, vendar ostaja problem, ali je arheologija univerzalna metoda ali pa je uporabna zgolj za opis tistega, kar bi lahko imenovali psevdoznanosti, ki še niso (in najbrž tudi ne bodo) zadovoljile strogih zahtev znanstvenosti. Izkaže se, da gre za univerzalno metodo.[239]
Na tem mestu Foucault končno definira pojem iz naslova, »vednost« ali tudi »vedenje«[240] (savoir). Elementi pozitivitete – skupina objektov, izjavljanj, konceptov in teoretičnih izbir – sestavljajo vednost, ki je rezultat diskurzivne prakse. Vednost je v nasprotju z »znanostjo« (connaissance) zunaj horizonta subjektivnosti. Vednost je tisto, na kar se nanaša arheološka metoda. (Foucaultova arheologija npr. omogoča shemo: »ideološka funkcija znanosti v raznih vednostih«, ki presega enačenje ideologije z zmoto, pokaže se njena funkcija znotraj pozitivitete.[241])
Vendar smo do sedaj govorili predvsem o arheologiji vednosti z vidika t.i. »episteme« (l'épistemè). Govorili smo o analizi diskurzivnih formacij, pozitivitet oz. vednosti v odnosih do totalnosti odnosov, ki združujejo diskurzivne prakse, katere producirajo epistemološke figure (skupina izjav, ki vrednoti, preverja in dominira vednost), znanosti (epistemološke figure, ki zadostijo znanstvenim kriterijem) in formalizirane sisteme (znanosti, ki lahko iz sebe razvijejo svojo formalno zgradbo z matematiko na vrhu) – to namreč pokriva polje episteme. Episteme je tisto, kar v pozitiviteti omogoča obstoj epistemoloških figur in znanosti.[242]
Arheologija vednosti torej lahko pristopa z vidika episteme. Lahko raziskuje zgodovinske pogoje znanosti in s tem predstavlja en pogled na zgodovino znanosti. Vendar to ni edino področje aplikacije arheologije, metode, ki jo je Foucault uporabljal skozi ves svoj opus. Že v knjigi Arheologija vednosti je npr. predlagal nekaj drugih možnosti rabe in dodaja, da je področje episteme zgolj naključna izbira.[243] Področje seksualnosti kot diskurzivne prakse bi se lahko arheološko opisalo v dveh smereh: v smeri episteme, torej, kako se je oblikovala znanost o seksualnosti, ali pa bi bil večji poudarek na regularnosti prepovedi, vrednost, … in bi bil opis s tega vidika analiza bližje etiki. Drugačna možnost je arheološki opis politične vednosti, ki bi analiziral pozitiviteto političnega obnašanja dobe, bodisi z vidika episteme ali pa »nediskurzivne« vednosti bojev, konfliktov, odločitev, taktik. Tej nalogi se je Foucault seveda oblino posvečal in z njo dosegel največjo slavo. Za nas je posebej zanimiva tudi možnost arheološke analize slike.
[… arheološka analiza] bi skušala odkriti, ali prostor, razdalja, globina, barva, svetloba, razmerja, prostornine in konture niso bile v obravnavanem obdobju dojete, imenovane, izjavljene in pojmovane v diskurzivni praksi; in ali vednost, ki jo vzpostavlja ta diskurzivna praksa, ni bila morda utelešena v teorijah in spekulacijah, oblikah učenja in kodih delovanja, ampak tudi v procesih, tehnikah in celo v sami gesti umetnika.[244]
S tem se pojem diskurzivna praksa dokončno razširi na vsa možnosti človekovega delovanja. Vednosti, opisljive v regularnostih pozitivitet, obvladujejo celoto človekovega bivanja, ki ne more obstajati zunaj celote arhiva.
Komentirati moramo razlikovanje med diskurzivnim in nediskurzivnim, ki je precej pogosto in ki bi nekatere avtorje npr. kar izstrelilo s svojih mest. Eden takih avtorjev, ki je v nekem pogovoru[245] dejansko ugovarjal, je bil Jacques-Allain Miller (dedič Lacanove psihoanalize), ki nikakor ni hotel sprejeti pojma nediskurzivnega sledeč sodobnim ugotovitvam, da zunaj diskurzivnega ni nič, kar bi moglo biti človeku dostopno. Zdi se, da gre predvsem za nesporazum. V knjigi Volja do vednosti (1976)[246] je Foucault dokončno definiral izraz »dispozitiv« (ki ga je sicer uporabljal že prej). Ta izraz je uporabljen, da bi pokril dvoje: »diskurze« in »institucije« (v zelo širokem pomenu besede). Diskurze določa kriterij jezikovnosti v pomenu govorjenega ali zapisanega jezika (torej ne v pomenu diskurzivnosti človeške eksistence). Navajamo iz omenjenega pogovora:
M. F.: Kar v splošnem imenujemo »institucija«, je vsako bolj ali manj obvezujoče, naučeno ravnanje. Vse, kar v družbi funkcionira kot sistem prisile, a ni izjava, skratka, vse, kar je v družbi nediskurzivno, je institucija.
J.-A. M.: Toda institucija je
očitno nekaj diskurzivnega.
M. F.: Morda res, toda to za moj projekt dispozitiva ni tako pomembno, da rečemo: to je diskurzivno, to ni. Kaj je med Gabrielovim arhitekturnim načrtom Vojaške šole in samo njeno gradnjo diskurzivno, kaj pa institucionalno? To bi me zanimalo le tedaj, če zgradba ne bi ustrezala načrtu. Po mojem mnenju takšno prebiranje ni zelo bistveno, še posebej, ker moj problem ni lingvističen.[247]
Očitno je, da gre za terminološki nesporazum. Po drugi strani se ne zdi nesmiselno (skupaj s Foucaultom) ločevati med jezikovnimi in npr. arhitekturnimi »izjavami«. Vseeno ostaja nedvomno, da je tudi nediskurzivno reda diskurzivnega. Episteme je npr. tipično diskurzivni dispozitiv.
Podobno se delijo mnenja, ali je Foucaultovo zagotavljanje, da je presegel horizont subjekta, resnično, ali pa sam še vedno podlega temu modelu. Poglejmo si izmenjavo med Millerjem in Foucaultom:
J.-A. M.: Subjekta ni, toda to teži k nečemu …
M. F.: Teži k nekemu cilju.
J.-A. M.: Ki se je torej vsilil …
M. F.: … ki se je znašel v tej vlogi.[248]
In:
J.-A. M.: Večino publike stari »transcendentalni prostor brez subjekta« navsezadnje nikoli ni strašil na »teoretskem« polju […] Morda se težava pojavi takrat, ko ne gre več za »teoretsko«, ampak »praktično« polje. Tu so razmerja sil in borbe. Nujno se zastavlja vprašanje: »Kdo se bori proti komu?« Tu se ne moreš izogniti vprašanju o subjektu, oziroma bolje, o subjektih.
M. F.: […] če menimo, da je treba oblast analizirati v terminih odnosov oblasti, potem imamo po mojem pred seboj neki način, ki dosti boljše od drugih teoretskih izdelav zapopade razmerje med oblastjo in bojem, torej razredni boj. V mnogih tekstih, če ne pri Marxu, pa pri marksistih, me čudi molk […] o tem, kaj naj razumemo z bojem […]
[…]
J.-A. M.: Končno, kdo so zate ti subjekti, ki si nasprotujejo?
M. F.: Tole je hipoteza, dejal pa bi: vsi vsem. […] Vsi se bojujemo proti vsem. In vedno je v nas samih nekaj, kar se bojuje proti neki drugi stvari v nas samih.
J.-A. M.: […] toda navsezadnje so individui tisti prvi in zadnji element?
M. F.: Da, individui in celo
manj kot individui.
J.-A. M.: Manj kot individui?
M. F.: Zakaj pa ne?[249]
Skozi navedeni pogovor, se je pokazalo dvoje: da Foucault vztraja, da je subjekt pozicija, ki je pripisana stališču naknadno in ni njegov izvor, to pa omogoča govorjenje o enoti, ki je manj kot individuum. Tisto, kar je manj od individua, torej enega človeka, so – če si sposodimo Bahtinovo podobno situacijo - prepletajoči se diskurzi (ideologije), ki gradijo njegovo zavest kot notranji dialog. Gre za večglasje, ki posega v heteronomno zavest individua in jo plasti.[250]
Na tem mestu se moramo ustaviti tudi ob odmevni slovenski razpravi o Foucaultovem opusu. Spremna beseda Mladena Dolarja k zbirki slovenskih prevodov krajših Foucaultovih besedil je za nas na tem mestu zanimiva, ker se ne strinja z metodološko enovitostjo avtorjevega opusa, ampak postavlja prelom (konec zgodnjega Foucaulta) za knjigo Arheologija vednosti. Dolar se opre med drugim na dvoje v svojem dokazovanju, da Foucaultova teorija ne dosega Lacanove niti npr. Heglove. Prvič. Pravi takole:
[…] delinkvent, opredeljen v pravnem diskurzu, ni ista oseba kot kriminalec v zaporu – tisti, ki je v panoptičnem dispozitivu izpostavljen pogledu in različnim tehnikam discipliniranja.[251]
Kdor je kdaj bral knjigo Nadzorovanje in kaznovanje[252], na katero se Dolar nanaša, takoj vidi terminološko zmedo, namreč »prestopnik« oz. »delinkvent« ni produkt pravnega diskurza, ampak nasprotno zapora kot dispozitiva. Pravo govori o t.i. »kršilcu«, ki se razlikuje od prestopnika po tem, da je zares kriv neke kršitve zakona, medtem ko je prestopnik prej potencialni, in ne dejanski, kršilec. Kaj si Dolar misli pod nediferenciranim (gre za z vidika Foucaulta nemogoče stanje, ki ne pozna neregularne diferenciacije) »kriminalcem v zaporu«, bomo videli ob naslednjem primeru. Drugič:
»… kar vidimo nikoli ne prebiva v tistem, kar izrečemo […],« pravi Foucault v [Besedah in rečeh]. […] Med sferama izjav in vidljivosti ni nikakršne kontinuitete, analogije ali ustrezanja, druži ju le vselejše zgrešeno srečanje, neki neodnos. Izjave proizvajajo svoje lastne diskurzivne objekte, ki nikakor ne sovpadajo z objekti »zunanjega sveta« […] Toda ta nerazdružljivi dualizem se dejansko razreši v diagramu, v osnovni razporeditvi sil, ki preči oboje.[253]
Tudi Dolarjevo razumevanje tega mesta je površno. Zdi se, da Foucault govori ravno o tem mestu (vsekakor pa o istem problemu) v Arheologiji vednosti:
Ta pravila [formacije objektov] ne definirajo neme eksistence realnosti, niti kanonične rabe besednjaka, ampak urejenost objektov. [»Ordering of objects« spominja na izraz »the order of things«, kar je angleški prevod Besed in reči.] 'Besede in reči' ['Words and things'] je povsem resen naslov problema; to je ironičen naslov dela, ki spreminja lastno obliko, premesti lastne podatke in razkrije, ko je vsega konec, precej drugačno nalogo. Nalogo, ki je sestavljena ne – ne več – iz obravnavanja diskurzov kot skupin znakov (ki označujejo elemente nanašajoče se na vsebine ali predstave), ampak kot praks, ki sistematično formirajo objekte, o katerih govorijo. Seveda, diskurzi so sestavljeni iz znakov, vendar kar delajo je več kot zgolj uporaba teh znakov za označevanje stvari.[254]
V besedah in stvareh torej Foucault govori o odnosih med stvarmi in besedami, vendar ob tem razlikuje še eno raven, raven diskurzivnega, ki je onkraj dualizma znaka in označenega. Zareza med besedami in stvarmi je tisto, česar ni mogoče prekoračiti – ne pa Dolarjev prelom med diskurzivnim in vidnim -, to pa ne omejuje opisljivosti regularnosti diskurza, ki ni ujet v odnose z realnimi stvarmi. Videli smo, da se obe navedeni mesti pri Dolarju razlikujeta od njihovega pravega pomena. Dolar govori o nepremostljivosti zareze med diskurzivnim in nediskurzivnim, ob tem pa ne upošteva dejstva, da se nediskuruzivno (dispozitiv) ne nanaša na same stvari (npr. »kriminalec« kot amorfen kos mesa v zaporu), ampak tudi dispozitiv deluje regularno in formira svoje objekte. S tega vidika so vse predlagane rešitve jalove (Lacanovske s fantazmo, ki naj zamenja »diagram«[255], in obljubljene Heglovske). Dolar je povezal problematiko oblasti z nediskurzvnim v smislu, kot je Jacques-Allain Miller uporabljal to besede v prejšnjih primerih, nato absolutiziral pomen (panoptičnega) diagrama, ki mu pomeni diagram sil, postuliral primat oblasti nad vednostjo pri »visokem« Foucaultu itd. S tem je tudi skušal pripeljati Foucaulta nazaj v strukturalizem. Omenimo samo še en primer, ko Dolar dokazuje, da:
Sam pojem redkosti [diskurzivnih dogodkov] predpostavlja, da tudi nedogodek postane dogodek. Še tako vztrajanje zgolj pri površini izjav in čisti pozitivnosti dogodka ne more zaobiti strukturirajoče funkcije odsotnosti […] Če je torej Foucault prišel do tako eminentno heglovskih formulacij o tem, da za površino ni ničesar, je vendarle negativnost vpisana v samo površino, v samo pozitivnost dogodka.[256]
Dolar nima prav, ko redkost dogodkov obravnava na ozadju celote diskurza, videli smo namreč, da Foucault zahteva omejenost arheološke analize. Redčenje diskurza se nanaša na konkretne postopke in tehnike, ne pa na dualizem potencialnosti navzočega kot zrcalne podobe potencialne »strukturirajoče funkcije odsotnosti«. Redkost diskurza ne zadeva razlike mod potencialnostjo diskurza in njegovim »pozitivnim« udejanjenjem, ampak Foucault usmerja svojo pozornost na konkretne tehnike redčenja in njihovo delovanje. Pomembna je pravzaprav sprememba vidika – Foucault govori o neizčrpnem polju diskurzivnega, ki pa ni neskončnost potencialnega, ampak diferenciranost teritorija, strateško polje. Vidik celote (povezan z redom subjekta in strukture) s tega vidika ni pomemben. Sklenimo, da nas spričo vsega ne čudi naravnost cinična pripomba, ki jo Dolar navaja izpod peresa nekega ameriškega (zdi se, da bolj ali manj pragmatističnega) avtorja[257], ki ugotavlja, da »Foucault močno podcenjuje razliko med tem, ali si v zaporu ali na prostosti«. (O neopragmatizmu smo v tem besedilu že dovolj govorili.) Kakor koli že, pokazali smo – in bomo še z drugih vidikov -, da Foucault razume svojo arheološko metodo univerzalno, Dolar je spregledal njeno bistveno lastnost, ostajanje na ravni zunanjosti in empiričnosti raziskovanja pozitivitet. Teme pogleda pri Foucaultu, vsaj v lacanovskem smislu, ni.
(Na tem mestu omenimo, da Foucault in tandem Gilles Deleuze in Felix Guattari predstavljajo alternativo psihoanalizi lacanovskega tipa, vendar se s to problematiko v tem besedilu ne bomo ukvarjali.)
Tridelnost naslova zbirke spisov Vednost – oblast – subjekt vseeno na relevanten način razdeli opus na tri pomembne pretežno zaporedne dele. Začnimo tokrat od konca. Kaj je s Foucaultovega stališča subjekt, proti kateremu se je boril do zadnjih let življenja, ko je imel, v navideznem nasprotju s tem, predavanja na Collège de France[258] z naslovi Subjektivnost in resnica (1979/81) in npr. Hermenevtika subjekta (1981/82). Subjekt v tem pomenu besede je človekova osebnost (tudi sebstvo; le soi, angl. self)[259], kot si jo človek sam ustvari na podlagi vnaprej danih eksistenčnih možnosti ali celo napotkov. Foucault na primerih iz pozne antike opisuje t.i. tehnike, s katerimi posameznik sistematično gradi svojo osebnost kot estetsko (lepo urejeno) tvorbo. V ospredju je dvoje. Prvič: pomemben element odnosa do sebe - Foucaultovega etičnega odnosa - je spoznavanje sebe, vendar to ne pomeni spoznavanja imanentno-transcendentalne resnice skrite globoko v nas samih, ampak težnja po gospodarjenju, urejanju svojega bivanja in identitete z orodjem resnico. Gre za sistematično produciranje svoje lastne resnice.[260] Važno je ob tem dodati, da Foucault zavrača aristotelovsko enačenje občutenja, spoznanja, filozofije ter dobrega in resnice, ampak sledi Nietzschejevemu modelu t.i. »volje do vednosti«, ki je v obliki zainteresiranega spoznanja zgolj človekovo orodje povezano s sovraštvom in zlobo, ne pa filozofsko srečo.[261] S tem se pokaže drugi vidik: resnica subjekta je orodje upravljanja z lastno subjektivnostjo. Subjekt je tisti, ki gospodari s svojo subjektiviteto, ki izvršuje oblast nad njo, s tem pa se Foucault približa svojemu modelu analize oblastnih razmerij, kjer državno »upravljanje« producira svoje subjekte (obenem kot podložnike in aktivne enote). V pojmu subjekta potemtakem pridemo do sinteze zgodnejših dveh segmentov opusa, ki sta se ukvarjala z episteme in oblastjo. Zdi se, da je največja novost, ki jo je Foucault vnesel v metodologijo humanističnih ved vzpostavitev odnosa med oblastjo in vednostjo (z vidika episteme). S tem resničnostnost izgubi privilegirano avtonomijo, na polje vedenja vdrejo vulgarni politični interesi.
Tri segmente opusa je Foucault sklenil v celoto npr. v spisu Subjekt in oblast. Poglejmo, kaj pravi:
Moj smoter je bil napisati zgodovino različnih načinov, na katere v naši kulturi iz ljudi napravijo subjekte. Moje delo je obravnavalo tri moduse objektivacije, ki ljudi preobrazijo v subjekte.
Prvi so modusi raziskovanj, ki si skušajo nadeti status znanosti […]
V drugem delu mojih raziskav sem proučeval objektivacijo subjekta v tistem, kar bom imenoval »ločitvene [razdelitvene[262]] prakse« (dividing practices). […]
Nazadnje, skušal sem preučevati – to je moje tekoče delo – kako se ljudje sami preobrazijo v subjekte.[263]
Podobno sintezo opusa najdemo tudi v besedilu O genealogiji etike: pregled dela v nastajanju.
Za genealogijo so […] možne tri osi. Vse tri so bile prisotne, čeprav na nekako konfuzen način, v Zgodovini norosti. Os resnice sem proučeval v Rojstvu klinike in Besedah in rečeh. Os moči sem proučeval v Nadzorovanju in kaznovanju, etično os pa v Zgodovini seksualnosti.[264]
Iz prvega navedka je videti, da gre tako na ravni episteme kot oblasti pravzaprav za raziskovanje sistemov diferenciacije, torej diskurzivnih praks, za katere se je ob eksplikaciji arheološke metode pokazalo, da niso ostro ločene od nediskurzivnega (institucij). V Nadzorovanju in kaznovanju npr. Foucault govori o karceralni mreži kot enem izmed ogrodij oblasti-vednosti.[265] Etična os obravnava oblikovanje in obvladovanje sebe samega kot heterogene mešanice praks. V drugem navedku je posebej zanimiv izraz »genealogija«, temu pa sledi nujno vprašanje, kakšno je razmerje med genealogijo in arheologijo.
Pojem genealogija je Foucault prevzel od Nietzscheja. Zdi se, da je težko razločevati med arheologijo in genealogijo. V besedilu O genealogiji etike[266] je genealogija kot metoda interpretacije pravzaprav arheologija. Štiri ravni analize – objekti, načini izjavljanja, pojmi in strategije – sovpadajo s štirimi vidiki odnosa do sebe (etičnega odnosa): vprašanja etičnih substanc, modusov podjarmljanja, praks sebstva (askeze) in telosov. Genealogija prav tako zamenjuje (neomenjeno) arheologijo v intervjuju Resnica in oblast:
[…] zgodovinska kontekstualizacija bi morala biti več kot le preprosta relativizacija fenomenološkega subjekta. Prepričan sem, da tega problema ni moč rešiti s historizacijo fenomenološkega subjekta, tako da bi ga nadomestili s subjektom, ki se spreminja v toku zgodovine. Konstitutivni subjekt je treba odpraviti, znebiti se je treba samega subjekta, se pravi, dospeti je treba do analize, ki lahko razloži konstitucijo subjekta znotraj zgodovinskega okvira. In prav to bi imenoval genealogija, tj. taka oblika zgodovine, ki lahko razloži konstitucijo vednosti, diskurzov, področij objektov itn., ne da bi se ji bilo treba sklicevati na subjekt, ki je bodisi transcendentalen v razmerju do polja dogodkov, ali pa se v svoji prazni istosti vleče skozi vso zgodovino. [267]
Genealogija v prvi vrsti nasprotuje modelu subjekta in strukture, njen model so strateški razvoji, taktike, skratka, boj.
Zgodovina, ki nas nosi, ima prej obliko vojne, kot pa jezika.[268]
V nastopnem predavanju na Collège de France (2.12.1970) z naslovom Red diskurza je Foucault vpeljal zanimivo metodološko delitev.
Analize, ki jih nameravam izvesti, se razvrščajo […] po dveh kriterijih. Na eni strani je to »kritični« sklop, ki uporablja princip obrata [diskontinuiteta zamenja model kontinuitete]: poskuša zajeti oblike izključitve, omejitve, prilaščanja […]; kaže, kako so se formirale, kakšnim potrebam so s tem odgovarjale, kako so se spreminjale in premeščale, katere prisile so dejansko opravile in v kakšni meri so bile izigrane. Na drugi strani je »genealoški« sklop, ki uporablja druge tri druge principe: proučuje, kako so se prek teh sistemov prisile, njim navkljub in z njihovo podporo, formulirale serije diskurzov; kakšna je bila specifična norma vsakega od njih in kakšni so bili njihovi pogoji pojavljanja, rasti in variiranja.[269]
Na eni strani so torej kritični opisi redčenj in poenotenja diskurzov, na drugi dejansko razpršeno in pravilno formiranje diskurzov okoli zarez v »morfologijo naše volje do vednosti«[270] (npr. prelomi: Sokrat, 16. v 17. stol. v Angliji, konec 19. stol.). Foucault dodaja, da gre pravzaprav za isti predmet obravnave, različni sta le »točki napada«: postopki kontrole ali formiranja diskurza.[271] Predmetna področja imenuje »pozitivitete« - kritični del analize se drži sistemov, ki obdajajo diskurz, genealoški pa vzpostavlja samo področje, v katerem je mogoče npr. zanikanje itd. Zdi se, da je krovni pojem obojega arheologija, lahko pa bi (pogojno) arheologijo zamenjali z genealogijo, ki vzpostavlja pozitivitete. Vsekakor ostaja nedvomno, da je horizont tega dualizma teorija iz Arheologije vednosti.
Oba izraza, tako genealogija kot arheologija, se pojavita v razpravi Kaj je razsvetljenstvo? (Was ist Aufklärung?)[272]. Ker gre za eno zadnjih Foucaultovih besedil ugotavljamo, da ni mogoče reči, da je genealogija v celoti zamenjala besedo arheologija – ki je, priznajmo, precej nerodna. Poglejmo, kaj pravi avtor na tem mestu. »Kriticizem« je po Kantu postal pozitiven - ne sprašuje se o mejah spoznanja, ampak gre za praktično kritiko, ki privzema obliko možnega pristopa: kaj nam je dano obče, nujno, obvezno, kakšno mesto zavzemajo poljubno, posamično naključno in produkt arbitrarnih prisil? Ta pristop:
[…] po zasnutku je genealoški, po metodi pa arheološki. Arheološki – in ne transcendentalen – je v tem pomenu, da ne bo poskušal identificirati strukture vsega spoznanja ali vsakega možnega moralnega dejanja, ampak bo poskušal obravnavati diskurzivne instance, ki artikulirajo to, kar mislimo, rečemo in delamo, kot toliko zgodovinskih dogodkov. In ta kritika bo genealoška v tem pomenu, da iz tega, kar smo, ne bo deducirala, kaj nam je moč narediti in vedeti, ampak bo iz naključnosti, ki nas je naredila to, kar smo, izluščila možnost, da prenehamo biti, delati ali misliti, kar smo, delamo ali mislimo. Ne poskuša narediti možno metafiziko, ki je končno postala znanost, marveč poskuša dati, tako daleč kot je to mogoče, nov zagon neomejenemu delu svobode.[273]
Foucaultova metoda je torej arheološka (kot nasprotje od strukturalne), genealoški pa je »zasnutek« kritike, ki kaže pozitivitete, na pa možnosti znanosti (ki je zavezana modelu subjekta). Zdi se, da Foucault z genealogijo meri na emancipatoričnost arheološke analize in videti je, da njegova misel ostaja zavezana »drži modernosti«[274] razsvetljenskega kritičnega projekta. Če pomislimo še na razdelitev v prejšnjem navedku med kritiko in genealogijo, se zdi, da tokrat mesto genealogije zavzema arheološka metoda in ne genealoški »zasnutek« - ali, morda še natančneje, arheologija zaobjema oboje, tako mehanizme redčenja kot regularnost diskurzivnih praks.
(Za bolj poglobljen pogled na problematiko genealogije bi morali upoštevati Nietzschejeva dela, omenimo samo H genealogiji morale, in seveda natančneje celoto Foucaultovih vsaj osrednjih del, vendar ta smer presega obseg našega besedila.)
Kakorkoli že, nedvomno ostaja, da je skozi ves opus Foucaultova metoda arheološka, kot jo razvija v monografiji Arheologija vednosti. Res je, da sta privilegirana vidika raziskave arhiva (kot celote dispozitivov) episteme in oblast, vendar primer arheološke analize likovne umetnine (z zanjo specifičnega vidika) dokazuje, da je metoda uporabna za vse vidike vseh področij raziskovanja. To je razumljivo, ker gre za filozofski aspekt, ki pomeni predvsem horizont konstruiranja objektov raziskovanja. Ni nam znano, da bi Foucault razvijal arheološko metodo za analizo literature. Omenimo še zanimivo podrobnost, Foucault namreč v Sklepu svoje Arheologije vednosti pove, da je prelom s »strukturalizmi« in »zgodovino idej« predvsem »politično vprašanje«.[275]
Na kratko bomo osvetlili podobnosti med Bahtinovo teorijo dialoškosti in filozofijo Michela Foucaulta. Naravnost presenetljiva je podobnost med zavračanjem interpretacije in formalizacije v arheologiji in Bahtinovim zavračanjem t.i. »individualističnega subjektivizma« in »abstraktnega objektivizma« npr. v knjigi Marksizem in filozofija jezika. Na eni strani je zavračanje psihologizma ekspresije[276] (Diltheyeva hermenevtika), na drugi de Saussurjevega strukturalizma s homogeno strukturo, ki lahko raziskuje zgolj mrtve jezikovne sisteme, langue. V skladu s tem sta tako Foucaultovo kot Bahtinovo srdito zavračanje strukturalnih (lingvističnih, logičnih) pristopov skozi ves opus. Obenem je treba upoštevati, da oba avtorja kljub odklanjanju strukturalističnih pristopov, obravnavata predvsem odnose med elementi, vendar zunaj meja enovite logične strukture – oba iščeta opisljive družbeno-zgodovinske glasove, jezike ali ideologije (Bahtin) ali pozitivitete, potopljene v celoto diskurzivnega in nediskurzivnega polja (Foucault).
Na drugi strani je odnos do marksizma. Oba avtorja posebej poudarjata interakcijo med institucijami in diskurzivnim, vendar seveda zunaj homogene linearnosti baza in nadstavba ter homogene zgodovine razrednega boja. Tudi pri Bahtinu ni mogoče govoriti o zunajjezikovnem, ki bi enosmerno določalo področje ekspresij, ampak je realnost preplet družbenih jezikov, ideologij. Jezik je pogled na svet, svet v celoti, kot se daje človekovemu dojemanju. Izjava je pravzaprav dejanje v nikoli končanem velikem dialogu govorne komunikacije.
Zanimivo je, da oba avtorja nekateri raziskovalci razumejo znotraj materializma[277], kar sicer velja, vendar so posebej pomembne posebnosti tega problema. Bahtinova misel je materialistično monistična[278], to pomeni da je edina substanca materialnost diskurzivnega.
V […] delu [Marksizem in filozofija jezika], ki je odkrito marksistično, je pogosto upoštevano bivajoče, ki je pred ideološkim, vendar se zaradi radikalnosti razumevanja ideološkega-znakovnega ta plast precej skrči. (»Jezik, beseda, to je skoraj vse v človekovem življenju.«)[279] V ospredje stopa ideološko. Znak je materialen – posamezna materialna stvar -, vendar nosi tudi pomen (s tem znak presega svojo posamičnost), ki pa je zlit s samim materialom. Zunaj materialnega nosilca ni pomena. Ni nekaj psihološkega niti nekaj idealnega. Bahtinova misel je materialistično monistična.[280] Imamo troje: znak, stvar in pomen (značenie). Pomen je funkcija znaka, odnos med stvarnostjo znaka in reprezentirano stvarnostjo.[281]
Ob tem je pomembno, da Bahtinova metoda raziskuje raven odnosov govornega raznoličja, lome med ideologijami. Tudi ob Foucaultu je mogoče govoriti o materialni dimenziji izjave, problematičnost te materialnosti pa avtor zavije v formulacijo, da gre za »materialnost institucij«.
Izjava se ne more poistovetiti s fragmentom materije; vendar se njena identiteta spreminja s kompleksno vrsto materialnih institucij.[282]
V podobno smer nakazuje predavanje Red diskurza:
Če diskurze obravnavamo najprej kot zbirke diskurzivnih dogodkov, kateri status je treba podeliti temu pojmu dogodka, ki so ga filozofi tako redko pretresali? Seveda, dogodek ni ne substanca ne akcidenca, ne kvaliteta ne proces; dogodek ni iz reda teles. In vendar ni nematerialen; vedno učinkuje, je učinek na materialnem nivoju; ima svoje mesto in obstaja v relaciji, koeksistenci, razpršitvi, razdelitvi, kopičenju, selekciji materialnih elementov; ni ne dejanje ne lastnost telesa. Zgodi se učinek neke materialne razpršitve in v njej. Recimo, da bi se morala filozofija dogodka pomikati v na prvi pogled paradoksni smeri nekega netelesnega materializma.[283]
V obeh primerih, Bahtina in Foucaulta, je o materializmu mogoče govoriti zgolj z vidika, lahko bi ga imenovali, diskurzivnega materializma – edina substanca je substanca materialnosti znakov, kolikor so izjave.
Oba avtorja povezuje tudi podoben antropološki pogled. Človekova zavest je za Bahtina v Marksizmu in filozofiji jezika notranji dialog, človekova identiteta je v specifičnosti individualnega prelamljanja ideologij, v polju katerih živi. Zavest je za Bahtina diskurz. Foucaultovo stališče se vidi npr. v citatu, ki se ga spomnimo iz obravnave meja raziskovanja arhiva, ko ne moremo analizirati lastnega:
V tem smislu diagnoza ne vzpostavlja dejstva naše identitete skozi igro določil. Ampak ugotavlja, da smo razlika, da je naš razum razlika diskurzov, naša zgodovina razlika časov, mi sami razlika mask.[284]
Smo serija v vozlišču številnih diskurzov in institucij. Človek kot zavest je entiteta iste vrste kot dispozitiv. Kot »stvar na sebi« je razblinjen v totalnosti arhiva kot površina razpršitve. Pri obeh avtorjih je potemtakem v ospredju zavračanje modela novoveškega subjekta, še posebej v psihologistični različici.
Tudi osnovni termini se pri obeh avtorjih večji del pokrivajo. Osnovni element Bahtinove metalingvistike je izjava (vyskazyvanie, angl. utterance), ki jo določa izmenjava govorcev – prim. predvsem razpravo Problem govornih žanrov[285]. Pri Foucaultu je izjava določena z delovanjem izjavne funkcije na štirih ravneh. Na prvi pogled precej različni sistematiki, si vseeno nista nepremostljivo tuji. Vpetost izjave med začetek in konec govorjenja enega govorca pri Bahtinu pomeni, da je definirana v odnosu do celote govorne komunikacije, vzpostavlja odnos do preteklih, sodobnih in prihodnjih predvidenih izjav. Po drugi strani jo dialoškost kot včlenjenost v dialog določa tudi navznoter, tako da znotraj izjave opažamo odnose med govornimi žanri kot skupinami izjav. S tem sicer nastaja problem za Bahtina, kako si misliti meje med t.i. primarnimi govornimi žanri znotraj sestavljenega, sekundarnega govornega žanra (npr. roman), v našem primeru pa ravno to dokazuje, da metalingvistična analiza ustreza arheološkemu opisu odnosov med diskurzivnimi enotami. Bahtinova izjava je poseg v celoto govorne komunikacije, kar vsebuje tudi celoten družbeno-zgodovinski kontekst. Ta poseg je heterogen, je namreč zgolj prelom enih izjav, ki si jih je posameznik prilastil, ob drugih, ki si jih je ravno tako prilastil. Dodajmo še, da niti za Foucaulta niti Bahtina znakovnost sama po sebi ni zadosten temelj izjave, važno je njeno delovanje v izjavnem polju; seveda pa je obratno vsaka znakovnost mogoča zgolj skozi izjavno funkcijo.
Foucault in Bahtin v nasprotju z lacanovsko psihoanalizo (spomnimo se na zgoraj navedene pogovore Foucaulta in Jacquesa-Allaina Millerja) omogočata raziskovanje enot manjših od individuuma. Zavest je množica lomov diskurzov drugega ob drugem. Pri Bahtinu se večjezičje znotraj ene izjave razkriva predvsem v problematiki polifoničnega romana, podobno stanje pa najdemo tudi pri Foucaultu, ko lahko eno umetniško delo (oeuvre) obvladuje ena ali več pozitivitet.[286] Meje med pozitivitetami v tem primeru sovpadajo s problematiko notranjim mej med govornimi žanri znotraj ene (sestavljene) izjave pri Bahtinu.
Omenimo temo karnevala, ki je za Bahtina osrednjega pomena, posebej poudarjena pa je tudi npr. v Foucaultovi knjigi Nadzorovanje in kaznovanje.
Bahtinovemu dialogu delno ustreza pri Foucaultu boj, vojaška strateška konfrontacija. O tej razliki bomo še natančneje govorili, vendar pa je ni mogoče določiti na terminološki ravni. Bahtinov dialog je prostor srditih bojev in konfrontacij.
Foucaultovemu diskuzu oz. natančneje, pozitivitetam, ustrezajo Bahtinovi glasovi, jeziki, ideologije in, najbolj teoretično dodelan koncept, govorni žanri, torej skupine izjav. Celota vseh izjav je pri Bahtinu govorna komunikacija, v obliki dialoga, pri Foucaultu arhiv. Celo terminološka prehoda čez (teoretično manj pomembno) prelomnico med diskurzivnim in (kvazi)nediskurzivnim sta oba avtorja zaznamovala s spremembo izrazja – Bahtin za to uporablja izraz kronotop, kot ne samo diskurzivni govorni žanr, Foucault pa dispozitiv, ta je seveda heterogena enota diskurzov in institucij.
Vendar je najpomembnejša podobnost, tista, ki je bila vzrok te primerjave - in razprave nasploh -, dejstvo, da teoriji obeh avtorjev omogočata opis polja diskurzivnih odnosov, ne da bi ga reducirali na homogeno sistematiko sistema langue ali ustvarjalnega subjekta. Foucault in Bahtin sta izjemna avtorja zato, ker prestopata omejitve, ki jih postavlja dekonstrukcija, in odpirata področje večjezičja, kjer je mogoče opisati nešteto specifičnih in edinstvenih diskurzivnih formacij. Ta dva filozofska aspekta z vztrajanjem na ravni površine, zunanjosti diskurza odpirata pogled na specifičnost posameznih diskurzivnih praks, ki so bile do sedaj neopazne. Tam, kjer dekonstrukcija vidi dve izključujoči se možnosti, ki sta skozi nasprotje zvedljivi druga na drugo, se z, lahko bi rekli, novohistorističnega vidika odpira množica nereduktibilnih diskurzivnih praks, bogastvo bivanja, ki trdovratno zavrača totalno formalizacijo, kljub temu, da ga ne moremo več razumeti zunaj horizonta znakovnega. Pravzaprav je mogoče reči, da pri obeh avtorjih sama sistematičnost teorije, predvsem z vidika taksonomije, ki je pri Foucaultu precej bolj dodelana, po pomembnosti ne dosega povsem novih spoznavnih horizontov.
Obe metodologiji, Bahtinova in Foucaultova, sta seveda univerzalni. Pri Bahtinu je to vidno npr. pri aplikaciji dialoškega pristopa na problematiko historične gramatike (v Marksizmu in filozofiji jezika, Tretji del). Prav tako je to očitno iz Bahtinovega zadnjega spisa K metodologiji humanističnih ved[287], kjer je razvita celovita hermenevtika. Razumevanje je pravzaprav integracija razumljenega v kontekste razumevajočega, ki se odpira v prihodnost. Tema integracije v lastni kontekst bi lahko predstavljala tudi eno od legitimnih razumevanj Foucaultove problematike odnosa med kritičnim in deskriptivnim momentom arheologije, spomnimo se namreč, kako razprava Nadzorovanje in kaznovanje v sklepu preseže zgolj spoznavno raven in prestopi mejo političnega novačenja. Tak pristop, kakršnega opisujemo, je onkraj znanstvene objektivnosti zaprtega sistema resnice. Resnica je samo še strateško orožje na karnevalskem trgu zgodovine.
Še pomembnejša kot pokazati podobnosti je razgrnitev razhajanj med Bahtinovo in Foucaultovo mislijo. Že v Veeserjevem zborniku razprav o novem historizmu najdemo zanimivo razpravo Johna D. Schaefferja The Use and Misuse of Giambattista Vico: Rhetoric, Orality and Theories of Discourse[288], ki ugotavlja, da so v nasprotju z religioznimi komponentami npr. Vicovih razprav Foucaultove (razsvetljensko) omejene na posvetno razsežnost diskurza. Foucault ne upošteva religioznega tipa odnosov.
Foucaultov opus je zares prežet z razsvetljenskim duhom svobode, kot avtor sam natančno formulira v spisu Kaj je razsvetljenstvo? - ta okoliščina ima pomembne posledice. Izjava je zanj predvsem dogodek (v nasprotju z Bahtinovim dejanjem). Foucaulta zanimajo predvsem odnosi med dogodki, zanje pa mu služi model vojne, bojev, strategij (v nasprotju z Bahtinovim dialogom).[289] Kakšna gonila obstajajo za boji v polju oblasti-vednosti, nas naj ne zanima. Zaradi nedorečenosti tega izvira, subjekta ali temelja vseh regularnih diferenciacij nastaja problem. Celote arhiva ni mogoče opisati predvsem z vidika metodološke koherence, torej, predvsem se je ne sme opisati v celoti, kajti v nasprotnem primeru, če bi bil arheološki opis neomejen, bi se vrnili na strukturalno raven zgodovine idej, kot pravi Foucault sam.[290] Seveda je očitno, da je v celoti seveda ni mogoče opisati, prepoved celovitosti tokrat predvsem prenaša poudarek iz zgornjih predelov razsvetljenske znanstvene piramide na spodnja, vendar se zdi tako preprosto prepovedovanje precej samovoljno ravnanje in, kot bomo videli, je v skladu s Foucaultovo ludistično držo. Seveda nočemo zanikati pomena obrata kritike negativnosti v pozitivno kritičnost[291], ki specificira posameznost dogodkov, vendar se zdi, da je v ozadju celote igrivost svobode, ki jo je težko misliti zunaj običajnega modela subjekta in strukture.
Bahtinova misel je v nasprotju s Foucaultovo personalistična, izjava je dejanje, individualni poseg v realnost govorne komunikacije, vendar to ne pomeni vrnitve k subjektu, ampak izhaja iz fenomenološke analize odnosa jaz in drugi; prim. Avtor in junak v estetski dejavnosti[292]. Bahtin opiše dva drugega na drugega nezvedljiva načina eksistence. Med njima je odnos t.i. »zunajbivanja« (vnenahodimost). Poglejmo si samo en primer: »jaz« ne morem dojeti svoje zunanje podobe, to seveda ne pomeni, da si ne morem misliti samega sebe kot dela množice ljudi zunanjega sveta, ampak da se ne morem doživeti v svoji zunanji podobi, ne morem pristopiti k sebi s »čustveno-voljno reakcijo«, ne morem se opredeliti npr. do svoje lepote in grdote. Vse moje čustvene reakcije nase so privzete iz tujih reakcij name. Ta fenomenološka analiza dveh eksistencialnih modusov - seveda opravljena z več vidikov[293] - je pravzaprav podlaga heteronomne človeškee zavesti kot vrste ponotranjenih tujih izjav, ideologij, pa tudi teoretični temelj koncepta dialoškosti, v njegovem jedru namreč leži zunajbivanje kot odnos. Poglejmo zanimiv navedek:
Stvar, ki je oropana lastne neodtujljive in neuporabne notranjosti, je lahko samo predmet praktičnega zanimanja. Druga skrajnost – misel o Bogu v navzočnosti Boga, dialog[294], prošnja, molitev. Nujnost svobodnega samorazkritja osebnosti. Tu je notranje jedro, ki ga ne smemo pogoltniti, izrabiti, tu je vedno navzoča distanca, v razmerju do tega jedra je mogoča samo popolna nesebičnost; ko se osebnost razkriva drugemu vedno ostaja tudi sama zase. [295]
Na tem mestu najdemo povezavo med dialogom, ki implicira dve zavesti, radikalno nezliti, in mističnim mišljenjem transcendence. Njun odnos teži dopuščanju drugega kot absolutnega drugega. Dialog je utemeljen v jazovem zunajbivanju glede na drugega, ki sega tako v etično kot spoznavno dimenzijo. Bahtinova misel je skozi radikalizacijo odnosa do drugega blizu mistični tradiciji, ki jo lepo ilustrira odlomek iz Dialoga o skritem Bogu Nikolaja Kuzanskega (iz sredine petnajstega stoletja). V jedru njegovega mišljenja je odpiranje presežnemu, Nedoumljivemu, ki:
[…] ni imenovan, ni neimenovan, ni imenovan in neimenovan, saj vse, kar lahko disjunktivno ali kopulativno, skladno ali protislovno izrečemo o Njem, Zanj zaradi vzvišenosti Njegove neskončnosti ni primerno.[296]
Gre za poskuse mišljenjskega doseganja transcendentnega, ki seveda ni dosegljivo logičnemu mišljenju, ampak se odstira skozi igro, podobe, simbole, v Bahtinovem primeru pa seveda dialog. Dialoškost je pri Bahtinu hermenevtična drža, zaostrena do meja religioznosti.
Problematiko hermenevtike pri Foucaultu smo na kratko že omenjali. Omejenost arheološke analize, ki odpira, kot smo pokazali, prostorsko razvitje problematike - ta se je v horizontu tradicionalne zgodovine stisnila v premico - začenja z naključno hipotezo o interdiskurrzivni konstelaciji, nato pa se skozi hermenevtični krog preverjanj in revizij izhodišča približamo večji gotovosti. Hermenevtična drža je vidna v odpiranju možnih razumevanj in njihovem sistematičnem preverjanju. Michel Foucault nekje omenja svojega neposrednega predhodnika na Collège de France Jeana Hyppolita:
Iz [heglovske] filozofije, ki pa je ni pojmoval kot totalnost, ki se navsezadnje lahko misli in zaobjame v gibanju pojma, je J. Hyppolite naredil nalogo brez konca, na ozadju neskončnega obzorja […] Naloga brez konca, torej naloga, ki vedno začenja znova in je zapisana obliki in paradoksu ponavljanja: filozofija kot nedosegljivo mišljenje totalnosti, to je bilo za J. Hyppolita edina možna ponovitev v izjemni nepravilnosti izkustva. [297]
Pri Foucaultu torej lahko, z upoštevanjem Hyppolitovega projekta, govorimo o razpiranju metafizične strukture skozi odrekanje totalnosti, vendar pa se zdi ustreznejša Bahtinova rešitev, ki izrecno tematizira temeljni odnos raziskovalca do presežne realnosti diskurza, ki jo nato opisuje. Te realnosti ne moremo konstruirati skozi rahljanje in razdiranje heglovske metafizične strukture, kajti tam je vse že vnaprej ujeto v pojmu. V primeru Bahtinovega, pa tudi Foucaultovega odpiranja neregularnosti izkustva, se zdi relevantnejši odnos do presežnega po vzoru mistike, vendar pa je presežno seveda dosegljivo predvsem skozi špranje v homogenih zaplatah pozitivitet.
Razliko med Bahtinovo teorijo in Foucaultovo potemtakem lahko strnemo v religiozno in etično zavezujočost dialoškega modela hermenevtike na eni strani in agresivno ludistično podobo nietzschejanskih bitk na drugi. Zanimiv je primer iz pogovora med Jacquesom-Allainom Millerjem in Foucaultom o problemu subjekta.
J.-A. M.: Znova iščeš vir, tokrat je krivec Tertulijan …
M. F.: To počnem za hec.
J.-A. M.: Seveda, rekel boš: to je bolj kompleksno, obstaja več heterogenih ravni, gibanj navzgor in navzdol. To govorim resno, to iskanje točke začetka, ta bolezen govora, ali ti …
M. F.: To govorim fiktivno, zaradi smeha, zgodbice.[298]
Na eni strani imamo torej Bahtina mistika, na drugi modernega šaljivca Foucaulta, ki blasfemično združuje filozofijo z vulgarnostjo anarhističnega boja za prevlado.[299]
Pomen Foucaultovega vpliva na novi historizem je nesporen. Njegovi vidiki so osrednjega pomena za večino avtorjev, razen morda (med osrednjimi novimi historisti) za Joela Finemana, ki mu je bližja Lacanova psihoanaliza. Pokazali smo, da se skozi Foucaultovo arheologijo (in tudi Bahtinove metode) odpira nov pogled v zgodovino. V ospredju je raziskovanje diskurzov (in dispozitivov, vendar se ta beseda slabše uveljavila), ki jih - v tem pomenu besede - zunaj arheologije sploh ni. Pokažejo se meje med diskurzi in njihovi medsebojni odnosi. Gre za razpiranje empiričnega dostopa do zgodovinskega materiala, ki so mu dekonstrukcijske metode močno omejile možnosti. Odpira se možnost novega »pozitivizma«, kot z užitkom pripominja Foucault[300], vendar, seveda, samo skozi analizo pozitivitet.
Osrednjega pomena za nove historiste je predvsem osrednji del opusa, ki se ukvarja z oblastjo. Pogosti so slogani »mikrofizika oblasti« ter »oblast-vednost« (power-knowledge). Gerald Graff govori o »foucaultovcih brez Foucaultove politike«[301], to pa nakazuje na problematiko, ki se pojavlja ob historičnih materialistih in feministkah, ki zahtevajo možnost političnega angažmaja - tega kot da Foucaultov »kvietizem« izključuje[302]. Iz našega pregleda problematike historičnega materializma in feminizma v literarni vedi je razvidno, da je nedvomno zgolj to, da s teh dveh stališč, politično delovanje ni več sprejemljivo, vsaj ne s teoretičnega vidika. Spomnimo se tudi, da feminizem pomeni predvsem politično delovanje, ki je pred teorijo. S temi pripombami so povezani tudi ugovori, da Foucault absolutizira odnose oblasti (s kakršnimi smo se srečali ob spremni besedi Mladena Dolarja)[303].
Marginalnost opisovanih pojavov, omejenost novohistorističnih ugotovitev ter hermenevtično-politični obrat nazaj k poziciji raziskovalca, da o povezavi z zgodovinopisjem kot takim in »poststrukturalističnim« tekstualizmom sploh ne govorimo, vsi značilni vidiki novega historizma so razumljivi iz svojega izvora v Foucaultovi arheologiji. Obrobnost opisanih pojavov bi lahko pri Foucaultu našli v napotku, da je za preučevanje oblasti potrebno analizirati vzpenjajoče se od majhnih mehanizmov, ki se investirajo v večje itn., ne pa deducirati iz pravnega koncepta suverenosti.[304] Nujnost omejenosti arheološke analize je njena konstitutivna postavka, ker ne gre za raziskovanje potencialnosti diskurza za njegovo površino.[305] Končno: o hermenevtični razsežnosti ter uporabi hermenevtičnega kroga pri Foucaultu smo že dovolj govorili, pa tudi o njegovi viziji politike.
Problem sinhroničnosti novohistoristične metode se sklada s problemom sinhroničnosti arheološke analize. Kritični avtorji jo pogosto razumejo dobesedno, vendar gre, kot smo pokazali, za mnoštvo zgodovinskosti oz. specifičnost časovnih razsežnosti posameznih transformacij.
Končno moramo omeniti še, da feministične avtorice[306] ugotavljajo, da se je v njihovem gibanju pred Foucaultom razkrila konstruiranost posameznikove subjektne pozicije. Glede tega lahko dodamo, da Foucault sam v uvodu v Arheologijo vednosti[307] omenja svoj dolg strukturalistični decentralizaciji subjekta, ob tem pa feminizma ne omenja (to je razumljivo, ker ne gre za filozofijo ali metodologijo ali sploh samostojno teoretično tvorbo).
(Veeserjevo določilo novega historizma kot kapitalistične poetike izvira predvsem iz Greenblattovih izvirnih teorij in v tej obliki ni neposredno povezano s Foucaultom.)
Mihail Bahtin, v nasprotju s Foucaultom, ne sodi med kanonične očete novega historizma - na to mesto ga postavi samo M. A. Abramsova Glossary of Literary Terms, izdaja iz leta 1992. Poleg (1) feministične, marksistične in dekonstrukcionistične teorije, ki ukinjajo univerzalni subjekt, (2) Foucaultovih odnosov med vednostjo in oblastjo in (4) Geertzovega »gostega opisa«, omenja – ne na zadnjem mestu – (3) Bahtina:
Tretja ideja, dialogizem, je prav tako priznavala, da družbeno interakcijo določa spor. Vendar pa je bil projekt, ki so ga pozdravili liberalni raziskovalci, ki so skušali aplicirati Bahtina, vztrajno demonstrirati, da poenotujoče, stabilne institucije in strukture ponavadi uspejo obvladati in nevtralizirati moteče energije. Za roman, kot državo, se pravzaprav zdi, da uživa v lastnih notranjih krvavitvah.[308]
(Veeser dodaja, da je poudarek tokrat na konservativističnih potencialih novega historizma.) Bahtinovo ime se v novohistorističnih delih pojavlja relativno poredko, vendar konkretna mesta in raba njegovih pristopov in pojmov dokazujejo, da ne gre zgolj za nujni delež avtorju, ki je dosegel svetovno slavo. Pravzaprav se zdi, da Bahtin zavzema eno ključnih mest tako v delih Stevena Greenblatta kot tudi Louisa Montrosa, dveh najpomembnejših predstavnikov te smeri.
V eni temeljnih razprav o novem historizmu, Greenblattovi Poetiki kulture naproti, najdemo pojmovno dvojico monološko in dialoško na ključnem mestu, ob čemer avtor predlaga – sicer precej sramežljivo, vendar Bahtina vseeno označi z imenom -, da je ravno preseganje monološkosti cilj njegovega dela.[309] Dialoškost ostaja ena osrednjih kategorij Greenblattovih razprav, to pa potrjujejo tudi razni komentatorji (Lentricchia[310], Pease[311]). Bahtinovo ime se torej pojavlja na izjemno vidnem mestu v novem historizmu, pa ne samo na enem. Greenblatt navaja Bahtinova dela kot reference[312] ter celo posveča celotne razprave Bahtinovim spisom (npr. o Rabelaisu in karnevalu)[313]. Posebej pomembno mesto ima Bahtin – sicer neimenovan - tudi v za novohistoristično metodologijo ključnem metodološkem uvodu v knjigo Shakespearean Negotiations z naslovom The Circulation of Social Energy. V njem je razvita Greeblattova v veliki meri izvirna teorija kulturnih izmenjav, bahtinovski pa so seveda predvsem »glasovi« (voices)[314], pa tudi hermenevtični obrati časa nastanka, ter kasnejših učinkovanj besedil – prim. npr. Bahtinov »mali« in »veliki čas«[315].
Louis A. Montrose je še bolj skop z omenjanjem Bahtinovega imena, ni nam
namreč znano mesto, kjer bi to storil, vendar se zdi, da njegov predlog
utemeljitve mogočega političnega delovanja v prelamljanju enih ideologij ob
drugih (v Professing the Renaissance: The
Poetics and Politics of Culture[316])
- da o izrazu dialoškost sploh ne govorimo -- izvira od Bahtina. Če je pojem
dialoškosti pravzaprav sinonim za Bahtina, pa v prvem primeru ni nujno mogoče
tudi reči, da je prelamljanje ideologij druge ob drugi privzeto neposredno iz
Bahtinovih spisov. Montrose se sklicuje na Raymonda Williamsa, ki pa je, kot
piše Jon Klancher, ustvarjal lastne teorije (vsaj v poznem obdobju) pod močnim
vplivom Bahtinove knjige Marksizem in
filozofija jezika.[317]
Tudi drugi avtorji poudarjajo pomen dialogizma za Montrosove razprave.[318]
Na osrednje mesto - vendar podobno kot ostali brez velikega pompa, kot npr. v primeru Foucaulta - postavlja dialoškost Mihaila Bahtina tudi Gerald Graff v spisu Co-optation.[319] Pomen Bahtina za novi historizem omenjajo tudi drugi avtorji: Elisabeth Fox-Genovese ga priporoča kot najzanimivejšega avtorja, poleg Gramscija[320]; njegov pomen poudarjata tudi Vincent Pecora[321] in Jonathan Arac[322].
Na Slovenskem omenjata podobnosti med Bahtinom in novim historizmom Aleksander Skaza in Marko Juvan.[323]
Vidimo, da je Bahtinov vpliv na novi historizem nedvomen, vendar kot da obenem potisnjen ob rob. Vplivna dela so predvsem Marksizem in filozofija jezika, Ustvarjanje Françoisa Rabelaisa in ljudska kultura srednjega veka in renesanse, spisi o romanu, zbrani v knjigi The Dialogical Imagination (v slovenščini so ta besedila zbrana pod naslovom Teorija romana), polifoničnost pa je osrednjega pomena v monografiji Problemi poetike Dostojevskega. Zgodnji spisi ter pozni, v katerih se Bahtin dotika mistične problematike, ki smo jo v tem besedilu posebej poudarili, na nove historiste najbrž niso pomembno vplivali. Naj tudi dodamo, da bi se raziskovanje smeri Bahtinovega vpliva na avtorje v Veeserjevih zbornikih zapletlo v podoben kaos, kot smo ga doživeli zgoraj ob pregledu samih del novega historizma, ob tem pa je posebno problematično Bahtinovo nihanje med marksistično metodo in odstopanjem od nje. Seveda je treba poudariti, da Bahtinova metoda ni marksistična.
Vendar ima Bahtin tudi eno »prednost« pred Foucaultom, ki je posebej zanimiva z našega vidika, ni namreč nepomembno, da je Bahtin domala vsa svoja dela bolj ali manj posvetil problematiki literarne vede, medtem ko se Foucault z literaturo ni posebej ukvarjal. V kakšnem odnosu so potemtakem Bahtinova literarnozgodovinska dela, seveda ciljamo predvsem na disertacijo o Rabelaisu, ki je izrazito zgodovinsko usmerjena, pa tudi monografijo o Dostojevskem, ki se na drugi strani zdi bolj usrediščena okoli literarno imanentnega. Po vsem povedanem bi seveda predpostavljali, da so Bahtinove literarnozgodovinske razprave predhodnice novohistoristične metode.
Monografija Ustvarjanje Françoisa Rabelaisa in ljudska kultura srednjega veka in
renesanse že s samim naslovom ustrezno označuje osrednje poudarke Bahtinove
raziskave. Njen glavni predmet je ljudska kultura smeha, odkoder je Rabelais
prevzel celovit sistem podob, jezik karnevala, ki zaobjema celovit pogled na
svet. Ob tem je važno, da beseda karneval ne označuje zunanjih lastnosti nekega
dogajanja, ampak najsplošnejši koncept, ki združuje posamezne oblike in podobe
ljudske kulture smeha[324]
(karneval je njen najčistejši izraz[325]).
Bahtin torej opisuje, s foucaultovskim izrazjem, konkretno diskurzivno formacijo.
Ob tem je treba poudariti, da njegova raziskava ni abstraktno sinhrona (kot
npr. razprava L. J. Pinskega, ki jo omenja[326]),
ampak Mihail Bahtin z enciklopedično pedantnostjo raziskuje konkretne
tradicije, kot so se ohranile v raznih materialnih nosilcih in ki jih v njihovi
empirični danosti ni mogoče zvesti na enovito strukturo. Pred nami je
potemtakem tipična novohistoristična osredotočenost na konkretne historične
diskurzivne formacije, jezike v najširšem smislu.
V skladu s Foucaultovim (in seveda
Bahtinovim izvirnim) opozarjanjem na pomen diskontinuitete, je tudi v
interpretaciji Rabelaisovega romana osrednji poudarek na prelomih v
zgodovinskih kontinuitetah. Rabelais je v točno določenem (in v monografiji
opisanem) zgodovinskem trenutku postal nerazumljiv, seveda ker se je jezik
ljudske kulture smeha razblinil, oz. razpršil po drugačnih diskurzivnih enotah.
Bahtin ob tem nakazuje na problematiko zgodovine smeha in grotesknega, v
katerih se ohranjajo poudarki prej izjemno živega, diferenciranega in
družbeno-zgodovinsko pomembnega diskurza. Pomembna diskontinuiteta je tudi
znotraj samega Rabelaisovega opusa, ko so teoretični
pogledi renesanse na smeh črpali iz antičnih avtoritet, vendar pa je umetniška praksa renesanse – v največji meri pri
Rabelaisu, intenzivno pa tudi pri avtorjih, kot sta Shakespeare, Cervantes in
mnogi drugi – privzemala samo iz ljudske kulture srednjega veka, kajti antični
viri so bili tedaj dostopni samo skozi oficialnost monološke cerkvene
tradicije. Karnevalski poudarki npr. Lukijana so se Rabelaisu, in renesansi
nasploh, razpirali skozi prizmo (lom ideologij[327])
ljudskega izročila. Za novohistorističnost Bahtinove razprave ostaja pomembno
dejstvo, da je znotraj Rabelaisovih spisov nepremostljiva zareza med antičnimi
in srednjeveškimi viri.
Celoten pomen Bahtinovega dela o Rabelaisu
seveda ne temelji na renesančnem avtorju kot enem od tvorcev francoščine, nove
historične zavesti, humanističnem poznavalcu antike, ampak na do Bahtina
neopaženem vidiku ljudske karnevalske kulture, ki je bila – kot regularna
(Bahtin: sistem, ki pa ni tipa langue)
diskurzivna celota – neznana. Raziskovalci so sicer analizirali pojave, kot so
grotesknost, mim, saturnalije, antične pojedine, vendar, razen redkih izjem,
zunaj enovite diskurzivne regularnosti, Bahtin pa je vsekakor prvi, ki je
sistematično popisal konkretne materialne tradicije, ki historizirajo
teoretične predpostavke enovitosti kulture smeha. Ta historizacija –
poudarjanje redkosti diskurzov, ki so omejeni na dejansko realizirano in ne
potencialno – je tipično novohistoristična.
Srednjeveška ljudska kultura smeha se po
Bahtinu manifestira v treh osrednjih oblikah: ljudski prazniki, smehovna
literarna dela in v pouličnem govoru. Vzemimo npr. slednjega - Bahtin poudarja,
da ne gre za pornografskost ali vulgarnost današnjih kletvic, ampak jih razlaga
znotraj horizonta kozmičnega preporoda. To seveda ne pomeni, da so obscenosti
neposredno nakazovale na nekaj bolj dostojnega, kot npr. danes, ampak je
najpomembnejše drugačno doživljanje teh pojavov, ki lahko (in tudi zares, če
upoštevamo teorijo dialoškosti) vstopajo tudi v alternativne, z vidika današnje
očitnosti nenavadne smiselne svetove. To, če poenostavimo pomeni, da Bahtin
prevrednoti kletvice in ga lahko razumemo kot njihovega zagovornika.
Pustimo ob strani to veselo temo, ob
povedanem se namreč odpira pomembna problematika, o čem Bahtin pravzaprav piše?
Ali o srednjeveški in renesančni ljudski kulturi ali o velikem Françoisu
Rabelaisu ali kar o sebi kot karnevalskem in dialoškem (kontra)revolucionarju,
zatiranem v sovjetski zvezi. Bahtinov pristop lahko razumemo nekako takole.
Rabelais predstavlja nekakšno zgodovinsko konjunkturo, ker njegova dela v
izrazito veliki meri utelešajo enciklopedijo narodne kulture. Ob tem je pomembno,
da Rabelais ni samo orodje, ampak se ob tem tudi razkriva sam v svojem »pravem«
bistvu.[328] Zdi se, da
je to »pravilnost« treba razumeti z dveh vidikov. Najprej je mogoče govoriti o
dvojni historizaciji – po eni strani Rabelaisov model historizira ljudsko neoficialno
tradicijo, ki je prisotna v vseh[329]
obdobjih, in ob tem se skozi konkretno zgodovinsko utelešenje v Rabelaisovem
romanu razločno pokažejo njene specifične transformacije skozi različne
zgodovinska pojavitve. S tem nam postane dostopna kompleksna zgodovina
ljudskega smeha onkraj npr. kantovskega ali bergsonovskega apriornega bistva
smeha. Obenem se nam pokaže specifičnost samega Rabelaisa, ko Bahtin
preinterpretira njegovo mesto v zapletenem renesančnem procesu rojstva novega
veka. Po njegovem mnenju Bahtin ni razumljiv na ravni oficialnih pogledov na
svet vladajočih razredov, hevristično nujen je ljudski vidik. Skozi opisano
dvojno historizacijo ljudske kulture smeha in samega Rabelaisa kot svojstvene
zgodovinske konjunkture se razkriva predvsem hermenevtična razsežnost preloma
rabelaisovskega in karnevalskega diskurza. Drugi vidik »pravilne« Bahtinove
interpretacije zadeva njegov politični projekt opisati emancipatorične
potenciale smeha, ki so nedvomni - na tej ravni postaja očitno, da je Bahtinova
metoda mistična na karnevalski način. Pred nami so torej tri entitete:
srednjeveška ljudska kultura, Rabelais na zgodovinskem prelomu renesanse in
Bahtin s svojo specifično dialoško filozofijo. Skozi njihovo interakcijo se
razpirajo tako hermenevtične kot politično aktivne možnosti. Z vidika novega
historizma sta hermenevtični ni politični vidik, seveda, izrazito tipična.
Poglejmo si še potek osrednje linije
analize v knjigi Ustvarjanje Farnçoisa
Rabelaisa. Bahtin najprej pregleda »poulični govor« v Rabelisovem romanu[330],
ki vzpostavlja atmosfero za »narodno-praznične oblike in podobe« v njem[331].
Te forme in podobe skozi neoficialno optiko obračunajo z oficialnim dogmatizmom
Rabelaisove sodobnosti. Poseben vidik analize zadeva »podobe pojedin« pri
Rabelaisu[332], ki so
eden od povezovalnih elementov Rabelaisovega sistema. Podobno funkcijo ima tudi
»groteskna podoba telesa«[333]
– Bahtin seveda opiše njene empirične izvore, ki so se prenašali v Rabelaisov
roman. Zanimiva je t.i. groteskna topografija, ki dojema svet skozi poseben
model človeškega telesa. Razkriva se pomen horizontale časovnega, ki nasprotuje
hierarhični vertikali srednjeveškega krščanskega oficialnega sveta, brez
časovnih razdalj. Izredno pomembne so tudi »podobe materialno telesnega spodaj«[334],
kronotopično gibanje navzdol, ki prav tako ukinja vsakršno logično horizontalo.
Če postaviš glavo na mesto genitalij, malo katera misel ohrani svoje
dostojanstvo in neomejen pomenski naboj. Na tem mestu omenja tudi problem
dialoga z vidika karnevalskega gibanja navzdol (gre za dialog sprednjega z
zadnjim delom telesa). Posebej pomembno je sklepno poglavje, ki razločuje dve
liniji spopada, ki ju Bahtin opisuje. Na eni strani je »velika« borba dveh
kultur, torej ljudske kulture z oficialnim srednjim vekom, v tem poglavju pa se
Bahtin posveča tudi in predvsem Rabelaisovim odzivom na aktualnosti.
Najzanimivejša je povezava sovpadanja prelomov med različnimi jeziki
(latinščina, nastajajoči nacionalni knjižni jezik in pojav klasične ciceronske
latinščine; odkritje dialektalnih posebnosti prostorske distribucije ljudskega
jezika; soočenje s tujimi nacionalnimi jeziki) z motivom karnevalskega
preporoda. Jeziki so se na ozadju konkurenčnih pokazali kot omejene jezikovne
podobe, torej v luči večjezičja, kot množice kompleksnih pogledov na svet.
Bahtin opozarja, da je dogmatizem jezika – kot celotnega pogleda na svet –
najtrdovratnejši od vseh, v kontekstu renesančnih jezikovnih prelomov pa se je
Rabelaisu ponudila možnost, da karnevalsko dvosvetnost razvije v smeri historične
zavesti. Biološkemu preporodu ljudskega generičnega telesa (ljudstva kot
nesmrtne materialne telesnosti) se je pridružil progresivni preporod na
socialno-zgodovinski in kulturni ravni, gre za preporod pogleda na svet. To
seveda ne predstavlja (modernega) totalnega izničenja prejšnjega, ampak je
poudarjeno njegovo preoblikovanje, ki se odvija skozi metodično zniževanje na
karnevalskem trgu. Rabelais je združil karnevalsko prerajanje s historičnim
progresivizmom, seveda v specifični ljudski ambivalentni obliki, ki ne pozna
enostranskega nihilizma.
Monografijo o Rabelaisu Mihaila Bahtina
lahko razumemo kot predhodnico novega historizma. Tudi po bolj formalnih
kriterijih je razprava zelo tipična. Osredotoča se na obrobni material, ki so
ga razprave puščale večji del ob strani - ljudska kultura -, pa tudi na na
videz nepomembni vidik – neresnost smeha. Omejenost razprave je očitna, ker se
Bahtin relativno malo posveča Rabelaisu kot protagonistu rojstva novega veka
ter zmanjšuje njegovo vlogo humanista (oz. jo vsaj preinterpretira z
nekanoničnega vidika). Predstavljen je s specifičnega vidika srednjeveške
karnevalske tradicije. Končno, govorili smo že o karnevalskosti same Bahtinove
metode, ki jo razumemo tako s hermenevtičnega kot političnega vidika. Bahtinova
razprava ob tem ostaja na ravni diskurzivnih regularnosti – sistema
karnevalskega -, te pa seveda raziskuje skozi njegove specifične historične
pojavitve in ne kot apriorno logično strukturo (gre torej za novohistoristično
integracijo dekonstrukcije in zgodovinopisja). Končno naj omenimo tudi to, da
je predmet Bahtinove raziskave, renesančni avtor, v največji meri tipičen za
novi historizem. (S tem področjem se npr. Foucault v glavnem ni ukvarjal.)
Če je razprava o Rabelaisu tipično
novohistoristična, naletimo na večje težave v primeru monografije o
Dostojevskem, ki je v veliki meri interpretacija del tega avtorja z vidika bolj
ali manj apriornega modela polifoničnega dialoškega romana. (Podobna
problematika se pokaže v primeru naše uporabe bahtinovskih literarnozgodovinskih
pristopov v razpravi Hard Times Charlesa
Dickensa in Mihail Bahtin.) Poglejmo si, kaj si Bahtin sam predstavlja pod
literarnozgodovinsko metodo – imenuje jo »umetniško-ideološki prodor v roman«.
– Pokazati vse orkestrirajoče jezike v sestavi romana;
– stopnjo odmika vsakega jezika od zadnje pomenske stopnje dela (stopnja objektnosti);
– »kote, pod katerimi se lomijo namere v jezikih«, dialoški soodnosi.
– Če obstaja direktna avtorska beseda, določiti govorno raznoličje zunaj dela (predvsem v primeru romanov prve stilistične črte).[335]
Bahtin
potemtakem postavlja dva poudarka: analizo govornega raznoličja znotraj samega
romana (kot avtorjeve izjave drugotnega tipa), in odnos samega dela do
govornega raznoličja zunaj samega oeuvre
(Foucaultovo zavračanje koncepta oeuvre
je seveda zgolj okvirno, kot tudi sam pravi[336],
nikakor pa ga ni mogoče razširiti na Bahtinov pojem avtorjevega dela kot
izjave, ki je definirana na ravni diskurzivnih prelomov in regularnosti). Novi
historisti se v skladu s posebno naklonjenostjo do Foucaultovega preučevanja
oblasti (in z vidikom institucij znotraj celote dispozitiva) bolj nagibajo k
raziskovanju zunajliterarnega, vendar ni dvoma, da je analiza večjezičja
znotraj samih literarnih enot enako pomembna kot analiziranje zunajliterarnih
pojavov – seveda če hočemo preseči estetiško koncepcijo literature (in
umetnosti) kot reprezentacije. Spomnimo se npr. na Foucaultovo arheološko
analizo likovne umetnine – ali ne bi šlo v tem primeru za analizo večjezičja
znotraj »imanence« umetnostnega?
V tem besedilu smo se ukvarjali z novim historizmom kot najnovejšo usmeritvijo v literarni vedi, ki pa seveda sodi v širši premik presegajoč zgolj to področje. Kaj je pravzaprav tisto, kar je ustreznejše današnjim metodološkim zahtevam? Kaj nam omogoča novohistoristična metoda? Dekonstrukcijska metoda, ki je bila vodilna do novega historizma, je zašla v krizo, izkazalo se je, da razgaljanje nestabilnosti logičnih sistemov ne zadovoljuje več zahtev raziskovalcev. Prav tako je danes nesprejemljivo omalovaževanje zgodovinskih podatkov in pedantnega historičnega pristopa nasploh. Novi historizem se je rodil iz dvojne napetosti – krize dekonstrukcije in težnje po raziskovanju podatkov z vidika njihove zgodovinske singularnosti. Seveda pa tradicionalna zgodovina, ki so jo zavračali razni formalizmi in oblike strukturalizma, ne more kljubovati uvidom dekonstrukcijske metode, kar je seveda nujno, če želimo govoriti o metodi naslednici dekonstrukcije. Vendar je novi historizem uspešno združil tako dekonstrukcijo kot zgodovinsko usmerjen pristop, in sicer tako, da je zgodovino »tekstualiziral«, jo razumel kot intelegibilno tvorbo, ki je po strukturalističnih ugotovitvah vedno bolj ali manj semiotične oz. jezikovne (v najširšem smislu) narave.
Novi
historizem je pravzaprav heterogen presek vsaj treh elementov: Foucaultove
arheologije kot metode (ta vidik je poudarjen v Greenblattovih razpravah in
razkriva odnose med diskurzi ter specifičnost posameznih diskurzivnih enot
nasploh), Finemanovega lacanovskega koncepta roba (ta zagotavlja teoretično
ozaveščenost historičnih singularnosti skozi kritiko metafizičnega mišljenja)
in feminizma (ta je vodilen med posameznimi ideologijami izkoriščanih družbenih
skupin in je pomemben zaradi poudarjanja političnih implikacij na prvi pogled
nevtralnih pojavov). Od teh treh je vsekakor najpomembnejša novost Foucaultova
metodologija, ki dejansko teoretično omogoči možnosti onkraj dekonstrukcije.
Bistveno za novi historizem je odkritje pozitivitet, diskurzivnih formacij, ki
so konkretne, že realizirane in kot take regularno opisljive enote (omenimo tri
Foucaultova opozorila - na redkost diskurzivne formacije, vztrajanje na
njeni zunanjosti in princip kopičenja). V naši razpravi smo
pokazali tudi, da Foucaultove enote ustrezajo Bahtinovim glasovom. Če sklenemo,
za novi historizem je najpomembnejše odkritje aparata, ki razkriva specifična
socialno-zgodovinsko singularna diskurzivna področja, s tem pa je presežena
monološkost poenotujočega strukturalističnega pristopa, ki išče (bolj ali manj
problematično) enovitost langue za površino diskurza. Novi historizem kot
filozofski aspekt razpira specifičnost pojavov, vendar zgolj kolikor gre za
arheološke teritorije, udejanjene družbene diskurze, ki so vedno omejeni. Ta
omejitev ni toliko teoretični pogoj, kot eksistenčni modus človeka kot bitja,
ki se odpira tistemu zunaj sebe, pa naj bo to tekst, svet, drugi ljudje ali kar
koli. Novi historizem razkriva realnost pojavov, kot se dajejo našemu odpiranju
zanje, kolikor komuniciramo z njimi. Na nov način je mogoče teoretično
okrepljeno zanimanje za posamezne dogodke (Foucault) ali dejanja (Bahtin).
Najpomembnejši sklep naše
razprave je, da je novi historizem zares samostojen metodološki sistem v
literarni vedi, in sicer filozofskega tipa. V besedilu smo pravzaprav
pregledali tri različne sklope pojavov: novi historizem v ožjem pomenu besede -
bodisi v pomenu kroga literarnih znanstvenikov okoli revije Representations s
Stevenom Greenblattom na čelu bodisi v pomenu te besede, kot ga začrtujeta
Veeserjeva zbornika -, filozofijo Michela Foucaulta, ki omogoča nov pristop k
zgodovinskim materialom nasploh, in - večji del literarnovedne - spise Mihaila
Bahtina. Vsi trije našteti pojavi so povezani v novohistoristični metodi v
literarni vedi, kot se je izoblikovala v Združenih državah Amerike v
osemdesetih.
Foucault in Bahtin razkrivata v teoretično
izbrušeni obliki podlago za heterogeno vrenje, ki se skriva za imenom novi
historizem. Poleg tega so se ob pregledu razprav pokazale tri že na prvi pogled
opazne posebnosti novohistorističnega pristopa: poudarjanje marginalnih vidikov
predmetov raziskave, omejevanje raziskave na lokalnost in raziskovalčevo
poudarjanje lastnih biografskih dejstev, bodisi z vidika hermenevtične
refleksije bodisi politične akcije. Vsi trije poudarki so posledica temeljne
novosti raziskovanja diskurzov in meja med njimi, ob čemer zaidemo na robove
diskurzivnih formacij, med prej odrinjeno (Foucault nas vabi naj najprej
postavimo v oklepaj običajne diskurzivne enote ter na novo pretresemo njihovo
utemeljenost). Omejevanje na lokalno omejena razumevanja pomeni odstopanje od
univerzalnosti enega zahodnoevropskega mišljenjskega vzorca. Avtobiografski
poudarki pomenijo omejenost z druge strani, namreč tudi raziskovalec je del
raziskovanega arhiva. Dodati je treba še, da je raziskovanje renesanse, kjer se
je ameriški novi historizem najprej pojavil, sicer privilegirano področje, ker
gre za zgodovinski prelom, vendar to problemsko območje nikakor ne omejuje
možnosti same metode.
Rdeča nit našega besedila je bil izraz historiziranje,
ki velja za nekakšen slogan ameriških novih historistov. Kot danes večina
terminov je tudi ta skoraj neverjetno neroden, seveda že zato, ker je poziv:
»Vedno historiziraj!« izrekel znotraj marksističnega horizonta Fredrick
Jameson. Spomnimo se na newyorškega profesorja fizike Alana Sokala iz uvoda, ki
se huduje npr. na Lacana, da zlorablja matematične pojme. Zahteva po poenotenju
in totalizaciji ni nikjer tako izrazita kot v znanosti ter na njenem vrhu z
matematiko. Historiziranje je nasprotni postopek. Vsaka raba izjave aktivira
celoto diskurzivne formacije in arhiva nasploh, spremeni celotno realnost. Novi
historizem teži za tem, da bi te premike opazil. Historiziranje je na delu npr.
v Greenblattovi razlagi (razprava Fiction and Friction), kako je
renesančno razumevanje odnosov med zakoncema drugačno kot danes, da Othello
ubije Desdemono zato, ker prešuštvuje z njim samim. Drug način historiziranja
so Greengblattove analize konstutuiranja gledališke umetnosti kot institucije v
knjigi Shakespearean Negotiations nasploh. Bahtinovo historiziranje
odnosa do ženske gre npr. dlje od Greenblattovega: skozi protislovnost
Rabelaisove naklonjenosti do žensk ter njegovega zagovarjanja t.i. galske
tradicije, kjer so ženske poosebljena nizkotnost, pokaže diskurzivne prelome,
ki ji botrujejo; upoštevanje ljudske karnevalske kulture razreši navidezen
paradoks, ki pa obenem pokaže, kako svet ni takoj razumljiv. Historiziranje
pomeni previdnost in odgovornost pri razumevanju in delovanju. Historiziranje
je vrednota, ki jo dosegamo progresivno, vendar pa to ne pomeni pragmatičnega
kopičenja ugotovitev, ampak odkrivanje prelomov v homogenostih. Pomeni pa tudi
metodološko odkritje singularnega, kajti v nasprotnem primeru bi zgolj
dekonstruirali izpeljane regularnosti.
Arendt,
Hannah: Kaj je filozofija eksistence? Prevod
in uvodna beseda Martina Soldo. Ljubljana: Društvo Apokalipsa, 1998.
(Filozofska zbirka AUT; 4.)
Bahtin,
Mihail M.: Estetika in humanistične vede.
Umetnost in odgovornost; Avtor in junak v estetski dejavnosti; Problem govornih
žanrov; Problem teksta v jezikoslovju, filologiji in drugih humanističnih
vedah; Odgovor na vprašanje uredništva [revije] Novyj mir; K metodologiji humanističnih ved. Prev. Helena Biffio …
et al. Strokovni pogled, komentarji in opombe Aleksander Skaza. Spremna beseda
Miha Javornik, Aleksander Skaza. Ljubljana: SH – Zavod za založniško dejavnost,
1999. (Studia Humanitatis.)
__
(Vološinov, V. N.): Marksizam i
filozofija jezika. Preveo [in spremna beseda] s ruskog: Radovan
Matijašević. Beograd: Nolit, 1980. (Bilioteka Sazvežđa 69.)
__: Problemi poetike Dostojevskog. Prev.
Milica Nikolić. [Spr. tekst Nikola Milošević.] Beograd: Nolit, 1967. (Biblioteka
Sazvežđa 17.)
__: Stvaralaštvo Fransoa Rablea i narodna
kultura srednjega veka i renesanse. Prev. Ivan Šop i Tihomir Vučković.
Beograd: Nolit, 1973. (Književnost i civilizacija.)
__: Teorija romana: Izbrane razprave. Ep in
roman; Beseda v romanu; Iz predzgodovine romaneskne besede; Oblike časa in
kronotopa v romanu; Rabelais in Gogolj. Prev. Drago Bajt. Izbor in spremna
beseda Aleksander Skaza. Ljubljana: Cankarjeva založba, 1982. (Zbirka
Marksistična teorija kulture in umetnosti.)
Connor,
Steven: Charles Dickens: Težka vremena. V: Republika, 42
(1986), 7-8 (srpanj – kolovoz), str. 810-21. Prev. Miroslav Beker.
Deleuze,
Gilles (Žil Delez): Fuko. Prev.
Svetlana Stojanović. Sremski Karlovci: Izdavačka knjižarnica Zorana
Stojanovića, 1989. (Biblioteka Elementi; 3.)
Derrida,
Jacques: Struktura znak in igra v
diskurzu humanističnih znanosti. V: Literatura 24-25 (vol. 6, 1993, letnik
V), str. 63-80. Prev. Vid Snoj.
Dolinar,
Darko: Dialoškost in hermenevtika:
Gadamer, Jauß, Bahtin. V: Primerjalna književnost, 19 (1996), 2, 49-58. Ali
v nemškem jeziku: Javornik … et al. (ur.): Bahtin in humanistične vede: Zbornik
prispevkov z mednarodnega simpozija v Ljubljani, 19. - 21. oktobra 1995, str.
161-72.
__: Hermenevtika in literarna veda. Ljubljana:
Državna založba Slovenije, 1991. (Literarni leksikon: zv. 37.)
Eliade,
Mircea: Kozmos in zgodovina: Mit o
večnem vračanju. Prevedel Igor Bratož. Ljubljana: Nova Revija, 1992.
(Zbirka Hieron.)
Emerson,
Caryl: Bakhtin, Mikhail Mikhailovich.
V: Makaryk.
Foucault,
Michel: The Archaeology of Knowledge.
(Arheologija vednosti.) Prev. A. M. Sheridan Smith. Great Britain: Tavistock,
1972; ponatis London: Routledge, 11989. (World of Man, A Library of
Theory and Research in the Human Sciences.) Izvirnik: L'Archéologie du savoir.
Gallimard, 11969. (Bibliothèque
des sciences humaines.)
__: Nadzorovanje in kaznovanje: nastanek zapora.
Prev. Braco Rotar, spr. bes. Rastko Močnik. Ljubljana: Delavska enotnost, 1984.
(Zbirka Družboslovje.)
__
(Fuko, Mišel): Predavanja: kratak
sadržaj: 1970-1982. Prev. Frida Filipović. Novi Sad: Bratstvo - Jedinstvo,
1990. (Biblioteka Svetovi.)
__: Vednost – oblast – subjekt. Izbral,
uredil in napisal uvod Mladen Dolar. Prevedli Boris Čibej … et al. Ljubljana:
Krt, 1991. (Knjižna zbirka Krt; 58.)
Greenblatt,
Stephen Jay: Invisible Bullets. V:
Davis, Robert Con & Schleifer, Ronald (ur.): Contemporary Literary
Criticism: Literary and Cultural Studies, Third Edition. New York, London:
Longman, 31994. Str. 472-506. Tudi v: Greenblatt: Shakespearean
Negotiations, str. 21-65.
__: Poetiki kulture naproti. V: Pogačnik.
Prevedel Nikola-David Jeffs. Str. 203-16. Kot: Towards a Poetics of Culture v:
Veeser, 1989. Str. 1-14.
__: Shakespeare Bewitched. V: Zimmerman,
Susan (ur.): Shakespeare's Tragedies: Contemporary Critical Essays. Hampshire,
London: Macmillan Press Ltd, 11998. (New Casebooks Series.) Str.
109-39.
__: Shakespearean Negotiations: The Circulation
of Social Energy in Renaissance England. Oxford …: Clarendon Press, Oxford
University Press, 11988. (Clarendon Paperbacks.)
Hawthorne,
Nathaniel: Hiša sedmerih zatrepov:
domišljijska pripoved. Prevedel Bogdan Gradišnik. Ljubljana: Mladinska
knjiga, 1995. (Zbirka Zenit.)
Heidegger,
Martin: Bit in čas. Prev. Tine
Hribar … et al. Ljubljana: Slovenska matica, 1997. (Filozofska knjižnica; 42.)
Jakobson,
Roman: Lingvistika in poetika. V:
Lingvistični in drugi spisi. Prev. Drago Bajt idr. Ljubljana: SH – Zavod za
založniško dejavnost, 1989. (Studia Humanitatis.) Izvirnik kot: Closing
Statement: Linguistics and Poetics v: Thomas Sebeok (ur.): Style and Language.
Cambridge: MIT Press, 1960.
Javornik,
Miha … et al. (ur.): Bahtin in
humanistične vede: Zbornik prispevkov z mednarodnega simpozija v Ljubljani, 19.
- 21. oktobra 1995 / Bakhtin and the Hummanities: Proceedings of the
International Conference in Ljubljana, October 19-21, 1995. Ljubljana:
Znanstveni inštitut Filozofske fakultete, 1997.
Javornik,
Miha: Nesklenjenost Bahtinove misli kot
njena odlika: Kaj je sploh dialog?. V: Bahtin, Mihail M.: Estetika in
humanistične vede, str. 383-98.
Juvan,
Marko: Domači Parnas v narekovajih:
Parodija in slovenska književnost. Ljubljana: Literarno-umetniško društvo
Literatura, 1997. (Zbirka Novi pristopi.)
__: Predgovor / Introduction. V: Javornik …
et al. (ur.): Bahtin in humanistične vede: Zbornik prispevkov z mednarodnega
simpozija v Ljubljani, 19. - 21. oktobra 1995, str. 5-25. Tudi v: Primerjalna
književnost, 19 (1996), 2, 81-91.
__: Parodija in Bahtin. V: Primerjalna
književnost, 19 (1996), 2, 1-28. Ali v angleškem jeziku: Javornik … et al.
(ur.): Bahtin in humanistične vede: Zbornik prispevkov z mednarodnega simpozija
v Ljubljani, 19. - 21. oktobra 1995, str. 193-212.
Kos,
Janko: Anton Ocvirk in problem
literarnozgodovinske metode. Razprave / Slovenska akademija znanosti in
umetnosti, Razred za filološke in literarne vede / Academia scientiarum et
artium Slovenica, Classis II, Philologia et litterae. - Ljubljana : SAZU, XII,
(1989), str. 71-87.
__: Očrt literarne teorije. Ljubljana: DZS,
21994.
__: Uvod v metodologijo literarne vede. V:
Primerjalna književnost, 11 (1988), št. 1, 1-17.
Kuzanski,
Nikolaj: Razgovor med kristjanom in
poganom o skritem Bogu. V: Gorazd Kocijančič: Posredovanja: Uvod v
krščansko filozofijo ob besedilih Jerneja Lyonskega, Evgarija Pontskega,
Dionizija Areopagita, Janeza Hrizostoma, Maksima Spoznavalca, Janeza Skota
Eriugena, Nikolaja Kuzanskega, Erazma Rotterdamskega, Franza Xavra von Baadra.
Celje: Mohorjeva družba, 1996.
Lacan,
Jacques: Televizija. Prev. Alenka
Zupančič. V: Eseji 3/1993 (Problemi 3/1993, letnik XXXI).
Lévinas,
Emmanuel: Etika in neskončno; Čas in
drugi. Prvo delo prevedel in uvod napisal Edvard Kovač, drugo delo prevedel
in spremno besedo napisal Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Družina, 1998. (Zbirka
Tretji dan; 9.)
Lukšič,
Igor & Kurnik, Andrej: Hegemonija in
oblast: Gramsci in Foucault. Ljubljana: Znanstveno in publicistično
središče, 2000. (Zbirka Sophia; 2000, 2.)
Makaryk,
Irena Rima (ur.): Encyclopedia of
contemporary literary theory: Approaches, Scholars, Terms. Toronto …:
University of Toronto Press, 1993.
Matijašević,
Radovan: Bahtinova teorija govora.
V.: Bahtin, Mihail (Vološinov, V. N.): Marksizam i filozofija jezika, str.
IX-XL.
Milošević,
Nikola: Bahtinovo tumačenje Dostojevskog.
V: Bahtin, Mihail: Problemi poetike Dostojevskog, str. 9-49.
Nietzsche,
Friederich: Onstran dobrega in zlega; H gerealogiji morale. Ljubljana:
Slovenska matica, 1988. (Filozofska knjižnica: 31.)
Pogačnik,
Aleš (ur.): Sodobna literarna teorija:
zbornik. Prevedli Uroš Grilc et al.;
uredil in spremno študijo napisal Aleš Pogačnik. Ljubljana: Krtina, 1995.
(Knjižna zbirka Temeljna dela.)
Skaza, Aleksander: Estetski
humanizem Mihaila Bahtina: Spremna beseda. V: Bahtin, Mihail M.: Estetika
in humanistične vede, str. 355-82.
__: Mihail Mihajlovič Bahtin: Oris življenja in
dela. V: Bahtin, Mihail: Teorija romana: Izbrane razprave, str. 384-424.
Sokal,
Alan & Bricmont, Jean (ur.): Intellectual
Impostures: Postmodern philosophers' abuse of science. London: Profile
Books, 11998.
Škulj,
Jola: Dialogizem kot nefinalizirani
koncept resnice: Literatura 20. stoletja in njena logika inkonkluzivnosti.
V: Primerjalna književnost, 19 (1996), 2, 37-49. Ali v angleškem jeziku:
Javornik … et al. (ur.): Bahtin in humanistične vede: Zbornik prispevkov z
mednarodnega simpozija v Ljubljani, 19. - 21. oktobra 1995, str. 139-50.
__: Poststrukturalizem in Bahtinov pojem
dialogizma. V: Primerjalna književnost, 16 (1993), 1, 16-27.
Vaupotič,
Aleš: Hard Times Charlesa Dickensa in Mihail Bahtin. Diploma iz
primerjalne književnosti na Oddelku za primerjalno književnost in literarno
teorijo, Filozofska fakulteta, Univerza v Ljubljani, 2000. http://www.geocities.com/kino_log/HTCDiMB.htm
Veeser,
Harold Aram (ur.): The New Historicism.
New York, London: Routledge, 1989.
__: The New Historicism Reader. New York,
London: Routledge, 1994.
Verč,
Ivan: Izjava kot vprašanje kulturne
evolucije. V: Primerjalna književnost, 19 (1996), 2, 29-36. Ali v ruskem
jeziku: Javornik … et al. (ur.): Bahtin in humanistične vede: Zbornik
prispevkov z mednarodnega simpozija v Ljubljani, 19. - 21. oktobra 1995, str.
117-24.
Virk,
Tomo: Moderne metode literarne vede in
njihove filozofsko teoretske osnove: metodologija 1. Ljubljana: Filozofska
fakulteta Univerze v Ljubljani, Oddelek za primerjalno književnost in literarno
teorijo, 1999.
[1] Social Text; 46/47, 1996.
[2] Prim. Alan Sokal & Jean Bricmont: Intellectual Impostures: Postmodern philosophers' abuse of science. London: Profile Books, 11998. V francoščini 11997.
[3] Predavanja Metodologija literarne vede na Oddelku za primerjalno književnost in literarno teorijo, Filozofska fakulteta, Univerza v Ljubljani, 1997/98.
[4] Pogačnik, 244. Greenblatt PKN. (Veeserjeva zbornika in Greenblattove tekste bomo označevali s kraticami naslovom.)
[5] Pojem naj bi prvi uporabil zgodovinar Roy Harvey Pearce v knjigi Historicism Once More iz leta 1972 (prim. Veeser NHR, 10), drug vir navaja uporabo tega termina istega leta - za literarno zgodovino - pri Wesleyu Morrisu. Oba za tradicionalni historicizem. Prim. Virk, 235; op. 358. Makaryk, 124.
[6] Michael McCanles: The Authentic Discourse of the Renaissance. Diacritics 10:1 (Spring 1980), str. 77-87. Prim. Veeser NH, 32. Citat: Makaryk, 124.
[7] Greenblatt PKN, 212.
[8] 15:1-2 (1982), str. 1-4.
[9] Veeser NH, 17.
[10] Greenblatt PKN, 204 in SN, viii.
[11] Veeser NH, xiii.
[12] Veeser NH, xiii.
[13] Veeser NHR, 35-45. Iz: Stephen Orgel: The Illusion of Power: Political Theater in the English Renaissance. Berkeley: University of California Press, 1975.
[14] Nanje je vplival krog z Wartburg-Courtauld Institute, London (štirideseta in petdeseta), s predstavniki E. H. Gombrich, Erwin Panofsky, Frances Yates, ki pa seveda sami niso več ožje povezani z novim historizmom.
[15] Zbrane eseje na posamezno temo izdaja Johns Hopkins University Press; uredniki zbirk so bili kasneje večkrat glavni predstavniki novega historizma v najožjem pomenu te oznake.
[16] V: Edward Said (ur.): Literature and Society: Selected Papers from the English Institute, 1978. Baltimore & London: Johns Hopkins University Press, 1980.
[17] http://www.mla.org/ (15.4.2001)
[18] http://violet.berkeley.edu:7000/ (15.4.2001)
[19] Veeser NH, 182.
[20] Ker bi kulturni – cultural – v slovenščini lahko pomenilo nekaj lepo vzgojenega smo, samo na tem mestu, omenili tudi alternativo »kulturalni« - ki je mogoča tudi za prevod Greenbalttove verzije novega historizma »kultur(al)na poetika«. (Virk, 235.) Ostali bomo pri besedi kulturni, ker se zdi bolj naravna. SSKJ ne vsebuje besede kulturalni, Besedišče slovenskega jezika z oblikoslovnimi podatki pa vsebuje izraze: kulturélen, kulturalíst, kulturalístičen in kulturalízem. Kulturalni torej še ni slovenska beseda, varianta kulturelni pa se prav tako zdi pretirana. Beseda kulturen bo označevala tisto, kar se navezuje na (specifično) kulturo; beseda je torej rabljena v vrednostno nevtralnem pomenu. SSKJ pravi takole:
kultúra 1. skupek dosežkov, vrednot človeške družbe kot
rezultat človekovega delovanja, ustvarjanja: raziskovati stare kulture […]
/ duhovna zlasti na področju miselnega
ustvarjanja, materialna kultura zlasti
na področju tehničnega ustvarjanja // človeško
delovanje, ustvarjanje, katerega rezultat so ti dosežki, te vrednote:
mešanje kultur na področju Evrope; razvoj novejših kultur […] kultura in
civilizacija 2. ed. dejavnost, ki obsega področje človekovega
umskega, zlasti umetniškega delovanja, ustvarjanja: financiranje kulture in
znanosti […] // dosežki te dejavnosti:
ustvarjati kulturo […] / publ. množična kultura namenjena širokemu krogu ljudi […]
3. ed., navadno s prilastkom lastnost
človeka glede na obvladanje, uporabljanje splošno veljavnih načel, norm, pravil
pri vedenju, ravnanju: imeti zelo visoko kulturo; ekspr. s takim vedenjem
prav gotovo ne kažeš svoje kulture; človek brez kulture / splošna kultura in
razgledanost; pomanjkanje srčne kulture // s prilastkom lastnost človeka, družbe glede na obvladanje, uporabljanje delovnih
načel, pravil, dosežkov določenih področij pri delu: ima visoko filmsko […]
kulturo; […] tehniška kultura naših ljudi […]
4. ed., v zvezi: telesna kultura dejavnost,
ki si prizadeva zlasti za razvijanje in ohranjevanje človekovih telesnih
sposobnosti in zmogljivosti: posvetiti večjo skrb telesni kulturi […] 5. agr. rastlina,
ki se goji, prideluje za prehrano in (industrijsko) predelavo […] // gojenje take rastline […] 6. biol. umetno razmnoženi mikrobi, celice […] //
gojenje teh mikrobov, celic […] * arheol. belobrdska kultura materialna kultura južnih Slovanov zgodnjega
srednjega veka; halštatska kultura; kesteljska kultura avarska in slovanska materialna kultura zgodnjega srednjega veka s središčem
v Panoniji; ketlaška kultura materialna
kultura zgodnjega srednjega veka s središčem v jugovzhodnih Alpah; latenska
kultura; megalitska kultura; kultura žarnih grobišč; kultura mostiščarjev; etn.
ljudska kultura materialna, družbena in
duhovna kultura posameznega ljudstva, naroda; lingv. jezikovna kultura gojenje, razvijanje knjižnega jezika;
lastnost koga glede na obvladanje jezika
kultúren prid., kultúrnejši nanašajoč se na kulturo: a) kulturni
ostanki, spomeniki; kulturna dediščina; […] kulturni delavec kdor se (poklicno) ukvarja s kulturno
dejavnostjo; […] pripraviti kulturno oddajo, reportažo oddajo, reportažo o kulturni problematiki; […] d) prizadevati si za zdrave, kulturnejše
odnose med ljudmi; je zelo kulturen […]
[21] Veeser NH, xi in NHR, 2 in 14-9.
[22] Prim. razdelek Some Futures and Fractures of the New Historicism v: Veeser NHR.
[23] Veeser NHR, 2 in 25-6.
[24] Basil Blackwell, Oxford, 1985. Prim. Connor in Vaupotič.
[25] Vaupotič, pogl. 3.1.
[26] Prim. Virk, 206-12.
[27] Veeser NHR, 12-3.
[28] Veeser NH, 293-302.
[29] Prim. tudi Veeser NH, 15-7.
[30] Veeser NH, 300. Iz Jakobson.
[31] Veeser NH, 301.
[32] Greenblatt SN, pogl. Fiction and Friction.
[33] Veeser NH, x.
[34] Greenblatt PKN, 211.
[35] Marlon B. Ross: Contingent Predilections: The Newest Historicisms and the Question of Method v: The Centennial Review 34 (jesen 1990), str. 490-3. (Op. Veeser.)
[36] Veeser NHR, 4.
[38] New York: Basic Books, 1973.
[39] Veeser NHR, 2-3.
[40] Po npr. White (Veeser NH, 295), Stanley Fish (Veeser NH, 304).
[41] Veeser NH, 243-76.
[42] Obj. tudi v: The Interpretation
of Cultures.
[43] Citat iz Harold Couch: The Army and Politics in Indonesia. Ithaca: Cornell Univ. Press, 1978. Str. 154. (Op. Pecora.)
[44] Podčrtal A. V.
[45] Veeser NH, 263-4.
[46] Veeser NHR, 9-10.
[47] The Power of Formalism: The New Historicism. V: English Literary History 56 (1989), str. 746. Citirano po Veeser NHR, 29.
[48] Prim. Lévinas: Čas in drugi v: Lévinas. In Vaupotič, pogl. 2.2.6.
[49] Veeser NH, 35.
[50] Prim. Dolinar: Hermenevtika in literarna veda, 117-20.
[51] Veeser NH, 184.
[52] Greenblatt PKN, 216. Prim. Virk, 223-4.
[53] Prim. Makaryk, 127.
[54] Greenblatt SN, 1.
[55] Greenblatt SN, 20.
[56] Predvsem 215-6.
[57] Michael Baxandall: Art, Society
and the Bouger Principle. Representations 1985/12. (Op. Greenblatt.)
[58] Podčrtal A. V.
[59] Veeser NH, 15-36.
[60] Veeser NH, xiv.
[61] Popravil sem obliko »historicizem« iz Jeffsovega prevoda.
[62] Veeser NH, 32-3.
[63] Veeser NH, 24.
[64] Raymond Williams: Marxism and Literature. Oxford: Oxford Univ. Press, 1977. Str. 121.
[65] Posebej v spisu The Uses of Cultural Theory v: New Left Review 158 (julij/avgust 1986), str. 19-31. Pomemben je predvsem vpliv knjige (podpisane z imenom Vološinov) Marksizem in filozofija jezika. Prim. Veeser NH, 87.
[66] Veeser NH, 30. Pojme »individuum«, »subjekt(ne opozicije)« in »agent« Montrose prevzema iz: Paul Smith: Discerning the Subject. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988.
[67] Veeser NH, 31.
[68] Veeser NHR, 16. Citat iz Veeser NH, 241.
[69] Veeser NH, 306.
[70] Veeser NHR, 16. Citat iz Veeser NH, 315.
[71] Vaupotič, pogl. 5.
[72] Veeser NH, xv.
[73] Prim. Veeser NH, 303-16.
[74] Veeser NHR, 46-87 in 5-7. Oboje poglavji iz Stephen Greenblatt: Renaissance Self-Fashioning: From More to Shakespeare. Chicago: University of Chicago Press, 1980.
[75] Veeser NHR, 9.
[76] Veeser NH, 64.
[77] Prva objava v Glyph 8 (1981), str. 40-61. Noto v popravljenih oblikah v Jonathan Dollimore & Alan Sinfield & Raymond Williams (ur.): Political Shakespeare: New Essays in Cultural Materialism, Manchaster: Manchaster University Press, 1985, str. 18-47; Peter Erickson & Coppélia Kahn (ur.): Shakespeare's »Rough Magic«: Renaissance Essays in Honor of C. L. Barber, Newark: University of Delaware Press, 1985, str. 276-302; in v Greenblatt SN, 21-65. Kasneje tudi v Robert Con Davis & Ronald Schleifer (ur.): Contemporary Literary Criticism: Literary and Cultural Studies, Third Edition, New York, London: Longman, 31994, str. 472-506.
[78] Greenblatt SN, 167.
[79] Isto, 21.
[80] Isto, 23.
[81] Isto, 8-11.
[82] Isto, 39.
[83] V Veeser NHR.
[84] Podčrtal A. V.
[85] Greenblatt SN, 12.
[86] Podčrtal A. V.
[87] Greenblatt SN, 14.
[88] Greenblatt PKN, 214.
[89] Prim. Veeser NH, 244.
[90] Prim. Kos: Očrt literarne teorije, pogl. 2.3. - 2.3.3.
[91] Greenblatt PKN, 204.
[92] Veeser NH, 49-76.
[93] Isto, 74.
[94] Isto.
[95] Isto, 75.
[96] Isto, 59-61.
[97] Veeser NH, 24.
[98] V: Veeser NH, 182-203. Za tradicijo pragmatizma prim. posebej pogl. IV.
[99] American Historical Review 39 (1934), str. 219-29.
[100] V Everyman His Own Historian: Essays on History and Politics. New York: F. S. Crofts, 1935. Str. 233-55.
[101] Veeser NH, 195.
[102] Isto.
[103] Razprava New Americanists: Revisionist Interventions into the Canon v: Veeser NHR, 141-60.
[104] Veeser NH, 196.
[105] Madison: University of Visconsin Press, 1979 ali 1978.
[106] S. B.: The American Jeremiad, xi. Op. Jane Tompkins, citirano po razpravi Sentimental Power: Uncle Tom's Cabin and the Politics of Literary History v Veeser NHR, 206-28.
[107] Veeser NHR, 219-20.
[108] Pogl. From the Cold War Consensus to the New Dissensus in From the Cold War Dissensus to a New Americanist Counter-Hegemony.
[109] Veeser NHR, 22. Avtor citata je Veeser.
[110] Veeser NHR, 197.
[111] Prim. Hawthorne, Avtorjev uvod.
[112] Prim. Pease: New Americanists: Revisionist Interventions into the Canon v: Veeser NHR, 141-60. In Veeser NHR, 21. Pojem: Daniel T. O'Hara.
[113] V: Veeser NH, 160-81.
[114] Construction of Privacy in and around The Bostonians v: Veeser NHR, 161-85.
[115] Prim. Vaupotič, pogl. 2.2.6. in Dialoškost Mihaila Bahtina in mistično mišljenje v: Logos, 2001, št. 2; www.kud-logos.si.
[116] Prim. Makaryk, 128.
[117] Veeser NH, 180.
[118] V: isto.
[119] Isto, 37-48.
[120] Isto, 41.
[121] Veeser NH, 170. V razpravi Co-optation.
[122] Veeser NH, 41.
[123] Isto.
[124] Prim. Virk.
[125] Veeser NH, 44.
[126] Veeser NH, xv-i in tudi 296 in 304-5.
[127] Prim. Makaryk, 21-5.
[128] The Rise of Anthropological Theory: A History of Theories of Culture. New York: Thomas Y. Cromwell Co., 1968.
[129] Oxford: Oxford UP, 1977.
[130] Prim. Veeser NH, 87, op. 11.
[131] Prim. Vaupotič, pogl. 2.3.2.
[132] Manchester: Manchester UP, 1985.
[133] Veeser NH, 77-88.
[134] Veeser NHR, 141-60.
[135] Veeser NH, 213-24.
[136] Označba Gramscijeve teorije iz ocene knjige Lukšič & Kurnik obj. na 1. programu R Slovenija v oddaji S knjižnega trga. Februar 2001.
[137] Veeser NH, 217-8.
[138] Veeser NH, 168-81.
[139] Berkeley: University of California Press, 1987. Del v Veeser NHR, 186-205.
[140] Veeser NH, 180.
[141] Veeser NH, 179.
[142] Veeser NH, 178. Thomas citiran po Graffu.
[143] Veeser NH, 201. Citati iz Michel Foucault: Nietzsche, Genealogy, History. V: M. F.: Language, Counter Memory, Practice. Prev. Donald F. Bouchard in Sherry Simon. Ithaca: Cornell UP, 1977.
[144] The Legitimacy of the Modern Age. Prev. Robert Wallace. Cambridge: MIT Press, 1983.
[145] Veeser NH, 288.
[146] Veeser NH, 179.
[147] Isto, 172.
[148] Veeser NHR, 161-85.
[149] Veeser NH, xv.
[150] Veeser NH, 177.
[151] Virk, 239.
[152] Virk, 239. Podobno v univerzitetnih predavanjih tudi Janko Kos.
[153] Veeser NH, 153 in tudi NHR, 7-8.
[154] Veeser NH, 26.
[155] Veeser NH, 42-3.
[156] Veeser NH, 133.
[157] Prim. Jane Gallop: History Is Like Mother v: Veeser NHR.
[158] V: Veeser NH, 152-67.
[159] Razprava Adam Bede and Henry Esmond: Homosocial Desire and the Historicity of the Female v: Veeser NHR.
[160] V: Veeser NHR, 311-41.
[161] V: Veeser NHR, 206-28.
[162] Prim. npr. Greenblatt SN, pogl. 1.
[163] Veeser NHR, 13-4 in 17-9.
[164] Prim. Judith Lowder Newton v: Veeser NH, 159.
[165] Veeser NHR, 2.
[166] V: Veeser NHR, 342-69.
[167] Prim. Veeser NHR, 365.
[168] V: Veeser NH, 277-92.
[169] Veeser NH, 283.
[170] V: Veeser NH, 182-203.
[171] Veeser NH, 188.
[172] Isto.
[173] Isto, 189.
[174] Leopold von Ranke: Geschichten der romanischen und germanischen Volker von 1494 bis 1514, Leipzig: 21874, str. vii. (Op. Thomas.)
[175] Veeser NH, 189.
[176] Veeser NH, 189. Prim. Walter Benjamin: Theses on the Philosophy of History v: Illuminations, prev. Harry Zohn. New York: Schocken, 1969. (Nav. Thomas.)
[177] V: Veeser NH, 49-76.
[178] Veeser NH, 60. Prim. Fredric Jameson: The Political Unconscious: Narrative as a Siocially Symbolic Act. Ithaca: Cornell University Press, 1981.
[179] Prim. Veeser NH, 66. Op. 18.
[180] Veeser NH, 57.
[181] Isto, 58.
[182] Heidegger, 520; § 74 in Veeser NH, 58.
[183] Izp. Fineman.
[184] Heidegger, 533; § 76 in Veeser NH, 58.
[185] Veeser NH, 59.
[186] V: Veeser NHR, 257-69.
[187] Veeser NH, 60-1.
[188] Isto, 61.
[189] Lacan, 74; V in Veeser NH, 49.
[190] Vednost – oblast – subjekt, 44. Tekst Oko oblasti: Pogovor z Jean-Pierre Baroujem in Michelle Perrot. (Foucaultova besedila bomo navajali samo z naslovom v slovenskem prevodu.)
[191] Isto, 43.
[192] Isto, 47.
[193] Prim. Vaupotič, pogl. 2.3.1.
[194] Prim. Arheologija vednosti, 166.
[195] Isto, 165.
[196] Foucaultova besedila so pogosto zelo gosto členjena, tako da bomo izmenoma navajali strani ali poglavja s podopoglavji in razdelki. Tokrat gre za Arheologijo vednosti, pogl. IV/5/I, ki se, kot bomo videli členi še v (a) in (b). Podpoglavja, … navajamo po angleškem prevodu, ki se po razdelitvi ujema z izvirnikom. Glavna mesta in termine smo primerjali z izvirnikom.
[197] Isto.
[198] V: Bahtin: Teorija romana.
[199] Arheologija vednosti, pogl. IV/4/2/(a), prim. tudi (b)-(e).
[200] Isto, (e).
[201] Prim. Vaupotič, pogl. 2.2.6. in Dialoškost Mihaila Bahtina in mistično mišljenje v: Logos, 2001, št. 2; www.kud-logos.si.
[202] Arheologija vednosti, pogl. II/1; str. 25.
[203] Isto, str. 8-9.
[204] Isto, pogl. III/5.
[205] Isto, str. 7.
[206] Isto, 13.
[207] Isto, pogl. III/3/II/2.
[208] Štiri poglavja bodo urejena v grobem takole: raven pravil diskurzivne formacije in še v istem odstavku razmejitev Foucaultove poante od dveh alternativ; lastnost izjavne funkcije.
[209] Arheologija vednosti, pogl. II/3.
[210] Isto, pogl. III/1.
[211] Isto, pogl. III/2/(a).
[212] Isto, pogl. II/4.
[213] Isto, pogl. III/2/(b).
[214] Isto, pogl. II/5.
[215] Isto. pogl. III/2/(c).
[216] Isto, pogl. II/6.
[217] Isto, pogl. III/2/(d).
[218] Isto, pogl. II/7.
[219] Tudi: isto, pogl. III/3/I.
[220] Isto, pogl. III/4.
[221] Isto, pogl. III/5.
[222] Isto, str. 130.
[223] Isto, 131.
[224] Prim. Dolinar: Hermenevtika in literarna veda.
[225] Prim. Arheologija vednosti, III/3/II.
[226] Isto, pogl. IV.
[227] Isto, pogl. IV/2.
[228] Isto, pogl. IV/2/1 in 2.
[229] Isto, pogl. IV/3.
[230] Isto, pogl. IV/4.
[231] Isto, pogl. IV/4/1.
[232] Isto, str. 159.
[233] Isto, pogl. IV/4/2.
[234] Isto, pogl. IV/4/3.
[235] Isto, pogl. IV/5/I.
[236] Isto, pogl. IV/5/II.
[237] Isto, pogl. IV/5/II/1.
[238] Isto, pogl. IV/5/II/2.
[239] Isto, pogl. IV/6.
[240] SSKJ oba izraza večji del enači:
védenje 1. glagolnik od vedeti 2. kar kdo ve // kar se ve sploh: ta odkritja spreminjajo dosedanje vedenje o zgodovini;
védnost 1. dejstvo, da kdo kaj ve 2. kar kdo ve // kar se ve sploh 3. zastar. znanje 4. zastar. veda, znanost.
[241] Isto, pogl. IV/6/(c).
[242] Isto, pogl. IV/6/(d)-(e).
[243] Isto, pogl. IV/6/(f).
[244] Podčrtal A. V.
[245] V: Vednost – oblast – subjekt, besedilo Igra Michela Foucaulta.
[246] Prim.: isto.
[247] Isto, 80.
[248] Isto, 84.
[249] Isto, 86-7.
[250] Prim. Bahtin: Marksizem in filozofija jezika.
[251] Vednost – oblast – subjekt, XIX.
[252] Nadzorovanje in kaznovanje, pogl. IV.
[253] Vednost – oblast – subjekt, XXI.
[254] Arheologija vednosti, 49.
[255] Prim. predvsem Nadzorovanje in kaznovanje.
[256] Vednost – oblast – subjekt, XV.
[257] Michael Walzer: The Politics of Michel Foucault v: David Cousenz Hoy (ur.): Foucault: A Critical Reader. Oxford: Blackwell, 1986. Prim. Vednost – oblast – subjekt, XXII.
[258] Prim. Predavanja.
[259] Prim. Vednost – oblast – subjekt, 143.
[260] Prim. Predavanja, 1979-82.
[261] Isto, 1970/71.
[262] Prim. Vednost – oblast – subjekt, VII. Dolarjev prevod ad hoc.
[263] Isto, 103.
[264] Isto, 129. Prim. tudi 157.
[265] Nadzorovanje in kaznovanje, 302.
[266] V: Vednost – oblast – subjekt.
[267] Isto, 62-3.
[268] Isto, 61.
[269] Isto, 20.
[270] Isto, 21.
[271] Isto, 22.
[272] V: Vednost – oblast – subjekt.
[273] Isto, 155.
[274] Isto, 150.
[275] Arheologija vednosti, 210.
[276] Prim. isto, 24.
[277] Npr. Rastko Močnik v: Nadzorovanje in kaznovanje.
[278] Prim. Bahtin: Marksizem in filozofija jezika.
[279] Problem teksta v jezikoslovju, filologiji in drugih humanističnih vedah v: Bahtin: Estetika in humanistične vede, 308.
[280] Bahtin: Marksizem in filozofija jezika, 45.
[281] Isto, 30. Iz: Vaupotič, pogl. 2.2.1.
[282] Arheologija vednosti, 103.
[283] Vednost – oblast – subjekt, 19.
[284] Arheologija vednosti, 131.
[285] V: Bahtin: Estetika in humanistične vede.
[286] Arheologija vednosti, 139.
[287] V: Bahtin: Estetika in humanistične vede.
[288] V: Veeser NH, 89-101.
[289] Prim. Predavanja, 1975/76.
[290] Arheologija vednosti, pogl. IV/4/1.
[291] Prim. Kaj je razsvetljenstvo? v: Vednost – oblast – subjekt.
[292] V Bahtin: Estetika in humanistične vede.
[293] Prim. Vaupotič, pogl. 2.2.6.
[294] Podčrtal A. V.
[295] Bahtin: Estetika in humanistične vede, 352-3.
[296] Kuzanski, 28-9.
[297] Vednost – oblast – subjekt, 25.
[298] Isto, 91.
[299] Prim., sicer z drugega vidika, Frank Lentricchia Foucault's Legacy – a New Historicism? v: Veeser NH, 231-41.
[300] Arheologija vednosti, III/4 in Vednost – oblast – subjekt, 23.
[301] Veeser NH, 175.
[302] Pecora v: Veeser NH, 247-8 in 267; Jane Marcus v: isto, 133; Veeser, npr. v: Veeser NHR, 6.
[303] Prim. tudi Brook Thomas v: Veeser NH, 200-1; Frank Lentricchia v: Veeser NH, 231-41.
[304] Kako preučevati oblast?, predvsem Vednost – oblast – subjekt, 33.
[305] Arheologija vednosti, pogl. IV/4/1; str. 159.
[306] Judith Lowder Newton v: Veeser NH, 154.
[307] Str. 13.
[308] Veeser NHR, 2-3.
[309] Prim. podobno Veeser NH, xiii.
[310] Veeser NH, 233.
[311] Veeser NHR, 150-1; (Bahtin ni imenovan).
[312] Npr. v: Veeser NHR, 87, op. 70 – Greenblatt omenja Bahtinovo monografijo o Rabelaisu.
[313] Stephen Greenblatt: Filthy Rites v: Daedalus 111 (1982), 8, 9. Prim. Brook Thomas, v: Veeser NH, 196 in 202, op. 24.
[314] Prim. tudi npr. Veeser NHR, 74.
[315] Prim. Vaupotič, pogl. 2.3.3.
[316] V: Veeser NH, predvsem 30-1.
[317] Prim. Jon Klancher English Romanticism and Cultural Production v: Veeser NH, predvsem 82 in 87, op. 11.
[318] Stanley Fish v: Veeser NH, 306. (Bahtin ni imenovan.)
[319] Prim. Veeser NH, 178-80.
[320] Prim. Veeser NH, 217.
[321] Veeser NH, 264 in 275-6 op. 45.
[322] Isto, 123 in 130 op. 25.
[323] Juvan: Parodija in Bahtin, Domači Parnas v narekovajih. Skaza: Estetski humanizem Mihaila Bahtina, 373-4. Navaja:
Jurij Lotman: Ohota za ved' – Semiotika straha, Σημειωτική. Trudy po znakovym sistemam, 26, Tartu University Press, Tartu, 1998. Str. 51-82.
A. Ja. Gurevič: Srednevekovyj mir. Kul'tura bezmolstvujuščego bol'šinstva. Iskusstvo, Moskva, 1999.
[324] Bahtin: Ustvarjanje Françoisa Rabelaisa, 234.
[325] Isto, 95.
[326] Isto, 158.
[327] Prim. Bahtin: Marksizem in filozofija jezika.
[328] Bahtin: Ustvarjanje Françoisa Rabelaisa, 68-9.
[329] Isto, 491-3.
[330] Isto, pogl. II.
[331] Isto, pogl. III.
[332] Isto, pogl. IV.
[333] Isto, pogl. V.
[334] Isto, pogl. VI.
[335] Prim. Vaupotič, pogl. 2.3.4., str. 99. Bahtin: Beseda v romanu.
[336] Prim. Arheologija vednosti, II/1/III.