again, this is for reasons of nostalgia only, have not read it for the last two years

A. Rândurile de fata nu sunt o recenzie standard la cartea lui Jankélévitch Iertarea (Ed. Polirom, Iasi 1998). Din considerente de spatiu, nu voi încerca sa expun aici în detaliu conceptia morala a lui Vladimir Jankélévitch, nici descendenta sa bergsoniana sau obsesia de a înota împotriva curentului si a modei - obsesie care pare sa fie responsabila pentru o anumita lipsa de receptare a operei acestui filosof în rândurile celor care ar avea bune motive sa o clasifice ca inactuala. Nu voi insista, cel putin nu explicit, nici asupra diferentei dintre Jankélévitch si filosofia morala anglo-saxona, ceea ce nu înseamna, fireste, ca problemele enumerate mai sus nu ar fi interesante si nu ar merita sa faca obiectul unui studiu detaliat. Consider ca lucrarea lui Jankélévitch este una dintre cele mai profunde si mai serioase încercari de a întelege problema iertarii; voi rezuma "tezele" acesteia, pentru a prezenta apoi un argument în favoarea conceptiei lui Jankélévitch despre iertare si împotriva unei vulgate din filosofia morala analitica, trecând apoi la formularea unor remarci personale cu privire la problema iertarii..
Cartea lui Jankélévitch este o discutie etica a problemei iertarii: exemplele de "cazuri de iertare", studiul diferitelor conceptii si variatiuni culturale asupra acestei probleme nu are decât o valoare euristica. Iertarea este un caz-limita al moralitatii umane: se prea poate ca o iertare autentica, asa cum o întelege Jankélévitch, straina de orice calcul si resentiment, sa nu fi fost acordata niciodata. Iertarea presupune întelegerea unei ofense ca atare: ea trebuie deci distinsa in raport cu clementa: "Marinimosul este mult prea sus ca sa vada, din înaltul maretiei sale, gânganiile care nu ii dau pace; de aceea, megalopsuhia se poate lesne transforma în dispret. Ofensatorul este aproape inexistent, iar clementa, la rândul sau, nu este doar descendenta, ci mai degraba "intranzitiva': clementa este literalmente solitara în marinimia sa. Clementa este o iertare fara interlocutori" (p. 15). Numai cel ofensat, lovit, poate acorda iertarea. Distinctia este importanta în masura în care subliniaza ceea ce as numi respingerea presupozitiei uniformitatii morale a agentilor subiectilor umani: una si aceeasi fapta poate fi "rea", i.e. dureroasa si susceptibila de a primi iertarea, respectiv inofensiva, dupa cum persoana "lezata" a receptat-o ca dureroasa sau nu. De aici si pâna la refuzul formalismului, al eticii imperativului categoric si "universalizarii maximei" nu mai este decât un pas: într-adevar, nu consider ca ar fi o greseala clasificarea lui Jankélévitch în rândul "contextualistilor" etici - desi, dupa cum am spus, din motive de concizie nu voi insista asupra acestui aspect.
Cele trei conditii pe care Jankélévitch le impune iertarii sunt: (a) caracterul evenimential : iertarea este un eveniment, si nu un proces de uitare sau cicatrizare a resentimentului; (b) relatia personala: existenta unui raport între un vinovat si o victima; dupa cum am vazut, cel care iarta din clementa nu a avut, la drept vorbind, pe cine sau ce sa ierte. (c) caracterul nemeritat si lipsit de justificare rationala. Iertarea este un dar gratuit acordat ofensatorului. Ea tine de latura extrajuridica a existentei noastre. Corolarul evident va fi imposibilitatea unui drept la iertare: "Astfel, simpla idee că ar exista un drept la iertare distruge iertarea. Iertarea are rost numai atunci când injuria ramâne neispasita si greseala nereparata, atâta timp cât victima nu e despagubita pentru paguba suferita". (pag. 18).
În lumina consideratiilor de mai sus, poate că este previzibila insistenta lui Jankélévitch de a preveni împotriva confuziei dintre iertare si "uzura temporala" (careia îi este consacrat un întreg capitol al cartii). Iertarea nu poate fi justificata de pura consimtire la ireversibil. Recunoasterea devenirii, a diminuarii treptate a intensitatii unei stari psihice care nu mai poate fi actuala, nu are în sine nici o valoare etica. Ce-i drept, exista cazuri în care se renunta la resentiment invocându-se imperativul consimtirii la ireversibil: lucrurile nu mai sunt asa cum au fost atunci când s-a petrecut ofensa, trebuie să ne adaptam noii realitati, vinovatul si victima nu pot fi încremenite în ipostaza în care au fost atunci când a avut loc contactul dureros. Ranchiuna perpetuata la nesfârsit este astfel un sentiment inoportun: "Pentru a nu fi strivita de masinaria procesului temporal, memoria buna îsi anticipeaza înfrângerea sigura si se hotaraste sa uite, fara a astepta ca devenirea sa o oblige sa o faca si, deci, se grabeste sa ierte. Ea nu se încapatâneaza sa pastreze modele demodate, să mentina în circulatie monezile demonetizate, să mucezeasca în dusmanii perimate, ci favorizează devenirea, accelerând-o" (p. 26). De aici, anchiloza în care se plaseaza ranchiuna: omul ranchiunos constientizeaza- de obicei, cu durere - înfrângerea sigura a încapatânarii sale si va fi tentat sa adopte punctul de vedere al uitarii, al uzurii temporale. Presupozitia dupa care ranchiuna prelungita ar fi o atitudine acceptabila este falsa din punct de vedere psihologic: la fel ca toate încercarile de cantonare în trecut, aceasta atitudine ar tine mai degraba de o boala a memoriei fiind ca atare pragmatic indezirabila: "Cel caruia îi port pica azi nu mai este cel care m-a insultat odinioara; în fond, port pica umbrei cuiva care nu mai exista, umbrei unui vinovat, fantomei unui pacatos. Refuzul de a ierta îl încremeneste pe vinovat în greseala sa, îl identifica pe faptuitor cu fapta sa, reduce asadar fiinta faptasului la fapta lui. Dar fiinta ignorata astfel protesteaza împotriva unei atari simplificari: o simpla minciuna nu face dintr-un om un mincinos; persoana depaseste pacatul în care ranchiuna vrea sa o tintuiasca". (pag. 27). Uitarea este mult mai utila: daca stergerea efectiva (voluntara) a unei amintiri dureroase este imposibila, ar trebui macar îndemnat la integrarea acesteia într-un prezent mai cuprinzator, astfel încât ea sa devina mai putin chinuitoare: daca nu poti modifica trecutul, poti controla voluntar macar atitudinea pe care o adopti cu privire la amintirile tale.
Jankélévitch subliniaza însa ca utilitatea uitarii si a renuntarii la resentiment în favoarea uzurii temporale nu constituie, ca atare, un argument în favoarea iertarii - motivul foarte simplu fiind acela ca devenirea ca atare, fie ea devenire efectiva a lucrurilor sau modificare psihica "în vederea adaptarii la noul context" nu poate avea per se nici o valoare etica. Daca este adevarat (psihologic) ca timpul stimuleaza renuntarea la resentiment, nu este mai putin adevarat ca nu se poate formula nici un principiu etic de tipul "trebuie sa fii în pas cu vremurile": "Oare timpul, principiu al uitarii ne-ar îndemna sa iertam ? Atunci însa timpul, temei natural al iertarii, ar fi si un motiv de a ne arata ingrati si nerecunoscatori. Am putea face o distinctie între o buna si o proasta uitare?. Calitatea intentionala a amintirii se modifica radical în functie de ceea ce ne amintim: o binefacere sau o fapta rea: uitarea unei insulte se numeste iertare, în vreme ce uitarea unei binefaceri se numeste ingratitudine sau lipsa de seriozitate, infidelitate si lipsa de profunzime" (pag. 41). Nu, accentueaza Jankélévitch, iertarea nu poate fi asimilata stergerii (sau integrarii) progresive a unei amintiri: acestea sunt justificate de utilitate, oportune pragmatic si plauzibile psihic, în timp ce iertarea nu trebuie să detina neaparat vreuna dintre aceste caracteristici. "Când îl ierti cu adevarat pe cel care te-a ofensat, uitarea ofenselor nu este o simpla sinecura de protectie: gratuitatea absolvirii exclude aici orice finalitate utilitara" (pag. 42 sus). A actiona tinând cont exclusiv sau preponderent de scurgerea timpului, de mecanismul psihologic normal de uitare-integrare nu înseamna decât calcul interesat: componenta etica, voluntara din iertare se lasa absorbita de considerentele de ordin pragmatic, legate de felul în care stau efectiv lucrurile cu psihicul uman: "vom fi deci tentati să consideram niste cazuri patologice ranchiuna nedigerata si deci inconsolabila; nu avem oare aici de-a face cu un blocaj al functiei lenitive si vindecatoare a cicatrizarii ?" (pag. 37).
Poate; dar iertarea trebuie sa fie un gest, un eveniment: uzura temporala nu îi poate lua locul, macar si din motivul ca nimic nu exclude posibilitatea ca ofensatul să se razgândeasca si sa îsi revizuiasca opiniile privitoare la moralitatea uitarii. Iertarea este o chestiune etica, or scurgerea timpului si uitarea pe care aceasta o recomanda nu au ca atare nici o valoare etica: "Faptul că remisiunea merge în sensul spontan al evolutiei naturale nu este în nici un fel un argument în favoarea iertarii; un asemenea argument ar fi mai degraba o obiectie" (pag. 66 - cititorul familiarizat cu filosofia morala analitica va recunoaste probabil imediat în opera lui Jankélévitch o formulare patetica a ceea ce Moore numise "naturalistic fallacy", întemeierea unor judecati morale pornind de la premise privitoare la stari de fapt). Mai mult, iertarea presupune amintirea, memoria, si nu uitarea: raul suferit trebuie asumat, amintit în rautatea sa: "Fidelitatea morala fata de trecut este deci totdeauna de natura protestatara; acest protest esentialmente etic este, la rândul sau, o sfidare dispretuitoare si uneori provocatoare la adresa fortelor naturale: omul moral, silit sa intre în defensiva, protesteaza împotriva triumfului inevitabil al uitarii" (pag. 71).
În afara de uzura temporala, mai trebuie luata în considerare si atitudinea pe care Jankélévitch o numeste intelecte: este vorba despre explicarea raului, cautarea circumstantelor atenuante si deculpabilizarea vinovatului caruia i s-a purtat resentiment. Efectele rele ale faptei reprobabile vor fi aruncate în seama unor forte obscure sau a unor circumstante de moment, fata de care agentul care a produs raul nu este decât o victima ce trebuie "înteleasa": problema de principiu este însa ca în acest caz nu mai ramâne nimic de iertat: " «Iertarea» bazata pe scuza se reduce la simpla constatare ca nu a existat nici o ofensa si că ideea unei rautati funciare este un miraj pe de-a întregul iluzoriu. O astfel de iertare este constatarea unei carente. A ierta înseamna, în mod paradoxal, a recunoaste ca nu este nimic de iertat". (pag. 77). "Intelectia", explicarea raului aparent astfel încât el sa devina mai digerabil constiintei ranchiunoase, se potriveste scuzei, dar nu iertarii autentice. Spre deosebire de iertare, care este un gest gratuit acordat celui vinovat, scuza este un act rational: îmi dau seama ca lucrurile nu au stat asa cum credeam pe vremea când înca mai purtam pica. Scuza este un act ce decurge din cunoastere: mai precis, dintr-o cunoastere ce este, cel putin în cazul în care se va decide că scuza trebuie acordata, de la bun început orientata de presupozitia că raul nu este comis constient si voluntar. Este atitudinea lui Socrate1 fata de judecatorii sai, atitudine pe care Jankélévitch este departe de a o îmbratisa: "Caci Binele este ceea ce poti sa nu vrei ! Si tot la fel, iertarea este ceea ce poti refuza? Prin ce ar fi libera o libertate exclusiva si unilaterala pentru Bine, o libertate golita de vrerea dubla si de dubla puterea a sa, o libertate incapabila să aleaga între doua lucruri ? Si tot astfel: mai este iertare o iertare lipsita de risc ?" ( pag. 84) Admitând posibilitatea de a face raul stiindu-l rau, Jankélévitch distinge între scuza si iertare: cea dintâi se poate acorda pentru acte aparent rele, explicabile si/sau inteligibile tinând cont de circumstantele atenuante, cea din urma vizeaza relele care au fost produse în cunostiinta de cauza. Scuza are motive si scuza cu conditia unei scuzabilitati obiective a ceea ce este scuzat; dimpotriva, iertarea nu se da în laturi de la cautarea circumstantelor agravante ale actului susceptibil de a fi iertat. Mai mult, scuza nu face decât sa recunoască o situatie morala deja existenta; ea nu este înnoitoare, nu creeaza noi valori morale, ci doar integreaza o situatie aparent problematica în contextul moralitatii deja stabilite: în limbajul poate pe alocuri prea exaltat (chiar daca nu lipsit de forta argumentativa) al lui Jankélévitch, "Scuza care niveleaza acuzatiile nedrepte si netezeste falsele asperitati ale pacatului, scuza care drege lucrurile pune justitia conservatoare sa domneasca în locul caritatii creatoare. De aceea, ea nu aduce cu sine bucuria înnoirii. Unde este inima iertarii, care preface ura în iubire ?" (pag. 122). Împacarea usuratica, graba de a arunca peste bord lestul resentimentului, sunt forme ale scuzei intelective, eventual accelerate de considerente privind uzura temporala, care nu pot fi identificate cu iertarea.
Capitolul final, "Iertarea nebuna: «acumen veniae» analizeazacazurile ambigue, de "iertare impura", cum ar fi acordarea iertarii atunci când scuza este numai partial întemeiata, sau atunci când iertarea este acordata nu ca scop ci ca mijloc - de exemplu, mijloc de reabilitare a caracterului vinovatului, sau de autocontemplare multumita a celui care acorda iertarea. Exigentele pe care Jankélévitch le impune iertarii autentice autorizeaza la prima vedere o interpretare rigorista a conceptiei morale a filosofului francez: în fapt, grija cu care iertarea este delimitata în raport cu scuza poate primi o interpretare mai optimista, daca tinem cont de faptul ca iertarea - înteleasa, repet, ca dar gratuit si nu ca recunoastere a unor circumstante atenuante - poate fi acordata chiar si în cazurile în care nimic obiectiv nu pledeaza pentru lipsa de rautate a ceea ce este resimtit ca ofensa, nimic nu pledeaza asadar pentru prezenta vreunei "scuzabilitati obiective" si, implicit, a unei fundamentale lipse de intentie din partea celui care s-a întâmplat sa comita raul: " scuza motivata nu scuza decât ceea ce poate fi scuzat; iertarea nemotivata iarta ceea ce nu poate fi scuzat: aceasta este functia sa" (pag. 130). Iertarea este asadar prin definitie lipsita de motive, la limita, nedreapta, irationala, absurda "Ratiunile iertarii anuleaza ratiunea de a fi a iertarii. La fel stau lucrurile si din punctul de vedere al vinovatului: «dreptul la iertare» este o contradictie si un nonsens aproape la fel de absurd ca si «dreptul la gratie» ". (pag. 131 sus). Nu ramâne decât asumarea acestor consecinte si aprecierea paradoxala a iertarii ca act ce nu apartine unui domeniu reglementat normativ: "cel care iarta nu numai ca nu se razbuna imediat, nu numai ca renunta la orice razbunare viitoare, dar renunta chiar si la justitie ! Si mai renunta la multe altele. Nu numai ca în el nu se ascunde nici un atom de amor propriu, însa el nici macar nu spera ca vinovatul gratiat astazi, si gratiat pe gratis, va tine mai târziu sa merite gratia care i-a fost acordata" (pag. 146).
În lumina unor asemenea consideratii, este aproape de la sine înteles că nu ne putem astepta din partea lui Jankélévitch la o indicare mai specifica a cazurilor în care iertarea este recomandata: trebuie sa tinem cont de sugestia ca nu totul este demn de a fi iertat, ca exista asadar un rau impardonabil si că iertarea, daca este sa fie acordata, nu poate fi primita de catre cel care nu regreta nimic din faptele sale trecute: ea trebuie să tina cont de intentiille vinovatului si de dorinta sincera a acestuia de a obtine iertarea (regret, remuscare - voi vorbi în continuare despre acestea).

B. Voi încerca în cele ce urmeaza o discutare a conceptiei lui Jankélévitch despre iertare dintr-un punct de vedere mai sec, analitic si argumentativ. Consider ca o asemenea tradare fertila a stilului lui Jankélévitch este dezirabila, nu numai din motivul, de la sine înteles, al "aruncarii unei punti" între filosofia analitica si cea continentala, ci si având în vedere posibilitatea - de care eu sunt convins - de a prezenta tezele lui Jankélévitch într-o maniera care sa faca posibila receptarea si critica argumentata a acestora. Avantajul esential al conceptiei lui Jankélévitch despre iertare consta, în opinia mea, în distinctia categorica pe care el o opereaza între scuza ( absolvire ce trebuie acordata, atunci când este cazul, în lumina unor consideratii rationale ce permit reevaluarea actului pentru care ofensatorului i s-a purtat pică) si iertare (act irational, dar gratuit ce este acordat în absenta oricaror circumstante obiective care sa îl recomande) .

Dar carenta fundamentala a lucrarii lui Jankelevitch 3 este aceea ca el studiaza problema iertarii exclusiv din punctul de vedere al celui care îsi pune problema de a acorda iertarea - ca si cum cealalta perspectiva, a celui care a comis raul si îsi pune problema de a cere/primi iertarea, ar fi mai usor de înteles sau mai putin problematica. Este motivul pentru care Jankélévitch, în aceasta carte, rateaza aspecte esentiale ale problemei iertarii. Despre ce este vorba ?
(1). Exista, în opinia mea, un paradox autentic al iertarii. Îl putem sesiza daca pornim de la o teza larg acceptata într-o arie a filosofiei cât se poate de îndepartata de aceea cu care este asociat numele lui Jankélévitch. Teza este aceea că durerile sunt entitati fenomenale, cu alte cuvinte, o durere este în mod esential perceputa ca fiind dureroasa.
Să presupunem ca durerea ar fi constienta si ar dori sa îsi ceara iertare celui pe care l-a durut. Ar fi de dorit ca un astfel de eveniment să se produca ? Intuitiv, nu: iertarea, asa cum o întelege Jankélévitch, presupune contactul direct al vinovatului cu victima. Or un asemenea contact nu poate fi decât, ipso facto, dureros pentru victima. Durerea, chiar si ca sa îsi poata cere iertare, ar trebui să revina în preajma victimei. Simpla revenire a vinovatului în preajma victimei ar echivala cu producerea unei noi dureri pentru victima.
Acum, închipuie-ti ca cineva a lasat amintiri atât de dureroase încât simpla sa revenire în preajma victimei, resuscitând aceste amintiri, ar reedita durerea produsa, sau cel putin efectele dureroase pe care le-a produs. Într-un astfel de caz, acordarea iertarii ar fi logic imposibila. Gestul de a cere iertare si deci de a face referiri la suferinta produsa va amplifica această suferinta. Mai banal spus: de ce ar trebui cerut iertare si implicit pomenit victimei despre un rau pe care aceasta l-a izgonit terapeutic din memorie ?
Si atunci tactul nu i-ar cere celui vinovat de un asemenea rau ca, în locul cererii-de-iertare, sa se lase mai degraba uitat ?
Daca cererea iertarii ar fi pansarea, macar simbolica, a unei rani, atunci locul care va trebui pansat trebuie delimitat cu precizie: trebuie sa stim bine pentru ce si cui sa ne cerem iertare. Observa însa ca exista rani care apar numai în masura în care sunt precis delimitate.
Fireste, Jankélévitch considera de la sine înteles faptul ca victima, chiar si în absenta disponibilitatii de a ierta, nu are nimic împotriva ca iertarea să îi fie ceruta (ca si cum obsesia provocata de dilema "sa iert sau nu ?" ar fi cea care abiliteaza victima sa acorde sau sa refuze sa acorde iertarea; ca si cum victima ar trebui sa fie într-o stare de perpetua disponibilitate de a discuta cu privire la iertare). Ar decurge ca pâna si cel care nu iarta va trebui sa aprecieze faptul ca iertarea îi este ceruta. Or aceasta nu poate fi cazul, cel putin dupa cum am argumentat mai sus.
Deci exista cazuri în care iertarea este logic imposibila.
(1.2) Paradoxul de mai sus a fost construit dintr-un punct de vedere utilitarist4 , ceea ce i s-ar putea reprosa. La urma urmei, de ce sa presupunem ca victima trebuie sa devina neaparat fericita în urma cererii iertarii ? Nu cumva ar trebui sa spunem: cel care îsi cere iertare o face sau trebuie să o facă în absenta oricaror consideratii privind satisfactia victimei?
Bine, dar atunci ar urma ca victima are datoria, dacă nu de a acorda iertarea, macar de a accepta ca aceasta sa îi fie oricând ceruta. Între victima si vinovat se instituie un contract, din care decurg obligatii pe care victima trebuie sa le respecte. Indiferent cât de dureroasa ar fi pentru tine amintirea durerii care ti-a fost provocata, ai datoria de a accepta ca ea să îti fie oricând readusa la cunostiinta. (Formulare echivalenta: vinovatul nu are dreptul la iertare - am vazut deja ca un asemenea drept nu poate exista - dar are dreptul cel putin de a-si cere iertare). Dar, dupa cum am sugerat mai sus, însusi faptul de a cere iertare poate reitera raul produs.
Si, mai mult decât atât, aceasta datorie îti revine tie, celui care ai fost lovit, tocmai în virtutea faptului ca ti-a fost provocata durerea. Ceea ce este absurd5" .
Conchid că respectul fata de victima obliga la recunoasterea din partea acesteia a dreptului de a refuza ca iertarea să îi fie ceruta, nu numai a dreptului de a refuza sa acorde iertarea.
(2) Oare cererea de iertare ca gest poate fi considerata morala ?
(2.1) Intuitiv, nu. Este cât se poate de plauzibil ca a-ti cere iertare sa nu constea în nimic altceva decât în simpla îndeplinire formala a unui ceremonial care nu este motivat decât de interesul vinovatului de a evita represalii din partea victimei/ a opiniei publice solidare cu partea lezata.
Nu cumva "îmi cer iertare" are statutul unui performativ, precum "Promit" sau "Îmi cer scuze" ? Daca da, atunci ar trebui să spunem că cel care doreste sa îsi ceara iertare nu poate sa nu reuseasca sa îsi ceara iertare, chiar daca poate sa nu reusasca sa obtina iertarea.
Chiar daca am crede asa, problema morala nu ar fi decât deplasata. Cu siguranta ca, daca exista un sens autentic al cererii de iertare, el va trebui distins în raport cu bifarea unei conditii dinainte stiute ca fiind menita sa readuca lucrurile la o stare de normalitate. A spune ca nu exista o reteta dinainte stabilita de obtinere a iertarii este echivalent cu, sau motivat de, a crede ca satisfacerea unei astfel de retete ar putea fi ipocrita. Simplul gest de a cere iertare nu poate fi asadar considerat ca purtator de valoare etică.
Si atunci va trebui distins între dorinta dezinteresata de a obtine iertarea si îndeplinirea conditiei formale. (Criteriul acestei distinctii va putea fi folosit eventual ca un criteriu apt să distinga între cazurile în care iertarea poate sau nu poate fi acordata - desigur, poate si nu merita). Cred ca exista mai multe moduri în care poate fi înteles acest criteriu:

(2.11) A-ti cere iertare "în mod autentic" ar însemna remuscarea, amintirea dureroasa a raului pricinuit si valorizarea pozitiva a persoanei victimei. Dar, în acest caz, firesc este sa ne întrebam: daca moralitatea revine mai degraba atitudinii de remuscare (si, sa zicem, comportamentului autoumilitor fata de victima) decât ceremonialului cererii-de-iertare, atunci ce justificare morala va putea avea acest ceremonial ? În orice caz, dorinta - chiar si dezinteresata - de reabilitare a imaginii vinovatului în ochii victimei nu ar putea conta ca o asemenea justificare. Si atunci, a-ti cere iertare ca gest sau declaratie facuta în prezenta victimei nu mai poate avea nici o valoare etica: vinovatul ramâne vinovat pentru ca fie

(2.111) declara "îmi cer iertare" fara a descrie o atitudine sincera de remuscare (ipocrizie), fie

(2.112) daca descrie sincer o astfel de atitudine, el nu mai are nevoie să îi adauge declararea ei. Nici o norma morala nu poate impune sau încuraja etalarea unei dispoziti laudabile. Daca vinovatul are realmente o dispozitie pozitiva fata de victima, de ce ar fi moral ca această atitudine să fie adusa la cunostinta victimei ? Gestul cererii-de-iertare ramâne astfel compromis de teatralitatea gratuita: am remuscari atât de sincere încât ele devin cumva exemplare. Mai avem putin si vom spune: raul merita facut macar si pentru a profesa apoi salutara schimbare de macaz.
(2.12) Purtatorul valorii morale nu va fi nici declaratia "îmi cer iertare" si nici vreo atitudine sau sentiment de remuscare asociat ei, ci comportamentul ulterior al vinovatului fata de victima. Cu alte cuvinte, vinovatul poate fi iertat numai cu conditia ca actiunile sale sa ajute victima si sa fie orientate în vederea compensarii raului produs. ( Aceasta corespunde intuitiei dupa care vinovatul care adopta un comportament pozitiv fata de victima, încercând sa produca fericire acesteia, eventual dintr-o postura de anonimat fata de victima, este mult mai moral decât cel care se limiteaza la declaratia "îmi cer iertare").
Observa însă ca si în acest caz revine întrebarea: de ce mai este nevoie de declararea cererii-de-iertare ? Ba chiar, în lumina celor de mai sus, declararea însasi ar discredita moralitatea unei atitudini care, sa presupunem, ar face posibila sau ar recomanda acordarea iertarii.

(2.2) Ramâne sa luam în serios un raspuns afirmativ, oricât de contrar intuitiei, la întrebarea (2). Astfel, "a-ti cere iertare" este purtatorul valorii morale6 , daca nu în sensul că produce automat meritul ca iertarea sa fie acordata, macar în sensul ca face posibila sau recomanda acordarea iertarii. Intuitiv, un asemenea raspuns ar însemna ceva precum: însusi faptul de a-ti cere iertare este autoumilitor (si compensator), el neputând fi interpretat decât ca
(2.21) o pedeapsa pe care vinovatul consimte sa si-o aplice; sau
(2.22) un gest ce produce automat satisfactia victimei - sa speram ca, printr-un oportun mecanism reparatoriu, o satisfactie atât de mare încât sa anuleze efectele actului pentru care iertarea este ceruta.
(Este clar ca 2.21 si 2.22 nu sunt incompatibile: 2.21 poate trece, în cea mai preocupata de bunatate dintre lumile posibile, drept o realizare simbolica a lui 2.22)
Avantajul este ca astfel problema ostentatiei si a paradei gratuite nu s-ar mai pune: este fireste absurd sa ne întrebam de ce vinovatul nu îsi cere iertare în mod privat, sau de ce nu se iarta singur. Dezavantajul evident este că 2.21 porneste de la presupozitia, prea putin onorabila, a sadismului victimei, iar 2.22 asuma o uniformitate psihică îndoielnică: orice vinovat va reusi sa produca victimei atâta fericire de câta este nevoie prin declararea cererii de iertare.
Prin urmare, nu vad nici un motiv pentru a crede ca este moral sau laudabil a cere iertare. Nu numai ca exista unele cazuri, mentionate la (1), în care acordarea iertarii este logic imposibila, dar, în genere, nu se poate argumenta în nici un fel că cererea de iertare ar fi preferabila moralmente continuarii exasperate în starea de remuscare sau autoumilirii fata de victima imaginata. Nu se poate argumenta în nici un fel ca cererea iertarii ar fi preferabila caintei lipsite de intentia reabilitarii publice sau a încheierii starii de conflict. Întrucât cel care îsi cere iertare risca întotdeauna sa frizeze mai degraba grosolania si dorinta de publicitate cu privire la conversiunea sa, conchid ca a-ti cere iertare este o atitudine care nici nu denota si nici nu instituie vreo situatie semnificativa din punct de vedere etic.

1 Sau, de ce nu, a lui Augustin: urâti pacatul, iubiti pacatosul. Nu cred însa ca modelul augustinian al iertarii/ispasirii poate fi încadrat fara rezerve în ceea ce Jankélévitch numeste "intelectie".

2 Cititorul este invitat la o comparatie între conceptia lui Jankélévitch despre iertare si ceea ce Simon Blackburn numeste "paradoxul iertarii" : "Dacă numai oamenii care merita sa fie iertati trebuie iertati, atunci iertarea este fie nejustificata (în cazul în care cel iertat nu o merita), fie lipsita de sens (în cazul în care cel iertat merita într-adevar iertarea, atunci nu este nimic de iertat). Prin urmare, iertarea justificata pentru fapte realmente rele este imposibila". (Simon Blackburn, Oxford Dictionary of Philosophy, articolul "the paradox of forgiveness")

3 : A acestei carti, si nu a operei lui Vladimir Jankélévitch în întregul sau; vezi de exemplu distinctia dintre remuscare ( dorinta de prelungire a caintei) si regret (dorinta de reabilitare) din La Mauvaise Conscience, unde sunt analizate partial problemele pe care le voi discuta în cele ce urmeaza. Regret ca Jankélévitch nu a fost preocupat de o tratare unitara a problemei iertarii - atât a acordarii cât si a cererii iertarii. Ar trebui oare sa spunem ca iertarea trebuie acordata în conditiile remuscarii vinovatului, nu si în conditiile regretului acestuia, pentru fapta comisa ? Problema ramâne în suspensie; daca am raspunde afirmativ, atunci ar reiesi cât se poate de clar că intentia de a obtine iertarea nu poate fi un motiv care sa denote, creeze sau faciliteze posibilitatea acordarii iertarii.

4 Jankélévitch foloseste aproape întotdeauna peiorativ termenii de "utilitate", "utilitarist". Dar prin "utilitarism" nu trebuie să întelegem neaparat o doctrina stearpa precum cea a lui Jeremy Bentham, care adopta literalmente un calcul al fericirii/durerii. Sensul în care folosesc eu termenul de "utilitarist" este pur si simplu acela al unei etici consecintionaliste, orientate spre minimizarea durerii. Lasând la o parte diferenta stilistica dintre Jankélévitch si filosofia morala analitica, nu vad în ce fel adoptarea unui punct de vedere utilitarist în discutia privind iertarea ar fi nociva.

5 S-ar putea obiecta ca acordarea iertarii este un gest supererogativ, "eroic", care nu poate fi prescris. Este însă clar că a astepta sa fii tratat conform unui punct de vedere supererogativ nu indica un drept, ci un risc. Ar urma ca cererea iertarii ar putea fi tolerata si chiar justificata în masura în care victima adopta un punct de vedere supereogativ; nu cumva însă chiar cererea iertarii obliga la adoptarea unui asemenea punct de vedere ?

6 El este asadar un performativ. Nu este însa adevarat ca simplul sau statut performativ ar garanta faptul ca el este purtator de valoare morala. Vezi (2.1)