Death

傅偉勳先生以其精湛廣博的哲學素養，加以個人面臨生死大限突至的心性體驗，將各家生死學說與己身經歷情感，冶為一爐，造就出這本深度廣度兼備的生死入門書。在國內生死學研究仍方興未艾之際，此書具有指標性的意義。

全書分別就文學藝術，宗教思想，科學理論社會心理等角度，闢立專章，期欲就各不同領域之側面，為生死此亙古之難題，提供詮釋與解脫之法門，誠屬體大思精之作。然而筆者以為，欲建立起具廣泛性的，老嫗皆喻的實用生死學，絕非搬出『╳╳學』，『╳╳理論』等隔行如隔山的專門道理，分而論之，所能代勞。我們需要的，勢將各科際高聳的圍牆徹底粉碎，融化那些令人不得其門而入的龐大理論架構，淬取理論精華，切入個人的生死哲學體系中。筆者並不希望個體在本身都不瞭解生死為何構成問題之際，便盲目地將大把大把的『生死智慧』，如堆棧般地往腦中輸入。拉扯到一些旁枝末節的觀念，便自以為解決問題。

筆者嘗試作的努力，即是打破全書以『╳╳學』等名相作N 分法的架構，將那些已被切割的支離破碎的生死觀念元素，重新依符合常理思考的邏輯，融合陶鑄真正算得上是『哲思體系』的生死觀念架構。不瞭解生死問題之本質與所由發生，便侈談解脫方法，無異於捨本逐末，殊不知，最迫切需要的是整體思考的智慧，而非零散支解的知識。

人世間所有的文化活動，無論是令人深覺崇高偉大的精神文明，或是日新月異令人驚嘆的物質文明，都建築在人是生命有機體的基礎上。縱然人類心靈再有怎樣高貴脫俗的觀念，甚至認為自己絕非屬於鄙陋自然界的一部份，但不可否認的是，終究無法擺脫科學鐵律的支配。

由於物質與能量巧妙的配合，人體得以按機械性的自然因果律則，而有一切生命現象之表現，如呼吸，生長，運動與生殖。在更高層次的演化路徑中，人類的神經系統不僅演化出腦，而且在腦的進化成熟中，發展出了『意識』。正由於此意識，人在相當程度上獲得了自由。縱然在生物定律支配下，『絕對自由』或許是幻影，但其『相對』上的『意志自由』則讓人脫離盲目激素的制約，擁有了空間與可能性。也因為建築在這得來不易之地，人的生死問題不再如同動物般，僅僅是有知覺而無意識地接受死亡，反而是牽涉到心靈層面，感覺與思考的過程。

正由於人類從僅止於滿足肉體慾望，生理需求的『身生活』，躍進了心靈高度活動的『心生活』中[1]，人大幅超越了盲目的求生慾望。喜怒哀樂憂思悲恐驚等各種情緒性活動或價值追求活動，佔據了更多更重要的地位。

在物質生活的最低限度上，人之所以痛苦，乃在於情感價值無法實現；而死為何痛苦，也在於所謂『理性層面』——明知生死一事乃自然界不可避免之生命現象——無法說服『感性層面』。人無法承受情感與價值的落空。以下更進一步說明之：

作者有心建構生死學的理論體系，但在本書前四章中，卻無意與道及『死問題之所由生』，而此乃做本源性思考必先確立的前提；反而幾乎是用疲勞轟炸的方式，將一包包『生死觀念包裹』塞進讀者毫無心理準備的腦中去。筆者在閱讀際亟欲尋找關於此問題的一些蛛絲馬跡，並提出『怕死即怕失去所愛』的看法，期望在文中取得印證，未料與第五章結語中，作者纏綿病榻之際所領悟的『新』道理不謀而合：『怕自己將來完全失去世上所喜愛過的事物』(to fear that one is going to lose all those noe has loved or favored in this world)，包括愛人，家庭，好友，以及自己的偏好。[2]

欲瞭解此命題之真確性，最直接的方法為親身經歷，或者親身設想（即歷史學上常用的『神入』手法，將自己比為當事者，位於同樣時空情境，模擬其心態），或從自敘，文學作品中推知。其中文學作品之所以容易呈現原貌，並為大多數人所採用，在於作品背後的那一隻手，即作者，將當事者的心理想法，任何外人皆觀察不到的，赤裸裸地透過文字呈現出來。

以托爾斯泰〈伊凡伊里奇之死〉為例，伊凡之所以不信任醫生，在於一生本是物化他人的一種存在，在與病人肉體極親密（即病人無條件將身體交給醫生）的狀態中，心理上卻是冷冰殘酷地與之隔絕（病人衷心的詢問換回醫生冷冷的回應，彷彿事不關己）；之所以對上帝埋怨，乃在於一輩子把愛託給上帝，卻未得愛的回應；之所以對妻子外出的嫉妒與懷恨，也是欲『愛』而得不到『愛』；之所以有『絕望無助孤離感』到『在生命盡頭對死亡接受』，即是不再企求愛的殘酷歷程[3]。關鍵在於因為怕愛失去，所以對死恐懼；對愛的獲得死心後，故欣然接受死亡。

依佛教觀點，此『怕失去』即印證『三毒』——貪嗔癡，根植於世人無明之造作。貪，指執著貪求外在之物；嗔，指執著掛念自我慾望；癡，指對貪嗔二毒無所省覺。正因有這些執著，即怕失去所愛，故有世間一切苦，自然也包括死苦。此看法實切中問題核心。

再以楊國樞先生對夫妻離婚心理轉變歷程之研究為例，研究者發覺與庫布勒‧羅斯(Elizabeth Kubler- Ross) 女士所提出的『臨終心理轉變歷程』甚為相似，似乎顯出離婚也是一種死亡——一種與此有密切關連的個人感情，經驗，歷史，與青春的死亡。以此做反面推理，死亡正如離婚，是失其愛所致。是為心理上的間接證明。

用此理論可驗證：文首『工業化社會造成生死問題』的關鍵，就在於資本社會所帶來的『疏離』(alienation)，個人與個人間缺乏良好的愛的互動，遂造成彼此成為陌生存在，一切以功利理性決定，促成『機械與非人性化』[4]。在如此悲涼的景況下，個人對愛逐漸死心，遂對生漠然無所懼。故在醫院中，強調以愛，安慰對待臨終病人，使他們走的安心，也基於此。

存在主義先驅海德格(Martin Heidegger) 為人下定義：『人是向死的存在 (being- towards-death)』，又認為是『日日向死的存在』(everyday being- towards-death)[5]。存在主義的『存在』所強調的是『實存主體』(existential being) 自己的『實存抉擇』(existential choice)，具有『絕非別人所能代為解決』的性質。

正因為死這條路必須自己一個人走，旁人的愛與關心，都不過是耳邊親切卻不實際存在的聲音，雖有助於主體抒解其負面情緒，但對此狀態的必然性與事實卻無法抹滅。它隱含高度不確定性。

其實此觀念不僅止於哲學領域，在人生經驗亦多見，如著名歌手陳昇名言，『孤獨是人生常態』，即得箇中三味。而怕孤獨，其實與面對未知，獨立承擔恐懼，是相關的。

由於死亡是個體孤獨的選擇，且是完全出於被動，也未曾有人告知究竟死亡真正的面貌為何，故與其說是面對死亡，不如說是面對完全無可掌握的未來。而宗教之所以能扭轉人面對死亡的情緒，就在於它能提供實存主體『死亡的真相』，使主體在毫不懷疑的信仰中，有了確定感與安全感，當然一路走得莊嚴從容。

皆下來，為了便於釐清往後討論範圍，筆者擬先將死亡問題在當今社會中出現的不同樣貌，先行剖析分類。

其特徵在於以實存主體出乎意料外的速度到來，使其警覺必須毅然放棄以往的醉生夢死，而且必須在僅存的一段時間內同時做好心理調適，與餘日生活的安排。通常絕症帶給當事者肉體巨大的痛苦，尤以癌末病人為最。郭惠珍醫師描繪了雍容華貴的身世名媛，一朝在癌症病房裡發爛生蛆，膿流血濺，不成人形[7]。此時不僅是肉體折磨，心理上更對自己是否為人喪失信心，可謂身心交迫。若說有地獄存在，恐怕也僅止於此吧！

個體器官功能漸進性地喪失。前文曾曰，人並非為活著而活著，反而是為愛與價值活著。功能衰退意味著無法盡意地愛世界，或實現價值，最後僅能屈身斗室，用幾被蒙蔽的感官，以餘生之力勉強維持幾口呼吸罷了。文中黃秀璣教授謂『高齡化就是一種長期疾病』，實著眼於現代科技創造出過去老人不曾遭遇的問題。老人們愈益明顯地與社會隔離，今日醫療成為鋒刃，雖延長生命的量，卻未提高生命的質。

社會學上的『永久隔離』，卻出於『殺人償命』的古老思維。一條生命逝去已無可挽回，何必再添另一性命？再怎樣威風的黑道老大，臨刑之際也難免腳軟尿流，此刻何必以死亡加之？筆者以為無期徒刑附帶永不得接受減刑的條款，即可解決，不必再以死作為報復。

患者肉體難忍巨大痛苦，欲以尊嚴方式提早結束生命。此於理念與技術上皆備受爭議，未有定論，癥結在於所牽涉層面太廣，對社會產生的後續效應難以掌控。如何權衡？這考驗著人類。

心理折磨來自價值不能實現，理想與現實間存在落差，有時以情緒化的態度，用死剪開一切糾結。諸如失戀，課業壓力，或如幾年前北一女資優生石濟雅，林青慧以死告別不符合她們烏托邦理想的社會，皆可視為個體斷滅折磨的消極作為。（筆者按：真相可能是同性戀情？）

以死呈現美善等價值，在文藝作品中多所描寫。如歌德 (Johann W. Goethe) 《少年維特的煩惱》，維特選擇死為『到目前為止都是完美無缺的愛』劃上永恆句點，是為了避免不合美學價值的悲劇在日後產生。著名的日本武士道精神則效法櫻花盛開後於短時間內凋盡的美感，以殉死實現價值之美。名作家三島由紀夫便以理念當眾切腹自殺。

就實存本身的生死抉擇，旁人實無權置喙，但基於生命神聖的宗教理由，或社會責任的法律觀點，我們常加以勸阻，但實際上約束力說服力都不足，故問題懸而未決。

胎兒是否為人？有無意識是否為關鍵考量？就心理學，醫學，法律，宗教諸觀點皆有不同論斷，故仍棘手。

本文中討論著重的對象，將以此死亡系譜中被動接受死亡者為準，這是最無辜，而且是多數人所面對的。如此劃清範圍，避免過於廣泛的陳述。

若套用傅偉勳先生『生命十大層面與價值取向』的模型，則此部分的討論乃對應於『終極真實層面』(without truth or reality) 的體認。筆者以為所謂『終極真實』乃個體主觀認定。即便有絕對真實存在，對個人面對生死不一定有所助益；設若他所認定之真實客觀上不存在，但因能對本身有效用，旁人亦無權強求。以下是四種對死亡的看法：

此為當代科學觀，並為大多無神論者所持。在《伊凡之死》中，伊凡最在後一秒鐘想到的是：『死是完了，不再有了』。人之將死，其言也善，他所反應的是基督信仰的表象下，實質上對死亡採取的看法。

就古典音樂而言，以舒伯特 (Franz Schubert) 弦樂四重奏[8]編號 D.810作品〈死與少女〉為例，乃根據 M. Claudius 對話詩做成，描寫少女用溫柔語調對抗死神誘惑的故事。曲中洋溢異常緊迫感，展現作曲家當時精神上面臨死亡恐慌的心境。所謂死神的意象，正指個體身心的完全終結，不復有希望。後期浪漫派作曲家馬勒 ( Gustave Mahler) 作品幾乎與死亡陰影脫離不了關係，尤以末期作品〈大地之歌〉為最。在其前期作品，僅以浪漫或戲劇性的死為表現手法，但在1907 年，他面臨喪女之痛，本身罹患心臟病的他，開始不得不面對現實中的死。曲中充滿悲觀厭世的情懷，間插以中國文人式遊山玩水的情境作反襯，最後以孤滅寂寥的心境走向永遠安息之地。

就中國儒家而論，孔子用『未知生，焉知死』間接回應學生有關死的詢問，顯示儒家在死亡一事上，並無預設境界之嚮往，暗示死確為肉體與心靈之終結。但他強調『君子疾沒世而名不稱焉』，鼓勵立德立功立言三不朽，認定個人的道德成就遠比生死問題更須受重視。雖則死為終結，但道德價值不應被終結。

以老莊思想，與繼承《易經》而生的陰陽五行學說為代表。基本上與前一種看法相似，但卻為死加入宇宙觀的解釋，使其境界更加寬廣，從令人窒息的死亡陰影中跳脫而出，指出：這就是死亡！依老子理論，『死』乃『各歸其根』的過程，是融入主宰天地萬物，冥冥不可蠡測之道的必經路徑。他強調死做為自然現象，當事者應坦然受之，無有恐懼。依莊子理論，人的生死僅是天地間一氣聚散的歷程，是自然無為變化的現象，萬物循環流轉的反映。生死乃一體兩面，所謂『通天下一氣耳』。值得注意的是，用『氣』清約漂浮的性質來比喻死，就不應是沈重悲痛，而僅只是突破形體一事罷了。它是輕鬆的，個體無須恐懼，反而是種解脫。故莊子喪妻，鼓盆而歌，其豁達若此。

依易學宇宙觀，天地萬物創始前，一無所有，經漫長時間孕育，出現一點最初氣化為其確立法則，施諸萬物。物皆自氣化生，氣化為萬物源頭，與莊子看法不謀而合（筆者按：有待商榷）。人僅是漂浮不定之氣的合成，一切因緣生滅，何必執著或畏懼？

以基督教與佛教俗義諦所勾勒的境界為代表。好處在於建構出一種嚮往。讓個體確信死絕非終結，而是更美好境界的開端，有效地在生死關頭祛除恐懼。基督教建構天國，教喻信徒實踐信望愛，方能在死後得永生；而不信上帝者，則成為罪人永墮地獄，等待最後審判定罪。死明確成為另一世界開端，個體至善境或惡境，即在信仰上帝與否。俗義諦佛教則以『六道輪迴』，『極樂世界』等境界，預示此生不過無限輪迴之一站，且『萬般不帶去，唯有業隨身』，修善業者能在來世獲善報。淨土宗則認為，在臨終之際誠心持念佛號，將可往生西方極樂世界。

Helen Nearing 所著《美好人生的摯愛與告別》一書中，則呈現這樣的觀點：『死亡只是一種過渡，不是生命的終結，它是兩個生命領域之間的出口與入口』，『死並不是生命冒險活動的結束，而不過是身體的終結而已』，『當一天的工作結束，夜晚就齎來睡眠的祝福；死很可能就是更大一天的開端』。由於有如此心理準備，他們享受了『美好人生的摯愛與告別』，衷心感到生死過程同等溫馨，令人欽羨！

認為世間，涅槃本來一如，本無所謂苦樂生死等二元對立可言；因此等對立本因無明活動而來。但欲達此境界需要長時間參悟。中國禪宗思想與此頗接近。

Kubler Ross 的五階段模型固然無法適用所有面對死亡態度的類型，但卻相當準確地對應『消極頹廢』的方式，其最末二階段『消沈抑鬱』(depression)/『接受』(acception)，指的是無可奈何地接受死亡命運。一切努力在死亡面前都顯得渺小，生不帶來，死不帶去，又何為哉？正如《紅樓夢》『好了歌』對功名金銀等人生目的的描述：『古今將相在何方？荒塚一堆草末了！…經朝只恨聚無多，及到多時眼閉了！』因而電影『活下去』中，主角渡邊得知身患絕症後，時時露出異於常人『鬼神般的死眼睛』，正是消沈抑鬱的表徵。

把死亡視為朋友。『森田治療法』以『事實為真』，『現象即實在』，『煩悶即解脫』，『不安心即安心』，『服從自然』等堅定信念，化解死亡此一負面角色，成為生命中必然遇見的友善朋友，不做多餘無謂之造作。面對終究要面對的，何必憂心或恐慌？何必消沈鬱悶？

把死亡視為敵人，依恃堅毅之求生意志與之頑強抗衡，報到最後關頭不輕易退讓。以近日因癌症過世的周大觀小朋友為例，在憔悴面龐上看不出向命運低頭的任何跡象，詩作中展現向死亡搏鬥，戰至一兵一卒的鬥志，『貝多芬耳聾，鄭龍水失明，我只有一隻腳，但我要站在地球上。』他的意志讓馬齒徒長的筆者感到無盡汗顏。

此乃借用Frankle 意義治療學用語。個體轉而追求價值實現，從外部的創造得到滿足。如電影『活下去』中，渡邊受玩具工廠女工的感動，用餘生之力不畏流氓恐嚇等任何艱險，赤手空拳地打造出社會公義的新公園，成就利人價值。渡邊已完全超脫世俗對成就的定義，轉而致力對本身最有意義的價值，同時也反映出利人之事最能令人感受精神的超越與滿足。

傅偉勳先生面對死神，卻仍積極付出全力，將於生投入在著作編撰，包括本書，為台灣生死學研究開闢新紀元，他也感慨，若非死亡迫在眉睫，恐怕此書未能提早出爐！台灣鄉土文學家鍾理和臨終之際，雖則鮮血大口湧出，但手邊的筆不停輟；而在尋常的武俠小說裡，豪俠用盡身上最後一份精力，完成蓋世秘笈後方才死去，都讓我們感受到『春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始乾』的不朽精神。

籠罩在死亡陰影中，個人由渾然無所覺的『活忘了』的狂飆，倏然地『活醒了』，驚覺生命必須用某種誠摯而活，即川端康成所謂的『臨終之眼』[9]。正如李澤厚教授所言，各種處事之道使人們各戴上假面具，或主動地做種種周旋應付，包括層層心防，顧忌疑慮，虛偽做作，自大傲慢，而且習以為常，以為這樣就是正當的生活，與自己的生命[10]。但渡邊在死亡的當頭棒喝下，興起『我覺的我有太多事待我去做，我總覺的我還活的太少』的念頭；而伊凡也驚覺『往日之生活最是單純，且最為平凡，故是最恐怖可怕的』，因為自己竟枉費了大半生在做自己眼中沒有意義的事情。

重新真誠地面對自己的人生，當事者通常重新發現了自然之美，愛的真諦，以及自己所欲成就的價值，然為時已晚之嘆總如影隨形。但若非死亡的進逼，個人是否又能如此負責地面對自己的生活，恐怕又不盡然。生死之弔詭令人迷惑！

多半能以平靜面對的超然態度生活下去。前文已討論，茲不贅述。

傅偉勳先生對此俗義諦的追求頗多批評，認為『制度化的宗教對於現代生死學的

建立毫無裨益』，然而文首鄭石岩先生採訪某位絕症患者的例子中，卻看到一

個原本愴然無望，無奈木然的患者，在重拾淨土宗（在作者眼中制度化的宗教）往生極樂淨土的嚮往後，眼神一亮，閃過希望的光芒，在病痛中看出生機。當事者既然能從中得到歡喜，又何必以標準答案來侷限要求他呢？正如歷史上堯舜禪讓的事蹟，讓千古後人引為圭臬美談，甚至以身效法，然而事實真相極可能是只是部落輪流執政的古老慣例罷了。

就基督教而言，聖經說：『死不是憂傷悲哀的結束，而是充滿喜悅希望的開始』，『人到盡頭就是神的開始』，陳五福醫師解釋：生命的開始與結束控馭在神的掌控中，對人生的態度卻操之在我[11]。因為個體通過禱告，對境界有深刻嚮往，故能扭轉心境，坦然面對死亡。羅曼羅蘭在《約翰‧克利斯朵夫》一書中，描述主人翁瀕死之際心中快慰的吶喊：『喔！歡樂。眼見自己在上諦的至高和平中化掉，眼看自己為上帝效勞，竭衷盡力地幹了一輩子，這才是真正的歡樂！』充分表露此積極嚮往對死亡品質的提升。

作者在本書中強烈表達出對此『硬心腸』態度的寄望，呈現解脫的氣象，從容無畏。那不屬於生或死，不屬於健康或病痛的『真我』，正是清靜莊嚴的『如來』。

《書經‧洪範》曰人生有五福：『一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命』，所謂『考終命』即是善終，即是死的有尊嚴。任何人都不希望歷經折磨痛苦，而希望安寧平和地走完生命最後一程，故有尊嚴之必要。傅偉勳先生嘗試為『尊嚴』下定義：不但能夠感受此生值得，且有安身立命之感，免於恐懼悲嘆等『負面精神狀況』（即『消極頹廢』），死得自然，沒有痛苦。但作者在與作家平路座談後發現此定義有極大缺陷，即所謂尊嚴人言人殊，在多元社會中，無人有資格如此認定。兩造說法其實皆有其理，但筆者以為關鍵在當事者的自我認定，而非旁觀者的想法，如此，則無衝突存在。

Kubler Ross 謂『死亡過程即生命成長的最後階段』，的確死亡並不特指臨終一剎那，而自實存主體籠罩在死亡陰影的最初一刻。以此立場，死亡的尊嚴也意味生命的尊嚴，死亡品質的提升就是生命品質的提升。印度詩哲泰戈爾於《飛鳥集》中展現對美與尊嚴的高度嚮往：『使生如夏花之絢爛，死如秋葉之靜美。』

前文提及，人之所以對死恐懼或絕望，常是因為要『失去所愛』，此亦證明在人脆弱的情況下，格外需要情感慰藉，有了愛的滋潤，病患較能重拾信心，安然就死。〈中央日報副刊海外版〉犁淨所寫的〈死得有品質〉一文提及，阿媽臨終之際，作者拋棄以往的成見與不悅，對她表明心中之愛，而阿媽體受到這份愛意，頻頻表示『這往我就很值得，很值得了』，遂心安理得地往生[12]。在死面前，不需有任何矯飾或小私小怨，珍惜做後相處的緣分就是雙方最大的福報。

對死，若非發生在近親或自己身上，則常由於媒體無限制的『死亡』轟炸，過多訊息使人感覺神經漸趨遲鈍麻木，未能體會生命之脆弱與珍貴。時下飆車族氣焰甚為高漲，青年男女競與死神賭命，令人惋惜。同樣地，白曉燕案因媒體擴大報導，才使全國人民感受到死亡的威脅，與生命的不確定，但以往即長久存在社會中的其他撕票案，豈有人關心？

生死乃一體兩面，生死學不僅是關注死亡過程或當事者感受，同樣也是對活死人的積極警醒。大多數人由於欠缺人生哲學思考，不知所求何物，渾噩一生，令人遺憾。若能建立生死教育，促使個人多做誠實的反省，則在生命過程，勢必也能走得有意義。

上學期期末考前一週，完全籠罩在病痛中，肇因於起先即頗為嚴重的感冒，調養不順，造成更嚴重之二次感冒。駭人的症狀包括：極度畏寒，頭痛暈眩，嚴重咳嗽，肌肉酸痛，鼻塞窒息等。適值藥已吃完的周日，欲週一回校再看，詎料週日當夜所有症狀達到高峰，徹夜重咳濃痰，腹瀉頻繁，畏冷發熱，根本不能成眠，輾轉反側之際，忖度自己是否罹患致死率極高之肺炎，否則怎會久病未癒，咳到胸痛？

在這樣親臨死亡的自我認定下，孤絕無望的情緒剎那從四面湧來。我最先感受到的是『孤離』(isolation)，接著是些微的『憤怒』(anger)，質疑何以平日不做虧心事，卻必須獨自承受此殘酷命運？然而馬上閃過的念頭是，也許天命如此，可能基於筆者平日相當認命，常把一些不可思議的際遇當作宿命。但取而代之的是更強烈的『後悔』(regret)，後悔為何平日總以冷漠回應父母溫情，糟蹋他人的愛？接著我祈求天，給我機會，讓我康復，之後我不僅將好好珍惜天倫之愛，更要不畏一切險阻，馬上成為神通廣大的神醫，即刻救治天下人所有身心蒙受的苦難與痛楚….。在無盡的『討價還價』(bargain)階段後，遂含著真誠淚水，昏昏睡去。

(1) 整個歷程對應於 Kubler Ross 模型，的確展現了相當高的印證性，不過當事者的獨特人格特質與文化背景，是造成歧異的主要因素。

(2) 在筆者的理性世界中，類似天命一類的概念並不存在，充其量不過是出於無知的情緒反應。但在極度病痛中，理性終究難以抵禦精神強烈的需求，感性遂取而代之。看得出，若僅是生死知識的建構，而非心性體認或生死智慧的養成，恐怕一切都流於空談，無助於負面心情之解除。

(3) 筆者反省雖則此經驗異常悲痛而深刻，（期末考前只能纏綿病榻）但痊癒後令人振奮的暑假，卻過著更墮落的生活，將此切膚般的慘痛經驗拋至九霄雲外。人的麻木可見一斑，若非時常對生活作反省檢討，恐怕船過水無痕，回復行屍走肉般的生活。

實質上，醫學的發展與執行都建立在將人『物化』的基礎上，以外科手術為例，若非將人『物化』，有哪位醫生忍心將人開膛破肚，忍心以刀鋒在肉體之內任意遊走？或因於此，醫病關係的印象通常冷酷無情。但真能具有醫德，為人著想的體貼醫師，不應只關注一堆代表病人的數據之上，而應更積極與病人有良性互動。如王溢嘉先生所言：『有誰能有如此權力，去檢視另一個同伴的身體呢？無疑我是缺乏這權力的…』[13]，在此神聖領域，尊重是迫切需要的。

醫師必須為末期病患著想，不一味堅持醫療救治，發展出救治無益則以安寧照護的現代醫德，無謂的延命至上主義，以及完全不告知真相的作法，其實也僅是落伍醫療的假慈悲。我們要尊重個體在生死之際選擇『尊嚴死』，『死亡品質』的權力與權利。固然這在理想上勢必面臨極大挑戰，但卻應是在對《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》一書詳做探討後，在醫療領域所能做出的最誠懇建議。

[1] 錢穆《人生十論》〈如何安放我們的心〉p.87

[2] 本書 p.252

[3] 本書 p.62

[4] 本書 p.5

[5] 本書 p.228

[6] p.11 鄭石岩語

[7] 郭惠珍，《學醫與學佛》《傾聽恆河的歌唱》，台中蓮社

[8] 作者誤為『鋼琴四重奏』p.21

[9] 語出曹永洋編《死的況味》p.25余德慧〈沈淵絕筆〉一文

[10] 本書 p.264

[11]語出曹永洋編《死的況味》p.16陳五福〈生老病死〉一文

[12] 本書p.316

[13] 王溢嘉《實習醫師手記》首頁