第二十章  佛教早期七宗             

1. 南北朝時佛學之性質：

      是時，道家與玄學俱興盛，學者多以老莊與佛學「同出而異名」（老子第一章），諸如劉虯與范曄之論。更有以老莊講述佛學者，其著名者有慧遠、法雅、道安、支遁，在當時謂為「格義連類」，蓋佛學初傳，中土之民尚不習其思維理路，故藉論述形上學與認識論最多之玄學，權為方便法門。馮友蘭《中國哲學史新編》以中國佛學發展有三大階段：格義、教門、宗門。此格義階段雖有不少對正統佛學之誤解，然若闕之，則亦無有往後之蓬勃發展矣。

2. 六家七宗：

      此名稱蓋出於日本安澄《中論疏記》，為時人針對「有無」之抽象問題所作之詮釋。分述於下：

a. 釋道安，本無宗：「一切諸法，本性空寂」，以無為宗也。

b. 竺法深，本無異宗：「無在有先，有在無後」、「夫無者，何也﹖壑然無形，而萬物由之而生者也」，實同於《老子》第四十章「 天地萬物生於有，有生於無」之說。

    c. 觀內即色義：「若為空時，但空粗色，不空細色」、「望黑色而是白色，白色不白色」，頗若當今科學之觀點，意即：物由諸粒子構成，然人無能知粒子之色，僅知經由光學原理而呈現之色。

      支道林即色義：「即色是空」、「夫色之性，色不自色，不自雖色而空」，色乃經認識作用方有，其本為無有，予以為通于西方E.Kant之「現象 /物自體」學說。

    d. 法溫，心無宗：「心無者，無心于萬物，萬物未嘗無….欲令心體虛妄不執，故言無爾」，此家不強論物之有無，僅就心體言之，欲泯除我執與分別，實無異於《莊子》〈齊物論〉「以為未始有物者…而未始有封…而未始有是非…」之說。

                  又，傳支愍度亦有此說，《世說新語》〈假譎〉諷刺其初始不過為謀生救饑而空想之學說爾。

    e. 于法開，識含宗：「三界為長夜之宅，心識為大夢之主」，以夢為喻，與《莊子》〈齊物論〉「…方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也…」相契。

    f. 壹法師，幻化宗：「世諦之法，皆如幻化」，以幻為喻，頗得《金剛經》

                  「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應做如是觀」之旨趣。

    g. 于道邃，緣會宗：「緣會故有….緣散故即無」，特以諸法無常，真理不可明，故勉強以緣一字明之。

第二十一章  僧肇之物論                  

僧肇（384-414 AD）乃山西人，早年熟讀老莊，後從鳩摩羅什學佛，著《維摩詰經注》和《肇論》。其〈宗本義〉乃《肇論》一書綱要，說明「本無，實相，法性，性空，緣會，一義耳」，與玄學做了相當區分。其下則分四題目以論述此本義：

1. 〈物不遷論〉

    常人以萬物流變，但僧肇則以「昔物不至今」的同樣理由，證明萬化「靜而非動」，因而「旋嵐掩嶽而常靜，江河競注而不流…」。此可對比西方古希臘時期 Heraclitus 與Parmenides 之爭辯，前者以諸行無常(panta rhei)，後者則據「存在與思維一致性原則」(The Principle of the identity of being and knowning)，否定生成變化之可能。但僧肇又不以昔存為未存，

認為「功業不可朽，故雖在昔而不化」，而肯定了因果與業力的抽象影響。

2. 〈不真空論〉

    引《放光經》「非無幻化人，幻化人非真人也」為喻，陳述現象世界「欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形」的性質，說明「諸法實相」乃「既有亦無，不有不無」。

3. 〈般若無知論〉

    解釋「般若無所知，無所見」，故能無所不知，並以聖人心如明鏡（寶藏論），「虛其心而實其照」、「虛不失照…照不失虛」。此頗能以E.Kant 哲學說明：依次破除「理性理念」(Vernunftidee)、「悟性概念」(Verstandesbegriffe)（十二範疇）(Kategorien)而到達「純粹感性直觀」(reine Anshauungsform)的原初時空狀態，即逆人類知性發展而為之；又似莊子〈齊物論〉所到達的最終境界。惟佛家以為性空，故與前二者異也。

4. 〈涅盤無名論〉

    「見緣起為見法，見法為見佛」，體認終極實相，達於「物不異我，我不異物，物我玄會，歸乎無極」的神秘精神境界，應為「萬法唯心」一語的寫照。佛家以涅槃後可出離生死，超脫輪迴，乃屬宗教範圍，而非哲學所能過問。

  其他論點，則有《寶藏論》中，聖人與愚夫之差別，在前者能「破彼執著，乃入真實」，「常觀真一，不睹眾相；雖賭眾相，亦是真一」，而後者則「起種種分別，迷於本性，執著心相」。

     第二十二章  三論宗吉藏之空論                        

    三論宗乃龍樹（100-200 AD）在印度所創立，為與唯識宗相對立的空宗，主張諸法與其因緣皆不真實。鳩摩羅什翻譯了《中論》《十二門論》《百論》三部此派經典，傳入中土號稱三論宗。

    在佛教裡，有兩種認知方法，一曰「遮詮」，一曰「表詮」。後者重視「實相為何」，因其不可言說，故只能沉默，「說為無說」，即「如實義」，〈莊子˙知北遊〉中「道不當名」、「一問三不知」近之。而前者則重視「實相非何」，故皆以否定句出之，並且「隨說隨掃」，即「對治義」。

    吉藏的《二諦義》所陳述的正是以上「俗諦 / 真諦」的道理。他提出「三種二諦」：

    第一明——說「有」為世諦，說「無」為真諦。

    第二明——說「有」、說「無」，二並世諦。說「非有」、「非無」不二為真諦。

    第三明——說以上「二」、「不二」皆為世諦，說「非二」、「非不二」為真諦。

之所以層層遞推乃在於「非偏」、「非中」（其論證方式，陳榮捷以為類似Hegel之辯證法與莊子之〈齊物論〉），究竟用意在「並是漸捨義」，即破除概念之「執迷」。他同時也引僧肇言論「言其非無者，名其非是無，非謂是非無」，以明「對治義」之精神，而「幻化人」的比喻，使吉藏認為「唯假名即實相，豈需廢之﹖」最終的目的也僅在體認「以執著故，起決定分別…煩惱…業…苦」，從而「言以不住為端，心以無得為主」（《勝縵經寶窟》敘其師法朗）。

    《中論》首四句「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出」總稱「八不」，開宗明義即歸於執著之破，可以看出此宗門的根本義旨。

     其《三論玄義》則討論：

     因果——破「邪因邪果」、「無因有果」、「有果無因」而達到「無因無果」。

     四緣——「從則無窮，窮則無因」，借類似〈齊物論〉的方法徹底推翻因果。

     有、無、空——就算了悟「有非有是」為邪，「無是無非」為正，而欲「破邪顯正」，也仍非究竟，因為心「有所著」，「有所縛，不得解脫生老病死、憂悲苦惱」。只有「遠離二邊」才是真正的「正」道。  

第23章    唯識宗玄奘之唯心論                        

    唯識宗由無著（410-500AD）所創立，強調形上思維的覺悟，乃弟將其學說系統化，定名為瑜珈學（唯識宗）。唐初，玄奘「遍謁眾師，食餐其說，詳考其義，各擅宗途，驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從，乃誓遊西方以問所惑…..」，翻譯《成唯識論》，用以解決當時中國佛學中的爭議。其要旨如下：

    1. 三種「能變」

      第一能變——阿賴耶識

          又名「藏識」，因其「具有能藏所藏執藏義」；又名「異熟識」乃因變異所熟、異時異類。又名「種子識」，因內中藏有世間出世諸法，又分為有漏、無漏種子兩類，前者為世間諸法之因，後者為出世間。阿賴耶識諸法種子與其餘七識相互熏習。

          因而，並非人人皆有佛性，亦非人人皆可成佛。此與中國思想傾向牴觸。每一有情之「異熟識」因皆共相種子所變，故顯相相似，「如眾燈明，各遍以一」。

      第二能變——末那識

          「恆審思量，所執我相」，故與四種根本煩惱相應，即「我癡，我見，並我慢，我愛」。

      第三能變——眼耳鼻舌身意六識

      此三能變不僅變此「似我似法」，第二，第三能變更執為「實有」：實我、實法，即「我執」與「法執」。        

 2. 一切唯識

      「                         我」、「法」皆「非實有」。唯識者，即「識外無物」。但應「遠離增減二邊，契會中道」，執於無或有，皆是錯誤。

 3. 三性

                                     一遍計所執性——妄執諸「非實有」，我法二執

                                     二依他起性——眾緣所引，即心虛妄變現

                                     三圓成實性——於諸法「如實知」之，則我法俱空。

4.三無性：此三性說並非了義

     一相無性——依初「遍計所執」立。畢竟非有。

     二生無性——假說無性，非性全無。

     三勝義無性——同上。

5. 真如：「真如既是諸法實性，故有為流轉等實性，亦是真如」。

唯識宗並未在九世紀以後於中國繁衍下去。其原因有：禪宗因接近道家而發展勢盛；華嚴宗因其佛性非人人具有的教義而判為「大乘始教」；過於艱深；重分析而不尚綜合；元朝後唯識宗經典散失….       

         第二十四章  天台宗的圓融哲學                  

相對於「三論宗」（空宗）與「唯識宗」（有宗），天台宗可謂「中道」，強調即空即有，融合超越性與存在性為一，「一色一味即中道」，與中國本土的綜合思想相契，故能獲得充分的後續發展。此宗矣《法華經》為本經，故又稱法華宗，在智者大師（智顗）手中發揚光大。由《大乘止觀法門》可窺見此宗義理：

1. 真如，如來藏

      宇宙全體即此一心。「一切諸法，依此心有，以心為體」、「一切諸法，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相。畢竟平等，無有變異，不可破壞。唯是一心，故名真如」（《起信論》）。

      「如來之藏，從本以來，俱時具有染靜二性。以其染性故，能現一切眾生等染事」，則在說明性、事之為體用關係。繼言「藏體平等，實無差別，即是空如來藏…即是不空如來藏…全體是一眾生一毛孔性，全體是一眾生一切毛孔性」，闡發每一法性即如來全體，體用合一的圓融觀。          

2. 三性

3. 共相識與不共相識

4. 萬法互攝

          「又復如舉一毛孔事，即攝一切世出世事….故世間出世間性，體融相攝故，世間出世間事，亦即圓融相攝無礙也」，更舉例以明之：

a. 就空間而言

                 以須彌山納於芥子，「小無異增，故芥子舊質不改；大無異減，故須彌大相如故」

b.就時間而言

              「於一食之頃，而見多年之事」

5. 止觀

      此為具體之修行功夫。所謂「止」，為「知一切諸法，從本以來，性自非有，不生不滅」，所謂「觀」，則是「雖知本不生，今不滅，而以心性緣起，不無虛妄世用，猶如幻夢，非有而有，故名為觀」，亦即立有無之中道。在此界住涅盤為「止門作用」，而諸佛為利他，亦可復起於現象世界，入生死以化眾生，稱「觀門作用」。

其理論根基在於「但除其病而不除法。病在執情，不在大用」，「雖知諸法有即非有，而復即知不妨非有而有」。此正諸佛之「覺」與眾生之「不覺」差別所在。亦即「三諦圓融」之真意。

第二十五章   華嚴宗之法藏                    

      華嚴宗之代表人物是法藏，於唐太宗貞觀年間，曾參加玄奘翻譯佛經的工作，但因與玄奘「見識不同而出譯場」，後自立宗派，稱華嚴宗。

      茲以法藏《金獅子章》最重要的幾章作為綱領，以明華嚴宗法藏部分的思想大要：

1. 明緣起： 「謂金無自性，隨工巧匠緣，遂有獅子相起。但是緣，故名緣起。」

2. 辨色空： 「….獅子不有，金體不無，故名色空」，並非所謂「斷滅空」 或「色外空」，而是「空無自相，約色以明」，無色相，則亦無空之存在。

3. 約三性： 獅子無自性，其存在靠因緣何合，為「依他起性」。現象界諸事物本是「似有」，世俗妄執為有，為「遍計所執性」。更進一步，事物雖幻，但心本體恆常不變，即「圓成實性」。

4. 勒十玄： 「一一毛中，皆有無邊獅子，又復一一毛，帶此無邊獅子，還入一毛中。」因現象界事物皆真心全體所現，真心包羅一切，故現象界事物亦包羅一切事物。《高僧傳》中載，法藏曾以燭鏡交輝之設置，喻鏡中有影，影中有鏡；指出此為「因陀羅網境界門」，一珠現無限珠，重重無盡。

華嚴宗採用「理/事」範疇，以「真心」為「理」，以所表現之事物為「事」，「事」或如微塵，然實為宇宙真心所體現，「一即一切，一切即一」，則世間不再有對立，而盡皆「圓融無礙」。

          第二十六章  禪宗之頓門                        

中國禪宗「以心傳心，不立文字」，主張「頓悟成佛」，對於佛教哲學中的宇宙論，並無任何貢獻，其特殊處在方法論，分作兩方面：

1. 講說方面：「不道之道」

      禪宗自以為「超佛越祖之談」，稱「第一義」，有別於其他宗派，故又謂「教外別傳」，任何擬說皆屬第二義，皆所謂死語，前者為「遮詮」，後者為「表詮」，應「隨說隨掃」。

2. 修行方面：「無修之修」

      有修之修是有為，有為即生滅法，禪宗欲超越萬法，「不與萬法為侶」，故無為於修行。其法在於「無念」（「無念為宗，無相為體，無住為本」）：

      根據《六祖壇經》卻有三種說法：

(1)    「於諸境上心不染曰無念….常離諸境」

若只「百物不思」，亦是「法縛」。應是「不思前境」，「來去自由，通用無滯」，「前念著境即煩惱，後念離境即菩提」。

          (2) 「無者，無二相，無諸塵勞之心；念者，念真如本性」

          又，「念者真如之用，真如者念之體」。

(3) 「念不起」

      「空寂體上，自有本智」。

其中第一種說法影響宋儒人倫日用之學。

又有「頓悟成佛」之說，所謂「若識自性，一悟即至佛地」，「一念相應，便成正覺」，實乃頓悟「無知之知」。「智與理冥，境與神會。如人飲水，冷暖自知」，指的正是與渾沌冥合的解脫經驗，不分能所對立與主客區別的境界。

但禪宗又不執於此，反認為於悟前無道可修，於悟後亦無佛可成，聖人之生活無異於凡人，故臨濟義玄曰：「佛法無用功處，只是平常無事，痾屎送尿，著衣吃飯，睏來即臥….」。