Note: if anyone comes accros this sites and understands the language in which it is partly written, this file is online simply for purposes of nostalgia. The remarks here were written 3 years ago and in the meanwhile i havent been preocuppied to expand or improve them.

1. It proved unpredictable, as you expected it to be.

2. �n trecut se afla dac� cineva e viu sau mort pun�ndu-i oglinda la gur�: dac� o abureste e viu, dac� nu, e mort. �ntr-adev�r, a fi viu �nseamn� a-ti strica imaginea.

3. The key to progress: try to make accurate predictions about your future memories.

4. Dac� nu poti fi un autor bun, �ncearc� s� fii un personaj interesant.

5. "Poate exista un test de inteligenta, care s� m�soare �ntr-adev�r inteligenta" ? G�ndeste-te la un test care s� m�soare c�t de inteligente sunt p�rerile cuiva despre un test de inteligenta.

6. A trecut momentul propice s� fi f�cut asta. Sau poate c� �nc� nu. O s� m� mai g�ndesc dac� a trecut momentul. Asta e o problem� la care trebuie s� m� g�ndesc mult.

7. "A astepta mult" este, chomskyan, o expresie ambigu� sintactic: poate �nsemna c� (1)a astepta ceva care este �ntr-o cantitate prea mare; (2) a astepta un timp �ndelungat. Sunt cumva cele dou� interpret�ri echivalente ?Dac� da, atunci, la limita, cel care are asteptari prea mari nu face nimic dec�t sa astepte.

8. Vai, Doamne, nu ma lasa sa devin at�t de mizantrop �nc�t s� m� �ndoiesc c� ceilalti merit� p�na si sa le fac r�u !

9. 11 January, 2000
o ce este o proprietate ? "ceea ce este desemnat de un predicat", stii dificultatile la care duce asta, paradoxul conceptului de cal la Frege, solutia lui Searle c� proprietatile nu sunt desemnate de predicate, ci ascribed prin predicate.
Ok: singura morala a paradoxului conceptului de cal la Frege este c� �ntrebarea "ce este o proprietate" este absurd�.
(sper c� ai �nteles argumentul, dac� nu, uite-l: raspunzi "proprietate este ceea ce �", proprietatea este un obiect, iar "proprietate" este un nume, nu un predicat.

o 10. holism "cuvintele au �ntxeles numai �n cadrul enunturilor". -bine, chiar si numele proprii ? - "Wittgenstein" se refera la Wittgenstein -uite, asta e tot un enunt.
Impresia ta este c� enuntul " �Wittgenstein� se refer� la Wittgenstein " este, cum ar veni, un pod �ntre limbaj obiect si metalimbaj.
Trebui eliminat metalimbajul. Folosiri diferite ale unuia si aceluiasi cuv�nt [type word].

19 December, 1999
o libertate libertatea negativa e libertatea ca dat.
libertatea pozitiv� e libertatea ca construct.
Impresia mea acuma e c� distinctia dintre libertate negativa si poizitiva supervine pe cea dintre dat si construct.
Acum, teza lui Hayek: libertatea nu e o valoare, ci ceea ce precede posibilitatea alegerii oric�rei valori. Asta e valabil doar pentru libertatea negativa. Libertatea pozitiva este cu siguranta o valoare: ea poate fi refuzata.

o20. mind poti s� (stii) c� nu �ntelegi pe cineva f�r� a crede �n acelasi timp c� el nu te �ntelege ?
�ncearca s� construiesti un contraexemplu: el m� �ntelege dar eu nu �l pot �ntelege.
Oglinzile.

21o analogie. Analogatul si analogonul nu trebuie s� aibaa ceva comun, sau s� fie unul parte a celuilalt.
Vezi mai jos despre asta. Mersul unui tren nu ar pueta fi considerat analog mersului unui om dac� oamenii nu s-ar putea deplasa dec�t �n trenuri.

22.
materialism If pain is for them (just) stimulated C-fibers, then the very fact that they have C-fibers stimulated cannot be painful to them.

23 o pain as an aspect Cel mai simplu este c� a �l interpreta pe cel�lalt ca comport�ndu-se dureros �nseamn� a interpreta comportamentul (cf Philosophische Untersuchungen) lui sub un anumit aspect dureros. adic� to ascribe pains to other means/implies to see them under a certain aspect.

24. o remarci despre criteriu si simptom, si un puzzle �n Tractatus Logico-Philosophicus.
(A). un meci de fotbal, scorul este 2-2 si comentatorul spune: "scorul este echitabil".
Apoi una dintre echipe �nscrie �n ultimele minute un gol si comentatorul �ncheie cu cuvintele: "a �nvins p�n� la urm� echipa care a meritat".
Acum, �ntrebarea este (1) dac� golul b�gat �n ultimele minute de �ia este sau nu criteriul pe baza caruia atribui echipei invingatoare meritul de a fi invins.
Atunci c�nd spui "a �nvins echipa care a meritat", presupozitia ta este c� ai criterii de a stabili care echip� merit� sau nu victoria INDEPENDENT de scor.
Deci r�spunsul la �ntrebarea (1) este nu.

Intuitiv, scorul unui meci este o IMAGINE a meciului -el trebuie sa oglindeasca desfasurarea jocului (atunci cand spui "scorul nu este echitabil, echipa care a invins nu a meritat victoria" vrei sa spui "scorul nu reflecta realitatea din teren". Cand spui "scorul e echitabil, a invins echipa care a meritat", vrei sa spui "scorul este o imagine falsa a desfasurarii meciului).
(prin "scor" inteleg aici cuplul format din cardinalul multimii golurilor bagate de o echipa, respectiv de cealalta).
Criteriul dup� care se judec� dac� o echip� a MERITAT victoria sau nu (independent de scor) este evolutia jocului.
Iar golul b�gat de �ia �n ultimele minute apartine de joc. Deci golul b�gat de �ia �n ultimele minute poate fi considerat sub un dublu aspect. Golurile sunt si �n acelasi timp nu sunt o parte a jocului.

Acuma, daca s-ar inventa alt criteriu al stabilirii echipei invingatoare (de ex, nu cine a bagat mai multe goluri, ci cine a avut mai mult posesia balonului, cine a tras mai multe suturi la poarta), evident ca am fi in situatia in care golurile ar fi o PARTE a meciului, iar posesia balonului, respectiv numarul suturilor trase la poarta, ar fi o IMAGINE a meciului. Ele nu ar fi o meta-imagine a scorului -caci scorul insusi nu ar mai fi imagine, ci PARTE a jocului.
E imposibil sa te dispensezi de imagini din acelasi motiv din care e imposibil sa ai meta-imagini.

(B). In tractatus 2.141 wittgenstein scrie ca imaginea este un fapt (das Bild ist eine Tatsache). E firesc sa presupunem ca nu toate faptele sunt imagini, desi (cfm. 2.141) toate imaginile sunt fapte. Apoi, in propozitia 3 scrie ca das logische Bild der wahren Gedanken sind ein Bild der Welt. deci g�ndurile sunt imagini (asa cum scrie in tot paragraful de pana la 3.05).
Deci si gandurile sunt fapte. (pentru ca am vazut ca imaginile sunt fapte).
In 4.01 afli ca si der Satz ist ein Bild der Wirklichkeit.Propozitia este si ea imagine. DEci -via 2.141 - propozitiile sunt si ele fapte.
Iar lumea e totalitatea faptelor (1.1.)
De aici decurge foarte simplu ca imaginile (gandurile si propozitiile)fac parte din totalitatea faptelor, deci sunt incluse in lume.
Dar, pe de alta parte, in 5.61 afli ca limitele limbajului sunt limitele lumii. Limbajul e o oglinda izomorfa cu lumea,adica (via 1.1.) cu totalitatea faptelor.
Iar limbajul este totalitatea propozitiilor cu sens.
In 5.61 mai afli ca wir koennen nicht sagen, was wir nicht denken koennen. cum ar veni, limitele limbajului sunt izomorfe cu limitele gandirii. Dar cum poate gandirea/limbajul sa aiba aceleasi limite ca lumea, de vreme ce gandirea/limbajul e inclus in lume ?
Deci, pare-se, gandurile si propozitiile (limbajul) sunt si nu sunt parte a lumii.

Cum adica gandurile sau propozitiile sa fie o parte a lumii? Simplu: imagineaza-ti ca cineva se uita la un meci de fotbal si nu intelege ce inseamna marcarea unui gol. EL priveste golul cu acelasi aer cu care priveste o faza oarecare.

(C). In 1993 -era deja inflatie, dar mai circulau monede de un leu, in "Evenimentul zilei" scria: "O moneda de un leu cost� opt lei".
Evident, vroia sa zica ca costul pe care il reclama producerea la monetarie a unei monede de un leu este de 8 lei.
Si, evident, absurditatea formularii din "Evenimentul zilei" consta in faptul ca banii erau luati o data ca imagine a marfii, alta data ca marfa.

24. Daca cineva ar fi luat in serios anuntul din "evenimentul zilei", "o moneda de un leu costa opt lei", si ar fi vrut sa plateasca 8 lei ca sa cumere o moneda, atunci el ar fi fost fraier: putea la fel de bine sa ceara 65 de lei in schimbul celor opt lei ai sai.

morala: nu pot exista meta-bani. Daca banii ar putea fi cumparati, atunci ei ar fi marfa.
Dar pentru ca o marfa sa aiba o valoare, trebuie sa existe banii cu care sa fie cumparata.
Despre moneda de un leu nu se poate spune nici ca costa un leu, dar nici nu e adevarat ca nu costa un leu.

asta stiu ca te duce cu gandul la chestia aia cu etalonul
de un metru, care nu este nici lung de un metru dar nici nu are alta lungime decat de un metru.

in exemplele mele, am amestecat problema IMAGINE A CEVA/PARTE DIN CEVA cu problema CRITERIU/SIMPTOM. E corect sau nu ca le-am amestecat ?

Si totusi, marea �ntrebare: de ce Wittgenstein a refuzat metalimbajul, iar Tarski l-a acceptat? Acum un an, nu as fi fost �n stare s� ofer nici un r�spuns la asta. Acum c�teva luni, as fi zis: din ratiuni estetice. Acuma �mi trece prin cap ceva legat de ideea de limit�. Asta se regaseste si �n PHILOSOPHISCHE UNTERSUCHUNGEN. Dac� ai putea avea metag�nduri�

Alt r�spuns: hartile. Imaginile din Tractatus Logico-Philosophicus sunt harti. Acum, hartile sunt parte a lumii sau nu? �ntr-un sens trivial, da: ele sunt obiecte fizice la fel ca oricare altele. Acum, imagineaz�-ti c� ar exista o hart� c�t se poate de dens�. (scara la care e desenat� harta nu conteaz�). Harta e dens�: Adic� dac� te uiti la microscop pe ea, vezi toate detaliile de pe obiectele reprezentate pe hart�, orasele cu fiecare casa, strad� etc. Acuma, dac� te uiti cu foarte foarte mult� atentie la hart�, te vei vedea si pe tine privind la hart�. Deci nu se poate concepe o hart� extrem de dens�.

Dar asa ajungi doar la o chestie pe care deja o stiai: anume, c� subiectul nu poate fi gasit �n lume. (analog: nu se poate forma o imagine a subiectului).

Eu vroiam s� ajung la necesitatea subiectului �n Tractatus Logico-Philosophicus din ambiguitatea imaginilor. Dac� nu exist� subiect, imaginile sunt fapte. Dac� exist� subiect, ele nu sunt fapte. (Banal: semnul propozitional despartit de �ntelesul s�u. Subiectul solipsist este cel care confer� �nteles. �ntelesul nu e intrinsec. Dar aceasta e facil. Vroiam s� g�sesc ceva mai sound).

25. 19 November, 1999
o liric: the key to progress: try to make acurate predictions about your future memories

17 November, 1999
o analogie c�t de departe poate fi impinsa analogia ?
Wittgenstein apeleaz� de 2 ori la analogie, din c�te stiu eu.
2002: evident e o prostie ca doar de 2 ori; analogia dintre ce si ce? Poate dintre subiect si altceva
�n Tractatus Logico-Philosophicus, ochiul si subiectul.
�n PHILOSOPHISCHE UNTERSUCHUNGEN, I know others' people being in pain from my own case.
Eu m-am g�ndit p�n� acum la analogie uit�nd tocmai de ceea ce trebuia s� �mi sar� �n ochi: si anume, critica argumentului prin analogie.)O analogie poate fi criticata dac� amestec� planul analogonului cu cel al analogatului. Dar �n critica argumentului prin analogie, Wittgenstein face o critic� exterioar� a analogiei. C�t de departe poate fi ea �mpins�. Nu pot cunoaste prin analogie.

26. 16 November, 1999
o lingvistic performative si autoreferentialitate. "I name this sheep Victoria". Of course, I am describing the very fact named by it. And this fact is exactly my utterance.
De obicei se spune �ns� c� performative utterances nu descriu nimic. Ele sunt doar fapte, nu imagini.

externalism For me, externalism means: I have to find out, to discover what I am thinking about. The very object of my thought is hidden, though my thought itself is not.
If I do not discover what I am thinking about, then the intentional object of my thought is phenomenal.

27. 12 November, 1999
o privacy epistemic� f�r� privacy ontologic� dac� eu scriu niste semne sau o combinatie de cifre si ele sunt un cod personal al meu, atunci nimeni nu poate sti ce am vrut s� spun cu ele. A, desigur, exist� posibilitata ca cineva citindu-mi-le s� se g�ndeasc� exact la ce m-am g�ndit eu, s� le interpreteze exact asa cum am vrut eu sa le interpretez -si aceasta se poate �nt�mpla fie pentru c� empatizeaz� foarte bine cu mine fie din �nt�mplare.
Dar dac� este din �nt�mplare, atunci nu stie ce am vrut eu s� spun cu ele.
Dac� este din empatie, de unde poate fi el sigur c� a empatizat corect ? Evident, din comportamentul meu ulterior: el b�nuie c� acele semne �nseamn� "m�ine plec la mare" si dac� m�ine plec la mare, atunci are "bune temeiuri" pentru a crede c� aceasta �nseamn� ele.

28. November 10, 1999
o hermeneutic� analitic� Interpretarea hermeneutic� a PRIVATE LANGUAGE ARGUMENT.
Wittgenstein respinge din start empatia, si aceasta poate duce la multe neintelegeri.
Analogonul mitului inversiunii hermeneutice [Dilthey) nu este argumnetul prin analogie, asa cum am crezut, ci ceva gen Adam Smith, mitul empatiei.
Dar la Wittgenstein e evident c� eu nu pot simti durerea altuia.
De ce ni se pare acceptabil c� ne putem transpune �n spiritul altei epoci, desi accept�m f�r� rezerve c� eu nu pot simti durerea altuia ?
Nu cumva a te transpune �n spiritul altei epoci implic� a simti ce au simtit oamenii acelei epoci?
Mai clar: nu cumva empatia transepoci implic� empatia transindividual�?

Nu, ar r�spunde adeptul lui "trebuie s� m� transpun �n alt� epoc�".
Ci este vorba despre asa, �n general, de necesitatea de a simti cam cum simteau ei.
Atunci, presupozitia tacit� a tezei cu "trebuie s� m� transpun �n epoca �n care a fost scris" este posibilitatea clasific�rii sentimentelor.
ATENTIE !! Mitul inversiunii hermeneutice nu e totuna cu teza "trebuie s� m� transpun �n alt� epoc�". Teza inversiunii hermeneutice spune ceva mai tare: trebuie s� m� pun exact �n pielea autorului (adic� a celui care a scris textul).
Deci inversiunea hermeneutic� implic� transpunerea �n alt� epoc�. Dar viceversa nu.

Formalismul ar fi analog behaviorismului. (evident).
Evident. Autorul nu afl� ce a vrut el s� spun� cu textul lui interpret�nd acel text.
El nu afl� ce a vrut s� spun�.

29. 9 November, 1999
o relativism "Ba da, eu stiu ce �nseamn� c� acum e ora 5 pe soare".
Dac� acum este 4:59 pe p�m�nt, pot spune: dac� sunt teleportat pe soare si c�latoria dureaz� un minut, atunci voi ajunge la ora 5 pe soare. Pe soare va fi ora 5 c�nd voi ajunge.

30. Nu stiu dac� exemplul cu soarele e bine ales de Wittgenstein (implicit, pluralitatea fuselor orare).

Aceasta conduce la argumnetul prin analogie.
�n cazul lui "5 o'clock on the sun", avem la dispozitie 2 lecturi:
(1) una care ia pe "5 o'clock on the sun" as a whole.
Aceasta e ininteligibil. Aceasta conduce la argumentul prin analogie.

(2) alta care doar generalizeaz� fusul meu orar si �l aplic� la �ntregul univers.
Aceasta presupune timpu absolut, independent de felul cum �l m�sor. (2) pare mai inteligibil�.

31. Este inteligibil a spune: "dac� acum este ora 4:59 si voi ajunge �ntr-un minut pe soare, atunci voi ajunge pe soare la ora 5". Acest enunt mi se pare adev�rat.
Si totusi, nu poate fi verificat.

33. 8 November
pains Obs. Kripke either
(a) supposes he views pains from nowhere; or (b) he already learnt the lesson taught by Wittgenstein concerning the ascription of pains to other people.

Kripke raises in Naming and Necessity no problem about knowing when other people are in pain.

34. The issue of phenomenality means for me just this: PHILOSOPHISCHE UNTERSUCHUNGEN � 289: "when someone thinks he is in pain, nobody can reasonably correct him". (but Wittgenstein would have asked : when does one think one is in pain?)

That pains are phenomenally phenomenal, this means for me this: when someone says that he thinks that he feels pains whenever he feels pains (and only when he thinks that),nobody can reasonably convince him he is wrong.

35. The framework is phenomenal. -perhaps that's an idea.

36. (cinism) dac� pot face r�ul stiindu-l rau - da, but only to the extent at which i don't want to cherish my image. (more clearly: summum bonum pentru mine este s� nu �mi par bun).
Vide remarca lui Wittgenstein: o hain� frumoas� care se transform� �n serpi si viermi atunci c�nd cel care o poarta se priveste satisfacut �n oglinda. hpains problema st�rilor mele mintale din trecut e important� pentru c�, uite, citesc textul de pe internet pe care l-am botezat Private Language Argument standard si �mi dau seama c�t de important� e memoria. Ca s� spun "acum m� doare", I rely on the assumption c� �mi aduc aminte de durerile mele trecute si �mi dau seama c� ceea ce simt acum e type-identic cu ceea ce am simtit.

37. 7 November, 1999
hpains "Durerile sunt fenomenale: nu te poti �ndoi dac� ai o durere sau nu; esti infailibil �n a afla dac� ai o durere sau nu".
Cazul placebo: dup� ce omul supus la experimentul placebo a aflat adev�rul, este �ntrebat: te-a durut sau nu?
R�spunsul lui nu ar putea totusi conta ca decisiv aici: se poate spune c� memoria �l �nsal�.
hpains �n momentul t1, cineva simte o durere usoar� si se pl�nge; apoi este supus la torturi si, amintindu-si de t1, zice: nu m-a durut deloc atunci, ce n-as da s� simt ce am simtit atunci? (Ar trebui oare s� �l corect�m spun�ndu-i: ba da, doar c� te-a durut mai putin?).

38. Apoi la momentul t2 �l doare putin si dup� aia el are parte numai de pl�ceri. El refuleaz� toat� perioada de p�n� la t2 (�n care a avut parte numai de durere) si �si mai aduce aminte (cu groaz�) doar de t2, fiind convins c� a simtit atunci o durere �ngrozitoare -desi atunci el a simtit durerea din t2 ca pe o desf�tare comparativ cu durerile din intervalul t1-t2.

Deci judec�tile pe care le emit �n prezent asupra st�rilor mele mintale din trecut sunt influentate de memoria st�rilor mintale de atunci p�n� �n prezent.

(a) Trebuie s� spunem c� memoria e failibil� ? (Atunci am accepta ca criteriu pentru corectitudinea memoriei s� localizeze durerile �n timp exact la momentul �n care ele au fost simtite ca dureri).

(b) Sau nu cumva asta dovedeste c� p�n� si "m� doare" este revizuibil� ? ("nu, ceea ce am simtit eu atunci nu a fost durere, comparativ cu durerile pe care le-am simtit dup� aia").

Deci fie accepti c� judecata din prezent despre durerile din trecut este failibil�, fie accepti c� "m� doare" este failibil�.

Kripke simplu: teza mea este c� �nsusi faptul de a te angaja �n favoarea caracterului fenomenal al durerii presupune a te angaja �n favoarea discursului obisnuit despre dureri.
A soune c� durerea e esential ceea ce e simti ca durere nu e o descriere, ci un metalinguistic commitment, un ordin: if someone who knows the language sincerely claims he is in pain, don't correct him !
�n Naming and Necessity, Kripke adopta caracterul fenomenal al durerii si refuz� caracterul fenomenal al aurului sau al c�ldurii.
Asta pentru c� el adopt� c� �n cazul c�ldurii este esential s� aib� anumite proprietati "stiintifice", descoperite a posteriori, pe c�nd �n cazul c�ldurii nu se poate asa.
Ce m-ar �mpiedica, la urma urmei, s� spun c� uneori durerile pot s� nu fie resimtite ca dureri ? Nu ni se pare, la urma urmei, nimic aberant �n a vorbi de dureri inconstiente. Apoi, o durere e resimtit� ca o durere �ntr-un loc anume. Pacientul se poate �nsela asupra organului v�t�mat, dar se poate �nsela el asupra a ceea ce �l doare? eu �n pain as an aspect am zis c� nu; however, eu am f�cut asta doar pentru c� am adoptat c� durerile sunt fenomenale, i.e., am acceptat c� �n cazul lor discursul trebuie s� fie �n ordinary language.
Dac� as fi refuzat asta, as fi putut accepta c� cineva poate s� nu stie ce anume �l doare. Si de aici nu mai e dec�t un pas p�n� la a accepta c� el poate s� nu stie c�nd �l doare. (cel care �i cerceteaz� fibrele-C stie mai bine).

Problema interesant� care merit� discutat� aici este dac� cineva poate simti o durere de dinti �n stomac.

39. 6 November, 1999 nume Este evident c� This si That nu pot fi �ntotdeauna nume. Uneori ele sunt sinonime cu descriptiile, si anume �n cazul anaforei: "presedintele t�rii noastre e bou, presedintele t�rii lor este destept. �sta are barb�, �la e blond".

40. liric-memory A-ti planifica viitorul �nseamn� a-ti planifica amintirile pe care le vei avea.
Sau cel putin presupune asta.

41. 5 November, 1999

mind ceea ce �mi place la Nagel era chestiunea c� ceea ce e mintal e point of view.
Point of view on what ?
Evident, zic eu, asupra realitatii.
Ce sens are s� spui c� ai un punct de vedere asupra a ceva care nu poate fi vizat altfel dec�t prin acel punct de vedere?
Vide Wittgenstein PU II ix, in what sense can I be said .that I observe my own pain ?
Vulgata spune c� eu nu pot sti durerea mea doar pentru c� there is no sense of speaking of knowledge where there is no room for doubt.
Eu vreau ceva mai tare. Nu ai ce sti, durerea nu e ceva (anti-Hintikka].

42. mind de unde stii c� VEZI ceea ce vezi (nu �l percepi prin alt simt?) care ar fi diferenta dintre aceast� �ntrebare si "de unde stii c� vezi CEEA CE vezi?"
nu poti masura �n acelasi timp obiectul masurat si aparatul de m�sur�.

hmind O concluzia a lui pain as an aspect era c� neg c� ar exista orice fel de entitati mintale (m�car intentionale).
Totusi, aceasta pare neintuitiv: "totusi, nu poti nega existenta imaginilor mintale".
-�ncearc� sa privesti un obiect si �n acelasi timp s� �ti formezi o imagine vizual� a lui.
Ceea ce mi se pare acum c� ar trebui spus este mai degrab� c� imaginile vizuale sunt un fel de halucinati controlate (ce �nseamn� aceasta?)

43. 3 November, 1999
memory statutul enunturilor despre starile mele mintale din trecut. Dou� analize posibile: (1) ele se refer� la comportamentul meu din trecut. (eu din trecut sunt la fel ca si el din prezent); Contraargument c� totusi eu sunt sigur de ele, nu mi le pot revizui (oare ?) -asa zice Shoemaker si Hacker.
(2) ele sunt Ausserungen. Era o dat� un om care se pl�ngea de sete. �n sf�rsit, a g�sit de b�ut. Apoi, a exclamat de multe ori "Vai ! dar ce sete mi-a fost !!!"
Poti contesta c� el exprima un sentiment atunci c�nd se spunea "Vai ! ce sete mi-a fost"?

Dar cum poate un sentiment s� se refere la alt sentiment ? Nu e ceva ciudat asta ?

memory spunem deseori c� cineva este asa cum este pentru c� a fost afectat �ntr-un anumit fel de experientele sale de viat� din trecut.
Asta totusi nu oblig� la a crede c� el se g�ndeste ne�ncetat la acele experiente. (si nici nu presupunem c� ori de c�te ori alege s� fac� ceva, el �si aminteste de o anumita experient� din trecut si rationeaz� :"de vreme ce atunci mi s-a �nt�mplat asa, acum trebuie s� fac asa"). Cum ar veni, nu putem presupune c� �ntregul s�u comportament e voluntar: deprinderi, automatisme idiosincratice etc.
Dar nici nu oblig� la a nega c� el are amintiri "ocurentiale" despre trecutul s�u.
Care este cadrul acestor amintiri ?
Memoria presupune un cadru -de exemplu, o dispozitie generala, un aspect sub care sunt v�zute de obicei (obiceiul meu) lucrurile.
Dar aceasta ar exclude amintirea unui cadru.

analogia Planul analogonului nu trebuie s� poata fi confundat cu cel al analogatului,
totusi, aceasta e periculos. Ar �nsemna c� lumea nu poate fi pus� �n analogie cu nimic altceva (din interiorul lumii).
Cum ar r�m�ne cu organicismul ? �n ce relatie poate fi sta individul cu societatea, de vreme ce societatea este precum indivizii? (vezi c� individul nu e compus din mai multi indivizi); Consecinta logic� a organicismului trebuie s� fie c� individul nu exist�.

Alta analogie: �ntre viata unui om si istoria lumii. (copilul este ca primitivul etc.)

44. 2 November, 1999
pain un nou argument �mpotriva conexiunii necesare dintre minte si comportament. Dac� accepti c� comportamentul dureros este voluntar si teleologic, i.e., orientat constient spre obtinerea mijloacelor de a obtine usurarea durerii, atunci problema este: de la cine trebuie obtinuta usurarea ? (evident, cel pe care �l doare si arata durerea spera s� obtina usurarea).
Aceasta respinge conexiunea necesara. Pentru c� problema este: cine este cel care observ� conexiunea durere-comportament dureros ? Poate c� eu interpretez comportamentul s�u ca nedureros pentru c� cel pe care �l doare nu era interesat s� �mi arate mie durerea lui. Nu spera s� obtina ajutor de la mine.
Desi chiar si aici intensitatea durerii trebuie considerata. Intuitiv, cel care �si dirijeaz� teleologic comportamentul dureros se preface, sau, cel putin, poate fi suspectat de pref�c�torie.
Imagineaza-ti pe cineva care nu se pl�nge de durere dec�t �n prezenta medicului.
Dar poate c� �nsusi faptul c� se forteaz� s� nu �si arate durerea �i produce dureri suplimentare.

45. Intuitiv, cel pe care �l doare foarte tare vrea s� primeasc� ajutor de la oricine, arat� durerea sa oricui.

46. critica lui Wettstein Pain-language as a refinement of more primitive, natural expressions of pain.
Wettstein prezinta si o schema ( Monist, no 78/1995):
Stage 1: one groans in immediate response to pain.
Stage 2: one becomes attuned to the fact that, say, one's parent's care and attention are forthcoming when the groans are evident. So one learns to modulate one's groans for maximum of advantage� At stage one, the groans express pain, but not in the sense that they express pain at stage two, the modulation stage. Stage-2 groaning is behavior with a teleological aspect, aimed at eliciting response, even if none of this is formulable by the agent. We might mark the distinction by saying that at the first stage, the pain expresses itself in the behavior, while at the second the person expresses the pain. (p. 439)

Obs. Gresit ! Vezi exemplul meu cu stomatologul care �mi cerea s� �i spun c�nd m� doare: pai dac� ma doare foarte tare, nu m� pot abtine s� gem, urlu etc.
Dac� sunt �n stare s� �i spun linistit "m� doare", atunci �nseamn� c� nu m� doare at�t de tare.
Atunci c�nd te doare foarte tare , nu mai esti �n stare s� adopti un comportament teleologic orientat spre obtinerea avantajului (dec�t dac� nu cumva Wettstein vrea s� spun� c� se creeaz� un automatism: iti vine s� spui "m� doare", pentru c� "simti' c� asa e �n avantajul tau. Dar atunci nu ar mai fi o decizie deliberata.
Morala se impleteste cu "psihologia" �n forme foarte diferite si curioase. C�nd cineva isi exetriorizeaz� suferinta voluntar (teleologic) - se pl�nge etc - te vei �ntreba dac� suferinta sa este real� si nu simulat�. Dac� sufer� foarte tare, atunci se pl�nge �n alt mod dec�t s-ar pl�nge dac� ar suferi mai putin.(cum ai analiza acest conditional ?) Orice manifestare a durerii imbracata cultural ("lingvistic", teleologic) ar trebui suspectata de prefac�torie. Individul �n cauz� a ales s� se comporte asa -ar fi putut s� nu o fac�.
Ceva adev�rat este �n ceea ce zice Wettstein: omul naiv, primitiv, nu stie s� se prefac�.
�ns� cel pe care �l doare foarte tare nu poate nici el s� se prefac� -cam aceasta am presupus eu mai sus. E oare corect ?
(contraexemplul lui Epictet).

Deci Wettstein face asumptia pain-expression (cel putin la omul civilizat) e voluntara, teleologic�. Desi (presupun) durerea nu e voluntara, teleologic�: ea nu vine atunci c�nd o chemi -leaving aside masochism.
Apoi, un lucru de care Wettstein nu �si d� seama dar pe care �l asum� tacit e c�, dac� lucrurile ar sta asa cum zice el, atunci conexiunea durere/comportament dureros nu ar fi necesara.
Adic� omul care secomporta dureros alege s� se comporte asa.
(c�t de variat e range-ul de posibilitati din care poate el selecta ? de exemplu, s� zicem: dac� e stoice, atunci poate alege �ncep�nd cu nimicul -adic� comportament perfect normal -si termin�nd cu urlete ingrozitoare; Hippias Minor: cel care e bun alergator poate s� alerge prost). Dac� e mai slab de fire, "are o vointa mai slaba", atunci nu va putea alege dec�t �ntre a zbiera si a geme �n surdina (dac� e primitiv), respectiv �ntre a zice "ma cam doare, nu mi-e bine" si a striga " Vai ! nu mai pot, faceti ceva !".
in brief, ceea ce spune Wettstein e simplist pentru c� el zice c� distinctia exprimare voluntara/ involuntara a durerii supervine pe distinctia dintre exprimare civilizata/primitiva.
Or eu zic c� un factor care trebuie luat �n considerare e si intensitatea durerii.

47. SECOND-PERSON AUTHORITY pain ce statut are 'you are in pain" ?
o asertiune despre comportamentul t�u ?
poate c� tocmai �ti provoac� (intensific�) durerea).

Aceasta conduce la un nou argument �mpotriva conexiunii necesare mind-behavior. �ns�si constatarea durerii celuilalt, atunci c�nd e f�cuta public� celui pe care �l doare, modific� durerea pe care o constat�.

(cel�lalt este f�cut atent, cum ar veni, la comportamentul s�u atunci c�nd aude c� i se spune "you are in pain").

May I merely describe the pain of the person to whom I am speaking ? (tema clasic�: de unde stii c� psihanalistul face altceva dec�t s� bage �n mintea pacientului propriile sale convingeri?)

29 October, 1999
memory Nu numai faptul banal c� atunci c�nd �mi amintesc ceva, amintirea are loc �n prezent. Ci si c� actul amintirii este influentat de credintele mele prezente.
Inclusiv de p�rerea mea -buna sau proasta- pe care o am �n prezent despre memoria mea.
De exemplu, am dat testul GRE writing assessement si trebuia s� scriu despre lighting -iluminare.
La c�teva minute dup� ce am iesit din sala testului, am fost convins c� scrisesem lightning - fulger, �n loc de lighting. Mi-a fost necaz si as fi dat orice s� pot reveni si modifica.
Dup� c�teva ore, mi-am spus: nu se poate s� fi f�cut o asemenea eroare. Totusi, mi-am zis, am scris lighting, asa cum e corect, si nu lightning. Desi mi-am amintit c� imediat dup� ce am iesit de la test
�mi amintisem c� scrisesem lightning. But I dismissed this.
Acum, s� presupunem c� la c�tva timp dup� toate acestea am acces la textul pe care l-am scris si v�d c� �ntr-adev�r am scris lightning.
Totusi, nu mi-am amintit continuu aceasta, desi mi-am amintit continuu c� �mi amintisem asa ceva. Dar �ntre timp, respinsesem ca o amintire accurate acel lucru.
O amintire poate reveni din c�nd �n c�nd, fiind calificata diferit epistemologic: prima dat� c�nd o am, cred c� asa au stat lucrurile �n trecut. Apoi o resping: mi se p�ruse c� �mi amintisem aceasta.

Deci (concluzie trivial�): dac� pentru amintire conteaz� legatura cauzala, trebuie s� fie vorba de o legatura cauzala �ntre calific�rile epistemice pe care le primeste acea amintire.
Nu cred c� asta infirm� pe Ginet, dar cred c� l-ar interesa.

claritate nu e clar ce e clar.
Claritatea care ascunde (orbitoare).

etica si minte Un argument foarte simplu �mpotriva conexiunii necesare stari mintale-comportament ar fi urmatorul:

1. etica nu poate porunci asupra sentimentelor, ci doar asupra comportamentului.
2. Dar fiecare stare de comportament este necesar conectata cu o stare mintala (un sentiment).
3. Deci etica porunceste asupra sentimentelor.

(Adam Smith ??? trebuie neaparat citit Theory of Moral Feelings).

Trivial: asa cum distingem �ntre comportamente voluntare/ involuntare, tot asa trebuie s� distingem �ntre stari mintale voluntare/ involuntare. Iar etica porunceste numai asupra a ceea ce e voluntar. Tentatia de a spune c� distinctia dintre stari mintale si stari de comportament supervine cu cea dintre involuntar si voluntar. Dar este facil.

27 October, 1999
memory Obsesia este cadru.
Tema obsesiei este important� pentru c� pare s� fie cadru constient.
(Omul obsedat este evident c� interpreteaz� toate lucrurile �n cadrul, prin filtrul obsesiei sale. Pe de alt� parte, el este constient de obsesia sa. O are �n fata ochilor mintii).

Obsesia si tema memoriei ca cochilie melc. Tema cochiliei melcului (ca varianta a temei eternei reintoarceri ?? nu pentru c� presupune expansiunea).

26 October, 1999
cliseu Acum, atunci c�nd spunem c� cineva nu face dec�t s� �si exprime propriile prejudec�ti atunci c�nd spune ceva (pretinde c� argumenteaz�), ne g�ndim probabil la prejudec�tile lui ca la un cadru. Observ� �ns� c� atunci el nu ar putea fi cel care s� le exprime - ideea foarte simpl� aici este c� ceea ce este �n interiorul cadrului nu poate fi confundat cu cadrul.

Baiat shemen-lewiathan she nizrak al ha-m�im be-se�ra. Hameqaber mitrotsets taqat hakeraq. Yetsirato hi hakeraq. Hahakdasha (haiaqas hamuvlat la-qaim] hu qor: darka noshem hameqaber we darka hu iofi� mul eleh she , cshe iarim et ha rosh, ifgeu bo im makelim.[harpoons]

25 October, 1999 etic� si sentimente �ncearc� s� ai o anumita dispozitie si �n acelasi timp s� fii convins c� e imoral s� ai acea dispozitie.

autoreferentialitate (oglinda) imposibilitatea unui test care s� testeze p�rerea cuiva fat� de felul �n care sunt evaluate r�spunsurile la acel test.

22 October, 1999
exegeza Poate fi Wittgenstein acuzat c� a confundat a prioriul cu necesarul ?
Cert e c� el nu le distinge explicit.
Aplicatie la problema conexiunii minte-comportament si la asimetrie (first-person authority).
Solutia cea mai simpl� pe care as da-o ar fi: eu �mi "cunosc" a priori propriile stari mintale, pe ale celuilalt le cunosc a posteriori.
First-person authority e doar epistemologic�: asta nu autorizeaz� �n nici un caz s� spui c� �n cazul meu legatura minte-comportament e contingent�, �n cazul celorlalti e necesara.
Totusi, aceast� solutie e proast�.

asteptare A trecut momentul propice s� fi f�cut asta. Sau poate c� �nc� nu. O s� m� mai g�ndesc dac� a trecut momentul. Asta e o problem� la care trebuie s� m� g�ndesc mult.

meta Obs. diferenta este �ntre a interpreta gresit comportamentul cuiva / a interpreta pe cineva ca pe un automat.
Dt. (1) G�ndeste-te la ce �nseamn� �n cadrul aceluiasi joc de limbaj/�n jocuri de limbaj diferite. Crezi c� �l cunosti pe cineva si �i interpretezi comportamentul gresit (nu-ti dai seama de adev�ratele sale stari mintale, nu �i prevezi comportamentul corect, el se pl�nge c� nu �l �ntelegi etc)

Aceasta e o greseala �n cadrul jocului.
(2) Crezi c� cineva e un actor pe scena �n timp ce el, de fapt, se comport� natural. Aceasta e o greseal� despre joc. Aceasta nu exclude posibiltiatea s� faci predictii corecte despre comportamentul s�u, sa �i r�spunzi astfel �nc�t el (sincer) s� se bucure c� l-ai �nteles -tu crezi c� �i apreciezi rolul sau c� joci o commedia dell'arte cu el.

si atunci, ar trebui oare spus c� a fi �n cadrul aceluiasi joc / �n jocuri diferite nu se arat� �n comportament ?
solutie facil�: dac� ai extinde, prelungi comportamentul, jocul, nu ai putea s� nu te prinzi dac� esti �n cadrul jocului sau �n afara sa.

problema e dac� o mutare �n cadrul jocului poate fi calitativ identic� cu o mutare din cadrul altui joc.

Ce ar �nsemna metajoc ? (cum stii sigur la ce joc te referi ?)

21.10.99
pain Wittgenstein: the words "I am in pain" do not describe the pain, nor the pain-behavior, but they are a traducere culturala a lui pain-behavior.
�n general, distinctia dintre natur� si cultur� mi se pare �ndoielnic�.
(As �nlocui-o cu distinctia dintre natural si firesc, versus ostentat).
Asta suna prost, dac� prin aceasta se �ntelege c� primitivul, atunci c�nd �l doare, url� pur si simplu; iar omul civilizat, atunci c�nd �l doare, se abtine voluntar s� urle si se g�ndeste instead "I have to utter the words 'I am in pain'".
Or eu nu cred c� asa ceva ar fi sustinut Wittgenstein.
Vezi exemplul meu cu stomatologul care �mi scobea �n dinti si �mi cerea s� �i spun c�nd m� doare. Impresia mea era mai degrab�: dac� m� doare foarte tare, nu m� pot abtine s� urlu. Dac� �ti spun pe un ton linistit c� m� doare, aceasta �nseamn� c� nu m� doare la fel de tare.

October 20, 1999 will dac� vointa ar fi o stare mintal� precum m�nia (presupun�nd c� m�nia ar fi o stare mintal�), atunci a vorbi de o etic� a vointei ar fi aberant (etica este despre public, nu despre privat; nu exist� nici o etic� care s� poat� interzice pref�c�toria). Cineva ar sti c� are voint� si s-ar preface c� se comport� involuntar. Observ� �ns� c� a te preface presupune a vrea s� apari altfel. Ar fi absurd s� spunem: etica impune �n anumite cazuri s� te comporti voluntar, �n alte cazuri s� te comporti involuntar. ("�n unele cazuri trebuie s� te comporti rational, �n altele irational" -asa ceva pare mai intuitiv: adic� �n anumite circumstante e de �nteles c� cineva se comport� irational). lingvistic� Scope-ul lui MORE: (1) he is more intelligent and lubricious than they are. (2) He is more intelligent and taller than they are are. October 18, 1999 Interior/exterior How can you (think to) be in a certain psychical disposition and yet know/think you will get out of it? "Dispozitia afectiv�" este ca o paradigm�, nu ? Ca o schem� conceptual�. (desi lucrurile nu sunt clasificate diferit de c�tre cel care are durere fat� de cel fericit). Nu exist�, se pare, un limbaj al celui pe care �l doare. Ar fi minunat dac� as putea scoate c� exist� unul. (de exemplu, intonatia vocii). 16 oct 199 memory observ� c� are sens s� spui: "sunt curios dac� �l voi mai recunoaste", care nu e sinonim� cu "�l voi recunoaste, dar oare cum va ar�ta?" Adic� aici e clar c� nu ai �n minte ceea ce vei recunoaste. Dar e mai mult dec�t asta. Vrei oare s� spui c� ai �n minte o imagine a lui pekk o vei suprapune ca pe o pojghit� peste realitate si ea se va potrivi sau nu? (aceasta presupune, evident c� recunosti pojghita). Dar ai mai multe pojghite, corespunz�nd imaginilor lui din diferite perioade �n care l-ai cunoscut. (acestea pot fi reciproc incompatibile). Vei spune atunci: "stiu c�, dac� �l voi recunoaste, una dintre aceste pojghite se va potrivi cu realitatea -dar nu pot spune de pe acum care anume". Cel mai evident contraargument fat� de teza c� o stare afectiv� este o paradigm� este c� nu exist� un limbaj caracteristic fiec�rei st�ri afective. Adic� o clasificare a lucrurilor.

2002: cred ca asta am scris-o demult, prin 1995, si mi se pare si acum buna, poate si atunci mi se parea foarte buna - ma intreb ce spune asta despre progres..
memory Despre mnemeion
Monumentul este mnemeion, suvenirul: el st� s� aduca aminte, st� pentru altceva.
Un monument are rost �n m�sura �n care este citit �ntr-un singur fel.
El este construit pentru a da impresia reconfortant�: ah, iat� cum peste veacuri se va sti de noi, pentru cel care �l "scrie", �l construieste.
Respectiv, "iat�, eu stau acum pe locul unde �n urm� cu 1000 de ani a stat cutare, unde s-a �nt�mplat cutare lucru" (pentru cel care citeste, interpreteaz� monumentul).

Suvenirurile, ceea ce not�m �n "carnetelul mintal" ("memoria �n care se introduce �n mod voluntar") sunt monumentele, mnemeia construite , ostentative, pe care eu le construiesc pentru a mi le ar�ta mie din viitor.
Ele m� scutesc s� fiu spontan, s� improvizez. Iat�, am aceast� amintire. Va trebui s� �mi aduc aminte c� am dat m�na cu cutare personaj celebru.

�ns� speranta revenirii �n trecut e van�. Monumentul este opera �nchis�.
Este ostentativ: deci nu poate fi citit dec�t �ntr-un singur fel.
Not�m �n carnetelul mintal pentru a fi siguri c� nu vom uita. Dar de unde stim c�, atunci c�nd ne amintim, avem exact ceea ce am avut atunci �n minte?

Scriem pe h�rtie, ca s� fim si mai siguri c� vom tine minte. Dar de unde stim cum va trebui citit ceea ce am scris pe h�rtie?
Desigur c� literele de pe h�rtie exist� si atunci c�nd nu le citesc, nu le v�d: asta e o ipotez�, este adic� foarte putin plauzibil ca ele s� fie schimbate sau �nlocuite.

Monumentul este opera �nchis�: asta e foarte clar, din pl�cuta pe care scrie "S� ne g�ndim la�".
Monumentul este opera �nchis� tocmai datorit� deshiderii sale explicite.
El ascunde tocmai datorit� ostentatiei sale.

Deschiderea explicit� (ostentatia) este ascundere (�nchidere). Ceea ce contine �ns� un paradox: c�ci eu deja spun c� ceea ce este aparent deschidere este "de fapt" �nchidere. Adic� "�ncalc teoria tipurilor" si m� angajez deja �n favoarea hanaqat ha-�lum.

C�ci haqszafa, havlaaah trebuie s� o fac� cititorul, privitorul �nteleg�tor.
C�l�toriile la monumente, c�l�toriile din care se adun� suveniruri (�n care se fac, de exemplu, poze).

Turism. Locurile pentru turism sunt opere �nchise. Abia asteapt� s� fie privite, sunt special amenajate ca s� fie privite. (precum o carte pe coperta c�reia scrie, de exemplu, c� trebuie citt� de c�tre o anumit� categorie de v�rst�, sau care este dedicat�). Si cu toate astea, preg�tirea, explicitarea, ar�tarea locurilor de turism, le distinge de locurile care nu merit� c�l�toria.

Locurile pentru f�cut turism reific� imprevizibilul: iat�, aici a str�nutat Napoleon.

Toate monumentele reific� improvizatii. Ele �nchid pentru c� dezv�luie.

13 oct 99
etica dac� etica poate porunci asupra sentimentelor: un r�spuns afirmativ ar putea fi justificat dac� accepti c� sentimentele sunt comportamentul. Si evident c� etica poate porunci asupra comportamentului.
O alt� pist�, si mai simpl�, ar fi: etica (consecintionist�, utilitarism) porunceste s� actionezi astfel �nc�t s� produci fericire. Sentimentele ar fi intentionate, scopul eticii.
Si cum produci anumite sentimente, cum poti fi sigur c� le produci dac� tu �nsuti nu le ai ?
Am impresia c� la Adam Smith rationamentul ar fi urm�torul: trebuie s� produci anumite sentimente; nu poti fi sigur c� ai produs anumite sentimente dec�t dac� tu le ai (le-ai avut: I can know of your hatred only by your hatred), deci etica porunceste ce sentimente s� am eu (agentul etic).
Alt� pist�, la fel de simpl�: oare a cunoaste c� cineva are anumite sentimente nu oblig� oare la un anumit tip de comportament fat� de el? dac� stiu c� el are durere, trebuie s� i-o alin -dac� nu cumva este dusmanul meu si consider c� merit� s� i se aplica o pedeaps�.
Am impresia c� totul e trivial, cu exceptia chestiei cu durerea= comportament dureros. (m�nia e comportament m�nios; am putea oare spune c� comportamentul m�nios nu ridic� nici o problem� etic�?)

12 october 1999
memory and persons gresit: a te comporta asa cum s-a comportat cutare personaj.
Corect: a te comporta astfel �nc�t faci ceva, apoi constati c� s-a scris despre aceasta. (cine �ti garanteaz� �ns� c� ai interpretat corect acel personaj ? c� asa trebuie s� te comporti cum te comporti tu )

ce este un personaj? Definitii alternative: (1) ceea ce poate fi interpretat; (2) ceea ce poate fi empatizat.
Personajul ca un concept gol [nesaturat - Frege}.

memory "cutare este acum acru la suflet pentru c� a avut anumite experiente ur�te �n trecutul apropiat".
Acum, asta poate fi �nteles �n sensul c� el �si aduce aminte explici de ceea ce a tr�it si zice: e bine s� fiu acru la suflet, fie �n sensul c� inconstient face asa: nu poate alege s� fie acru.
Freud le distinge clar ?
Adev�rul evident este c� ele nu trebuie distinse foarte clar. Si motivul este c� nu exist� voint�.

11 oct 1999

paralelismul psiho-fiziologic "Conexiunea psiho-fiziologic� este necesar�" : as putea �ntelege asa: atunci c�nd un om care simte o durere se pl�nge, eu �mi pot imagina c� el nu s-ar pl�nge -dar atunci mi-as imagina c� el simte altceva.
Adic�: intuitiv, dac� exist� un criteriu al identit�tii (diferentei) �ntre st�ri mintale, atunci el va trebui s� includ� identitate (diferenta) �ntre tipuri de comportament.
Cel care �si �nnabus� o durere simte altceva dec�t cel care se pl�nge.
Adic� manifestarea durerii modific� durerea �ns�si, nu o descrie.
Asa ai g�sit un nou argument de ce durerea nu poate fi descris�.

supervenience is criterion-relative Dar problema este: oare cum stabilim un criteriu al identit�tii (diferentei) dintre st�ri mintale, independent criteriul pentru stabilirea identit�tii (diferentei) tipurilor de comportament ?

o supervenience is criterion-relative
Supervenienta si posibilitatea clasificarii dup� mai multe criterii:
Atunci c�nd spui: "fiec�rei st�ri fiziologice anume �i corespunde o stare psihic� anume" , tu sugerezi o clasificare a st�rilor fiziologice. Criteriul dup� care faci aceast� clasificare este altul dec�t corespondenta lor (prejudecat�, implicit�) cu st�rile mintale?

Adic�: dac� cineva �mi cere s� clasific acele st�ri fiziologice , si s� separ �n cadrul lor tokens si types (si specii, poate) , oare eu, dac� nu asavea habar de supervenienta lor cu st�rile mintale, as obtine acelaxi rezultat ca si �n cazul �n care o presupun pe aceasta ?

Un exemplu de supervenienta ar fi urm�torul:

Categ.  A	AH	BL	CZ	AL	BM	CM
Categ. B	123	867	75	17	82	743
Categ. C	b1
	b2	a1	a2	a3	b3

Mai mult: B supervine cu A dac� clasific�m types din categoria A dup� criteriul literei initiale.
Fiec�rui type cu litera a �i corespunde un type cu numarul 1, fiec�rui type cu litera b �i corespunde un type cu nr. 8 , fiec�rui type cu litera initial� c �i corespunde un type cu nr. initial 7.
Pe de alt� parte, B supervine cu C, dac� lu�m �n considerare criteriul num�rului de cifre: la dou� cifre din B corespunde un type din clasa alfa (in categ. C), la trei cifre din B cspunde un type din clasa beta. (in categ. C)

Acum, e evident ca categoria B este clasificat� dup� 2 criterii diferite, �n functie de 'supervenienta intentionat�" cu o anumit� categorie.. dac� am alege crterii diferite, am constata c� nu exist� nici o supervenient�. De exemplu, dac� am compara pe B cu A clasific�nd pe B dup� criteriul num�rului de cifre, respectiv pe B cu C clasific�nd pe B dup� criteriul primei cifre, atunci nu am mai vedea nici o supervenient�.

Deci supervenienta este relativ� la un criteriu.

Mai mult, dac� imp�rtim dup� criterii diferite, relatia de supervenient� nu va fi reflexiv�. Intr-adev�r, nici o categorie nu a superevni cu ea �ns�si dec�t dac� chiar �n interiorul ei vor superveni dou� distincitii. (asta s-ar putea s� fie o prostie).

Mai mult, dac� nu tinem cont de unicitatea criteriului, s-ar putea ca dou� categorii s� fie si �n acelasi timp s� nu fie superveniente.

Lucrurile astea sunt banale, �ns� poate c� duc undeva.

S� presupunem c� avem 6 obiecte care au fiecare c�te 3 proprietati. (fiec�rei coloane �i corespunde un obiect). Apoi, fiec�rei linii �i corespunde un tip de proprietati: primei coloane �i corespund proprietati fizice, celei de-a doua coloane proprietati mintale.

Sau altfel: fiec�rei coloane �i corespudne un moment de timp; pe linia unu avem evenimente mintale, pe linia doi avem evenimente neurale.

10 oct 99
pains Cineva sufer� pentru c� nu e vesel (at�t de vesel pe c�t si-ar dori s� fie). Are sens s� spunem asa ceva ?

9 oct 99
asteptare astfel, �ns�si etichetarea ca atare a cliseului si respingerea sa ca pueril denot� fixatia �n el.
teama c� tot ce vei spune va deveni cliseu: ca si cum acesta ar fi un repros la adresa cliseului.

asteptare observ� ambiguitatea sintactic� a expresiei "a astepta prea mult": ea poate fi interpretat� ca analog lui "el z�boveste prea mult", "el c�nt� prea mult", sau ca analog cu "el tinteste la prea mult", "el m�n�nc� prea mult". deci: "asteapt� prea mult" poate �nsemna (1) el asteapt� prea mult timp si (2) el asteapt� lucruri prea multe.
Acum, aceast� ambigitate nu este �nt�mpl�toare. La limit�, ar trebui spus c� cel care asteapt� totul nu face dec�t s� astepte.

relativism "Totusi, intentia autorului conteaz�: aceasta se vede �n aceea c� este incorect (cumva imoral) a judeca un text stiintific dup� standarde literare, sau viceversa. Deci conteaz� m�car s� iei textul autorului ca apartin�nd unui anumit gen de texte".
Dac� cineva joac� sah cu tine si face o mutare, iar tu crezi c� joci, de exemplu, dame si faci o mutare �n consecint�, atunci nu ai �nteles mutarea lui.
Dar se poate ca el s� nteleag� c� nu ai �nteles si s� �ti r�spund� accordingly. Astfel, se va crea un nou joc: nimeni nu �si propune s� arate �ntr-un anumit fel. (conexiune cu m�na invizibil� a lui Adam Smith).

asteptare �ti propui la 18 ani ca la 25 de ani s� scrii ceva mare despre Goethe. Apoi uiti aceasta. Si totusi, la 25 de ani scrii ceva mare despre Goethe si te bucuri de aceasta. (nu ai scris acel ceva involuntar).

8 oct 99
memory and history cic� anticii scriau istoria astfel �nc�t s� se storeze nu ceea ce se �nt�mplase realmente, ci ceea ce era presupus a fi demn de retinut (pild�) pentru viitor.
Ca si cum viitorul nu va sti singur s� aleag� (interpreteze) istoria extr�g�nd din ea pildele (ceea ce i se va p�rea a fi pilde).

exegeza O �ntrebare supersimplista: cine e autorul Tractatus Logico-Philosophicus ?
Subiectul metafizic ?
Favrholdt ar trebui cu sigurant� s� postuleze un subiect super-metafizic: adic� subiectul empiric vorbeste, subiectul metafizic compar� g�ndurile sau cuvintele subiectului empiric cu faptele.

hpain as an aspect e evident c� durerea pe care o simti �n dinte nu e legat� neap�rat de o lezare a dintelui. Vezi, de exemplu, psihanaliza
ce �nseamn� a sti c� cel�lalt are o durere ? asta, cum ar veni, s� se exteriorizeze �n comportament.

o pretending Are sens s� spui c� cneva se preface c� �n Japonia e acum r�zboi ?
Are sens s� spui c� ma prefac c� afar� plou� ?
Un r�spuns ar fi : nu. Are sens doar s� te prefaci c� crezi sau s� te comporti ca si cum afar� plou�. Sau ca si cum e r�zboi �n Japonia acum.
Sau, desigur, s� minti (explicit sau implicit: spun�nd sau suger�nd c� �n Japonia e r�zboi: modifici un ziar sau o emisiune �n modul dorit de tine).

pretending Pretending as pretending in general.
Can someone pretend without pretending as ?
Seemingly no. Catavti she af eqad loo iachol lehistater, leha�lim et atsmo.
(argumentul era c� o dat� ce stii she mishu mistater, ata iode� mi ze huu]

Chiar dac� nu stii nici o proprietate a sa. �l poti determina transcendental.

S� presupunem c� as vrea s� m� prefac mereu.
Orice proprietate (fizic� sau mintal�) pe care constat c� o am, dau de �nteles celorlalti c� am complementara ei.
(By the way: dac� am sau nu o proprietate fizic�, trebuie s� mi-o confirme altii).
Dar pref�c�ndu-m� mereu ar trebui s� siu cum ar fi dac� as avea proprietate a c�rei complementar� o exhib.

Apoi, pot b�nui c�, dac� eu m� prefac at�t de mult timp, ceilalti se vor prinde.
Si eu atunci, vr�nd s� continui pref�c�toria, data viitoare c�nd voi avea o proprietate, voi recunoaste (explicit) c� o am realmente -cu scopul de a-i face pe ceilalti s� cread� c� am complementara sa.
Si ei chiar vor crede c� nu am acea proprietate.

Ar fi acesta un caz de 'el se preface c� se preface' ?

Deci "you cannot fool everybody all the time" nu poate fi justificat doar cu argumentul c� nu ar avea cine s� constate asta.

hceea ce socheaz� la Austin e c� el discut� despre pref�c�torie doar din pozitia eternei persoane a treia. (cel care �i vede pe toti f�r� s� fie el �nsusi v�zut).
�ntre doi oameni aflati pe o insul�, verbul "a se preface" nu ar avea indicativ prezent.

hpref�c�toria nu poate consta �ntr-un anumit comportament.
Nu exist� nici un comportament care s� poat� fi f�cut doar pref�cut.(asa cum nu poate exista o etic� care s� interzic� prefacatoria: orice comportament este adoptat sincer poate fi facut si prefacut)
Imagineaz�-ti c� cineva pe care �l cunosti ca bl�nd se comport� violent. �i spui "Te prefaci c� esti violent". El recunoaste "Da, m� prefac". Apoi continu� s� se poarte la fel. Ai fi multumit c� ai aflat un lucru adev�rat si l-ai comunicat ?
Dac� criteriul pref�c�toriei este a-i face pe ceilalti s� �ti ia masca drept chip, atunci ar �nsemna c� el nu se preface. Este chiar at�t de simplu a face dintr-un violent pref�cut unul adev�rat ?
Compar�: �i spui unui autor: toate textele pe care le scrii sunt slabe (si �i aduci si argumente de ce). El recunoaste, admite asta, apoi continu� s� scrie f�c�nd exact greselile pe care i le-ai incriminat. (situatia e pesemne obisnuit�).
Tot asa, nu are sens s� folosesti verbul 'a se preface' la persoana a doua.
(Ah ! poate c� cineva se preface si cel�lalt �si d� seama c� e ipocrit. Atunci, cel care s-a prins va spune �n sinea lui :"El se preface").
Totul depinde dac� accept�m sau nu c� enuntul "el se preface fat� de mine, dar eu m-am prins" are sens sau nu.
Dac� nu are sens, atunci gener�m paradoxul pe care l-am semnalat.
Dac� are sens, atunci care ar fi criteriul pentru o pref�c�torie reusit� ?
Nu-i poti spune cuiva "te prefaci", dec�t poate �n speranta c� imediat va recunoaste si astfel va �nceta s� se prefac�. "Te prefaci" ar fi atunci un ordin, nu o descriere.

7 oct 99
pain and ethics este uluitor c� cei care au scris at�ta despre problema dac� durerea e comportament sau nu nu au sesizat aspectele etice ale either r�spuns. Adic�, de obicei se spune c� etica nu poate porunci asupra sentimentelor. Dar dac� sentimentele sunt manifestarile lor comportamentale-corporale, atunci nu ar fi nimic nefiresc �n a spune c� o stare mintala e morala sau imorala.
Caci, evident, etica poate porunci asupra comportamentului.

6 oct 99
family ressemblance and fuzzy concepts o observatie la teza c� family-ressemblance concepts nu trebuie confundate cu conceptele fuzzy. Asa este: �n cazul conceptelor fuzzy exist� o proprietate care revine �ntr-o m�sur� mai mare unor obiecte din extensiune dec�t altora. �n cazul conceptelor prin asem�nare de familie nu exist� o proprietate unic� care s� apar� gradual.
Dar diferenta nu trebuie formulat�: conceptele fuzzy au nucleu si 'margini', cele prin asem�nare de familie nu.
Si family-ressemblances concepts pot avea nucleu (de exemplu "joc", sau chiar "joc de fotbal": �n nucleul jocului de fotbal este un meci asa cum se desf�soar� el la campionatele mondiale, aproae de nucleu este un meci jucat �n divizia C din Rom�nia, apoi fotbal pe maidan, fotbal cu mingi si porti improvizate -de la un punct �ncolo vei spune: asta nu mai e fotbal. Dar acest punct nu poate fi anticipat dinainte. Tine de familiaritate (te mai simti familiar cu asta ?)

h�n sprijinul tezelor mele despre paralelismul psiho-fiziologic: Suppose Jones had some traumatic experiences with Martin and whenever he heards the name 'Martin' he feels a terrible anger (which he exhibits, say, by kicking violently the table). I am one of Jones' close friends and know this. Someone else, ignorant of Jones' past biography, utters in Jones' presence, a story in which the name 'Martin' occurs repeatedly -but Jones is polite and makes all efforts to behave accordingly: he just slightly touches the table. Then I should say: "Jones is angry; he tries to conceal this but I know him and I know he is angry: if I had uttered Martin's name in his presence, he would have kicked me". In normal circumstanes I -and most of us -would not regard slightly touching the table as a symptom of anger. And I wouldn't interpret, even from Jones' part, touching the table as a symptom of anger. Niciodat� nu l-am v�zut pe Jones reaction�nd asa atunci c�nd aude de Martin: �nteleg c� asa face acum pentru c� a �n prezenta unui necunoscut care nu are nici o vin� pentru gafa pe care a f�cut-o.
And the fact that it is appropriate to say this proves that "pain-behavior" should not be conceived like a finite class.
Tot �n exemplul de mai sus: cioc�niturile lui Jones �n mas� sunt voluntare sau nu?
Dac� ne imagin�m realist situatia, pesemne c� ar trebui s� vedem aici un compromis �ntre voint� si impulsul incontrolabil.

pains and psycho-physical parallelism Of course, my solution to this paradox is this: I can imagine myself as feeling pain and displaying no usual pain-behavior (by 'usual' here I understand a behavior such that, if it were displayed by others, I would conclude they feel pain).
(the real problem is: do I infer or know directly that they feel pain on the basis of their behavior? But for the moment this has no importance)
but I used to understand the assimetry between myeelf and the others in this way: when I have a pain, I don't need to inspect my behavior. When the others do, I have to look at their behavior.
But the (1) genetical problem (how do I come to detect the presence of pain) should not be confused with the (2) ontological one: more clearly, if I am able to feel pain without the correlation of my pain with pain-behavior, it does not follow that I may feel pain without any pain behavior.
The idea is only that I don't need to look closely at my behavior. So: (1) when I feel a pain, I don't first take under scrutiny my behavior, see that it is a typical pain-behavior and conclude "So I am in pain". But this is not incompatible with (2): whenever I have a pain, if I look at my behavior and come to know that this is a pain-behavior of mine. If it were so, then we would reach the obviously absurd conclusion that I may succeed in concealing (voluntarily or not) my pain but the others not.

The behavior that I display when I am in pain is a pain-behavior of mine.
What does 'pain-behavior' mean ?
Of course, not : behavior typically related to pain, behavior that always (or most frequently) accmpanies pain. (if it were so, then the analogy argument would be correct)

So: 'pain-behavior' is an expression that should not be further analysed. (it is not like: "prize-winning behavior", but rather like "na�ve behavior" or "joyful-behavior".

However, this is dead end. For we seem to reach the conclusion that (1) pain is nothing but pain-behavior; and (2) that pains are dispositions.
And we didn't want to reach such a conclusion.
My (temptative) answer is: pain-behavior is a family-ressemblance concept.
We cannot specify in advance its instances.
In my case, pain-behavior is simply the behavior that I display whenever I feel pain.
It has no importance whether I knew in advance if this kind of behavior was pain-behavior or not.

Now, it seems to me that the argument from analogy is somehow right: suppose I feel a pain and display a certain behavior, and I come to know how behave(d) during the moments of my pain. (We may suppose either that my pain was not so intense to preclude or vitiate my own observation of my behavior; or, if my pain was so intense that I, while being in pain, could not observe the way I behave, other reliable persons tell me after my pain was ceased: You behaved so-and-so).
And it my be the case that I be astounded: well, I never thought someone who feels the pain I felt could behave like that.

But I did feel pain and I rely on you. So, from now on, when I see someone behaving the way (you told me) I behaved, I will suspect he is in pain. But things are too tricky here and I become puzzled. My idea was simply: psycho-physical parallelism, if it is correct (and I think it is) is not already given. It cannot be taught in a rigid way, like a correspondence table. Its teaching is rather like teaching a knowing how. If it is taught in form of rules, these cannot be but rules that make you able to generate new rules from them. You feel here the temptation to connect the problem of psycho-physical parallelism with the rue-following considerations. But here you should be careful. (simply: which is the correlation of the rule-problem and the family-ressemblance problem ?) those who said that psycho-physical parallelism was contingent explained knowledge of other minds by: (1) empirical discovery of psycho-physical parallelism in my own case; (2) generalization to the others.

The usual criticism of this argument consisted in the criticism of (2): whence do I know that what happens to me happens to others too ?

Shoemaker brags he succeeded in criticizing also (1): in my own case psycho-physical parallelism is not contingent.

How?
1. In order to discover that in my own case psycho-physical parallelism is contingent, the others have to confirm me that.
Which is paradoxical. For they cannot observe my pain directly: only my pain-behavior.

In the light of my consideration, this is not paradoxical. "The class of types of pain-behavior" is one whose boundaries evolve. So, it is possible that other people observe that I am in pain but display no pain-behavior: they observe that my behavior is not a behavior of the kind that he used to interpret as a pain-behavior (from my part).
(if psycho-physical parallelism were more stable than I asserted, then sentences such as: "He behaves so horribly ! I never saw anybody before behave this way. He must feel indeed a terrible pain" would be nonsensical. But they aren't).

pain as an aspect care e leg�tura dintre tema pain as an aspect and pain-behavior as an aspect of behavior ?
simplu: cel pe care �l doare plaseaz� ceea ce �l doare �ntr-un context din care fac parte si ceilalti oameni. Deci el interpreteaz� comportamentul celorlalti �n functie dedurerea sa.
Omul pe care �l doare se raporteaz� altfel la ceilalti pe care �i doare dec�t cel care nu simte nici o durere.
dar aceasta e facil. Trebuie elaborat. �n pain as an aspect nu am discutat deloc despre felul �n care cel e care �l doare se raporteaz� la lucrurile diferite de obiectul intentional al durerii sale.
(se mai raporteaz� la ele ? mai poate fi atent la ele ? Nu cumva durerea pe care o simte �l �mpiedic� s� mai fie atent la ceilalti ?)

hexegeza de ce �n PHILOSOPHISCHE UNTERSUCHUNGEN nu exist� nici o clauz� de absurditate final� ? Pentru c� �n PHILOSOPHISCHE UNTERSUCHUNGEN g�ndirea, limbajul, filosofia sunt cuvinte obisnuite, ele apartin limbajului natural la fel ca si celelalte cuvinte.
Ot �n TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS nu se spune asa: dimpotriv�, se sugereaz� c� aceste cuvinte, g�ndire, limbaj, filosofie ar juca un rol exceptional. Pentru c� prin ele nu ne referim la ceva din lume.
�n PHILOSOPHISCHE UNTERSUCHUNGEN, toate cuvintele au acelasi �nteles ca si cuv�ntul 'scaun'.
libertatea de a nu fi v�zut -expresie tautologic�

asemanare de familie si familiaritate ce caut� aici 'familie' ? nu numai c� obiectele care cad sub un family-resemblance concept se �nrudesc �ntre ei ca membrii unei familii. Ci si c� c� pentru a decela ce cade sub un asemenea concept si ce nu presupune familiaritatea: nu exist� norme explicite pentru asta.

5 oct 992
ostentatie ca axiom�: ostentatia diminueaz� ceea ce acoper� (expun�nd).
Adic�: presupun�nd c� ceva este clar desemnat, ostentatia �l face s� fie �ndoielnic. (o lumin� orbitoare ascunde functioneaz� ca ecran pentru sursa ei).

Aplic� asta la urm�torul caz: cineva se pl�nge. De ce te pl�ngi at�ta? Pl�ng�ndu-te at�t de mult, sugerezi implicit c� durerea ta e pref�cut�. Aici fina distinctie dintre exprimarea fireasc� a unei dureri si descrierea ei. Aceasta din urm� e ostentatie.
Deci o durere poate fi si descris�. Nu numai exprimat� prin Ausserungen (avowal) .

2 octombrie 992
hce �nseamn� c� un text este interpretabil ? (unele texte sunt interpretabile, altele sunt clare).
Banal spus: textul se afl� �ntre autor si cititor.

Eu as distinge �ntre texte concave si texte convexe. (textul banal se afl� �ntr-un plan).
Lucrurile se complic� dac� introducem si problema dac� textele au oglinzi.

hasteptare Problema asept�rii la Wittgenstein (Philosophische Bemerkungen) trebuie exemplificat� si asa: atitudinea autorului fat� de textul scris (publicat).
Nu: autorul se g�ndeste, apoi vede c� textul s�u �i produce satisfactie, deci el a asteptat textul.
(adic� dac� altceva dec�t textul, de exemplu reactiile publicului fat� de text, i-ar fi produs satisfactie, atunci aceste reactii ar fi fost ceea ce astepta).
Ci: atunci c�nd creezi, este imposibil sa produsul final s� fie nefamiliar.

Are sens s� ne �ntreb�m dac� ceea ce asteapt� cineva nu este un lucru real, ci reactia sa viitoare fat� de el? Wittgensteinian, evident nu. (argumentul �l b�nuiesc a fi acela c� dac� as vrea s� astept chiar reactia mea viitoare la un anumit lucru real, atunci, dac� asteptatul a survenit sau nu, asta mi-ar putea fi confirmat numai de reactia mea la reactia mea viitoare.
Dac� teoria lui Wittgenstein despre asteptare este corect�, nu ar avea sens ca autorul s� spun�: "am scris un text prost, dar unul care m� multumeste (de care sunt bucuros)". Dac� teoria lui Russell despre asteptare este corect�, aceasta nu ar avea sens.
Si totusi, evident c� �n limbajul curent au sens enunturi precum: "sunt curios s� aflu cum m� voi simti dup� ce voi afla vestea".
Asta confirm� sau infirm� teoria lui Wittgenstein despre asteptare?

29 September, 1999
autenticitate ca s� fiu r�u si s� argumentez �n manier� analitic�: ar trebui s� zic: pot �ntelege c� cineva are o m�nie autentic� sau una pref�cut�, c� cienva are o bucurie autentic� sau una umbrit� de regrete etc. Dar nu pot �ntelege c� cineva este, sau tr�ieste, autentic. Dar asta ar fi deja un cliseu analitic.
Ceva mai serios: evident c� posbilitatea pref�c�toriei nu ese un contraargument fat� de Ryle, fat� de tratarea st�rilor psihice �n termeni de dispozitii comportamentale. Putem spune despre cineva c� pare m�nios -si aceasta nu trebuie imaginat spatial, ca si cum comportamentul s�u pref�cut m�nios ar fi o pojghit� care acoper� m�nia si pe care unii ar reusi s� o str�pung� cu privirea pentru a ajnge la m�nia ascuns� �n spatele s�u. Ci doar c� cineva care pare m�nios f�r� a fi m�nios se comport� altfel dec�t cel care chiar este m�nios.

28 September, 1999 (reluare a unei remarci din 13 august 1997)
rules despre Chomsky. Cum ? Exist� reguli despre cap�citatea de a �ntelege reguli nemai�nt�lnite ?
�n latina, structura "ab + subst ablativ + participiu trecut" exprim� temporala. Dar ea nu e nic�ieri exprimat� ca mijloc de a exprima propozitia temporal�. Si totusi, �ntelegei c� "Ante Carthaginem deletam" �nseamn�" �nainte de distrugerea Cartaginei" sau "�nainte ca Carctagina s� fie distrus�" chiar f�r� s�-ti fi fost predat� regula.
�nseamn� asta c� �ntelegi c� "ab + Abl + Part perf" � "Quamdudum + Nom + Conj Pasiv" ? nu, evident, pentru c� nu formulezi aceast� regul�. (e destul de greu a o formula, si eu, scriindu-i formula, am simtit o oarecae dificultate). Dificultatea psihanalitic� de a-ti scoate la lumin� propria constiint� c�ci, dup� Chomsky, aceste reguli sunt inconstiente. Atunci regula �n virtutea c�reia �ntelegi echivalenta celor 2 formul�ri , regula dup� care ai �nteles "ab urbe condita", cum era ? Supraconstient� ?
Regula �n virtutea c�reia �ntelegi echivalenta dintre 2 formule care instantiaz� reguli diferite.

26 September, 19991
exegeza Mituri si prop gramaticale. enunturile din mituri sunt gramaticale, nu empirice. Are vreun sens s� spunem asa ceva? (un credincios, de exemplu, nu �si poate imagina negatia lor. Totusi, aceasta nu prea tine.

23 September, 1999
243aspects exist� oare metaaspecte ? de exemplu, cineva vede mereu mamifere acolo unde ar putea vedea p�s�ri.
Metadispozitii: cineva are tendinta de a fi m�nios �n anumite �mprejur�ri, bucuros �n altele. (�n limbajul nostru obisnuit, asa ceva cu sigurant� c� se poate).

242aspects and memory Acum �mi vine clar �n minte un exemplu pentru reducerea memoriei la a vedea aspecte. Privesti niste lucruri care au o �nc�rc�tur� emotional� deosebit�, �ti aduc toate aminte de o anumit� persoan�: sub acest copac pe aceast� banc� am iubit etc. Apoi le privesti spun�ndu-ti: la urma urmei, este un simplu copac, o simpl� banc� etc. -le poti privi si folosi f�r� ca acele lucruri s� te mai duc� cu g�ndul la acea persoan�. Asta e o schimbare de aspect.

C�nd am vrut s� analizez enuntul "acest scaun �mi aminteste de John" �n forma "v�d acest scaun sub aspectul de John", cu sigurant� m-am exprimat gresit. (eu stiu c� �la e scaun, nu �l confund cu John). Analiza corect� ar fi "v�d acest scaun sub aspectul amintirii lui John" -adic� �l plasez �ntr-un context potrivit cu aparitia lui John care s-ar aseza pe scaun etc.

Dar acesta e doar primul pas spre reducerea memoriei la seeing aspects. (ce se �nt�mpl�, de exemplu, cu cel care �si deap�n� amintirile st�nd �n pat ? se pare c� el nu are nevoie de nici un stimul, amintirile �i vin de la sine, se trag una pe alta). S� spun oare c� reprezent�rile mintale au si ele aspecte ? (ochiul meu interior priveste la o amintire c�nd asa c�nd altfel). Evident c� nu. Deci: despre amintirea �n absenta oric�rui stimul -sau �n absenta unui stimul de care persoana �n cauz� s� fie constient�.

Evident, �n cazul stimulului trebuie aceeasi distincxie �ntre ceea ce declanseaz� amintirea / acel ceva care e v�zut de persoana respectiv� sub aspectul amintirii. ("Scaunul acesta �mi aminteste de John" -asta e sigur adev�rat, chiar dac� poate c� John nu s-a asezat niciodat� pe acest scaun, chiar dac� psihologia -psihanaliza -ar putea demonstra c� nu vederea acestui scaun a fost motivul pentru care el si-a amintit de John).

memory and will evident, asocierea liber� din psihanaliz�. Trebuie un efort voluntar pentru a face asociere liber�.

22 September, 1999
241 aspects "A auzi aspecte" ar �nsemna ceva de genul: a auzi o bucat� muzical� si a nu sti sigur care este compozitorul care a scris-o (uneori mi se pare c� este Weber, alteori mi se pare c� este Mozart etc). Acum, presupune c� cineva are asociatii dureroase legate de un anumit compozitor (de exemplu, a fost torturat pe muzic� de Mozart). Acum, e firesc s� presupunem c� el va fi �nclinat s� recunoasc� acea muzic� ca fiind Weber si nu Mozart; dar s� admitem c� este at�t de onest �nc�t nu tine cont de pasiunile sale si �ncearc� s� recunoasc� compozitorul exclusiv pe baza cunostintelor sale muzicale -sau asteapt� sf�rsitul buc�tii, c�nd se va spune cine era compozitorul. Nu neap�rat: putem presupune c� ii aude anumite acorduti caracteristice lui Mozart �l trec junghiuri din nou. Dac� se va l�muri c� era Weber, o va face �ntr-un elan de usurare. Dac� se va l�muri c� era Mozart, va simti durere.
Am putea zice c� �n acest caz cineva vrea s� stie dac� �l doare sau nu ?

21 sep 1999
240 un text perfect ar fi un text despre care nu s-ar putea vorbi dec�t de c�tre cel care ar deveni personaj al s�u.
Adic� ar deveni pies� �n jocul pe care ar �ncerca s� descrie.
Adic� a scrie despre el ar presupune a anticipa ceva continut de el.

239 will dac� crezi c� exist� voint�, �ncearc� s� g�ndesti asa: orice comportament voluntar poate fi considerat sub specie involuntatis: oare ce i-a venit lui s� vrea una ca asta ?

o moreover, observ� c� are sens s� spui: "�mi doresc sa pot vrea cu adevarat asta" (legat de problema a face raul stiindu-l rau: �mi doresc sa o iubesc pe A pentru c� este mai buna dec�t B)

o by the way, problema lui a face raul stiindu-l rau e eschivalenta cu problema akrasiei (weakness of the will -sau ma �nsel ?)

238 asteptare Care este diferenta dintre a astepta ca ceva s� vin� si a-l c�uta ?

237 primatul logocentrismului Wittgensteinian, un argument foarte simplu pentru dizolvarea problemei 'care e mai important -scrisul sau vorbitul?' : uite, a scrie si a vorbi sunt dou� activit�ti diferite, adoptate �n momente diferite. (asta se vede din faptul c� uneori putem spune despre cineva 'ce scrie el e corect, dar scrie ca si cum ar vorbi la cafenea' sau 'sunt de acord cu ce spune el, dar se exprim� ca �ntr-o carte' (aceasta poate contine, dup� caz, supozitia unei judec�ti peiorative sau laudative sau nici o judecat�; dar nu asta intereseaz� aici).

Dar oricum, exemplele pe care le-am dat aici sugereaz� c� unul si acelasi continut propozitional poate fi exprimat �n scris sau �n vorbit. Ceea ce nu e bine, dac� este s� adopt�m meaning is use.

236 exegeza Relatia g�ndire-limbaj.

Eu am tratat solipsismul exclusiv ca punct de vedere asupra mintii. (�n TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS, punct de vedere angelic �n sens slab: eu v�d st�rile psihice ale tuturor; ei nu exist� dec�t ca bundles de g�nduri, nu ca semeni ai mei; �n PHILOSOPHISCHE UNTERSUCHUNGEN, dimpotriv�).
Care ar fi pandantul la nivel lingvistic ? evident, �n TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS vointa mea insufl� �nteles cuvintelor. �n PHILOSOPHISCHE UNTERSUCHUNGEN, practica social�.
Trivial: �n TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS era posibil ca un singur om s� vorbeasc�; �n PHILOSOPHISCHE UNTERSUCHUNGEN nu. (limbajul din TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS era privat pentru c� nu putea fi altfel).
Dar de ce? s� nu o spunem cu aerul unei descoperiri empirice: dup� TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS Wittgenstein si-a dat seama c� este nevoie de o comunitate uman� pentru a vorbi.

Ceea ce am scris aici e trivial. Dar trebuie �ncercat s� explici trecerea lui Wittgenstein de la solipsism mintal la 'relativism' mintal prin limbaj, respectiv de la solipsism lingvistic la relativism lingvistic prin g�nduri. Trebuie de asemenea demonstrat c� nu le poti demonstra pe ambele �n acelasi timp.

19 sep 19992
235 pretending oare omul care stie c� e m�nios si vrea s� �si arate m�nia este sincer ?
Ne putem imagina ceva de felul urm�tor: omul cinstit care este m�nios si nu vrea s� se prefac� se g�ndeste: oare ce comportament trebuie s� adopt ca s� fiu sincer ? Evident, cel tipic unui om m�nios. Prin urmare, el va alege s� se comporte m�nios. (pentru behaviorist, exist� un comportament tipic celui m�nios).
Evident, asta e absurd. (Ne putem �ntreba: oare nu cumva m�nia pe care o simte �l �mpiedic� s� discearn� corect �ntre un comportament tipic pentru omul m�nios si alte comportamente?)
Ba chiar ne-am putea imagina un om m�nios care nu reuseste s� �si exprime m�nia asa cum ar vrea (ascunz�nd-o sau f�c�nd-o ostentativ�) si din acest motiv simte o cantitate suplimentar� de m�nie.

18 sep 1999
234 pretending O analiz� contextual� a pref�c�toriei nu ar fi totusi suficient�. (adic�: diferenta dintre cineva care are cu adev�rat proprietatea F si cineva care se preface doar c� o are const� �n aceea c� dac� cercetezi pe o durat� mare de timp comportamentul celui de-al doilea, vei vedea diferente �ntre el si primul). Asta poate fi cel mult conditie necesar� dar nu suficient� a pref�c�toriei. Nu orice diletant �n poezie care scrie ca s� se amuze c�teva poezii se preface c� e poet. La cel care se preface trebuie presupus� (1) o intentionalitate de gradul II - el doreste ca cel�lalt s� cread� c� el e poet; si (2) c� el stie c� nu e poet.
Diletantul care scrie poezii stiind c� ele nu au nici o valoare nu satisface conditia (1).
Un megaloman care ar fi convins c� ceea ce scrie el sunt poezii foarte proaste nu satisface conditia (2).

pretending Pref�c�toria mai e intentional� si �ntr-un alt sens: cel care se preface se preface ca ceva.
Oare are sens s� spui despre cineva c� se preface f�r� s� se prefac� ceva?
De exemplu, mitomania: dat� fiind orice proprietate P pe care o posed, eu doresc s� se cread� c� posed ~P. (prin "proprietate" aici �nteleg si "a fi astfel �nc�t cred c�", "a fi astfel �nc�t doresc s�".
Obiectii: (alfa) (clasic�): exemplul durerii. A defini pref�c�toria �n termenii a ceea ce stiu c� sunt -- > atunci c�nd am o durere, stiu c� o am.
(beta) m� pot preface c� sunt altcineva ? Intuitiv, da. (De exemplu, atunci c�nd m� prefac c� sunt Hitler etc.).
dar am definit pref�c�toria �n termeni de propriet�ti. Asta nu -- > cumva c� numele este sinonim cu descriptii?
Trebuie oare s� presupunem o diferent� comportamental� �ntre cel care se preface c� este Hitler si cel care se preface c� este F�hrerul?
Intuitiv, cel care se preface c� este Hitler nu este obligat s� imite vreuna dintre propriet�tile care �i sunt curent atribuite lui Hitler. Dac� este suficient de abil, el se va comporta astfel �nc�t felul �n care se poart� el s� fie coerent cu ceea ce stie despre Hitler cel �n ochii c�ruia vrea s� se prefac�.

pretending Oare te poti preface c� te prefaci? (Ceva de genul: "el este F si se comport� ca si cum ar vrea ca noi s� credem c� este F, dar de fapt el vrea s� credem c� este F".
Asa ceva e imposibil (fat� de una si aceeasi persoan�).

17 sep 992
relativism ar fi genial dac� as reusi s� dovedesc c� "a fi �n afara oric�rui joc de limbaj" este identic cu "a fi dincolo de realitate si de limbaj". Atunci, Wittgenstein 2 ar fi totuna cu Wittgenstein 1.

M-am dovedit imprevizibil, asa cum te si asteptai s� fiu.

ostentatie Ionescu despre Hugo: "vai, dac� ar fi v�zut acest peisaj, Victor ar fi scris o od� !"
Ce pare penibil aici?
Evident, c� (1) decuparea realit�tii �n portiuni care stimuleaz� inspiratia / nu o stimuleaz� este previzibil�.
Am fi tentati s� zicem aici altceva: (2) pentru autorul bun realitatea nu trebuie astfel decupat�. Orice poate fi stimul.
(2) as reconstrui-o mai bine ca: pentru autorul care scrie un text bun, toat� experienta sa functioneaz� ca stimul.

rama Orice text sugereaz� cumva: rama e irelevant�.
Dar nu stiu prea bine ce vreau s� spun cu asta.
Un text realist va ar�ta ceva de genul: acea portiune pe care o descriu, prezint, creez eu este cea important� si numai ea. Restul e nesemnificativ. (ceea ce s-a �nt�mplat cu personajele mele dup� actiunea povestit� �n roman nu conteaz�).
Si, desigur, ar fi absurd s� spun� asta.
Aristotel: o tragedie trebuie s� dureze at�t c�t o reclam� actiunea. (trivial).

Ceea ce spun eu poate fi contestat (reprosul principal ar fi acela c� eu m� restr�ng la textul realist).
Dar tema �n sine e important�: c�t de mare trebuie s� fie textul. �n ce raport trebuie s� stea textul (semnul) cu lumea real�.
Repet, filosofic eu nu v�d nici o diferent� �ntre text si semn. (chestii de gen textul preia un limbaj care deja exist� etc. nu m� intereseaz�).

Pe de alt� parte, textul �nsusi e important: el trebuie s� sar� �n ochi.
Rama delimiteaz� domeniul importantului (a ceea ce trebuie s� sar� �n ochi) de nesemnificativ �ntr-un dublu sens: 1. Semnul ca lucru al lumii reale e important, ceea ce �l �nconjoar� nu; 2. Ceea ce prezint� textul, s�u e important, semnul nu ar fi putut prezenta un alt �nteles.
Dar nu poti, evident, spune despre orice text c� are "actiune".
Eventual, impotanta lui 2. ar putea functiona ca argument pentru importanta lui 1.

life and work prejudecata obisnuit�: autorul e �n orice caz deasupra personajelor sale. El nu e �n acelasi plan cu ele. Dar putem concepe si altfel: omul care a scris o oper� o foloseste ca justificare pentru comportamentul similar cu al personajelor sale.
Nu �n sensul facil: c� autorul se �ndr�gosteste de un personaj al s�u si �ncearc� s� se poarte ca el.
Ci �n sensul c� autorul insinueaz� sentimentul: iat�, opera mea e at�t de frumoas� �nc�t merit� s� te porti ca �n ea -- > autorul se va comporta �ntr-un mod care va putea fi integrat �n contextul deschis de opera sa. (ceva de genul: dac� actiunea din oper� ar fi "prelungit�", atunci ea ar ajunge s� �l includa si pe autor, si persoanele cu care el are, s� zicem, probleme morale si �n fata c�rora trebuie s� se justifice).

Asta ceva de genul "autobiografie implicit�."

Am zice atunci: autorul a scris o oper� pentru a putea apoi, ca om, s� fie �n cadrul jocului creat de opera sa (ca un personaj al textului s�u).

Pentru a putea invoca o scuz�: si totusi, la o adic�, m� pot ridica deasupra textului meu. (ceea ce as face-o, de exemplu, vorbind si coment�nd despre textul meu).

Este �ns� logic necesar ca textul publicat �nsusi s� nu poat� fi o pies� �n cadrul jocului la care partici� autorul ca om.

liric nu te bucura dac� idei bune �ti vin prea usor. Asta nu �nseamn� c� esti destept. G�ndeste-te c� dac� ai g�ndi cu efort ai ajunge la idei si mai bune.

life and work are oare sens s� spunem despre cineva: "El are un talent extraordinar de a g�si acele situatii de viat� care pot fi subiecte literare excelente, dar nu are nici un fel de talent literar" ?
Analog: "el are talentul de a identifica acele situatii de viat� care au un t�lc moral, dar nu e �n stare s� emit� nici o reflectie moral� interesant� / dar se poart� foarte ur�t cu oamenii."
Astea sunt �ntreb�ri conceptuale, nu empirice.
Adic�: doar din felul �n care folosim limbajul se poate ajunge la un r�spuns. Iar dac� r�spunsul va fi falsificat de fapte, aceasta �nseamn� c� nu am folosit cuvintele corect. (acest alineat pare aberant).

16 sep 1999
pretending "A crede c� asculti de o regul� nu poate fi totuna cu a asculta de ea".
Astfel, cel care crede c� ascult� de regula adun�rii nu asculta, prin asta, de regula adun�rii. Etc. dar oare stie el regula adun�rii sau nu?
�ntr-un sens da: altfel, nici nu am putea spune despre el c� crede c� ascult� de aceast� regul�. ("El crede c� e Napoleon" -- >el stie cine a fost Napoleon, c�ci nimeni nu s-ar putea crede cineva de care nici nu a auzit").
Pe de alt� parte: dac� ar sti realmente cine a fost Napoleon, nici nu ar putea crede c� el e Napoleon.
Deci ceva de genul: el stie c� a aduna �nseamn� a reprezenta 2 cantit�ti prin segmente, a le pune cap la cap si apoi a num�ra liniutele; dar nu stie s� aplice regula.
Dar ce s-ar �nt�mpla dac� ar exista o regul� care nu ar putea fi stiut� dec�t dac� ar fi aplicat� ?
Asa ceva la pref�c�torie: el crede c� se preface, dar nu reuseste. Pe de alt� parte, "m-am prins c� se preface".
Asa ceva ar fi incorect. Pentru c� sugereaz� c� el totusi a reusit s� se prefac�. Aici trebuie f�cut� politie lingvistic�. Corect ar fi doar "M-am prins c� se pref�cea".

Care este diferenta dintre a scrie si a citi ?
Intelectualismul: a scrie �nseamn� a citi textul pe care �l ai �n minte. (Scrisul reductibil la citit) dar textul din mintea mea, cine l-a scris? Eu l-am g�sit acolo.
Dar si a citi e reductibil la a scrie: atunci c�nd citesc �nteleg�nd, notez �n minte ceea ce citesc. Acest mit e tributar tot intelectualismului.

prefacatorie Wittgenstein: cineva poate doar crede c� se preface.
Asta e greu de �nteles. Adic� cineva poate crede c� joac� biliard, f�r� s� joace: adic� el nu respect� regulile jocului, desi crede c� le respect�. Faptul c� nu joac� �nseamn� c� ceilalti �i spun c� nu le respect�.
Dar �n cazul pref�c�toriei? Cel care vrea s� se prefac� reuseste s� se prefac� iff ceilalti nu-si dau seama c� vrea s� se prefac�. (dac� ceilalti �i spun: "�mi dau seama c� te prefaci, atunci �nseamn� c� pref�c�toria sa a esuat").
Prin urmare, paradoxul pref�c�toriei: criteriul pref�c�toriei nu poate fi nici privat, pentru c� stim c� nici un criteriu nu poate fi privat; si nici public, asa cum am argumentat mai sus.
As �ntelege c� un criteriu al pref�c�toriei este public doar �n sensul urm�tor: eu stiu c� John este muncitor si vrea s� �l mber,pe Smith s� cread� c� este violonist. Dac� Smith crede c� John e violonist (ceea ce �mi pot da seama din comportamentul lui Smith etc.), atunci pot spune: Da, �ntr-adev�r, pref�c�toria lui John a reusit.
Dar observ� c� aici presupun c� John nu s-ar fi putut prefaca fat� de mine c� e violonist. (Well, you can't fool everybody all the time, pare-mi-se c� Austin a zis asta).
Alt inconvenient al exemplului meu e urm�torul: de unde stiu eu c� Smith nu se preface fat� de mine c� �l crede pe John violonist ?

(Un r�spuns ar fi: pentru c� eu �l v�d pe Smith si Smith nu m� vede pe mine. Dar dac� �l v�d nu pot fi niciodat� sigur c� el nu m� vede).

Alt� variant� de a �l �ntelege pe "cineva poate doar crede c� se preface" ar fi urm�toarea: John e t�lhar si vrea s� �l fac� pe Smith s� cread� c� e violonist. Smith ajunge s� cread� c� John e arhitect si �l trateaz� cu respect pe John (�l primeste la el �n cas�). Deci John crede c� a reusit �n pref�c�toria lui.

Aici, vom fi tentati s� spunem: John a reusit s� se prefac� dar nu a reusit s� se prefac� ca ceea ce dorea. (Este pref�c�toria intentional�?)
Dac� John ar fi dorit doar s� se pref�c�, si nu s� se prefac� cumva, atunci, �n exemplul meu, el ar fi reusit. Dar pentru asta iar era nevoie de un obsevator exterior: si John stie asta. (de exemplu, John, dac� e destept, va avea motive s� se team� c� Smith �n ad�ncul sufletului si-a dat seama c� el e t�lhar si doar se preface c� l-a luat pe John drept arhitect -de exemplu, pentru a sugera c� e prost). Deci, si asa, criteriul pe reusita unei pre�c�torii nu poate fi privat.

Asta e o punte pentru distinctia �ntre persoana a doua si a treia, distinctie destul de putin tratat� �n filosofia analitic�. (Vulgata filosofiei analitice vorbeste de asimetria persoanei �nt�i fat� de persoana a doua-treia: me and the others).

Asta e legat de punctul de vedere angelic. �ngerul (un observator exterior care ar putea empatiza cu oricine) este cel pentru care toti sunt persoana a treia.
�ntrebarea fireasc� este �ns�: cine si cum �l observ� pe �nger? Pe de o parte, este bine ca nimeni s� nu �l poat� observa pe �nger -dac� l-ar observa, atunci ar fi persoana a doua si nu ar putea constata reusita unei pref�c�torii fat� de el. Pe de alt� parte, dac� nimeni nu �l observ�, atunci lui i-ar r�m�ne multe lucruri inaccesibile: nu ar apartine nici unui joc de limbaj etc.

atribuirea de intentionalitate Vulgata vorbeste de capacitatea de a atribui intentionalitate, si asta ar fi intentionalitate de gradul doi, pe care e important c� o posed� doar oamenii (asa zice Dennett). Tot asa, intentionalitate de gradul trei (m� g�ndesc la ce s-a g�ndit el c� m� g�ndesc, sau la ce s-a g�ndit el c� se g�ndeste ea).
Bine, as putea atribui intentiii unui c�ine f�r� s� accept c� el mi-ar putea atribui mie intentii? Intuitiv,nimic mai simplu.
Dar asta presupune c� intentiile mele sunt �n principiu de acelasi tip ca intentiiile unui c�ine. (cum mi-ar fi mie accesibile? Cumva ca si cum intentiile mele ar fi un cadru �n interiorul c�ruia ar intra intentiile c�inelui -dar de unde stiu c� exact alea sunt intentiiile c�inelui ? trebuie cumva s� le am? Ele sunt, cum ar veni, fenomenale: adic� nu le poti cunoaste f�r� s� le ai. Sau Kripke �n Naming and Necessity nu vrea s� zic� asta ?)

15 sep 1999
durerea ca aspect ca s� clarific ceea ce vreau s� spun: pentru mine durerea nu este ceva aflat �n fata ochiului mintii, ci ca o pat� pe ochiul (singurul ochi) care vede lumea.
�n loc s� credem c� �n minte s-ar afla entit�ti care ar putea fi privite, de ce s� nu le concepem ca maniere de a "�ntuneca" privirea orientat� spre lucruri.

geniu Clisee despre geniu: "geniul �si poate permite s� fie imoral". De ce nu ne-am putea imagina un geniu al moralei? (ceea ce ar fi total diferit de un geniu moral). Spune-ti asa: numai motive geniale te-ar fi putut �mpiedica s� fi genial.

possible worlds si problema lui Menon (de unde stii c� ai gasit ceea ce cautai) Exemple �n care enunturi contrafactuale nu pot fi analizate �n termeni de lumi posibile.
"As fi putut scrie mai bine dec�t scrie el" - intuitiv, aceasta nu presupune c� citesc textele pe care le-am scris �n alte lumi.
"Nu-ti pot spune cum arat�, dar l-as recunoaste dac� l-as vedea" -dac� ar fi s� o analizezi �n lumi posibile, ar fi inconsistent: eu privesc �n alte lumi �n care �l recunosc; dar dup� ce �l recunosc ? dac� stiu ce s� recunosc acolo, deja �l recunosc aici (actually).

14 sep 1999
asteptare Am putea oare vorbi despre asteptarea ce ceva imprevizibil s�-ti survin�, respectiv despre dezmintirea acestei astept�ri? Sau despre asteptarea ca ceva s�-ti fie nefamiliar, apoi s� se �nt�mple exact ceea ce ai asetptat, si totusi s� �l resimti ca imprevizibil?
(Fireste: cea mai simpl� solutia aici ar fi: faptul c� ceva care a survenit este asteptat sau resimtit ca nefamiliar tine de aspectul sub care este privit).

Tentatia de a spune: "fiecare text publicat de un autor contine justificarea implicit� nu a textelor publicate �n trecut, ci a faptului c� autorul a publicat acele texte �n trecut".
Coerenta implicit� a operei.

13 sep 1999
217intentionalitate argumentul meu ca nu exist� ocurente intentionale tine numai �n cazul 'st�rilor intentionale' directed at things present before my eyes.
Aici tine argumentul meu cu dublarea ocurentelor.
Dar - mi se poate aduce obiectia - oare tine el si �n cazul g�ndurilor, reprezent�rilor vizuale ale unor lucruri care nu sunt �n fata mea - de exemplu, atunci c�nd �mi reprezint fata cuiva care este �ntr-o alt� tar� ? Aici este foarte puternic sentimentul c� ochiul meu mintal priveste �n interior, astfel �nc�t pentru moment ochiul meu real nu vede nimic, privirea mea este orientat� �n interiorul meu: acolo se afl� o imagine mintal�.
Ce ar trebui s� zic eu aici ? mie �mi vine acum �n minte un r�spuns de genul: a m� g�ndi la cineva absent (deci a fi sigur c� �l pot recunoaste, dac� �l voi vedea) �nseamn� a vedea cumva lumea sub aspectul acelui om.

"Camera aceasta �mi aminteste de N." -asta as analiza "eu v�d (percep) camera asta sub aspectul lui N."

"Camera aceasta �mi aminteste de N." -asta as analiza "eu v�d (percep) camera asta sub aspectul lui N."
nu am deocamdat� nici un argument pentru asta;
Poate c� totusi tine, pentru c� nu se mai poate ridica �ntrebarea: de unde stii, atunci c�nd �ti vine �n minte o reprezentare a chipului cuiva de care �ti aduci aminte, c� �ti vine exact acea reprezentare ?
Si ea nu se mai ridic� pentru c� ar fi absurd s� fi �ntrebat "de unde stii c� vezi un lucru sub un anumit aspect si nu sub altul"? (dac� reprezentarea ar fi o ocurent�, aceast� �ntrebare s-ar ridica: ai avea nevoie de o metaocurent� �n virtutea c�reia o recunosti pe prima, etc.). Dar si �n solutia pe care am dat-o eu se poate ridica problema: de ce nu meta-aspecte ?
As putea r�spunde simplu postul�nd un fel de teorie a tipurilor �n cadrul aspectelor. Dar asta mergea si la imaginile mintale ca ocurente.
la drept vorbind, oare ce vrea s� spun� cel care interpreteaz� desenul duck-rabbit ca rat� altceva dec�t c� el ar recunoaste o rat� real� ? desigur, el mai presupune c� desenul acela seam�n� cu o rat�, sau servindu-se de el ar recunoaste o rat�.
Iar cel c�ruia o camer� �i aminteste de cineva (�mpreun� cu care a fost �n trecut �n ace camer�) nu presupune, fireste, vreo similitudine �ntre chipul persoanei vizate si camer�.
Aplicatie la un artefact pe care �l v�d sub un anumit aspect. Sau la un text : orice text ne duce cu g�ndul la autorul acelui text, la viata lui personal� etc -dar asta nu �nseamn� c� orice text este despre autorul lui.

12 sep 1999
care e diferenta dintre retorica si argumentare? Are sens s� spui despre o idee c� 'sun� bine' -adic� ar suna bine si dac� ar fi exprimat� prost. Simplist: raportarea afectiv� la un text nu este numai raportarea la stilul �n care este scris.

(1) Are sens sa spui despre cineva: "ceea ce a publicat el nu este grozav, dar faptul c� a publicat este grozav" ?
(analog: ceea ce a publicat el nu este o prostie, dar faptul c� a publicat este o prostie).
(2) Are sens s� spui despre cineva "ceea ce a scris nu este genial, dar faptul c� a scris ceea ce a scris este genial"?
reciproc: "ceea ce e scris el nu este idiot, dar faptul c� a scris ceea ce a scris este idiot"
R�spunsul facil ar fi o solutie contextualist� si biografic� de tipul: textul nu trebuie considerat �n izolare, ci �ntr-un cadru mai larg care s� includ� persoana autorului, intentiile si scopurile sale de moment etc.

Eu am distins �ntre (1) si (2). Trebuie cercetat dac� e corect c� am distins �ntre ele. G�ndeste-te la asta pornind de la cazuri c�t mai simple: a scrie un manifest politic �n urma c�ruia autorul este persecutat etc.

11 sep 19992
hlife and work Cliseu: �nainte de a publica un text, ideile tale erau �nc� dezorganizate, precum niste atomi care zbur�t�ceau. Atunci c�nd publici un text, ei se str�ng �n jurul unui centru -acest centru ni-l putem imagina ca fiind fie (a) pur si simplu, centrul de greutate al poligonului format de toti acei atomi, fie (b) unul dintre atomii de mai sus, poate chiar acela care �nainte zbur�t�cea cel mai mult si nu-si g�sea locul; el va fi domolit. Asta �nseamn�, asa cum stie toat� lumea, c� textul publicat este o reificare a ceea ce ar fi putut scrie autorul. Cum trebuie reconstruit acest cliseu?
Uite: dupa publicarea textului, tot ce ar mai putea spune autorul este �n surdin�: oric�t de tare ar vorbi, vorbele sale se izbesc de ea si ricoseaza: ele nu pot ajunge la public.
Sau, daca ajung la public, ajung prin crapaturile st�ncii: textul are fante care sugereaza biografia autorului. Dar sunetul care trece prin ele este refractat.

Trebuie precizat dac� textul este (1) st�nc� (vorbele autorului sunt un ecou), sau (2) buretos (vorbele autorului sunt captate), sau (3) translucid (vorbele autorului trec deformate prin text).

Ideea banala pe care vroiam s� o exprim aici era aceea ca publicul judec�a autorul dup� textul publicat, nu dup� viata sa personal�. Sau cel putin asta este intentia implicit� a autorului.

Hermeneutica s-a interesat aproape exclusiv de perspectiva cititorului asupra textului -nu si despre perspectiva autorului asupra textelor pe care le-a scris (pe care le va scrie ?). autorul se raporteaz� la ele ca orice alt cititor ?
Analog, Wittgenstein nu a scris nimic explicit despre problema durerilor mele din trecut (din viitor). Sunt ele la fel ca durerile altor oameni?

h�lum [Hastara]
doua tipuri de refractare a luminii:
un geam opac de pe care vopseaua a fost pe ici pe colo scrijelit�, care are deci fante prin care (si numai prin care) lumina trece dintr-o parte si din alta;
un geam translucid: lumina trece egal prin toat� suprafata geamului, doar c� este mai difuz�.
Evident, aplicatie la text.

10 sep 1999
hautobiografie A scrie la persoana I fac�nd referiri la scrierile tale din trecut. (Cartarescu). Vezi, de exemplu, �n REM: autorul-personaj se ruga "Fa, Doamne, sa nu ajung niciodata scriitor, dar sa nu i se �nt�mple ei ceva".
Care e miza chestiei asteia ? evident, autorul devine simpatic minimaliz�ndu-si opera. Ca si cum faptul ca a ajuns mare scriitor s-ar datora norocului; cititotul va reflecta: "asta e �ntr-adevar mare, cu at�t mai mare cu c�t nici nu si-a dorit mortis sa ajunga mare".
Ca si cum opera buna ar fi o rasplata pentru o viata buna. Ca si cum un text bun ar trebui sa apara asa involuntar. Aici este exact tema "ostentatia e rea.
Tema riscului fertil ( este moral sa ai noroc.

h Dou� clisee care trebuie reconstruite : ce sens are s� te spui 'am scris prost, dar nu am vrut s� scriu mai bine?"
La fel, "(nu) am o oper� care m� reprezint�". Trivial: �ti povestesti sincer toat� viata, si asta te reprezint�.
Alt� reconstructie la fel de trivial�: ceea ce scriu eu este imaginea mea despre mine. Publicarea unui text ca protest fat� de o fals� imagine pe care autorul a l�sat-o ca om. (Pascal Bruckner despre Rousseau)

h Este firesc �n unele circumstante s� spunem despre cineva "oare cum i-a venit ideea s� fac� asa ceva ?"
Sau despre un autor "oare cum i-a venit ideea s� scrie asa ceva?"
(aici nu are nici o important� dac� am citit mai �nainte ceva de el; ci doar c� ceea ce a scris si ne mir� este nefamiliar cu ceea ce scriu altii, sau cu ceea ce presupunem c� ar scrie altii �n acelasi context, despre acelasi subiect etc).
Dar g�ndeste-te acum la �ntrebarea "Oare cum i-a venit ideea s� scrie (s� publice)?"
Ceva de genul : stiam c� el asta crede, c� asta spune, dar nu m� asetptam s� si publice.
Asta ar �nsemna c� opera e parte a vietii.
Si atunci nu as mai putea argumenta fat� de un text.

Cum i-as putea aduce cuiva argumente care nu trebuia s� scrie -nu c� nu trebuia s� scrie ceea ce a scris, ci c� nu trebuia s� se apuce de scris ?
Ar fi mai bine s� o fac oral sau �n scris?
(Faptul c� aceast� �ntrebare este pueril� nu trebuie s� ne fac� s� ignor�m importanta ei filosofic�).
Oricum, asta ar implica o judecat� de valoare negativ� asupra a ceea ce scrie (public�). De obicei, atunci c�nd spunem 'tipul �sta nu trebuia s� se apuce de scris", suger�m c� ceea ce scrie el e foarte prost. Sau, desigur, se poate s� ne g�ndim la ceva precum "ideile sale sunt interesante, valoroase, dar nu trebuia s� le pun� �n scris, s� le publice". Are sens asa ceva ?

9 sep 1999
testament Yetsirati iatqil be hanharat bayat ha ceev. Ceev ce aspekt. Moaq ce aspekt.
Aqar-cach, lehaclil et hadavar haze le "havanat oomanut". Hahanaqa hi: "I write" is similar to "I am in pain" BR> Asta ar fi o carte de hermeneutica analitica.
�ntre ele as putea scrie o carte despre problema subiectului la Wittgenstein.
Ar mai trebui sa scriu si despre memorie. Dar totul trebuie s� se �nchege.
La sf�rsit, despre asteptare (planificare). Dac� e r�u sau dac� e bine s� planifici. Problema astept�rii la Wittgenstein.

Aspects Cineva vede desenul duck-rabbit si zice 'uite o rat�' (el nu a v�zut niciodat� vreun iepure). A doua zi vede pe un c�mp multe animale (cai, g�ini, c�ini, pisici si iepuri). El arata spre un iepure si zice : 'uite o rat� care seam�n� cu cea din desenul de ieri!'. Nu ai trage concluzia c� el �nc� de ieri interpretase desenul ca rat� ?

8 sep 19992
facil Personajul -ca un concept (nesaturat).
Persoana -ca un obiect. El cade sub mai multe concepte.
Sentimentul c� tot ceea ce facem corespunde unui personaj. (actualiz�m personaje).
Ce �nseamn� a imita un personaj ? Simplu, �nt�i �l citesc, apoi fac ce face el.
Dar sentimentul la care m� refeream era: �nt�i m� port �ntr-un anumit fel, crez�nd c� sunt original, apoi aflu c� s-a scris despre un personaj care se comporta exact la fel cum m-am purtat (sau am �ncercat) s� m� port eu.

Am de f�cut dou� comentarii despre acest sentiment:
El sugereaz� o form� interesant� de determinism. Adic� "totul a fost scris" nu �n sensul c� nu pot alege ceea ce fac, ci �n sensul c� ceea ce aleg purta dinainte o stampil� care �l f�cea s� fie eligibil, ca s� zic asa. Mai simplu spus: nu c� nu as fi liber, ci c� nu sunt original.
Care este diferenta dintre a fi liber si a fi original? Vezi Bergson: libertatea nu �nseamn� posibilitatea de a alege �ntre 2 alternative, ci ceva de genul libertatea autorului fat� de creatia sa.
Cred c� sentimentul lui Bergson a fost exact acesta: libertatea nu poate fi �nteleas� ca posibilitate de a alege �ntre dou� variante pentru c� asta ar sugera c� cele 2 variante sunt prestabilite si r�m�n neschimbate �n timp ce eu deliberez �ntre ele. (de fapt, argumentul lui a fost c� eu m� schimb �n timp ce deliberez �ntre ele).
ceea ce este ciudat �n cazul acestui sentiment este c� el este de obicei �nsotit de aprecierea pozitiv� la adresa operei �n care descoperi personajul care �ti seam�n�. Asta e ciudat: dac� as scrie un text si as citi apoi alt text �n care apare un personaj care seam�n� leit cu personajul meu, as fi probabil nec�jit si as avea sentimentul c� acel text e prost. (Axiom�: dac� un text al altuia l-as fi putut scrie oric�nd si eu, atunci e un text prost).
Dar atunci c�nd descop�r c� un personaj seam�n� cu ceea ce am tr�it eu (nu cu ceea ce am scris eu), nu-mi vine s� judec opera (lui) ca fiind inferioar� vietii (mele).

7 sept 1999
naiv ca s� precizez exact obsesia mea: eu disting �ntre subiectul transcendental si cel empiric. Pentru mine, subiectul transcendental este echivalent cu opera. Cu textele publicate.
Asa recuperez cliseul c� orice oper� este o lume.
Dar �sta e doar un sentiment.

6 sep 99
lingvistic� Fenomen chomskyan �n lb. rom�n�:
"Nu am multe masini de v�ndut" vs. "Nu am multe minute de asteptat", "nu am bani de ajuns acas�"

aici asem�nare superficial�.
Teza mea este c� aici diferenta poate fi exprimat� �n termeni contextuali, sau prin traducere.
Chomsky depisteaz� ca "Lichtunguri" (locuri unde ascunsul se dezv�luie) acele fenomene pe care si Wittgenstein le-ar fi depistat ca indicii ale diferentei dintre gramatica de ad�ncime si cea superficial�. Numai c� Wittgenstein ar fi preconizat o solutie contextual�, iar Chomsky o solutie gen "dezv�luirea shel hamivne hamustar".

�n plus, Wittgenstein era interesat nu de limb� ca atare, ci de limbajul filosofic.

care este diferenta dintre un nume si o descriptie?
1. Descriptia desemneaz� indirect, are sens; numele direct, nu are sens.
2. descriptia desemneaz� failibil (cel care o pronunt� crez�nd c� prin ea se refer� la ceva poate fail to refer - to denote - that thing), iar numele desemneaz� infailibil.
Oare numele desemneaz� infailibil? Russellian, cred c� da. C�nd cineva arat� spre ceva si spune "this" sau "that", nu �l poti contrazice spun�ndu-i c� this is not this sau that is not that.
�n acest sens, numele kripkeene nu sunt nume. �n acest sens, Russell a avut dreptate �n sensul c� doar this si that sunt nume.
�n Knowledge by acquaintaince and knowledge by description Russell zice c� nici this si that nu sunt nume ci descriptii deghizate.
3. numele desemneaz� �n �ntregul s�u; descriptia trebuie analizat�, descompus�.

pain Poate cineva aflat �ntr-o dispozitie foarte vesel� s� simt� o durere? Poate s� simt� o durere foarte puternic� si �n acelasi timp s� fie extrem de vesel? (Am putea imagina un om vesel sub tortur�; dar asta �nseamn� c� ne-am putea imagina ceva de genul: un om cu at�ta fort� psihic� �si nu simte durerea sub tortur�).
Intuitiv, nu. De aici decurge c� dihotomia obisnuita ocurente/dispozitii este gresita. Dac� aceast� dihotomie ar fi corect�, atunci nimic nu ar �mpiedica �n principiu pe cineva s� se afla �ntr-o dispozitie c�t se poate de vesel� si �n acelasi timp s� simt� o durere extrem de puternic�. Se va r�spunde poate: dispozitile nu au o durat� temporal� bine stabilit�, precum ocurentele. ("am fost vesel de la ora 9.03 p�n� la 11.45" este considerat �ndeobste un enunt absurd). Deci nu se pune problema ca o ocurent� s� intre �n raport de 'contradicte' cu o dispozitie. (durerea mea ca ocurent� momentan� nu poate 'contrazice' veselia mea ca dispozitie).
OK, dar atunci am ajunge la mult prea multe cazuri contraintuitive. C�t de mult poate dura (si c�t de intens� poate fi) durerea cuiva care �si p�streaz� o dispozitie vesel�?
Intuitiv, nu foarte mult. Deci avem aici o distinctie gradual�?

Ciudat, dar trebuie un account unificat al mentalului. Eu sustin c� acest account se poate obtine prin aspect.

dispositions Daca am argumentat corect, c� durerile sunt intentionale, atunci nimic nu �mpiedic� si dispozitiile s� fie intentionale (ceea ce este evident: sunt suparat pe el etc). Ergo, si dispozitiile sunt aspecte -dac�, asa cum am argumentat eu, intentionalitatea (intrinsec�) poate fi reconstruit� ca aspect.

(unde este sup�rarea atunci c�nd sunt sup�rat pe el? �n mine? Totusi nu este arbitrar�. �n comportamentul meu? Discutabil: dac� simt c� sunt sup�rat, atunci sunt sup�rat - Ryle nu ar putea contrazice conving�tor asta; faptul c� el neag� dihotomia I-III este punctul cel mai putin conving�tor din opera lui). �n el, cel pe care sunt sup�rat? se poate r�spunde c� da; 'sunt sup�rat pe el' ( �mi provoac� sup�rare. �ntre mine si el, �n leg�tura dintre noi ? ca si cum sup�rarea mea pe el ar fi un fir invizibil care ne uneste -si atunci totusi r�m�ne �ntrebarea de unde pleac� acest fir.
Deci: unde este sup�rarea ?
�n ceea ce am scris mai sus, partea cea mai putin conving�toare este c� am sustinut c� sup�rearea mea pe el poate fi conceput� ca afl�ndu-se �n el -sau cel putin c� a sustine asa ceva nu este mai absurd dec�t a sustine c� ea se afla �n mine. Tin foarte mult la teza asta, pentru c� ea vine �n sprijinul tezei mele c� mintea este aspect (sub care sunt privite lucurile).
Adic� toate st�rile mintale -clasificate traditional �n ocurente si dispozitii - sunt de fapt aspecte).

28 august 19992
life and work ceea ce socheaz� �n cazul textului este c� el pare neschimbabil. Durata nu �l afecteaz�. �ntr-adev�r, despre un text nu poti spune asa cum spui despre un lucru sau despre o persoan� c� a trecut timpul peste el, tr�s�turile i s-au alterat etc.
asupra unui text nu poti, cum ar veni s� actionezi: el nu sufer� nici eroziunea din partea elementelor naturii si nici jignirile din partea celorlalti oameni, el nu stie nici m�car de celelalte texte care �l contrazic sau �l comenteaz�.
Si atunci, este clar c� un text nu poate fi precum un om. textul scris acum 1000 de ani este acelasi cu cel citit acum, oric�t de mult s-au �ng�lbenit sau deteriorat paginile, el a r�mas acelasi.
Textul ar fi deci o reificare a unei intentii a autorului . (asta legat poate fi de sentimentul autorului care �si citeste propriile texte scrise �n trecut: el �si aminteste st�rile prin care a trecut atunci cu mai mult� exactitate dec�t �si aminteste perioadele de sterilitate).
Am spune atunci: am g�sit un criteriu foarte simplu al distinctiei dintre un om si un text: un om se poate modifica, un text nu. Se modific�, evident, interpret�rile date textului. Si totusi, cel care interpreteaz� textul vrea s� evite arbitrariul. De obicei, cel care interpreteaz� un text contrazic�nd alte interpret�ri date aceluiasi text are sentimentul c� lui �i sar �n ochi anumite fraze, sau anumite leg�turi �ntre frazele din acest text, sau �ntre frazele acelui text si alte texte ale aceluiasi autor, scrise �n aceeasi perioad� etc, -�i sar �n ochi aspecte care altor interpreteti nu le-au s�rit �n ochi. (exact acesta este sentimentul celui care vede desenul duck-rabbit ca rat�, desi p�n� atunci �l v�zuse numai ca iepure, sau p�n� la el toat� lumea �l v�zuse numai ca iepure).
Dar nu cumva cel care a interpretat un text asa, apoi altfel, are sentimentul c� textul �nsusi s-a modificat?
De exemplu, cineva citeste un text �n copil�rie, apoi �n adolescent�, apoi la maturitate, si reuseste s� �l �nteleag� diferit la fiecare dintre aceste v�rste. Are probabil sentimentul c� textul �nsusi spunea ceva pentru o anumit� v�rst�, altceva pentru o alta v�rst� etc. (asta tine, desigur, de m�iestria autorului).
Acest sentiment ar putea preg�ti, intuitiv, teza c� nu exist� nici o diferent� �ntre un text si un om.
O alt� justificare intuitiv� ar fi ideea facil� potrivit c�reia a scrie un text este precum a da nastere unui copil. De obicei, acest cliseu este invocat ca justificare a limitelor paternalismului: nu ai dreptul s� spui cum trebuie interpretat textul t�u, tot asa cum nu ai dreptul sa intervii �n viata copilului t�u: el trebuie l�sat independent. Dar acest cliseu facil presupune totusi c� a dirija interpretarea unui text este precum a dirija actiunile unui copil: ceea ce presupune, din nou, c� interpretarea unui text este precum o actiune pe care textul o exercit� asupra interpretetului, si nu numai invers.

h a ar�ta/ a spune textul nu-ti ascunde certitudinile pe care nu vrei s� le faci publice. Asta e o metod� suspicoas� de interpretare. Ci, dimpotriv�, textul �ti mascheaz� incertitudinile. Dar le mascheaz� �n mod necesar.
De aici ostentatia: sun� bine s� faci publice aceste incertitudini, s� declari c� textul t�u este numai o c�utare, s� spui c� nu ai g�sit solutia final�, c� ai pus niste �ntreb�ri f�r� a le fi g�sit r�spunsul, c� tot ceea ce ai scris tu este numai o c�utare -de parc� lucrul �sta nu l-ai ar�ta oricum.
A ar�ta �nseamn� a l�sa s� fie spus de altii.

(autobiografie oare cel care scrie autobiografie face introspectie sau istorie ?
ce �nseamn� a avea o memorie bun� sau rea?
"Am o memorie bun�: �mi amintesc lucruri pe care altii, care le-au tr�it si ei, nu si le amintesc"; "Am o memorie proast�; exist� lucruri pe care nu mi le amintesc, desi altii, care au avut de-a face cu ele mai putin dec�t mine, si le amintesc -adic�, mai bine zis, am nevoie de stimulii expliciti ai amintirilor exprimate verbal ale altora ca s� �mi amintesc ceea ce mi-as fi putut aminti direct".
R�spunsul facil: cel care scrie autobiografie face introspectie si �n acelasi timp istorie: el descrie acea parte a lumii la care el are acces privilegiat, si anume experienta lui personal�.
Asta presupune refuzul solipsismului: viata mea e o parte din lume. Si este gresit �ntruc�t presupune ca de la sine �ntelese limitele experientei personale ale cuiva.

memory and will critica distinctiei facile memorie voluntar�/ involuntar�. (ceea ce iese din memorie iese de la sine/ vine atunci c�nd e chemat).
Dar as putea, r�m�n�nd �n cadrul aceleiasi metafore a storage, s� �nteleg prin memorie voluntar� retinerea , b�garea, si nu scoaterea, unui g�nd. (dintre g�ndurile pe care le am, pe unele le voi retine, desi nu-mi propun s� le retin; pe altele le voi uita, desi �mi doresc s� le retin). "memorie voluntar�" ar �nsemna atunci planificare asupra amintirii viitoare.
Ar urma astfel c� vointa opereaz� o tetrahotomie �n cadrul memoriei: am avea

1. amintiri b�gate voluntar si scoase volntar,
2. amintiri b�rate involuntar si scoase voluntar,
3. amintiri b�gate voluntar si scoase involuntar,
4. amintiri b�gate involuntar si scoase involuntar. (vezi dac� aceast� �mp�rtire tine sau nu; mi se pare c� a doua categorie schioap�t�; cum pot dori s� �mi amintesc ceva ce nu stiu c� mi-am amintit? Poate doar: acum �mi amintesc de ceea ce mi-a spus cutare persoan� acum 2 ani; �mi amintesc c� atunci c�nd mi-a spus ceea ce mi-a spus, nu am vrut sa retin (de exemplu, atunci nu mi s-a p�rut important, dar �n lumina a ceea ce am mai aflat �n ultimii 2 ani, m� g�ndesc c� poate are important�; peste un an voi putea s� doresc s� scot din memorie acea amintire)

memory distinctia a recunoaste/ a reproduce, asa cum este ea f�cuta trivial �n psihologie, trebuie criticat�. (vezi argumentele mele c� orice recunoastere este o reproducere si viceversa). Ea poate fi criticat� din punct de vedere al limbajului natural: un obiect fizic poate fi recunoscut, dar nu reprodus, cel putin nu prin mijloace psihice.
"a reproduce" ar trebui s� �nsemne a produce o copie a lucrului. Imaginea mintal�, g�ndul ar fi aceast� copie. Dat, �ntreb eu, aceast� copie nu trebuie si ea recunoscut� ca copie? Dup� ce stiu c� reprezentarea sonor� a unei melodii este chiar acea melodie atunci c�nd spun, de exemplu, c� '�mi pot reprezenta mintal o melodie, dar nu o pot fredona' ?
�mi vine ideea c� distinctia a recunoaste/ a reproduce este similar� distinctiei implicit/ explicit. Pot recunoaste lucruri care sunt F,care apartin clasei F-urilor, dar nu as putea spune ce �nseamn� F, nici m�car nu as putea s� continui lista adaug�ndu-i alte F-uri.

memory psihanaliz� [Ricoeur] "constiinta imediat� e fals� constiint�". Da, pentru c� exist� memorie.

interpretare De ce interpretarea nu este un lucru, un ceva? Simplu, pentru c� nu o poti diferentia de lucrul interpretat.

Evident, �n cazul meu prezent, atunci c�nd interpretez un lucru �ntr-o anumit� lumin� (sub un anumit aspect) nu sunt constient c� aspectul sub care �l interpretez este altceva dec�t acel lucru, c� el ar putea fi v�zut si sub alte aspecte.

Iar �n cazul �n care constat cum interpreteaz� altcineva un lucru, de exemplu el interpreteaz� lucrul L sub aspectul A, totusi nu pot interpreta alt lucru sub acelasi aspect.

Are vreun sens s� privesc desenul duck-rabbit ca rat� si s� spun: "da, �l v�d sub acelasi aspect sub care v�d si rata de juc�rie a copilului de acolo" ?

Nu. Un aspect vizeaz� intentional un obiect intentional (lucru, text: tot ce am spus despre interpretare lucrurilor se poate spune si despre interpretarea textelor; am presupus aici c� lucrurile pot fi interpretate la fel ca si textele). Prin urmare, ceea ce este vizat sub un anumit aspect nu poate fi separat de acel aspect. Aspectele sunt concrete, particulare, cum ar veni.

Deci eu sustin c� la aspect se poate reduce at�t intentionalitatea c�t si interpretarea. Pentru mine, intentionalitatea e totuna cu interpretarea.

27 august 992
life and work spun�nd ca toate textele scrise de acelasi autor seamana �ntre ele totusi nu ii atribui autorului vointa de a fi scris astfel �nc�t sa satisfaca aceasta conditie, vointa de coerenta. (Noica). Cum ar veni, inconstientul autorului il va sili sa fie coerent.
De aici ar recurge ca un autor nu trebuie sa-si citesca textele scrise in trecut. Nu este nevoie de sa le citeasca, ca oricum va scrie av�ndu-le �n vedere pe ele.
Numesc asta referinta implicita a unui text.
Problema este: cum anume trebuie sa citeasca un autor textele scrise de el �n trecut ? (Trivial: ca si cum ar fi fost scrise de altcineva). Totusi nu e asa: obligatia de a mi le justifica.
Aici, iar analogia textului cu durerea. Pe de o parte, mi se pare evident ca Wittgenstein trebuie interpretat: durerea mea din trecut are acelasi statut ontologic ca durerea altuia din prezent. (o cunosc, aflu) dupa comportament. Atunci c�nd imi amintesc ca m-a durut, imi amintesc ca ma vaitam, aveam o mina schimonosita etc.Pe de alta parte, nu e asa: sunt mai legat de durerea mea din trecut dec�t de durerea altuia din prezent. (ma va durea asa cum m-a durut).

durere cineva ar zice: atunci c�nd nu ma doare, durerea mea din trecut este ca durerea altuia din prezent (ascunsa; doar comportamentul mi-e accesibil). Atunci c�nd ma doare, simt ca durerea mea prezenta este ca durerea mea din trecut.
Atunci c�nd ma doare si numai atunci, 'simt cu adevarat' ce �nseamna ca pe el il doare, cum il doare pe celalalt.

-este corect asa ceva ?

24 august 992
general Ceea ce �mi propun eu este s� fac o hermeneutic� analitic�: o reluare a cliseelor despre autor; problema fundamental� a filosofiei este de ce trebuie scris mai degrab� dec�t t�cut.
life and work Este evident c� autorul este apreciat sau detestat nu numai pentru ceea ce scrie, ci si pentru ostentatie. Publicarea unor prostii este mai condamnabil� dec�t firescul lor. (Ascunderea unor prostii, ca si ostentatia lor, presupun importanta dat� prostiilor).
Adic� nu numai autorul este judecat; ci omul �n m�sura �n care a dorit s� devin� autor.
C�ci este evident c� autorul, �n afar� de a transmite ceea ce transmite, implic�: eu vreau ca ceea ce scriu s� se stie.
Dac� autorul este diferit de omul care public�, atunci textul nu contine teza: eu vreau s� se stie asta. aceast� tez� poate fi comunicat� si eventual argumentat� de autor, de exemplu �n discutiile sale private. Dac� autorul este totuna cu omul care public�, atunci textul contine implicit teza: eu vreau s� se stie ceea ce scriu. Eu vreau s� fiu v�zut. Nu exist� spatiu privat pentru cel care public�. Autorul va trebui fie s� justifice �n cadrul textului de ce a vrut s� publice (ceea ce e imposibil, pentru c� un text nu poate fi autoreferential) sau s� nu justifice �n nici un fel de ce a publicat ceea ce a publicat.
Aici problema sincerit�tii scrisului. Trivial, zicem c� un text este sincer dac� nu intr� �n contradictie cu biografia.
Un text autobiografic ar fi astfel suspect: autorul care scrie un astfel de text vrea s� se apere de acuza c� opera i-ar contrazice viata. (Acesta totusi nu este un argument �mpotriva autobiografiei).

solipsismul auctorial Cliseu: pentru autor, lumea este oglind�.
Lumea autorului este cei care �l citesc.
C� anumiti oameni �mi citesc opera si altii nu, asta este o chestiune empiric�.
Autorul o va putea verifica si aceast� verificare va consta, evident, �n verificarea faptului dac� cutare om �l cunoaste �n ipostaza sa de autor sau numai �n ipostaza sa de om.
Dar poate c� tocmai incertitudinea cu privire la cei care citesc opera autorului trebuie considerat� premisa solipsismului auctorial.
Autorul trebuie s� se poarte ca si cum toat� lumea i-ar fi citit opera. Toat� lumea este oglinda mea.
Textele mele sunt �ntre mine si lume(a mea).
Limitele textelor mele sunt limitele lumii si limitele mele.
Solipsismul auctorial nu trebuie confundat cu solipsismul hermeneutic: eu sunt autorul tuturor textelor publicate vreodat�.
Solipsismul auctorial spune: publicul meu este tot ceea ce ar putea fi public. (dar nu am dat o interpretare wittgensteinian� a solipsismului auctorial; probabil impresia lui Wittgenstein c� scrie pentru extraterestri; probabil impresia autorului exaltat c� scriind bine vorbeste cu Dumnezeu).

respingerea logocentrismului. Nu am citit Derrida, dar �ncerc s� �nteleg si s� argumentez �n felul urm�tor: o oper� bun� este cea care este astfel �nc�t autorul nu mai are nevoie s� o comenteze.
Din oper� reiese tot ce ar putea s� spun� autorul.
Deci fie c� autorul tace fie c� vorbeste este totuna.
(asta este legat de un alt cliseu al perceptiei autorului de c�tre public: citind un text afli mai mult dec�t a scris autorul: �ti dai seama ce lecturi are, ce p�reri ar avea despre cutare sau cutare lucru, dac� nu chiar ce preferinte sexuale are etc). dar a b�nui astea �nseamn� a lansa o ipotez�. Te poti �nsela. Oare asta �nseamn� c� opera ascunde autorul? Dar spun�nd c� opera ascunde autorul deja presupui c� autorul este diferit de oper�. Si atunci ce este autorul?

23 august 1999
life and work Problema raportului dintre viat� si oper�.

O obiectie ar fi: viata autorului este modificat� de faptul c� este autor.
Simplist, asta se vede �n comportamentul autorului: el este public, toate gesturile sale sunt f�cute cu constiint� c� ele sunt "monitorizate".
Astfel, viata este oper�. Adic� ambele sunt ostentative. (dar viata de autor devine viat� de autor doar �n m�sura �n care este dublat�, ca s� zic asa, de oper�).
Trebuie s� stabilesc ce �nteleg prin 'oper�'. Acum �mi vine �n minte o idee simpl�: opera este acea parte a vietii care este ostentativ�: care este f�cut� ca s� fie v�zut�.
Trebuie s� citesc etica scrisului.
Critica ostentatiei: evident, nu exist� voint�.
Totusi, aici s-ar putea s� simplific exagerat: oare prin ostentatie trebuie s� be ceea ce e f�cut �n vederea faptului de a fi v�zut? sau pur si simplu ceea ce e f�cut de cel care se stie v�zut ? (care se crede v�zut). Primatul logocentrismului si eventuala sa respingere sunt legate �ns� si de un alt cliseu. Autorul este perceput de c�tre public ca f�c�nd referiri, �n cercul s�u privat, despre opera sa.
Cititorul care apreciaz� un text si-l �nchipuie pesemne cu invidie pe cei care �l cunosc pe autor si c�rora autorul le-a vorbit despre acel text.
Deci un caz particular al logocentrismului: autorul care vorbeste despre opera sa. (aici premisa c� opera nu este "suficient de" autobiografic�).
Singura justificare pe care ar putea-o avea un autor care vorbeste despre opera sa ar fi ciuda c� nu a putut s� scrie �n oper� tot ceea ce ar fi vrut s� spun� (dup� publicare �i mai vin idei). �n acest sens, autorul care vorbeste despre opera sa se scuz�. A vorbi despre opera ta �nseamn� a m�rturisi esecul ei.

21 august 19992
to write and to read Tine cont de mitul inversiunii hermeneutice (a �ntelege �nseamn� a parcurge drumul invers al creatiei). Acest cerc este reductibil la cercul lui 'nu m-ai c�uta dac� nu m-ai fi g�sit'. De unde stiu eu spre ce s� m� �ndrept? Dac� stiu, deja am parcurs acest drum.
Critica wittgensteinian� a chestiei �steia

19 august 19992
problema fundamental� a epocii noastre este clarificarea atitudinii care trebuie avut� fat� de cliseu.
Plictisul epocii noastre este o proast� atitudine fat� de cliseu.
Filosofia trebuie s� reabiliteze cliseul. (generalizarea atitudinii lui Heidegger despre problema fiintei).
Vroiam s� spun pur si simplu: cliseul nu trebuie dispretuit, ci trebuie luat �n serios. Faptul c� el este tocit nu este un argument �mpotriva lu�rii lui �n serios.
Este un cliseu a spune p�n� si asta.
(simplist: relativism si cliseu. Dac� as vrea s� m� exprim bombastic, as sesiza aici o variant� a dilemei lui Eutyphron: anumite premise implicite (limitele unui spatiu de familiaritate) devin clisee pentru c� trebuie abandonate sau ele trebuie abandonate (si trebuie trecut �ntr-un nou spatiu de familiaritate) pentru c� ele au devenit clisee ? (ca s� fiu si mai bombastic, as vedea aici un nou cerc hermeneutic).

Care este diferenta dintre a scrie si a citi ?
Trivial, sentimentul c� nu exist� nici o asemenea diferent�: dac� ai �nteles ceva din cultur�, trebuie ca satisfactia de a citi un text bun s� fie la fel de mare ca si satisfactia de a-l fi scris.
Dar teza cercului hermeneutic: cititorul simte c� el a scris textul pe care �l citeste si care are vreo noim�, atunci ea nu poate fi dec�t aceasta �i place.

life and work dac� scrisul este reductibil la comportament, atunci a tr�i este acelasi lucru cu a scrie ( a citi?).
�n ce m�sur� vechea tez� c� 'suntem tr�iti, nu tr�im' este echivalent� cu 'citim, nu scriem'.
fat� de cliseu: anume, s� nu fugi de cliseu doar pentru c� e cliseu. Asta e �ns� un cliseu c�ruia eu �i dau important�).
Analog, "noi suntem tr�iti" poate fi legat de un sentiment contrafactual: c�nd v�d ce am f�cut, �mi dau seama c� dac� as fi avut liber arbitru nu as fi f�cut asa, sau totusi as fi putut face altfel, si totusi am f�cut asa.
"Noi suntem traiti" poate �nsemna ceva banal de genul: actiunile mele recute nu s-au supus unui calcul rational. As fi putut fi mai etic dac� as fi avut liber arbitru.

18 august 99 hermeneutic� problema dac� atitudinea autorului fat� de oper� are vreo important� pentru oper�. Asta legat de sentimentul autorului c� acele texte �n care a investit cel mai mult nu a fost apreciate prea bine, �n vreme ce textele pe care le scrisese cu superficialitate au st�rnit aprecieri elogioase.
Aici problema astept�rii. Cum poate avea autorul o atitudine fat� de opera sa viitoare, de vreme ce aceasta is still to come ?

valoarea unui text Sunt oare �ndrept�tit s� spun c� un text este prost doar pentru c� l-as fi putut scrie si eu?
Sentimentul cititorului: "acest text este bun ( as fi dat orice ca s� �l fi scris eu"; "acest text este prost ( l-ar fi putut scrie oricine".
Despre originalitate.
Originalitatea unui text comparat� cu originalitate unei fapte.
De ce numai faptele (si textele) au valoare ? evident, pentru c� ele sunt libere. Dar dac� (asa cum am sugerat) nu se poate argumenta conving�tor �n favoarea diferentei dintre lucruri si texte, atunci oare ce ne-ar �mpiedica s� spunem c� nici un text nu are valoare, respectiv c� lucrurile (naturale) au si ele valoare ?

17 august 99
logic� Oare un obiect poate avea proprietatea de a fi astfel �nc�t s� satisfac� un predicat ?
Firesc ar fi s� nu, de vreme ce predicatele desemneaz� propriet�tile. Asta tine de o estetic� a logicii si cred c� putini logicieni ar mai da important� la asa ceva �n zilele noastre. �sta e un fenomen cultural care merit� investigat.

16 august 99
nostalgia Wordpad este un program care poate fi deschis cu multe programe, inclusiv chiar cu wordpad. �n anul trei m-ar fi pasionat asa ceva.
Problema evident� mi se pare a fi asta : dac� stergi pe wordpad Wordpad (adic� acel wordpad care �ti arat� chiar programul wordpad), mai poti folosi dup� aia wordpadul ?
Adic� programul Wordpad este, ca s� zic asa , implicit �n orice wordpad.

h ce �nseamn� c� autorul se identific� cu opera sa ? (Facil, el crede sincer ceea ce spune).

general tema ideilor proaste si fertile. Un filosof nu trebuie s� se limiteze s� constate c� (�i) vin asemenea idei. Ci trebuie s� cerceteze ce �nseamn� ele.
Cum e posibil ca o idee s� fie proast� si fertil� ? (Facil: hegelian, s�m�nta).

13 august 991
eticaproblema lui "a face binele cu de-a sila"; at�t a sustine c�t si a nega c� ai dreptul s� faci bine cu de-a sila presupune realismul etic. Este gresit a crede c� a refuza s� faci binele cu de-a sila este ceva foarte liberal, relativist etic; un relativist nici m�car nu ar �ntelege ce �nseamn� s� faci binele cu de-a sila, pentru c� nu exist� binele (dac� ar fi un relativist consecvent).

11 august 1999
intentionalitate este intentionalitatea fenomenal�? aici vroiam s� ajung !!

durere anti Kripke, their esse is their percipi. Kripke nu mentioneaz� subiectul. Dac� ceva mi se pare durerea mea, m� pot �ndoi oare c� e durerea mea?
Desigur c� Kripke ar r�spunde c� da, dar trebuie v�zut dac� din argumentarea lui decurge asa ceva. Nu cumva o ia de la sine �nteleas�? Ce �mpiedic�, conform lui Kripke, situatia �n care ceva pare o durere, mi se pare c� e durerea mea dar e de fapt durerea lui John ?
Sau mi se pare c� ceva e o durere, acel ceva e realmente o durere, dar mie mi se pare c� e durerea lui John si de fapt e durerea lui Smith ? Etc. trebuie cercetat dac� Kripke poate oferi un r�spuns la astea.

o "Autorul nu este o persoana, ci o functie". Bine, dar care este diferenta dintre un om si un text ?
ce se �nt�mpla dac� le confund -ce ar �nsemna asta ?

hermeneutic� si relativism Gramatical: aceste 2 texte sunt scrise �n acelasi stil ("apartin aceleiasi paradigme')
Empiric: aceste 2 texte au fost scrise de acelasi autor, apartin aceleiasi epoci istorice.
Ceea ce este o paradigm� tine cumva de optiunea ma afectiv�.
(A �mp�rtasi un joc de limbaj presupune a avea aceeasi situare afectiv� fat� de lume).Asta ar fi o critic� a relativismului si, ca orice argument �mpotriva relativismului, este un meta-argument: dac� fiecare paradigm� este o monad�, totul e relativ la o paradigm�, ce �mpiedic� atunci ca eu (dintr-o paradigm�) s� v�d anumite paradigme, iar altul alte paradigme ? Ce m� �mpiedic� pe mine s� consider c� Joyce e mai apropiat e Aristofan dec�t de Kafka si pe el c� Joyce e mai apropiat de Kafka dec�t de Aristofan ?
Altfel spus: tema 'criteriile dup� care clasific�m realitatea sunt relative la o paradigm�, la un punct de vedere istoric etc.". Bine, dar criteriile dup� care clasific�m paradigmele si punctele de vedere istorice sunt relative la ce? La meta paradigme, la meta puncte de vedere? Nu cumva orice punct de vedere asupra realit�tii este implicit un punct de vedere asupra celorlalte puncte de vedere ? Nu cumva orice schem� clasificatorie a realului este implicit o schem� clasificatorie a tuturor schemelor clasificatorii ale realului ?

5 august 1999
hermeneutica statutul propozitiei 'eu scriu' (eu vorbesc) este acelasi cu cel al propozitiei 'm� doare'.
Cineva ar putea zice, foarte corect, c� 'eu scriu' (eu vorbesc) este autoreferential, este contingent a priori.
P�i atunci asa este si 'm� doare', dac� o spun sincer. (cum ar veni, nu o pot spune cu o mina vesel�).
Tot asa, nu se poate sustine c� eu aflu c� scriu sau vorbesc. Adic� aud c� cineva vorbeste, v�d c� cineva scrie, si apoi aflu c� acela sunt eu. Pot trage o concluzie care poate tine poate nu: la Wittgenstein pronumele eu este exclus (ca designator; ca expresia ce ar numi o persoan�) din enunturile autoreferentiale
�n continuare, ar rezulta c� �n loc de "eu scriu' as putea spune 'scrie'; �n loc de 'Vorbesc' as putea spune 'vorbeste'.
TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS: subiectul transcendental are cumva acces la toate durerile din lume. C�ci durerile sunt fenomene psihice, fapte la fel ca oricare altele, iar subiectului transcendental nici un fapt nu �i este mai apropiat sau mai dep�rtat dec�t altul. Deci st�rile psihice sunt fapte. Toate durerile sunt durerile subiectului transcendental �n exact aceeasi m�sur� �n care toate faptele sunt faptele lui, lumea este lumea lui. La fel (prin izomorfism lume-limbaj) limbajul este limbajul lui. C�ci ceilalti nu exist� (vezi 5.542, analiza atitudinilor propozitionale) asadar, pot spune 'scrie' �n loc de 'eu scriu' si prin asta pretind c� sunt autorul tuturor textelor scrise (nu exist� alti autori). Textele scrise de ceilalti sunt de fapt scrise de mine. Aceasta este reconstructia solipsist� a cliseului c� autorul trebuie s� se raporteze la textele scrise de el �n trecut cu aceeasi indiferent� cu care s-ar raporta la textele scrise de alti auori.
Dar �n filosofia t�rzie, solipsismul este abandonat; Wittgenstein admite c� ceilalti exist�, si, de asemenea, st�rile psigice nu mai sunt fapte care ar putea fi descrise �ntr-o semantic� realist�. Ceilalti exist�, dar, cum se zice, interioritatea lor (dac� este vreuna) �mi r�m�ne necesar ascuns�. Asadar, as putea spune 'scrie' (se scrie) �n loc de 'eu scriu' f�r� ca prin asta s� pretind c� sunt autorul tuturor textelor scrise. Ci ideea ar fi: �n cazul meu nu e nevoie s� interpretez un text; atunci c�nd �l scriu, �nteleg foarte bine ce am vrut s� spun prin el. Nu aflu asta.
Dar textele celorlalti autori trebuie s� le interpretez pentru a �ntelege what they mean.
�ntrebarea mea este: oare din faptul c� �n loc de a spune 'scriu' pot spune 'scrie' decurge oare c� textele scrise de ceilalti sunt totuna cu lucrurile naturale? (Adic� diferenta dintre un text si un lucru natural este doar diferenta dintre un text scris de mine si un lucru natural sau text scris de altcineva ?)
Acum �nclin s� cred c� da. Dac� ceva diferit de un text scris de mine este text sau lucru, asta depinde de faptul c� eu �l interpretez ca text. (Vezi celebrul exemplu, pe care l-am mai dat, cu omul care vede niste scrijelituri pe o piatr� si se �ntreab�: oare astea sunt niste semne �ntr-o scriere veche pe care nu o cunosc eu, sau sunt niste scrijelituri f�cute la �nt�mplare de un om (care se juca, de exemplu), sau sunt niste scrijelituri l�sate de v�nt ?; ce-i drept, din acest exemplu nu reiese dec�t c� poate exista �ndoial� dac� ceva este text scris de altcineva sau lucru, obiect natural; �n cazul meu, evident c� o asemenea �ndoial� nu poate exista -dec�t poate cu privire la ceva din trecut, de exemplu: am uitat c� aici erau niste semne pe care le-am f�cut eu si cred c� sunt doar niste scrijelituri; dar �n prezent, atunci c�nd eu scriu -concep, creez etc -un text nu m� pot �ndoi c� asta fac; nu aflu ulterior).
Deci se pare c� ceilalti scriu �ntr-adev�r texte; textele lor nu sunt totuna cu lucrurile naturale; �ns� �n cazul textelor scrise de ei poate exista �ndoial� din partea mea dac� ele sunt texte sau nu; �n cazul textelor mele (cel putin din prezent) nu poate exista asemenea �ndoial�.
Deci textul este ca durerea.
De aici mai reiese o chestie interesant�: reconstructia cliseului 'eu sunt textele mele' (multi autori au acest sentiment: 'eu sunt ceea ce scriu'). Asa este, eu nu sunt diferit de ceea ce scriu, pentru simplul motiv c� eu nu sunt diferit de durerile mele ('st�rile mele psihice'- asta este clar, se pot aduce multe argumente pentru asta si s-au si adus: vezi Russell, Strawson, Nagel cu liliacul)

-dar �n cele de mai sus am abandonat tema ostentatiei - acum c�teva zile scriam c� textul este ceea ce e ostentativ, ceea ce vrea s� fie v�zut.

Interpretarea este legat� la mine de seeing aspects (Wittgenstein le disocia, pentru c� el tinea mortis ca interpretarea s� fie altceva dec�t lucrul interpretat; eu prefer s� vorbesc despre seeing aspects ca despre interpretare pentru c� mi se pare c� modul �n care este de obicei folosit termenul de interpretare nu oblig� ca acesta s� fie diferit de ceea ce e interpretat -nici la Heidegger nu e asa).

Bun, dar �n ceea ce am scris eu mai sus am presupus (asa cum pare de la sine �nteles) c� textul este un lucru. Un ceva. Or durerea, asa cum sustin eu, nu este un lucru, un ceva.
Pentru ca analogia s� fie complet�, ar trebui oare s� neg c� textul este un lucru?
Conform primei filosofii a lui Wittgenstein: da, textul (qua text) este despre lucruri, el nu poate fi un lucru. (Limbajul nu apartine lumii, chiar dac� propozitiile sunt tatsachen si lumea e format� din tatsachen). Textele (mele) constituie, cum ar veni, un plan paralel, deasupra lucrurilor, lumii.
Dar conform celei de-a doua filosofii a lui Wittgenstein, ce ar trebui spus ? Textele, dac� sunt ca durerile, nu sunt lucruri, nu sunt cevauri. "Cum, oare contesti c� un text -forma lui grafic� -este un lucru ?". Ar trebui zis, pentru ca analogia s� fie complet�: forma grafic� a unui text scris de altul este corpul (comportamentul lui); �ntelesul s�u este sufletul omului. Cine s-ar fi asteptat ca aceast� metafor� hermeneutic� facil� (corpul si sufletul textului) s� fie recuperabil� �n cadrul unei hermeneutici wittgensteiniene ?

�mpotriva analogiei text - durere: cel mai simplu contraargument �mpotriva unei analogii este de a ar�ta c� planul analogonului se intersecteaz� cu planul analogatului. Ce se �nt�mpl� dac� pe cineva �l doare c� scrie ? (Asta s-ar putea aparent converti �ntr-o confirmare a ceea ce spusesem: �sta ar fi, cum ar veni, un caz ideal a ceea ce am spus eu). Cineva pentru care durerea ar fi totuna cu �ntelegerea propriilor sale texte (atunci c�nd le scrie); vom spune atunci c� textele sale sunt expresia durerii sale? (Si atunci, de ce mai scrie ?)

TOATA ASTA A FOST SCHITA PENTRU O HERMENEUTICA WITTGENSTEINIAN� PORNIND DE LA PRIVATE LANGUAGE ARGUMENT .

DAR MAI EXIST� SI O ALT� CALE: A PORNI DE LA SEEING ASPECTS: A INTERPRETA UN TEXT ESTE PRECUM A VEDEA ASPECTE �NTR-UN LUCRU. (ceea ce sare �n ochi)

Si atunci, oare poti vedea ceva c�nd ca lucu natural c�nd ca text ? Asta ar contrazice ceea ce spun eu? 'A vedea ceva ca text' ar fi un caz de seeing an aspect.
Atunci, faptul c� ceva este (v�zut de mine) ca text a fi un met�spect.
Atentie !! �n cele de mai sus am vorbit despre text ca si cum as fi vorbit despre semn. Ceea ce e o greseal� trivial�, recunosc. Pentru mine asta nu conteaz�: prin 'text', la fel ca si prin 'semn', �nteleg ceea ce este interpretabil (poate fi mai mult dec�t aflat). Sper s� mi se aduc� reprosuri netriviale la teza mea c� nu exist� nici o diferent� �ntre semn si text.
Sau oare un text (semn) este ceea ce este ostentativ?
Teza ostentatiei este gresit�, pentru c� tine de cunoasterea intentiei autorului.
Si totusi, ostentatia este important�. Nu pot sustine c� ostentatia este identic� cu interpretabilitatea. (dac� ceva este interpretabil, este clar: eu sunt cel care �l interpretez). Dac� ceva este ostentativ, asta pare o chestiune empiric�: cine stie dac� autorul a vrut s� fie v�zut asa?
Si totusi, nu pot elimina ostentatia. Sentimentul cititorului (privitorului, publicului) c� ceea ce este ostentativ trebuie apreciat altfel dec�t ceea ce este firesc. (L-am prins: asa vroia s� fie v�zut; am impresia c� cineva se comporta cumva pentru c� asa vroia el, apoi descop�r c� de fapt el vroia s� fie v�zut asa; evident, el va p�rea necinstit).
Corelat cu sentimentul facil c� inventarierea manuscriselor nepublicate ale autorului ar spune adev�rul; what he really meant; ar fi mai importante sau �n orice caz mai sincere dec�t ceea ce a fost publicat. Deci oscilez �ntre a considera c� definitorie pentru un text este ostentatia sau interpretabilitatea. �n orice caz, conform ambelor criterii, eclipsa din Rom�nia din august 1999 este text (este un produs cultural si nu natural).
(toceal�: asta e legat� de vechea tem� a distinctiei dintre frumosul natural si cel artistic. Tema operei deschise ar trebui s� se intersecteze cu aceast� tem�. Eventual, s� sustin� c� nu exist� nici o diferent� �ntre ele).

3 august 1999
heclipsa Cum am zice, este tentant studiul eclipsei ca fenomen cultural (mediatizarea ei, ce cred oamenii despre eclips� etc); el difer� de studiul eclipsei ca fenomen natural (astronomie, calculul unor traiectorii etc). Problema mea nu este o interpretare cultural� a eclipsei; ci este: ce argument se poate aduce din care s� rezulte c� eclipsa este un fenomen natural si nu un produs cultural? Eu pot s� zic foarte bine: eclipsa este o oper� (un text) pentru c� este ostentativ�: ea este preluat� interesat si expus�; ea trebuie v�zut�. (asa este si autorul: c�nd scrie un text face un gest ostentativ: trebuie v�zut de ceilalti ceea ce a f�cut el).
Vei zice: "un text este determinat cauzal de vointa autorului, pe c�nd eclipsa nu (cel mult, poate c� vointa oamenilor e ceea ce care determin� o anumit� imagine a eclipsei). �sta este criteriul pentru distinctia �ntre fenomen natural si text: vointa eficienta".
Dac� as reusi s� distrug vointa, atunci as distruge distinctia dintre lucruri si texte, dintre natur� si cultur�.
(o cale ar fi: ce vrei s� spui c� atunci c�nd creezi un text esti responsabil cauzal pentru aparitia lui? Nu cumva �ti trec prin minte niste 'idei' dintre care tu le selectezi pe cele pe care le recunosti ca fiind bune, merit� publicate? Adic�: nu exist� nici o diferent� �ntre a recunoaste si a reproduce)
si atunci, dac� l�s�m vointa la o parte, care este diferenta dintre un lucru (fenomen natural) si un text (fenomen cultural)?
Eu �nlocuiesc aceast� distinctie cu cea dintre banal si important. Lucrurile importante sunt texte. A fi text si a fi important este totuna. (mai �nainte p�rusem �ns� s� sustin c� un text este ceva ostentativ si folosisem ca argument pentru teza c� eclipsa e un text faptul c� eclipsa este ostentativ�: ea e ceva care trebuie v�zut).

2 august 19992
ha g�ndi nu e diferit de a simti (Zettel � 493 g�ndurile pot fi pline de fric� sau de sperant�, vesele, m�nioase etc.
asta �mi place, pentru c� sugereaza tema care �mi e drag� si mie: c� g�ndirea nu e diferit� de sentiment. Atunci c�nd ma g�ndesc la ceva, m� g�ndesc la el cu un anumit sentiment.
si atunci �ntrebarea "c�nd mi-e fric� de ceva (c�nd esti sup�rat pe ceva, sau pe cineva)" te si g�ndesti la el ?" este clar absurd�, dac� prin ea se �ntreab� dac� exist� dou� ocurente si nu una singur�. Dar nu stiu dac� exact asa ar fi interpretat Wittgenstein.

h schita pentru comentarii la referential-atributiv BIBLIOGRAFIE: Donnelann, Kripke, Grice ? , Plantinga ?
(Uneori s-a sustinut ca numele ar fi descriptii. Dupa cum se stie, Kripke a pus cruce acestei teorii. la el, distinctia nume/descriptie e neta.numele nu au sens, descriptiile au. pot intelege intuitiv aceasta idee astfel : numele denota direct, in intregul lor; descriptiile trebuie descompuse': denota acel ceva care le satisface etc. uneori insa si descriptiile par sa denote in intregul lor. este cazul interpretarii referentiale.

acum, tentatia este puternica de a spune ca aici descriptia referentiala functioneaza ca un nume.

kripke respinge aceast� sugestie.

"Speaker's reference" este un articol menit sa apere distinctia neta nume/descriptii si sa critice teza lui Donnelann ca Russell ar fi gresit cu formalizarea exclusiv atributiva. el zice ca o distinctia referential/ atributiv nu poate fi asimilata nici unei alte distinctii. in speta, nici distinctiei dintre nume si descriptie:Kripke este constient de tentatia de a lua descriptiile in interpretare referentiala ca nume, dar o respinge.scopul eseului meu este sa evaluez daca are dreptate.vezi comentariile pe care le-am facut la 'Speaker'. acum, imagineaza-ti ca s-a descoperit ca intr-adevar a existat un imperiu care era si sfant si german. (putem presupune ca era situat in Asia, de ex) insa aceasta descoperire istorica-arheologica este stiuta de foarte putini oameni, este de data recenta si nu a fost data publicitatii. Sa presupunem ca cineva ma intreaba "Care a fost al doilea imparat al Sfantului Imperiu Roman ?" si ca eu sunt unul dintre putinii istorici care sunt la curent cu descoperirea unui imperiu roman si sfant in Asia. Ce ar trebui sa-i raspund ?

1. daca cred ca el a intentionat The Holy Roman empire ca pe un nume, atunci trebuie sa-i raspund indicandu-i-l pe al doilea imparat al imperiului romano-german, ceea ce poate face oricine dintre noi consultand o carte de istorie care contine un tabel al imparatilor. 2. dar poate ca eu nu stiu daca cel care a pus intrebarea nu este si el cumva unul dintre initiatii care stiu de existenta imperiului roman si sf�nt din Asia. atunci ce ar trebui sa-i raspund ? Aici e intr-adevar o chestie de context. 3. daca sunt sigur [cred] ca el este unul dintre initiati,atunci ii voi raspunde indicandu-i numele celui de-al doilea imparat care a domnit peste acel imperiu asiatic.

Nu stiu exact ce arata exemplul asta, dar cel putin un lucru �l arata: si anume ca nu e totdeauna clar daca o expresie este nume sau descriptie. aici avem o distinctie intre ceea ce ar zice Kripke [pace Grice] words' meaning si speaker's meaning. in exemplul meu, words' meaning era nume, speaker's meaning era descriptie. putem aplica aici distinctia referential/atributiv ? mie nu-mi da prin cap.

(wittgensteinian, distinctia words' meaning/speaker's meaning nu imi e prea simpatica. as inlocui-o cu o distinctie intre intelesul statornicit al cuvintelor si cel folosit in mod exceptional asa. desi lucrurile nu stau chiar asa, se pare ca nu inteleg. cel care interpreteaza o descriptie referential nu are nici o intentie de a modifica intelesul cuvintelor si nici nu il banuie pe celalalt ca ar vrea asa ceva.

desi si aici sunt nuante. sa ne imaginam urmatorul caz : cineva iti spune "Da-mi cartea de pe masa din camera cealalta!" tu te duci si ii aduci cartea de pe scaunul de langa masa. apoi el se uita la masa de langa el, pe care nu se afla nimic, langa care este un scaun cu o carte pe el si iti spune "Da-mi cartea de pe masa de langa mine" (mi-e lene sa ma intind dupa ea). In acest caz, intuitiv, nu i-ai mai aduce cartea de langa masa. Ci mai degraba i-ai spune "Dar tu nu vezi ca pe masa nu e nici o carte ?" sau, cel mai probabil, ai indica spre cartea de pe scaunul de langa masa si l-ai intreba "Te referi la asta ?" sau, de ce nu, ai avea sentimentul ca el nu stie corect limbajul [sau are o dispozitie spre iluzii optice care il face ca ori de cate ori este o carte pe scaunul de langa masa sa i se para ca vede o carte pe masa].

("DA-mi cartea de pe masa" Ii aduci cartea de pe scaunul de langa masa. interpretezi descriptia referential, cum ar veni. adica incerci sa-i ghicesti intentia. acum, daca el e multumit de cartea pe care i-ai adus-o, inseamna ca i-ai ghicit intentia. Este asta o dovada certa ? Poate ca el nu dorea decat sa-i aduci o carte aflata pe masa din camera cealalta.

TEZA LUI KRIPKE ESTE CA NU PUTEM MEAN REFERENTIAL O DESCRIPTIE ATUNCI CAND O PRONUNTAM. CI DOAR O PUTEM INTERPRETA REFERENTIAL.
OARE ASA ESTE ? NU SE POATE DOVEDI CA UNEORI WE MEAN DESCRIPTIILE REFERENTIAL SI NU ATRIBUTIV ?

intuitiv, cel care cere [referential] "DA-mi cartea de pe masa" stie mai mult despre acea carte decat ca ea este pe masa. ar deci incoect sa-i formalizezi what he meant in a attributive way.

este o diferenta intre cel care spune"Da-mi cartea de pe masa" av�nd in minte o anumita carte, pe care a rasfoit-o si pe care tine minte [adevarat sau fals] ca a lasat-o pe masa din camera alaturata;

respectiv cel care spune "Da-mi cartea de pe masa" dupa ce, de exemplu, a aflat acum zece minute ca cineva a adus o carte al carei titlu nu il stie si a lasat-o pe masa din camera alaturata.

primul meant descriptia referential. al doilea atributiv. asta este anti-Kripke.so we can mean, not only interpret, description as referential or attributive.

( evident, 'critica intentiei' [care este privata]. O solutie contextualista aici. uneori, in anumite contexte, interpretam asa, alteori asa.

( asta mi se pare ca o mentioneaza si Kripke: interpretarea referentiala merge numai 'faute de mieux': atunci c�nd ala iti spune "Da-mi cartea de pe masa", si tu nu vezi nici o carte pe masa din camera alaturata. atunci ii aduci cartea de pe scaunul de langa masa. dar dacca tu ai vedea o carte pe masa si una pe scaun, evident ca ai aduce-o pe aia de pe masa. Ai interpreta atributiv. ar garanta asta ca ai interpretat corect intentia lui ? nu. poate ca el meant refrentially descriptia [in sensul in care am scris mai sus ca o descriptie poate fi meant referentially]. Si atunci, tu nu ai interpretat corect.

OBSERVATIE dar in general nu trebuie sa vorbesc foarte mult despre corectitudinea interpretarii.

Nici Donnellan si nici, din c�te stiu eu, Kripke, nu fac asta.

Ci doar despre interpretare, daca e atributiva sau referentiala.

(o concluzie facila ar fi: Kripke a avut dreptate atunci c�nd a refuzat sa identifice interpretarea referentiala cu interpretarea ca nume. Dar a gresit c�nd a spus ca nimeni nu poate mean o descriptie referential, ci numai atributiv.

(vezi ca Plantinga sugereaz� o formalizare referentiala a descriptiilor. This is queer. De fapt, Kripke nu sugereaz� si el una ?
Dac� a interpreta referential �nseamn� a interpreta speaker's reference as different from words' reference, atunci el sugereaz� urmatoarea interpretare : cineva �mi spune "acel x care este F"
Eu pot interpreta atributiv : (1) "(iota x)(x e unic si x este F)
Sau referential (2) (iota x)(x e unic si el crede ca x este F)
ORI (3) (iota x)(el crede ca x e unic si Fx)
(diferenta dintre (2) si (3) nu m� intereseaz� aici).
So Kripke does advocate a new analysis of referential descriptions !

(I'm afraid few of what I have put down here will be tenable after rereading Donnelann's and Kripke's papers).

1 august 1999
hpolitica este totusi fals s� crezi c� numai libertatea pozitiv�, des anciens, este compatibil� cu ceva de genul 'a face binele cu de-a sila'. Ci doar cu 'a face binele cu de-a sila individului. Dar libertatea negativ� admite si ea cazuri �n care se face bine cu de-a sila poporului, de exemplu. Politica extern� a unui stat este adeseori f�cut� �mpotriva optiunii majoritare a populatiei (asa cum reiese aceast� optiune din sondaje). Nu este nimic neobisnuit ca un conduc�tor politic s� fie foarte nepopular �n soldaje, si totusi acesta nu este un motiv pentru ca cineva s�-i conteste legitimitatea. (desi acesta este un motiv doar pentru a sugera, de exemplu, oportunitatea unor alegeri anticipate).
Ar fi absurd ca �ntr-un stat un conduc�tor s� trebuiasc� s� fie confirmat �n fiecare zi (prin referendum). Ceea ce e important este previzibilitatea conducerii.
(acum, aici pare s� fie un caz interesant: cei care nu sunt de acord cu un conduc�tor politic si doresc ca el s� fie schimbat totusi nu doresc, tipically, ca legislatia s� fie modificata astfel �nc�t ori de c�te ori un conduc�tor �nceteaz� s� mai fie aprobat de majotritatae aleg�torilor s� fie schimbat). Asa ceva ar fi absurd.
S� le atribuim deci dorinte contradictorii ? Nu. (este o dorint� contrafactual�: dac� ar fi alegeri, as vrea ca cutare s� fie schimbat).
Acum, Rousseau pare s� nu pun� prea mult pret pe previzibilitate. Pentru el, vointa general� trebuie reafirmat� de fiecare dat�, la intervale foarte dese.
Recapitul�nd: am pornit de la problema de a face binele cu de-a sila.
Banal, se consider� c� asa ceva merge doar �ntr-o conceptie antic� despre libertate: Constant, atribuindu-i lui Rousseau o asemenea conceptie, identific� la el dorinta de a face bine cu de-a sila. Dar si �n libertatea modern� (liberal�) se �nt�mpla cea de genul 'a face bine cu de-a sila' �n sensul de a impune m�suri nepopulare sau de a mentine conuc�tori nepopulari. Justificarea este fie (a) premisa interesului pe termen lung (poporul nu �si d� seama cum de adev�ratul s�u bine, dar �si va da seama mai t�rziu de rezultatele bune a ceea ce am f�cut noi acum); fie (b) necesitatea previzibilit�tii politicii.
Acum, lui Rousseau nu i se poate atribui (b): el nu pare prea interesat de previzibilitate (g�seste dracului un autor care s� invoce explicit previziilitatea !!) PREVIZIBILITATE SI CONSECVENT� ! Rousseau totusi cerea consecventa fat� de pact.
Dar i se poate atribui (a): m� g�ndesc c� asta ar fi o explicatie plauzibil� a lui 'on le forcera d'�tre libre': calculul pe termen lung. Individul este ca un copil care trebuie educat.

Problema este �ns� c� el e inconsecvent. Dac� ar fi csecvent, ar trebui s� admit� c� poporul �ntreg se poate �nsela si deci c� poporul �ntreg poate fi silit s� fie liber. Dar el nu admite asa ceva, de vreme ce 'constr�ngerea de a fi liber" o exercit� corpul politic �n �ntregul s�u.
Ar fi fost mai consistent dac� ar fi sustinut c� legislatorului �i revine aceast� menire ? Nu, pentru c� legislatorul este recunoscut tot de c�tre popor. (Oare �n ce conditii poate fi schimbat legislatorul ? Trebuie s� citesc aici !!)
IDEEA DE BAZ� ERA : 'A FACE BINE CU DE-A SILA" (SI A FORTA S� FIE LIBER) NU ESTE O IDEE SPECIFIC� LIBERT�TII ANTICE; DIMPOTRIV�, A FACE BINE CU DE-A SILA UNUI �NTREG POPOR ESTE COMPATIBIL DOAR CU LIBERTATEA NEGATIV�, MODERN�. AR FI ACCEPTAT ROUSSEAU A FACE BINE CU DE-A SILA UNUI �NTREG POPOR ? DAC� AR FI FOST CONSISTENT CU PRESUPOZITIA SA , CA POPORUL �NTREG SE POATE INSELA, AR FI TREBUIT S� ADMIT� CA DA.

31 iulie 1999
h atunci c�nd publici un text spui implicit "trebuie s� se publice" (trebuie ca eu s� public).
Analog: a critica un text implic� cumva a �l critica pe autor pentru c� a publicat acel text.
Aici trebuie rafinat: diferenta dintre a critica pe cineva pentru c� spune anumite lucruri �n acel text, respectiv a-l critica pentru c� a publicat acel text.
Dac� exist� o asemenea diferent�, atunci un text nu este totun cu totalitatea frazelor sale. Dac� nu, atunci un text este totuna cu totalitatea frazelor sale.

hna�ve possible worlds "Num�rul apostolilor este �n mod necesar par" - adic� num�rul care �n lumea actual� este numrrarul apostolilor este �n mod necesar par.
"este necesar cca num�rul apostolilor s� fie par" -este fals�. Adic� descriptia definit� are aici �ntelesul "ceea ce �n orice lume are proprietatea de a satisface num�rul apostolilor si este unic".
Dar ce se �nt�mpl� dac� �ntr-o lume posibil� apostolii sunt �n acelasi timp 12 si 7? Ce ne �mpiedic� s� credem �ntr-o asemenea lume? Nu s-ar putea nici un r�spuns mai bun dec�t: facult�tile noastre mintale sunt asa �nc�t nu putem concepe o asemenea lume.

Aici solipsismul modal: e posibil ceea ce eu �mi imaginez c� e posibil. Si eu nu sunt �n nici o lume posibil�.

h dou� clisee incompatibile: sentimentul autorului c� "eu sunt ceea ce scriu" si "atunci c�nd publici un text, renunti la orice drept de proprietate asupra lui, textul se ap�r� singur"

hautobiografie si morala Rousseau se pl�nge iar de doxa. Stie ca oamenii nu �l agreeaza, le dedica un catren:

"Hommes savants dans l'art de feindre
Qui me pr�tez des trais si doux,
Vous aurez beau vouloir me peindre
Vous ne peindrez jamais que vous"

Cum ar veni, tema autobiografiei implicite: prejudecatile sunt de vina, subiectivitatea. Rousseau sustine realismul moral si autobiografia explicita. Cerceteaza daca exista vreo legatura �ntre realismul moral si autobiografia explicita, respectiv �ntre relativismul moral si autobiografia implicita ("tot ce spune cineva este implicit autobiografic"). �ntre ultimele 2 clar ca este o legatura.
Ideea mult mai simpl� era: un text refract� � cititorul e prost. De fapt, Rousseau sugera c� cititorul a c�rui citire e refractat� e pref�cut. O pot lua asa: masca (imaginea ostentativ�) a omului pref�cut devine masc� pus� pe celelalte lucruri. Asta totusi nu e at�t de simplu pe c�t pare. Pentru c� omul care se preface ia felul de a fi al altuia -nu ar trebui atunci s� ne astept�m s� se simt� mai apropiat de cel al c�rui chip �l preia, pe care �l paraziteaz�, ca s� zic asa ?

hdac� durerile sunt comensurabile. Da, de vreme ce �n limbajul comun noi folosim expresii ca 'el a suferit mai mult dec�t ea', 'dac� m-ai �ntepa cu un ac m-ar durea mai putin dec�t dac� mi-ai turna benzin� si apoi mi-ai da foc".
Nu, ar spune multi intelectuali. (Clisee gen lumea �ntreag� nu poate simti mai mult� durere dec�t se afl� �n sufletul unui om etc.).
Acum , o solutie simpl� ar fi s� zicem c� asta e doar o disput� �ntre limbajul comun si un limbaj intelectual (filosofic); si, cf Wittgenstein, limbajul comun are �ntotdeauna dreptate. Dar nu e chiar asa de simplu; c�ci limbajul comun e cel �n cadrul c�ruia se poate face aceast� disput�, dac� durerile sunt comensurabile.

21 iulie
hgeniu Se spune "epoca noastr� nu mai favorizeaz� geniile", ca si cum ar putea exista vreo epoc� �n care geniile s� fie favorizate.
Evident c� geniul este indigest si c� nu este apreciat de epoca sa; evident c� geniul poate ap�rea �n orice epoc�. Nu exist� vreo perioad� cultural� care s� nu poat� fi caracterizat� de clisee- desigur, implicite; geniul le va sesiza si le va distruge. Faptul c� noi nu constientiz�m cliseele (si meta-cliseele: ceea ce credem despre cliseu) epocii noastre nu poate constitui asadar o dovad� c� un nu ar putea ap�rea un geniu care s� le constientizeze mai bine dec�t noi si s� le distrug�.
Totusi, teza c� 'epoca noastr� nu mai favorizeaz� geniile' poate fi interpretat� ca av�nd ceva ad�nc �n ea. �n primul r�nd, ea este autoreferential�: ca si cum noi am sti ce este geniul si ne d�m seama c� lui nu-i prieste. (Fals� analogie cu a spune: 'un mare imperiu colonial nu mai poate ap�rea �n conditiile actuale'). Este evident �ns� c� noi nu putem sti ce ar �nsemna 'un geniu �n epoca noastr�'. Dar spun�nd c� epoca noastr� nu favorizeaz� geniile vrem s� spunem ceva de felul: fiecare epoc� avea un anumit tip de clisee, iar geniile s-au opus cliseelor epocii lor de pe (roughly) aceleasi pozitii. Or noi nu mai avem acest tip de clisee: ca si cum epocile din trecut se ignorau reciproc, dar noi ne cunoastem mai bine trecutul, diversitatea e at�t de mare �nc�t nu mai risc�m s� c�dem �n naivitatea lor, nu vom mai repeta aceleasi clisee, pentru c� vedem c� ele au fost p�n� la urm� demontate ca clisee.
Dar aceasta este fals at�t empiric c�t si conceptual.
Empiric: epoca noastr� are impresia c� s-a scris despre tot, s-a spus totul. (Iar ceea ce se va spune nu se va putea spune, ca s� zic asa, dec�t pe scheletul a ceea ce s-a spus). Dar aceast� impresie nu este deloc original� (vezi sec. 17).
Conceptual: dac� noi cunoastem trecutul, cu cliseele si geniile trecutului, mai bine dec�t orice alt� epoc�, asta nu dovedeste dec�t c� geniile epocii noastre vor trebui s� fie cu totul diferite de geniile din trecut. (asa cum si cliseele epocii noastre sunt diferite de cliseele epocilor din trecut).
Ceea ce este �ns� mai grav este c� noi ne-am format o idee despre cum arat� un geniu. O putem defini relativ clar: geniul scrie simplu si aforistic, este nevrozat, cade �n excese, nu este moral �n sensul conventional al termenului, este m�cinat de contradictii. (Ultima conditie eu o bifez �n mod sigur, desi �mi dau foarte bine seama c� ceea ce scriu nu e deloc genial).
Dar eu �nteleg c� Wittgenstein a fost un geniu si pot argumenta asta: exigenta limitelor limbajului (toat� filosofia lui m�rturiseste, �n fond, chinul de a juca pe 2 perspecive: eu ca unul dintre ceilalti, eu ca subiect transcendental, argumentul limbajului privat, fanatismul cu care insist� asupra unor idei bizare -precum cel despre rostul filosofiei, simplitatea p�rerilor lui despre viat� etc. De asemenea, mi-este foarte clar c� nimeni din 'filosofia analitic�' �n afar� de el nu a fost geniu.
Ceea ce este ciudat este c� despre Socrate nu ar fi potrivit s� spunem c� a fost un geniu. (Lipsa de orgoliu ?).
Si asa ajungem la paradoxul geniului: cum poti recunoaste c� cineva este geniu si �n acelasi timp c� tu �nsuti nu esti geniu ? Acesta este paradoxul epocii noastre: ea nu mai agreeaz� geniul pentru c� stie foarte bine cum arat� un geniu;

desi ne putem �ntreba: atunci de ce nu se produc �n epoca noastr� mai degrab� manuale care s� te �nvete s� fi geniu ? Nu ar fi mai rodnic cultural ?

hetica ciudat, si Platon si Rousseau au sustinut c� nimeni nu face r�ul stiindu-l r�u, si Platon si Rousseau au fost totalitari.
Este oare vreo relatie logic� �ntre 'nimeni nu face r�ul stiindu-l r�u' si totalitarism (prin totalitarism �nteleg aici simplu teza c� binele trebuie f�cut uneori cu de-a sila).
Mi se pare c� da; adic� cutare a f�cut r�u, dar el e bun �n ad�ncul sufletului, deci trebuie s� �l corijez si s� nu-l mai las s� fac� asa.
Dar ce s-ar �nt�mpla dac� as admite c� el a f�cut r�ul stiind c� e r�u ? Evident, ar trebui s� �l pedepsesc.

17 iul 99
hliric metafora vietii ca o camer� ce trebuie mobilat�. (spatiul initial r�m�ne acelasi).
Dimpotriv�, viata ca slalom. (nu se stie �ns� care stegulete vor trebui evitate si care, dimpotriv�, vor trebui atinse; asta se va vedea abia dup� ce ai trecut pe l�ng� un bat, ating�ndu-l sau evit�ndu-l; �ns� atunci nu te vei mai putea �ntoarce.

14 iulie 99
hun argument wittgensteinian �mpotriva behaviorismului: este exact exemplul cu 'pl�ng pentru c� am b�ut mult vin, dar nu stiu dac� motivul este c� alcoolul �mi declanseaz� o anumit� reactie fiziologic� (pl�nsul) sau dac� pl�ng g�ndindu-m� la starea jalnic� �n care am ajuns, e betiv ordinar'. Ca si cum as zice: nu stiu dac� drumul de la vin la pl�ns trece prin mintea mea sau doar prin nervii mei.
Ce vreau eu s� zic este c� distinctia dintre dureri fizice/ dureri psihice este �nr�d�cinat� �n limbajul natural; behavioristul (sau materialistul) care vrea s� zic� 'toate durerile sunt fizice, there is no black box' vine �n r�ps�rul acestei distinctii naturale. El schimba jocul de limbaj, �ns� �ntr-o manier� harmless, pentru c� distinctia dintre dureri psihice si dureri fizice tot va continua s� existe �n limbajul natural.
(cum ar veni, un succes al materialismului ar fi a reusi s� localizezi ceea ce oamenii numeau dureri fizice �ntr-o anumita parte a cortexului, iar ceea ce oamenii numeau dureri psihice �n alt� parte a cortexului'. Si atunci, c�nd betivul din exemplul e mai sus ar vrea s� spun� : "Pl�ng pentru c� m� g�ndesc la starea deplorabil� �n care am ajuns", el va ad�uga : "stii, c�nd spun c� pl�nsul meu are o cauz� psihic� si nu una fizic�, e doar asa , metaforic". Adic� nu e o cauz� "foarte" fizic�.

11 iul 19992
hdurere Un obiect ascutit care te �nteap� poate fi dureros asa cum o amintire poate fi dureroas�? Vezi ca amintirea �ns�si e fenomenal�, pe c�t se pare; a memory exists only insofar as you remember it. La fel, spunem c� o izbucnire de m�nie e dureroas�, sau c� o senzatie puternic� de lumin� e dureroas�. Deci propriet�tile fenomenale pot fi avute at�t de obiecte reale, fizice, 'observabile', c�t si de entit�ti ele �nsesi fenomenale. �ntreb atunci: care anume gen de entit�ti sunt susceptibile de a avea proprietate de a fi dureros ? �n limbajul curent, putem spune c� un pumn este dureros si c� o amintire este dureroas�; c� un obiect ascutit care ne �nteap� este dureros si c� o senzatie puternic� de lumin� este dureroas�. 'A fi dureros' pare s� se aplice chiar unor entit�ti fenomenale. Ce este si mai interesant, problema asta se pune si atunci c�nd vorbesti despre durere nu ca proprietate, ci ca entitate: un pumn �mi provoac� durere si o amintire �mi provoac� durere;

hdurere Dureri fizice versus dureri psihice. "Palma pe care am primit-o m-a durut' '-Vrei s� spui c� cineva ti-a dat o palm� at�t de puternic� �nc�t te-a durut, sau c� faptul c� ai primit o palm� te-a durut �ntruc�t l-ai simtit jignitor?"
(�ntrebarea e sinonim� cu: 'intensitatea palmei a fost de vina pentru faptul c� te-a durut ?').
�ntr-o anumit� cultur�, oamenii �si trag palme atunci c�nd se felicit�. �ntr-un asemenea caz, am zice, palma nu poate provoca nim�nui o durere psihic�. Aici vedem c� �ntrebarea era de fapt: faptul c� ai primit o palma sau interpretarea pe care ai dat-o acestui fapt ti-a provocat durere ?
(ca s� complic si mai mult lucrurile: un membru al acestei culturi obtine un succes si cineva �l felicit� entuziast tr�g�ndu-i o palm� extrem de puternic�. Durerea lui fizic� este compensat� de pl�cerea psihic� pe care o simte. Asta sun� absurd -de ce?)
C�nd te doare mai mult -c�nd un prieten apropiat �ti trage �n glum� o palm� puternic� te doare mai mult sau c�nd un om r�u despre care stii c� vrea s� te jigneasc� �ti trage o palm� care abia te atinge ?)
-observ� c� �ntrebarea de mai sus e un contrafactual deghizat; c�ci nu am f�cut presupunerea c� primesti �n acelasi timp ambele palme. Cum ar veni, �ntrebarea era: �n care lume te doare mai mult, �n cea �n care primesti o palm� asa si asa, sau asa si asa ? (pe care dintre omologii t�i �i doare mai mult?)
evident, nu se poate spune c� �ntrebarea de mai sus e absurd� pentru c� presupune cuantificarea durerii. Nu, nu o presupune; �n limbajul nostru obisnuit spunem deseori c� ceva doare mai tare ca altceva, c� o durere din prezent e mai puternic� sau mai slab� dec�t o durere din trecut -nu e nimic anormal �n asta, si nu trebuie expurgat limbajul pentru asta.
Dar eu nu vreau deocamdat� s� m� complic cu acest exemplu. (Cineva �mi d� un pumn nu si apoi �l interpretez ca pe o miscare involuntar� din partea lui, sau ca pe un gest f�cut din neatentie - el vroia de fapt s� �i dea un pumn altcuiva, sau ca pe o manifestare a urii pe care o simte fat� de mine -bine, dar durerea e diferit� calitativ �n functie de interpretare? Oare �nt�i interpretez pumnul si apoi m� doare?) Aici m� contrazic cu ceea ce am spus mai sus.
Pentru moment, retine c�: trebuie distins �ntre obiectul intentional al durerii si cauza faptului c� simti durere. Te poti �nsela asupra faptului c� ceva anume �ti provoac� durere -c�ci este cert c� si o intentie a altcuiva �ti poate provoca durere, si e clar c� nu cunosti infailibil intentiile celorlalti; dar nu te poti �nsela cu privire la obiectul intentional al durerii.
"M� doare c� am aflat c� s-a purtat at�t de ur�t." Poate c� ceea ce ai aflat este o minciun� si c� el s-a purtat foarte frumos. Ce te-a mai durut atunci ? C�ci 'faptul c� el s-a purtat at�t de ur�t' nu exist� si nici nu a existat. (Afli apoi c� el de fapt s-a purtat foarte frumos; totusi durerea pe care ai simtit-o atunci c�nd ai dat crezare minciunii a fost real�; vei spune probabil "M-ar durea numai g�ndul c� s-ar fi purtat at�t de ur�t'. Nu, asta e gresit. Te doare ceva ce crezi a fi real, nu un g�nd. Dac� atunci c�nd te-a durut ai fi stiut c� g�ndului t�u nu �i corespundea nimic, ca s� zic asa, �n realitate, atunci probabil nu te-ar mai fi durut). Ceea ce crede cineva poate contribui la durerile lui. Nu urm�resc s� zic prin asta c� durerea e o dispozitie; dar durerile sunt grefate, ca s� zic asa, pe dispozitii sau pe anumite atitudini propozitionale - crezare, sperant�, asteptare etc.
cineva pl�nge. De ce pl�ngi? Va r�spunde: "pl�ng pentru c� de la �nceputul zilei de azi am b�ut zece sticle de vin, dar nu stiu dac� motivul pentru care pl�ng este (1) faptul c� alcoolul �mi provoac� o anumit� reactie fiziologic� (l�crimarea) sau (2) faptul c� m� g�ndesc la situatia jalnic�, de betiv ordinar, �n care am ajuns".
Ar fi posibil logic un asemenea r�spuns?

na�ve posible worlds 'necesarul' nu e totuna cu 'ireversibilul' totusi, intuitiv, simtim c� nimeni, nici Dumnezeu, nu ar putea face ca ceea ce a fost s� nu fi fost. Este mult mai putin intuitiv ca Dumnezeu nu ar putea face ca 2+2 s� fac� 7, ca dovad� c� s-au purtat ctroverse pe tema asta, dar nu pe tema ireversibilului.
Si atunci, nu e oare un defect al semanticii modale c� nu d� seama de ireversibilitate ?
Semantica modal� ar zice: exist� lumi �n care nimic din ceea ce a fost �n lumea noastr� nu a fost, dar nu exist� nici o lume �n care 2+2 s� nu fac� 4. Da, pentru c� ei vor s� p�streze o alt� intuitie, c� o mare parte din ceea ce a fost s-ar fi putut s� nu fie.
Si totusi, acum, nici Dumnezeu nu ar putea face ca ceea ce a fost s� nu fi fost. Asta de ce nu e necesar? Oricum mi-as imagina ceea ce ar putea fi de acum incolo, trebuie s� accept c� ceea ce a fost nu se mai poate schimba.

Citeste Plantinga despre liberul arbitru.

8 iul 99
liric oamenii se pot �mp�rti �n 2 categorii: cei care au iesit la aer, au deschis toate usile pe care le aveau de deschis, dar �nc� mai cred c� ar trebui deschis� o us�; si cei care se cred �n aer liber atunci c�nd sunt �ntr-o incint� si mai au �nc� de deschis usi. (asa cum am scris aici, e foarte prost, dar poate s� ias� ceva bun de aici).

5 iul 99
printre propriet�tile autorului se afl� si aceea de a scrie. (ajungem astfel la o problem� de inensionalitate: �l cunosc pe cutare, cutare este autorul a multi multe c�rti, asta nu �nseamn� c� �l cunosc pe autorul a mai multe c�rti).

hmemory atunci c�nd am scris c� 'ceva poate s� r�m�n� in fata ochilor nostri si �n acelasi timp s� ne r�m�n� ascuns' �mi flutura prin minte ceva de genul Wittgenstein-Heidegger. Bine, dar atunci eu foloseam cuv�ntul 'a ascunde' �ntr-un sens restrictiv. (ceea ce era mai grav e c� m� refeream la ascunderea produs� de oameni - lucrurile ca atare nu sunt ascunse, sunt 'adev�rate', doar oamenii le ascund; ascunderea ca refuz de a-l expune �n public si de a-l distruge, ascunderea ca sustragere a ceva potential vizibil din fata privirii str�ine (si nu neap�rat a celei indiscrete), ascunderea ca ostentatie a m�stii (incluz�nd chiar cazul �n care masca este nimicul).
Asta s-ar putea aplica bine la memorie: c�ci ceea ce uit�m sau acel ceva de care nu ne aducem aminte este ascuns, am zice. Dar aici intervine cele dou� presupozitii gresite ale ascunderii: ascunsul r�m�ne nealterat la dezv�luirea lui si �n acelasi timp preexist� acestei dezv�luiri.
Ce te asigur� �ns� c� lucrul dezv�luit este acelasi cu cel ascuns?
Cineva poate c�uta un obiect chiar dac� e �n fata ochilor lui, dar e �ntr-o pozitie, ca s� zicem asa, neobisnuit�. 'contextul de familiaritate' nu trebuie deci imaginat spatial. Ceva poate fi �n spatiul de familiaritate si totusi s� r�m�n� 'ascuns' (neg�sit), de exemplu, �n cazul �n care este plasat �ntr-o pozitie neobisnuit� (l�s�nd worldarte cazurile �n care ese obturat de ceva, este �nvelit �ntr-un anumit ambalaj). Aici e o problem� de interpretare sau de aspect-seeing.

memory and forgetting omul 'uituc' nu este deci neaparat cel care �si lasa obiectele �n spatii diferite de cele �n care le las� de obicei - desigur, cu conditia ca el s� stie regula conform c�reia el trebuie s� le caute exact �n acele locuri. Nu, ci omul uituc este cel care las� obiectele �n spatii diferite de cele �n care le-ar c�uta de obicei. El le las� dincolo de spatiul familiarit�tii sale. Astfel, omul uituc este mai 'creativ' dec�t cel care tine minte totul.
Analog, accept�nd analogia remembering/ finding an object; a pierde/ a g�si. 'spatiul de familiaritate al memoriei' (cum o fi asta, oare memoria are 'spatii?) cel legat de anumite amintiri '�nrudite' (prin asemanare sau al�turare �n timp (desi vezi ca si chestia asta cu 'apropierea in timp' este discutabila; am mai scris despre asta �n cele de mai jos).
Ideea era c� omul uituc �si leag� anumite amintiri de alte amintiri cu care nu ar fi �n mod obisnuit legat�. (psihanaliza). De asta, contrar cu ce spune Bolles, uitarea presupune , deseori, mai mult� imaginatie dec�t revenirea amintirilor �n �n fata stimulilor 'normali'. Omul uituc (si imaginativ) va fi asadar cel care �si aminteste de metoda diagonalei a lui Cantor atunci c�nd vede o sticl� de bere Tuborg -presupun�nd, desigur, c� el nu a avut vreun motiv special pentru aceast� asociere (nu a �nv�tat, de exemplu, de metoada diagonalelor atunci c�nd bea bere Tuborg).
�n acest sens, omul uituc este cel ale c�rui 'spatii de familiaritate' nu sunt precis localizate. E ca si cum, �n locul unor spatii de familiaritate (bundles de amintiri care se cheam� una pe alta, prin asociatii mintale) el are niste retele de familiaritate. Mai bine zis, �n mintea c�ruia asemenea retele se improvizeaz�. (dac� retelele ar fi dinainte stiute, atunci ar fi previzibil c�, de exemplu, atunci c�nd va bea sticl� de bere �si va aduce aminte de ceva din matematica suparioar�). Atunci, tot ceea ce am putea spune despre uitucul imaginativ ar fi c� el are alte spatii de familiaritate dec�t omul 'normal'. Adic�, memoria lui ar fi organizat� tot dup� modelul unor spatii de familiaritate, doar c� aceste spatii de familiaritate ar avea alte granite. Or eu nu vreau s� spun asta. ci vreau s� spun c� omul uituc si imaginativ nu are spatii de familiaritate, ci improvizeaz� asocieri.
Bolles are dreptate atunci c�nd zice c� memoria e ctructiv� si uitarea e incapacitatea de a construi. Ar fi fost bine - 1. S� tin� cont de reativitatea termenilor de 'to forget' si 'to remember' 2. De faptul c� memoria nu construieste �n felul �n care , de exemplu, inginerul construieste dup� planul arhitectului, ci c� memoria improvizeaz�
Evident, fat� de tot ce am scris eu la acest paragraf se pot aduce urm�toarele obiectii: 1. Nu e clar �n ce m�sur� m-am delimitat de metafora memoriei ca storage(ba, chiar, o buna pare din ceea ce scriu eu pare s� tin� de metafora storage); 2. Eu nu amm pus �n discutie modelul asociationist, care nu mai e la mod� �n psihologie, dar care (din c�te scrie si Bolles) pare sa tin� �nc� �n privinta memoriei.

4 iul 99
durerile nu sunt entit�ti fenomenale Un nou argument pentru 'durerea nu e un ceva whose esse est percipi'.
Dac� durerea ar fi fenomenal�, ne-am putea �ntreba dac� asta e o caracteristic� extraordinar� a durerii sau a c�ii de acces ('simtului') prin care e perceput� durerea.
De unde stii c� acel ceva prin care pui �n evident� prezenta durerii nu te �nsal�?
Cei care cred c� �n cazul durerilor esse est percipi , adi� o durere exist� ( posesorul ei o simte sau o 'stie' ,adic� fiecare om e infailibil despre durerea lui, -pot fi �ntrebati: de unde stiu eu c� sunt infailibil �n cazul durerii mele?
(un r�spuns de genul 'nu pot concepe c� nu as fi infailibil').
E asta valabil pentru jocul nostru de limbaj sau pentru orice joc de limbaj?
Eu as spune c� durerea e o alterare a simxului (orice simt, poate cu excetia mirosului, poate fi afectat �n mod dureros). De asta nu se afl� �n fata ochiului mintii.
Din cele ce scriu eu cred c� rezult�a clar c� eu nu propov�duiesc �ntoarcerea la Ryle. Nu, eu zic c� durerile sunt modific�ri ale simtului orientat spre obiect` reale (deci, inter alia, durerea e intentional�, ceea ce cred c� nu a mai spus nimeni p�n� la mine) ; sau, si mai bine, durerile sunt aspecte. Eu nu spun c� durerile sunt dispozitii. (dac� nu m� �nsel, nici Ryle nu a crezut asa ceva; reciteste 'occurences and dispositions' din Concept of mind).

argument �mpotriva dualismului: cum poti spune �n acelasi timp c� continuturile mentale se afl� �n minte si c� mintea are acces direct la ele ? penibil, facil, s-a scris enorm pe asta. singura eventuala valoare a acestei remarci era c� facea explicita problema autoreferentialitatii. Dar e facil s� o dizolvi: the mind's eye does not belong to the mind.

3 iul 99
qualia Este absurd sa te indoiesti dac� ceva e sunet sau imagine.
Da, dar nu e absurd sa te indoiesti dac� o anumita lungime de unda (frecventa) corespund e unui sunet sau unei culori. Vei zice: asta e o chestiune contingent�, tine de structura organelor noastre de simt ca percepem cu vazul anumite frecvente si cu auzul altele.
Da, dar ce ar �nsemna s� putem auzi ceea ce vedem, sau sa vedem ceea ce auzim? Evident ca nu �mi pot logic �nchipui c� as auzi o culoare sau ca as recunoaste dupa vaz o voce groasa de una subtire. A, desigur, �mi pot imagina ca as avea un asemenea aparat senzorial �nc�t vocea groas� a oricui (ceea ce oamenii numesc 'voce groas�') ar fi insotia pentru mine de anumite imagini, de o anumita culoare, si la fel de bine ca fiecare culoare pe care o percep ar fi insotita de un anumit sunet -sa zicem, atunci c�nd alti oameni v�d o culoare rece eu aud un timbru grav, c�nd ei v�d o culoare calda aud un timbru ascutit, c�nd ei vad o nuanta �nchis� eu aud o voce slab�, soft, c�nd ei vad o nuanta deschis� eu aud o voce tare (loud). Asta ar ridica totusi problema de unde as sti eu aceast� corespondent� -s� presupunem c� eu nu as putea dec�t s� v�d, respectiv dec�t s� aud.
Oricum, e logic imposibil s� aud culori sau s� v�d sunete.
Asta e un argument pentru qualia, nu? dar eu nu doream sa ajung la asta.
Reciteste Nagel -"what is like to be a bat"?

analogie proasta Poti cunoaste starile mintale ale celuilalt, dac� el nu e sincer cu tine? Poate un calculator s� g�ndeasc�, dac� are monitorul stricat?
Broastele au respiratie cutanat�: asta totusi nu �nseamn� c� dac� �i faci unei broaste o zg�rietur�, ea va �ncepe s� tuseasc�.

�n trecut se determina dac� cineva este mort sau viu pun�ndu-i-se o oglind� la gur�: este viu numai dac� abureste oglinda.
Ca si cum a fi viu �nseamn� a-ti modifica imaginea.

2 iulie 99:
na�ve possible worlds ideea de semne. Semnul e o deschidere a celorlalte lumi posibile. Enunturile contrafactuale se justific� interpret�nd semnele. Atunci c�nd spun despre o carte "Si eu as fi putut scrie o carte ca asta, dac� nu chiar mai bun�" este absurd s� se presupun� c� eu (din aceast� lume) citesc c�rtile pe care le-am scris �n alte lumi. Nu, ci eu v�d �n cartea pe care o citesc ceva de genul mici st�ng�cii, �ntors�turi tipice de fraz�, idei care probabil c� circul� prin epoc�, exemple mai mult sau mai putin standard si m� g�ndesc la 'originalitatea' lor, la efortul pe care a trebuit cineva s� �l depun� ca s� scrie asa, la 'distanta' lor fat� de o traditie (ce altceva �nseamn� 'originalitate' dec�t distanta fat� de ceea ce e tipic unei traditii, m�surat� �ns� tot dupa standardele acelei traditii ?) si compar cu idei care �mi trec mie prin minte.
Cel mai bine ar fi s� compar cu idei care deja mi-au trecut prin minte: evident, dup� ce am citit-o, nu e mare lucru s� scriu ca autorul ei sau chiar mai bine.

Ceea ce se supune unui standard / ceea ce instituie un standard. Wittgenstein a crezut toat� viata c� cele 2 nu pot fi confundate. Dar mie mi se pare c� lucrurile sunt mult mai vagi aici.

memory. Losing and forgetting Problema lui 'a pierde' (si analogia dintre a uita si a pierde). �n primul r�nd, pierderea unui obiect este relativ�: obiectul nu dispare. Despre cineva care �si pune portmoneul �n buzunarul st�ng, apoi �l caut� acolo, nu �l g�seste si dup� c�teva minute, din �nt�mplare, d� peste el �n buzunarul drept nu vom spune c� si-a pierdut portmoneul. Nu, dimpotriv�,.el �l avusese �ntotdeauna,c� temporar nu �l putuse g�si.
Dac� acelasi om si-a g�si apoi portmoneul �ntr-un loc total neasteptat (de exemplu, �ntr-o parcare �n care nu mai fusese de mult si la care nici nu se g�ndea), el va fi tentat probabil s� exclame: 'Ah! aici mi-l pierdusem". Ideea este c� lucrul pierdut dispare din spatiul de familiaritate al celui care a pierdut; nu uita �ns� c� acest spatiu de familiaritate nu este dinainte definit; pot ap�rea lucruri noi pe care totusi s� le simt familiare, dar nu anticipez explicit asta.
El va spune "L-am pierdut" meaning that 'It's no longer of any use to look for it, I have no chance of finding it".
Dar obiectul nu a disp�rut. It still exists. Un sens mai corect al lui 'L-am pierdut" ar fi: "nu �l mai pot recunoaste, chiar dac� as da �nt�mpl�tor peste el". Dar ce criterii ai ca s� spui "Nu l-as mai putea recunoaste"? Ce anume nu ai putea recunoaste? Probabil c� vrei s� spui ceva de genul: "e foarte probabil ca propriet�tile sale (aspectul,locul) sa se fi schimbat at�t de mult fat� de cele pe care i le stiam eu, �nc�t nu as mai avea nici un motiv ca s� �mi dau sema c� este acelasi". Evident, ce te face s� fi sigur de o asemenea judecat�?
Deseori �nt�lnim un om, el se prezinta si spunem "Nu te-as mai fi recunoscut". Asta e deci contrafactual. Ideea este: faptul c� totusi te recunosc se datoreaz� unor circumstante precise: c� tu m-ai recunoscut primul, c� ti-ai spus numele si ti-l mai tineam minte (stiind s� �l asociez cu anumite amintiri legate de tine-din-trecut); dac� aceste circumstante ar fi fost absente, all other things being equal, I wouldn't have recognized you.

Acum, dac� presupunem c� memoria e depozitare, a uita ar fi analogul lui a pierde.
Verbul 'to forget' are o gramatic� asem�n�toare cu 'to remember' (cazurile enumenrate de Ginet) except for the fact that it is absurd to say "I forgot the name N." or "I forgot that 2+2=4" (Of course, you may say that you had forgotten it, or that you had forgotten that such-and-such is so, Dar eu 'am uitat' la prezent implic� o indeterminare a ceea ce e uitat. (pe de alt� parte, 'am uitat limbalatin�' sau 'am uitat s� c�nt la pian' merg foarte bine; ca si 'am uitat + o descriptie' am, uitat numele t�u, am uitat (locul) unde trebuia s� ne �nt�lnim). Restrictiile de care am vorbit se aplic� doar �n cazul persoanei I: el a uitat num�rul de telefon 3133389, al a uitat c� Delhi e capitala Indiei; �ns� eu am uitat num�arul meu de telefon, am uitat care e capitala Indidi (sau a cui capital� e Delhi). Cum ar veni, eu am uitat+ descriptii, expresii nesaturate.
'am uitat" este, s� zicem, sinonim cu "am stiut si nu mai stiu'.dar atunci 'stiu c� am uiitat' devine absurd; de unde stiu ce am uitat, de vreme ce acum nu �l stiu? Asa ajungem la concluzia c� "am uitat" este mereu incorect folosit. Ceea ce nu poate fi cazul. Trebuie deci o alt� analiz�.
�ntre altele, acesta e un argument c� numele nu sunt descriptii (dac� ar fi, contexte intensionale nu s-ar produce). -sau poate aici m� pripesc, trebuie recitit Kripke -A puzzle about belief. Acum, problema de a g�si amintiri. ( cineva, intelectualistii, ar sustine c� a g�si e reductibil la a-ti reaminti; a pierde e reductibil la a-ti reaminti; 'ai pierdut un obiect? Aminteste-ti ce ai f�cut eu el, unde l-ai pus, nu a fugit singur'. Dac� e corect� aceast� reducere nu sunt sigur; cred c� nu, pentru c� sunt antiintelectualist; asta trebuie discutat ulterior).
"Aminteste-ti cu cine l-ai v�zut ultima oar� pe Smith". Dac� nu reusesc ` lucru, poate c� am stiut si c� acum nu mai stiu: am uitat. (Dar, Doamne, de unde sunt sigur c� am stiut, si ce am stiut, dee vreme ce acum nu mai stiu?)
"Fie nu am stiut niciodat�, fie am stiut si acum nu mai stiu (am uitat)".
Alti oameni te-au v�zut �n preajma lui Smith si a �nc� unui om care a stat �mpreun� cu voi; apoi tu ai plecat si a r�mas numai acel om si Smith; apoi politia l-a descoperit pe Smith asasinat. "Aminteste-ti cu cine l-ai v�zut utima oar� pe Smith'. Dac� nu reuxesti s� remember, (presupun�nd c� esti sincer) asta �nseamn� c� amintirea nu �ti mai vine �n fata ochilor mintii. Dar ea este acolo, it was stored in your memory. Cum ar veni, stii c� amintirea este acolo, dar nu o mai g�sesti.
Dar dac� nu e adev�rat c� alti oameni te-au v�zut �n preajma lui Smith si a celui de-al treilea om (prezumtivul asasin al lui Smith), esti �ntrebat 'cu cine l-ai v�zut ultima oar� pe Smith' si nu poti r�spunde, de unde stii dac� ai stiut vreodat�? Dac� amintirea se afl� �n memoria ta si nu o g�sesti, sau dac� ea nici nu se afl� acolo?
Aici analogia dintre a pierde si a uita pare s� nu mai tin�. C�nd pierzi un obiect (si �ti amintestice anume ai pierdut), stii c� el exist� undeva �n lume; it didn't turn to nothing. Dar cu uitarea, nu e asa: de unde stii dac� ai uitat ceva sau nu l-ai stiut niciodat�?

Analizasem mai sus pe 'l-am pierdut' ca pe 'even if I were to stumble on it, I would no longer recognize it'. Dar asta pare sa nu tin� �n cazul amintirilor , pentru c� ele sunt 'entit�ti fenomenale', whose esse est percipi, cum spune vulgata.

recunoaste/a reproduce reproducerea presupune recunoasterea. Ti se cere s� dai un anumit r�spuns; el �ti vine �n minte -da, dar a trebuit s� �l recunosti ca fiind r�spunsul corect. (�l recunosti compar�ndu-l cu o anumit� imagine mintal�? �ti trec prin cap toate r�spunsurile posibile si,repede, le elimini pe cele incorecte pentru a ajunge la cel corect? Sau te duci direct la r�spunsul corect, pe o scurt�tur�, cum ar veni -dar dac� stiai pe ce scurt�tur� s� o apuci, atunci dup� ce stiai, cum ai recunoscut-o ca fiind scurt�tura corect�?) Ti se cere s� �ti vina �n minte o anunmit� imagine -dar trebuie s� o recunosti ca fiind imaginea mintal� corect� (o recunosti compar�nd-o cu o meta-imagine?). Recunoasterea nu poate fi 'explicat�' dec�t prin sentimentul de familiaritate cu ceea ce este recunoscut, si acest sentiment nu poate fi anticipat. La fel, aplicatiile unei reguli.
Paradoxul lui Menon pare s� sugereze �ns� c� recunoasterea presupune reproducerea: dac� poti recunoaste ceva ca fiind ceea ce c�utai, �nseamn� c� deja �l aveai. Cum ar veni, te-ai dus direct la el si i-ai constatat identitatea cu acel ceva peste care ai dat.

Wittgenstein (despre certud) c� unele enunturi gramaticale, solide, se moaie; altele, empirice, moi, se solidific�.
Asta e important. Eu m� g�ndesc la aceasta: nu se poate spune despre o anumit� paradigm� c� e sutinut� de enunturi , explicite, formulate verbal, pentru c� ele sunt, dimpotriv�, implicite. Faptul c� ele sunt implicite �nseamn� c� se schimb� gradual, 'pe nesimtite'.

rules conformismul si tentatia explicitului. Prin' conformism' �nteleg aici nu mentalitatea de tip 'regulile nu se discut�, trebuie s� ma supun lor'; asta e conservatorism; ci teza c� tot ceea ce este poate fi justificat cf cu o regul� preexistent� si a c�rei idenitate e, ca s� zic asa, anteriorar� instantierii (aplic�rii)ei. Asta e atitudinea de asteptare. Dac� as vrea, as putea face orice, dar nu fac. timpul se solidific�, �ncremeneste. La fel, acesta e punctul de vedere al inteligentei. Dac� as vrea, as putea face orice.

1 iulie 99
familiaritate si memorie Ginet insist� c� memory-knowledge nu e knowledge prin inferent�. De exemplu, dac� �mi aduc aminte c� 12*12=144, nu �nseamn� c�a am calculat.
Obs. Asta am mai discutat; nici nu e obligatoriu s� nu fac calculul dac� �mi amintesc c� 12*12=144. Adic� se poate s� fac calculul si totusi cunoasterea mea s� provin� din memorie.
Aici, limita dintre inferential si noninferential e vag�.
Chiar dac� cel care calculeaz� c� 12*12 = 144 nu are o cunoastere �n �ntregime prin inferent�. El nu se �ndoieste de toate. De exemplu, nu se �ndoieste de regula de �nultire sau ridicare la p�trat; dac� s-ar �ndoi de toate si ar accepta numai prin inferent� ceva, atunci ar trebui sa �nceap� prin a demonstra cum se �nmultesc 2 numere naturale etc.
Apoi, dac�, s�azicem, as avea o amintire foarte vivid c� 12*12=1574, poate c�, oric�t de accurate ar fi amintirea, as trage concluzia c� nu e corect� -de exemplu, �n lumina altor amintirii pe care le am , �mi voi da seama c� am calculat gresit, c� 12 la patrat nu poate da un rezultat at�t de mare. Aceasta nu �nseamn� c� �mi trec spontan prin minte toate rezultatele possible si despre fiecare dintre ele g�ndesc: asta da, asta nu.
Ci: atunci c�nd trebuie s� dau r�spunsul la 'c�t face 12*12?', anumtie r�spunsuri �mi provoac� un sentiment de familiaritate, altele nu. 144 �mi provoac� un sentiment de familiaritate, la fel cum mi-ar fi provocat, pesemne, si 134 sau 188. Nu �ns� 0.51 sau 47089.

Sentimentul de familiaritate �nseamn�: you shouldn't think any further.

h"to remember". Verbul to remember e precum 2 want.
"I don't remember having seen anybody enter my room'
'I remember not having seen anybody enter my room'

Asa gener�m un paradox: "I don't remember having seen you before': as it were, I presently know who you are, and I make in a flash a mental inspection of the people (faces, names etc) whom I came to know; there are among them some people whom I am certain Iwd recognize ig I were to see them again and other people whom I not very sure that I would be able to recognize; your present features (your face, name, behavior) are such that they belong to this last category.

'I remember not having seen you before': this means, so to speak, that i know you, I make in the twinkling of a moment an inspection of all the people whom I came to know in the past and I find out that you are definitely none of them.
Ca si cum eu as avea o pojghit�, o poz� pe care o suprapun repede peste mai multe poze pe care le port �n mintea mea. 'I remember not having seen you before': poza nu se potriveste cu nici una dintre pozele stored in my memory.
C�te presupozitii discutabile aici

30 iunie 99
critica vocabularului psihologiei care e diferenta dintre o minte creativ� si una necreativ�? Cum ar veni cel cu minte creativ� face lucruri noi, pe c�nd cel necreativ ("tocilarul") reproduce, nu face nimic nou. Dar eu pot s� m� �ntreb: cine apreciaz� ca nou ceea ce este nou?
'Psihologia a demonstrat c� toti oamenii posed� creativitate' -acum, un om uituc care descoper� lucrurile pe care altul si le aminteste cu precizie este creativ, nu ?

will Care e diferenta �ntre
'Vreau s� fac asta' si
'Vreau ca asta s� se �nt�mple'. ?

29 iunie 1999
na�ve possible worlds ca s� �mi formulez mai transant punctul de vedere: �n conceptia mea, lumea actual� este referinta textelor serioase. Lumile neactuale sunt referintele textelor scrise �n glum�. Ce am scris aici e foarte gresit !!!

Autobiografie Ipocrizia celui care �si scrie autobiografia, tactica sp�l�rii p�catelor. Cei care m� citesc sunt �n orice caz mai multi dec�t dusmanii mei personali. Ei m� apreciaz� �n orice caz pentru c� le fac pl�cere. Nici nu mai am nevoie de justificare fat� de cei c�rora le-am f�cut r�u. dusmanii mei se vor �nclina �n fata aprecierilor publicului. Dusmanii mei personali nu vor putea fi totusi publicul meu -c�ci publicul m� cunoaste numai prin ceea ce scriu.

Ce �nseamn� un autor fals? Un autor care �si concepe opera ca fiind o parte a vietii. (mentalitatea usor de detectat: pot s� ma port ur�t, c�ci mi se va acorda m�car meritul de a scrie). Fals. Opera nu e o parte a vietii autorului. Autorul nu e un om care scrie.

28 iunie 99
Memory Filosofic, ce e un reminder (un stimul care te face s� �ti aduci aminte de ceva)?
Un suvenir, ca s� zic asa. Pentru omul obsedat de o intentie, un plan, orice �i aminteste numai de acel obiect. Totul e, ca s� zic asa, interpretat �n lumina acelei intentiii, toate lucrurile sunt g�ndite raportat la planul s�u.
Dimpotriv�, se poate s� ai reminders oric�t de expliciti si totusi s� fail to remember: because you fail to recognize the reminder as a reminder.

hMemory metafora storage: trebuie s� �ti amintesti nu numai de the item stored, ci si de locul �n care a fost stored. Ce pozitie ocup� �n memorie un item ?(aici analogia cu calculatrul).
Si, desigur, nu trebuie cfundat� pozitia ocupat� de un item �n aceast� cutie cu localizarea temporal� a sa.
Dac� ele totusi coincid, asta totusi nu ar ajuta cu prea mult.
C�ci se poate foarte bine s� tii minte ceva si totusi s� nu �ti amintesti c�nd s-a �nt�mplat.
Cel mai adesea, atunci c�nd nee amintim ceva, nu ne amintim cu precizie momentul c�nd s-a �nt�mplat.
Aici analogia lui Wittgenstein �ntre locul durerii si locul �n timp al amintirii pare s� nu tin�:
intuitiv, atunci c�nd �mi amintesc c� ceva s-a �nt�mplat pe 21 august 1996, de exemplu, pot (logic) s� m� g�ndesc c� s-ar fi putut �nt�mpla si altc�ndva. (singura obiectie rezonabil� a rputea veni aici din partea contextualismului; ti se poate replica c� atunci c�nd �mi amintesc ceva �mi amintesc (implicit) de mine, or eu din 1996 nu puteam fi acelasi cu eu din 1986.
Aici �ns� problemele sunt foarte delicate. S� ne �ntre�m oare dac� toate amintirile contin, ca s� zic asa, intrinsec momentul de timp in care dateaz�? Nu cred. De exemplu, dac� �mi amintesc de festivitatea de absolvire a liceului �mi amintesc implicit de vara lui 1994; dar pot s� mai am si alte amintir care �mi sugereaz� sau chiar m� fac sa fiu sigur de o anumit� dat�, un anumit moment.
Compar�: (1 )m� g�ndesc la vara lui 1994 si �mi vine �n minte festivitatea de absolvire a liceului.
(2) Am niste imagini cu curtea unei cl�diri, multi adolescenti veseli si m� �ntre de unde vine asta; apoi �mi dau seama c� este vorba despre festivitatea de absolvire a liceului.(de cele mai multe ori, nici m�car nu este nevoie de s� �mi pun �ntrearea asta; ci totul decurge printr-uj proces de asociatie: �mi vine �n minte imaginea cu o cl�dire si adolescenti, apoi m� g�ndesc la numele c�torva colegi din liceu, apoi m� g�ndesc la festivitatea de absolvire a liceului. Acum, s-ar putea spune c� imaginea initial� era un indiciu pentru 'dezv�luirea' chestiei cu absolvirea liceului fii atent aici s� nu cfunzi planul psihologic cu cel logic sau elg: problema de unde stii c� o amintire e cea corect�, ce temeiuri ai ca s� spui c� o anumit� a minire e amintirea corect� despre un anumit eveniment -astea nu trebuie cfundate cu procesul de formare a imaginilor.
Totusi, prima imagine din acest exemplu nu trimitea necesar la un anmit moment sau la o anumit� perioad� de timp. Cum se spune si cum stie toat� lumea, nu aflu 'intentionalitatea' unei imagini cercet�nd detalii despre ea.
Atunci c�nd am formulat descrierea amintirii ca amintire despre absolvirea liceului, era evident c� ea viza vara lui 1994 (presupun�nd c� nu sunt at�t de uituc �nc�t s� fi uitat si �n ce an m-am n�scut si �ntre ce ani am f�cut liceul )
Dar e evident c� as putea avea o amintire calitativ identic� (ce o �nsemna asta ) cu ce ape care mi-o descriu ca evoc�nd 'absolvirea liceului' care s� nu m� trimit� cu g�ndul la vara lui 1994.
Si totusi, sentimentul c� mai �nainte avem o imagine, apoi ne d�m seama ce moment sau perioad� de timp vizeaz� ea.

nu m� pot �ndoi asupra obiectului intentional al durerii mele, chiar dac� , ce-i drept, m� pot �ndoi asupra 'locului fizic' al durerii mele, adic� asupra acelei p�rti din organismul meu care e injured.
Dar acesta din urm� loc e absolut contingent. (Kripke-N&N) cineva poate avea o durere de dinti foarte puternic� chiar dac� dinti s�i sunt perfect s�n�tosi. (S� nu r�spunzi ceva de genul: dac� a ceva s-ar �nt�mpla, atunci �nseamn� c� dintii s�i par s�n�tosi; �n realitate el are o boal� de dinti care deocamdat� nu a fost diagnosticat�, dar stomatologia va face progrese si se va descoperi boala'; un asemenea r�spuns e gresit; se poate (logic) ca dintii s�i s� fie perfect s�n�tosi si pe el s� �l doar� pentru c� are ulcer;la el asa se manifest� crizele de ulcer, prin durere de dinti. Logic, asta e posibil.)
Dar m� pot �ndoi cu privire la momentul de timp �n care s-a �nt�mplat ceea ce mi s-a �nt�mplat? Iar�si, atentie la ctextualism si la c�t de puternic poate fctiona aici un argument �mpotriva a ceea ce spun eu.
Contraexemplu (l�s�nd la o parte ctextualismul): grief, suferint�. A psychotic patient may suffer and 'describe' (i.e., avow) his feelings as pain- not pain in some part of his body. ("I feel like my soul aches'- psychatrists are familiar with this). This pain is not less intense than physical pain

Memory Trivial, localiz�m o amintire �n timp cu ajutorul altor amintiri. O amintire pe care nu stim s� o localiz�m pare mai apropiat�, are un aer de familiaritate cu anumite amintiri pe care le stim foarte bine datate.

Memory �mi pot aminti de o perioad� lung� de timp printr-o imagine 'tipic�'. Acum, ce sens ar avea �ntrebarea 'localizezi �n timp bine amintirea?' se poate s� nu localizez �n timp bine amintirea (imaginea) aceea, si totusi s� localizez foarte precis (si poate chiar corect -adic� testat intersubiectiv, pe baza discutiilor cu altii care au tr�it aceleasi lucruri) perioada aia.

Memory stimulii, reminders de care vorbeste Bolles (care sunt necesari pentru a trigger construirea amintirilor) pot fi plasati voluntar, dar nu pot fi descoperiti voluntar. Sau, dac� sunt, ne putem �nchipui c� pe ei scrie explicit ceva de tipul "I am a reminder" si c� ei sunt doriti �n virtutea faptului c� se stie c� ei amintesc, asta e fctia lor. (exemplul agendei) dar nu ne putem �nchipui c� ei sunt g�siti voluntar, adic� cel care �i g�seste �i caut� ca fiind reminders ai amintirii pe care trebuie s� o trigger. C�ci atunci ar fi paradoxal: adic� ar trebui s� stii deja ce anume amintire vrei s� trigger pentru a putea avea; ar trebui, cu alte cuvinte, s� ai deja acea amintire ca s� o poti g�si chiar pe ea.
Exemplul tipic e aici acela al suvenirului care este reminder of its own. E clar c� el nu poate fi c�utat (si g�sit) voluntar; dac� �l stii, deja ai acea amintire. Aici paradoxul din Menon functioneaz� perfect.

27 iunie 99
Liric ciudat, �nainte simteam totul �n mod foarte 'literar' si chiar imi placeau mult putinele texte de literatura (chiar poezie) pe care le citeam; dar nu mi-ar fi trecut prin cap ca am talent pentru asa ceva sau c� ar merita sa scriu despre asta.
acum, dimpotriva, mi se pare foarte simplu s� scriu literatura (at�t de bun� pe c�t se scrie) , dar nu mai simt nimica �n mod literar.
Cameleonismul (si schizofrenia mea) de sofist.
Trebuie s� recitesc Sofistul si Astept�ndu-l pe Godot.
Eterna �ntrebare: de ce trebuie s� scrii (s� publici ceva) mai degrab� dec�t lehistater?
Apoi, de ce trebuie s� scrii asta, ce anume scrii. Astea sunt limitele limbajului. Aici e inefabilul.nici un text nu ar putea r�spunde la asta. nici un text nu ar putea s� spun� de ce el este scris, si cu at�t mai putin (la fel de putin) de ce se scrie ceva, de ce se public� ceva.
Nu fascinatia rat�rii, ci a deriziunii: sunt zei si �n buc�t�rie. Atunci (�nainte) st�team toat� ziua �n bibliotec� si nu �mi doream dec�t s� fiu fericit: credeam totusi cu toat� sinceritatea c� sunt zei si �n buc�t�rie. Acum sunt echilibrat sufleteste (cu ce pret ? pentru c�t timp?), beau bere si nu mai cred c� sunt zei si �n buc�t�rie (cel putin, nu �n toate buc�t�riile). Si mai ales, nu m� �ndoiesc c� sunt geniu si c�, dac� as vrea, as putea face orice. (asta �nseamn� c� �n orice lume posibil�, dac� exist� cineva care face totul la un nivel de performant�, acela e un omolog al meu, dar �n lumea actual� eu beau bere).

26 iunie
Memory critica la Carl Ginet: el implic� c� any first-degree remembering is based upon a second-degree remembering

pain de ce durerea nu poate fi observat� Acum dac� cineva �si observ� durerea, atunci nu v�d ce l-ar �mpiedica s� observe �n acelasi timp si alte lucruri; copaci, chipuri umane, celule la microscop etc. atunci c�nd cel pe care �l doare observ� un copac, observ� el �n acelasi timp propria sa durere ?
Observ� adic� el oare 2 lucruri -copacul si durerea lui, spre deosebire de cel care nu are nici o tr�ire atunci c�nd observ� (acesta din urm� ar observa un singur lucru).

(oare dac� durerea poate fi observat� �mpreun� cu altceva tine de intensitatea durerii ? sau de tipul de durere care e resimtit ? Intuitiv, cineva nu poate observa un preparat microscopic �n timp ce medicul �i face o extractie; dar l-ar putea observa �n timp ce sufer� de o remuscare etc; ca si cum primul exemplu de durere ar fi at�t de intens �nc�t nu te mai las� s� te g�ndesti la altceva dec�t la durere, �n vreme ce durerea din al doilea exemplu e mai putin intens�).
Dac� durerea ar fi observabil�, nimic nu ne-ar �mpiedica s� ne deturn�m atentia de la ea si s� observ�m alte lucruri. C�ci observatia �n general este conceptut� ca voluntar� . si atunci durerea ar disp�rea: caci, zice-se ea exist� numai �n m�sura �n care e perceput�.
Sau oare durerea e ceva care �ti sare �n ochii mintii ; c�nd este, ea nu poate trece neobservat�; probabil c� asa ceva cred proponents of their esse is their percipi.

dubiu 1.�ndoiala �n cadrul unei paradigme (singura legitim�)
2.�ndoiala despre o paradigm�. Wittgenstein nu o admite . de ce? La urma urmei, de ce nu exist� meta-jocuri ? Wittgenstein r�spunde : nu, pentru c� �ndoiala despre o paradigm� are aerul c� este �ndoial� �n cadrul unei paradigme. Ea nu poate aparea ca ceea ce este ea, deci ea nu este, ca sa ma exprim asa. Ar trebui g�sit un motiv mai profund pentru care nu pot exista metajocuri.
3. �ndoiala de a adopta o paradigm� sau alta. Asta e ,de fapt, un subcaz al lui 2). De exemplu, epoca noastr� recurge la extraterestrii acolo unde cei vechi ar fi v�zut manifest�ri ale �ngerilor etc. Acum, presupune c� cineva s-ar �nt�lni cu o creatur� care are toate trasaturile traditional atribuite extraterestrilor (coboar� dintr-o nav� intergalactic� , arat� ca un omulet ciudat etc), ar da m�na cu el si ar conchide "Iata, acum am o dovada empiric� a existei extraterestrilor". Bine, pot spune, dar de ce nu s-a g�ndit c� pretinsul extraterestru ar putea fi un �nger deghizat? La fel, cineva are o viziune mistic�, �i apare un �nger cu toate trasaturile traditional atribuite �ngerilor etc, se pogoar� din cer - bine, dar de ce nu s-a g�ndit c� �la ar putea fi un extraterestru deghizat �n �nger ? acuma, ce sens ar avea s� spui c� te �ndoiesti dac� ceva este un extraterestru sau un �nger ? �sta e un bun exemplu de "dubiu despre o paradigm�".

Epoca noastra si fascinatia lui meta. (mai simplu spus: numai �n epoca noastr� exist� sentimentul 'acoperisului' primitor peste toate celelalte epoci).
�n cadrul carei paradigme trebuie s� fii ca s� te poti �ndoi despre o paradigm� ?

intentionalitatea durerii acum adev�rul e ca cel care simte o durere observ� ceva, si anume ceea ce doare. Dar acesta este obiectul intentional al durerii (care poate s� coincid� sau nu cu cauza durerii)

25 iunie
iertare (imposibilitatea iert�rii): cineva poate fi vinovat pentru c� apare (de exemplu, a f�cut niste lucruri de asa natur� �nc�t simpla lui aparitie �n ochii celui lezat declanseaz� amintiri insuportabil de dureroase). Atunci el nu va putea fi logic iertat. Ca s� �si cear� iertare, el ar trebui s� apar� �n fata victimei, si asta ar fi suficient pentru a-si m�ri vina.
Imagineaz�-ti c� o durere (presupunem c� ea e �ntr-adev�r o entitate fenomenal�, asa cum zice vulgata) este vinovat�, ea a venit deliberat ca s� �ti fac� r�u. Ai dori ca ea s� �si cear� iertare ?
Tot asa, omul care a f�cut un r�u de asa natur� �nc�t simpla lui prezent� �n preajma victimei reitereaz� r�ul produs (prin amintirea pe care o declanseaz�) nu este doar un om r�u: el este r�ul �nsusi. (asta nu e o diferent� calitativ�, nu vreau s� zic c� el este un tic�los mai mare dec�t alti oameni r�i).

RESCHER SI PROBLEMA REGULII
Rescher scrie c� e posibil ceea ce e imaginabil, nu �n sensul a ceea ce �si imagineaz� efectiv (actually) cutare sau cutare om, ci �n sensul a ceea ce e posibil (logic) s� �si imagineze cineva.
Bine, zic eu. Dar acum te �ntreb: oare ce desemneaz� Rescher prin cuvintele 'ceea ce e posibil logic s� �si imagineze cineva'? dac� desemneaz� ceea ce se poate imagina, �nseamn� c� el (Rescher) cunoaste tot ceea ce se poate imagina ? El realmente �si imagineaz� toate astea. Dac� nu si-ar imagina, atunci ar putea avea surprize. Dup� ce criteriu poate recunoaste el dac� ceva este (logic) imaginabil sau nu de c�tre altcineva? Evident, el aici aplica o regul� (formula regulii, cum ar veni) �n virtutea c�reia el poate recunoaste ceea ce este '�n genere' imaginabil. (Dac� ceva are proprietatea X, atunci ceva este imaginabil). Ceea ce nu e totusi absurd: nu vrea sa zic�: ca s� testez dac� ceva este imaginabil, trebuie s� vad dac� are proprietatea cutare; aici este vorba despre phrases, si atunci nu mai e asa absurd: ca s� admit c� 'a lion's being on the mat' desemneaz� ceva imaginabil si 'this square table's being round' nu, trebuie s� constat -s� zicem - �n prima prezenta unei tr�saturi pe care nu o constat la a doua. Este aceast� tr�s�tur� sintactic� ? Evident nu.
Asa facem o nou� obiectie fat� de Rescher: conceptul de 'imaginabil' nu ne e cu nimic mai clar dec�t cel de 'posibil'. Asta e o obiectie stil 'Two dogmas'.

�ns� nu cred c� el, Rescher, pretinde c� are toat� clasa asta, a posibilelor neactualizate, �n fata ochilor (mintii) lui. Dac� ar pretinde asta, ar ajunge la un solipsism bizar, psihologic: posibilit�tiel neactualizate sunt ceea ce eu �mi imaginez c� pot fi actualizate. (las la o parte complicatiile introducse aci de intentionalitatea de gradul doi: adic� eu, Rescher, �mi pot imagina tot �si pot imagina ceilalti oameni). Ar fi, desigur, foarte putin plauziil ca Rescher s� cread� c� �si poate imagina �ntr-un moment tot ceea ce e imaginabil �n genere. Atunci, singura solutie este un solipsism transcendental (trebuie �ns� elaborat aici).

22 iunie infantilismul (naivitatea) si simplitatea. "Asta nu se discut�". Toate, oricum ar fi, �mi sunt familiare. Asta nu �nseamn� prostie. Prostul delimiteaz� un spatiu al familiarului de unul al nefamiliarului si �l dispretuieste pe acesta din urm�.

11 iun 1999 persoana a IIIa e totuna cu �ngerul ?
nu, persoana I e totuna cu �ngerul. Eu nu m� aflu �n nici o paradigm�, (adic� nu pot recunoaste (adic� nu pot recunoaste c� m-as afla �n vreuna; solipsismul e identic cu realismul; altfel, mauvaise foi -eu fac asa pentru c� asa sunt determinat)

Eu prin �nger �nteleg:
(sensul tare): ceea ce este dincolo de realitate si limbaj; le poate compara dintr-un punct exterior
(sensul slab): ceea ce este dincolo de sufletele oamenilor. El poate cunoaste durerile tuturor �n mod egal. Asta presupune, evident, c� el nu are suflet (nu are nici o durere): dac� ar avea-o, asta i-ar vicia privirea. Subiectul din Tractatus nu este �nger �n sens tare, dar este �nger �n sens slab. �n a doua filosofie a lui Wittgenstein, este oare subiectul �nger �n sens slab ?
Ideea lui Wittgenstein mi se pare: evident c� nu, sunt si eu un om ca toti ceilalti. Dar, ca s� scriu toate astea, trebuie s� presupun c� sunt �nger. De ce PHILOSOPHISCHE UNTERSUCHUNGEN nu contine nici o clauza de absurditate ? Cum ar veni, cititorul trebuie s� presupun� c� ea exist�. Si PHILOSOPHISCHE UNTERSUCHUNGEN este o scar� care trebuie aruncat�.

Facil: autorul de texte realiste e �nger: el scrie ce se �nt�mpl� �n sufletele personajelor sale.
Deci �ngerul ar fi cel care nu poate s� aib� nici o durere tocmai pentru c� trebuie s� poat� observa neutru orice durere posibil�.
Asa trec la teza mea, cu durerea ca aspect: durerea nu este o ocurent� aflat� �n suflet, ci ceva care perturb� privirea asupra lucrurilor.
Nu este aflat� �n fata ochiului mintii. (anti-Descartes). Nu exist� un ochi al mintii. Ci, ca s� zic asa, durerea este o pat� pe ochiul care priveste la lumea exterioar�. (acesta e singurul ochi).
pain pentru mine, toate aceste expresii au aceeasi gramatic�:
am un dinte dureros
sunt �ndurerat pentru acest dinte
sunt sup�rat pe John
my seeing is rabbit-oriented towards this picture.
Obiectie la ultimul exemplu: atunci c�nd v�d ceva sub un anumit aspect, eu nu cred c� el ar putea fi v�zut si sub alt aspect. Poate �ns� c� asta e gresit si exemplul meu e bun.

to find deschiderea raftului (Philosophische Untersuchungem par. 2) poate fi fizic� sau mintal�. Fizic�: ucenicul are �n fata sa c�te o mostr� pentru fiecare obiect cu care lucreaz�, compar� cuv�ntul auzit (de exemplu, 'c�r�mid�') cu mostrele si se opreste la c�r�mid�. El c�uta �ntelesul cuv�ntului 'car�mid�', a g�sit c�r�mida. Dar dup� ce a stiut unde s� se opreasc�a? Doar pentru c� stia 'oarecum ' ca �nseamn� c�r�mida?
Pesemne c� asa ar r�spunde Heidegger si filosofia continental�. Asta e �ns� gresit. 1. De unde stia ceea ce stia oarecum? (�i era �nn�scut?) 2. Cum a stabilit potrivirea dintre ceea ce stia 'oarecum' si ceea ce a aflat ? Adic� nu e cu nimic mai usor s� g�sesti obiectele c�utate �ntr-un sir de obiecte reale dec�t o imagine �ntr-un sir de imagini mintale.
(cum ar veni, o imagine '�ti vine �n minte'. Asa este, dar observ� c� o dat� ce accepti asta ar fi absurd s� explici DE CE ai recunoscut ceea ce ti-a venit �n minte drept exact ceea ce c�utai. (ar fi plauzibil, desigur, s� se g�seasc� o explicatie psihologic� pentru DE CE ti-a venit �n minte o anumit� imagine, respectiv DE CE te-ai oprit la un obiect si nu la altul). Dar nu asta e problema aici. Nimic nu va putea explica DE CE A FOST CORECT s� te opresti la o anumit� imagine (la un anumit obiect).

Astea sunt preliminarii la o distrugere a cercului hermeneutic. Nu exist� cerc hermeneutic. Explain why! Dac� ai o precunoastere si peste ea vine cunoasterea elaborat�, de unde stii c� cele 2 se potrivesc ?

21 iun 1999
hideea de simplitate si ideea de ad�ncime.
Asta scriu dup� ce am citit fragmente din Pavese si pentru prima oar� �mi pun problema dac� nu e penibil s� scriu asta pe calculator.

19 iun 1999
hproposition este sentence Proposition este acea sentence pe care o pronunt eu, sau sentence pe care as pronunta-o �n locul sentencei pronuntate de altcineva (the transalation of his sentence into my language).
When I utter a sentence and I mean it, which would be the point in asking 'And what proposition do you express by you sentence?' ar fi aberant, ce pot s� r�spuns mai mult dec�t sa repet sentence pe care am pronuntat-o. (dac� as repeta sentence pe care am pronuntat-o, nu as face altceva dec�t s� ar�t c� da, sunt serios, chiar asa e cum am zis). Cu alte cuvinte, nu as face dec�t s� introduc un efect ilocutionar asupra a ceea ce spun.
Dar eu pot s� spun despre cel�lalt c� exprim� o anumit� proposition printr-o anumit� sentence.

19 iun 1999
h argument �mpotriva autobiografiei (simplist): viata, acumularea este inputul. Scrisul este outputul. Cele dou� nu se pot amesteca.
Evident, cel care face autobiografie pretinde c� �si descrie viata. Bine, dar �n m�sura �n care este vorba despre viata mea, a unui subiect personal, nu trebuie uitat c� aceast� viat� e cea care a stat la baza scrierii operei mele. (prin 'oper�' �nteleg aici comportament, faptele pentru care autorul e �n general cunoscut etc.).
Secreta nostalgie a celui care scrie o autobiografie: iat�, ce ati vazut voi nu e nimic fat� de ceea ce as fi putut face. Iata c�te resurse ascundeam.

Aprox. 17 iun 1999
hon Kripke and unicorns. Celebra tez� a lui Kripke despre centauri: e fals s� spui c� centaurii pot exista, c� inexistenta lor e contingent� si nu necesar�. (la fel unicornii). Eu pot aduce aici un contraargument: dac� prin 'unicorn' �ntelegi pur si simplu un animal cu un corn �n frunte, atunci orice relicve care ar dovedi existenta �n trecut a unor animale cu un corn �n frunte ar dovedi existenta unicornilor. Kripke zice c� nu, pentru c� nu ar fi clar c� cei care au scris despre unicorni s-au referit exact la animalele din specia c�rora fac parte relicvele descoperite. Cum ar veni, el vrea aici o lectura referentiala a descriptiei 'care are un corn �n frunte', si nu una atributiva.
Dac� adopti �ns� o lectura atributiva, atunci argumentullui Kripke nu mai tine: orice relicve de animale cu un corn �n frunte sunt relicve de unicorn.
Teza lui Kripke despre unicorn este deci o prezentare camuflat� a tezei c� descriptiile definite trebuie interpretate referential si nu atributiv. Aici trebuie elaborat, e simplist ceea ce scriu.
�ns� aici poate fi v�zut� o problem� de traducere. 'animal cu un corn �n frunte', la cei care au scris despre unicorn, nu �nseamn� acelasi lucru cu 'animal cu un corn �n frunte', asa cum am �ntelege noi azi aceast� descriptie definita . asta nu �nseamn� c� �n toate cazurile c�nd trebuie f�cuta o lectur� referential� si nu una atributiv�, s-ar putea invoca ceva de genul relativitatii traducerii. �n exemplele lui Donnellan nu.
I se poate obiecta �ns� lui Kripke c� totusi luarea �n serios a ipotezei c� entitati mitologice ar exista se poate dovedi fertil� stiintific (vezi Schliemann care a descoperit Troia lu�nd Iliada ca pe o cronic� realist�). Dac� am adopta consecventi teza lui Kripke, atunci nimic nu ne-ar putea dovedi conclusively existenta lui Homer sau a lui Isus sau a lui Moise. (nu-i asa, nici dac� istoricii ar dovedi c� a existat cineva care avea toate proprietatile atribuite acestora, they still nu ar dovedi c� cei care au scris despre acestia s-au referit la ei. Aici ar trebui adoptat ceva de felul unei teorii cauzale a numelor: de exemplu, dac� s-ar dovedi c� cei care au scris despre ceea ce noi credem a fi descoperit c� este un unicorn, Homer, Moise etc a fost cunoscut de c�tre cei care au scris despre asa ceva). Dar nici asta nu ar fi suficient, adica logic e posibil ca un evanghelist sa �l fi cunoscut pe Isus, Isus s� fi avut toate propriet�tile care i se atribuie, si totusi evanghelistul scriind despre Isus si atribuindu-i toate proprietatile pe care le are realmente s� se fi referit la altcineva.
Sau, am ajunge la opera �nchis�: despre ce a vrut s� scrie autorul. (evident, este vorba despre ceea ce �nteleg eu prin 'opera �nchis�). Lejeune si Kripke.
Citesti un text (realist) apoi cunosti un om care are toate trasaturile unui personaj. Conchizi c� despre el a fost scris� cartea. Ce e gresit aici? Evident, o �ntrebare cu care as bloca totul ar fi: dup� ce stii dac� un text este fictiune sau descriere (realist�) ? Cum ar veni, asta tine de 'intentia' autorului, care este inefabil�.
Un semn explicit �n aceast� privint� ar putea fi �nsel�tor ("toate actiunile si personajele din acest text sunt fictive, orice asem�nare cu realitatea este pur fictiv�"). Deci nu trebuie s� te astepti ca un text s� aib� o marc� care s� indice, ca s� zic asa, ce statut are textul.
Asta trebuie s� se simt�, cum ar veni. Si dac� simti gresit ?

(Cele 2 feluri de folosire a pronumelui 'eu' la Wittgenstein: I. (ma doare, sunt bucuros) 1. Nu se refera la corp; 2. Nu poate fi inlocuit cu numele meu; 3. Apare in propi grmle; (evident, nu �n toate prople grmale; m� refer la exemplul cu "Eu simt durerea mea') II. (ma bate, sunt scund) 1. Se refera la corp 2. E sinonim cu numele meu; 3. Apare in propi empirice.

Evident, scolaresc ar trebui date exemple mai ambigue : sunt priceput, ma tortureaz� sadic. Fii atent deci c� astea nu coincid cu dihotomia traditionala suflet/ corp (care o fi aia?). c�ci e foarte ambiguu ce tine de suflet si ce tine de corp.

htelepatie We may consider the case of the man who has flash-visions, telepathy etc, who afirms he knows (he feels) what happens with Jane at the very moment he thinks about Jane who is thousands of miles away from him. Which are the criteria he applies in order to know that what he takes as his 'flash-visions' are not memory images?
Which is the difference between a flash-vision and a memory image?
"eu stiu c� acum �mi reprezint ceea ce se �nt�mpl� acum cu prietenul meu din Australia; stiu c� el este asasinat �n acest moment". "Esti sigur c� nu �ti aduci aminte de asasinarea lui care a avut loc cu 2 ani �n urm� ?" "Da , sunt sigur, pentru c� am mai vorbit cu el de atunci; el nu a fost asasinat acum 2 ani (premisa tacit�: nimeni nu poate fi asasinat de mai multe ori)".
un exemplu mai bun este "Eu stiu c� el acum m�n�nc� un hamburger". "Esti sigur c� nu �ti aduci aminte de hamburgerul pe care l-a m�ncat acum 2 ani, atunci c�nd a fost �mpreun� cu tine?"

( of course, anyone can think about what happens now on the moon. But only if you think you have flash-visions, telepathy etc, you can think you know what happens now on the moon. Does the difference reside in the content of one's images ? Is the one who (rightly or not) thinks he has telepathic powers supposed to have more vivid images than the one who simply thikns on what is going on on the moon? Of course not. Read carefully Searle at once.

Este foarte clar ce poate �nsemna "something that is taken to be a memory-image, but isn't a memory image". For example, cred c� tu mi-ai spus cutare si cutare lucru, dar 1.nu este adev�rat c� mi-ai spus asta si 2. Nimeni nu mi-a spus vreodata asta.
(dac� cineva mi-ar fi spus-o, atunci am avea aici o false memory- image, but still a memory-image).
Si totusi, de unde stiu eu dac� cineva mi-a spus vreodata asta sau nu? Evident c� eu nu pot din interior sa disting �ntre false memory images si non-memory images.
Aici a fi facil un holism: memoria penetreaz� cumva toate reprezent�rile mele, deci dtinctia de mai sus simply does not hold.

hcompara "a face greseli de dactilografiere" (nu ai apasat pe tasta cuvenita) cu a face greseli de scris (scrii o litera in locul alteia). Faptul ca statistic cea de-a doua apare mult mai rar decat prima, cel putin la oamenii cultivati, nu are nici o importanta aici. Important e ca ambele pot fi concepute.
Oare cand faci o greseala de scris nu nimeresti litera care trebuie scrisa? Ce inseamna a nimeri litera care trebuie ? (diferit de a o alege)

Ambele greseli de mai sus sunt involuntare (caci nu vorbesc despre cineva care nu stie bine ortografia).

hLa capatul astept�rii. Asteptarea trebuie interpretata, nu? Asteptarea este tributara memoriei: ce am bagat, ce scot.

o Problema lui a nimeri. Doua sensuri ale lui a nimeri. ????????

hprogres Ca si cum epoca noastra ar merge cu spatele inainte, grijulie sa priveasca la ceea ce pastreaza. (obsesia lui "sa facem dreptate trecutului pe care l-am dispretuit).

[Acum, este clar c�, dac� exist� progres sau nu, asta nu depinde de vointa noastr� de a progresa. (vezi argumentul situatiillor istorice �n care se spune c� o epoc�, o miscare politic� etc. a vrut si a crezut c� progreseaz�, dar nu a reusit dec�t s� revin� la barbarie).

Si atunci, ceea ce se poate depista �n epoca noastr� nu este at�t ne�ncrederea �n progres -c�ci este uzual s� condamni pe cei care au dorit s� progreseze f�r� s� o fi reusit - ci dorinta de a nu progresa. Altfel, de ce am fi at�t de grijulii s� nu nedrept�tim ceea ce a fost �n trecut ? De ce, de exemplu, numai �n epoca noastr� exist� preocuparea de a interpreta operele muzicale clasice cu instrumentele de atunci ? Ne vine s� spunem: dac� am avea mentalitatea secolelor XVIII-XIX si tehnica de acum, atunci ar fi mult mai firesc s� interpret�m muzica clasic� la instrumente electronice etc. si s� consider�m c� acesta e un lucru �n sine bun. Dar nu se �nt�mpl� asa: atunci c�nd interpret�m muzica clasic� cu instrumente electronice avem acelasi sentiment reconfortant al diversit�tii pe care �l avem si atunci c�nd o interpret�m cu instrumentele de atunci).
Obsesia lui: s� nu se piard� ceva. Asta nu dovedeste c� nu progres�m.
Cum ar veni, progresul poate consta si �n evolutia conceptiei despre progres.

hprogres evident, argumentul cel mai bun si mai banal �mpotriva progresului este: a fi convins de progres �nseamn� a privilegia prezentul: nu pentru faptul c� este superior trecutului, m�car pentru faptul c� �ntelege mai bine diferenta valoric� dintre anumite perioade din trecut, sau dintre trecut si prezent.

hprogres si durere Ce progrese a f�cut medicina ?
se sufer� mai putin dec�t acum 1000 de ani? Atunci se murea din r�ni, infectii, traumatisme. Moartea era violent�, survenea, imprevizibil� si incontrolabil�, agonia dura de obicei c�teva ore: fortuna labilis, azi fiinta, m�ine neantul. Acum mortalitatea infantil� e redus�, oamenii sunt mai b�tr�ni, bolile ucid �n ani de zile; moartea se apropie de departe, vine cu un ceremonial, las� timp pentru a face planuri. �n acest caz trebuie vorbit de efortul medicinei de a face moartea mai previzibil�, mai explicabil� -dar si �n Evul mediu oamenilor li se vorbea mereu de moarte, si atunci moartea trebuia s� fie familiar�, tocmai din cauza caracterului ei imprevizibil. Acum, moartea nu mai e accidental�, str�duintele de a o explica prin c�t mai multe cauze: ea astepta de mult timp, nu i se putea pretinde s� astepte nedefinit.

Singurul progres real al medicinei este descoperirea analgezicelor.

Alt� diferent�: acum moartea e necesar�: nimeni nu moare de b�tr�nete, nici chiar de cancer sau de sida: ci de stop cardiac etc. Adic� medicina modern� spune: �n asemenea circumstante nu se mai putea face nimic. La cei vechi, moartea era accidental�.

hIar despre problema pref�c�toriei. (you can't fool everybody all the time). Ai zice: sunt lucruri care pot fi simulate, lucruri care, dac� sunt, nu pot fi dec�t adev�rate (nu m�sti). Dac� cineva �mi d� bun� ziua pe un ton entuzoast si imi spune ca sunt destept, poate c� se preface si ca in realitate m� dispretuieste. Dac� ins� imi decerneaz� un premiu, este clar ca nu se preface.
Acum, filosofic, �ntrebarea este: unde st� diferenta dintre aceste dou� feluri de lucruri?
C�ci ceea ce am scris pare s� fie o infirmare a tezei ca orice este autentic poate s� fie si pref�cut.
Semnul se asertare al lui Frege ar putea servi la distingerea �ntre aceste dou� clase de lucruri. Desigur, cu conditia s� stim unde s�-l aplic�m.
Dac� lucrurile pot fi adev�rate sau false, de ce nu ar putea fi ele asertate sau puse �ntre ghilimele ?

h"a simti si a g�ndi". Faptul c� ambele pot fi exprimate, astfel �nc�t cel�lalt s� te �ntrebe "asta o spui pentru c� asa g�ndesti, sau doar pentru c� asa simti" dovedeste �ndeajuns c� nu exist� cuvinte care s� desemneze cuvinte, respectiv cuvinte care s� desemneze g�nduri.
Trivial: nu exist� nimic care s� poat� fi g�ndit si nu simtit, nu exist� nimic care s� poat� fi simtit, si nu g�ndit.
Aplicatie la etic�.
Asta �ns� nu e destul.

hcritic� la Searle "Thirst, regardless of how decsribed, contains a desire to drink, and that desire has as conditions of stisfction that one drinks, an intention in action to raise one's arm, regardless of how dfescribed, has as part of its cds of sfcion that one's arm goes up" (Searle, Intentionality,p 121)

Este adev�rat c� nu ne putem (logic) �nchipui un trib care pentru sete ar folosi un cuv�nt care s� nu presupun� dorinta de a bea.
Si c� nu am putea �nv�ta un copil s� vbeasc� corect limba dac� nu l-am �nv�ta c� setea presupune dorinta de a bea.
Pe de alt� parte, �i putem spune cuiva c� atunci c�nd simte sete, nu e bine s� bea lichid ( orice lichid b�ut atunci c�nd ti-e sete �ti d�uneaz�); atunci c�nd �i e sete, el va trebui s� m�n�nce pepene, si s� nu fac� nimic altceva. Cu timpul, el ar putea �nv�ta c� setea e o stare intentiol� sfcut� doar iff mananci pepeni; va crede chiar c� aceast� stare exclude b�utul lichidelor, deci atunci c�nd �i va fi sete, el chiar va fugi de lichide. Astfel, el, cu timpul, nu va mai avea nici cea mai mic� dorint� de a bea lichid atunci c�nd �i e sete. (el va privi orice lichid - suc, vin, bere - ca apa de mare).
Desigur, marinarul �nsetat nu simte nici cea mai mic� dorint� de a bea ap� de mare; asta se datoreaz� unei senzatii nepl�cutee repetate (a b�ut ap� de mare, si asta nu i-a apotolit deloc setea). Sau poate ca asta e pur si simplu o credint� pe care o accept� din autoritate.
Analog, cazul cu cel care atunci c�nd �i e sete nu simte nici o dorint� de a bea lichide.
Ei cred (primul pe drept, al doilea pe nedrept) �ntr-o lege general� de tipul "a bea ap� de mare (respectiv a ingera ( in afar� de pepene) atunci c�nd ti-e sete nu iti va sfce setea"
(Cel cu pepenii a fost pedepsit �n copil�rie ori de c�te ori, fiindu-i sete, bea lichide; era l�udat numai dac� �si satisfacea setea prin pepeni. Cu timpul, pentru el setea e totuna cu dorinta de a m�nca pepeni).
Ba chiar ne putem imagina c� amintirea educatiei barbare pe care a primit-o �n copil�rie l-a traumatizat atata, incat si ajuns la maturitate, dac� i-ar fi sete si ar bea lichide s-ar simti vinovat, ar astepta s� fie pedepsit etc si s� se deculpablizeze doar m�ncand pepeni - deci �ntr-adev�r, pentru el setea �nseamn� dorinta de a m�nca pepeni si exclude dorinta de a bea lichide).

Ba chiar mai mult: �l putem �nv�ta pe cineva c� ori de c�te ori simte sete, trebuie s�-si fac� injectie cu o substant� care �i intr� direct �n s�nge si �i potoleste setea. Desigur, e un fapt empiric c� atunci c�nd esti sub perfuzie, dac� esti constient, ti-e sete; dar logic nimic nu ne �mpiedic� s� ne imagin�m c� ar exista injectii care s� anuleze brusc orice dorint� de a bea).

Aici problema astept�ri la Wittgenstein. Mi-e sete, adic� vreau s� beau; dac� sunt satisf�cut cu o injectie, �nseamn� c� dorinta mea a fost satisf�cut�?

Din c�te stiu eu, fumatorii �nr�iti (nicotinodependenti) pot fi f�cuti s� se lase de fumat dac� li se injecteaz� nicotin� din c�nd in c�nd. Pe de alt� parte eu, care sunt fum�tor �nr�it, sunt convins c� dorinta mea de a fuma nu s-ar diminua cu nimic dac� mi s-ar face injectii frecvente cu nicotin�. Si motivul pentru care cred asta e c� uneori imi vine �n minte g�ndul "hai s� aprind o tigar�", desi sunt cu tigara �n m�n�. Adic�, cum ar veni, dorinta mea de a fuma este un caz de ostentatie social�: aprind tigara, apoi uit c� am aprins-o si vreau s� fumez aprinz�ndu-mi din nou tigara.

Searle ar zice probabil c� aici nu este vorba despre aceeasi dorint� de a fuma.
Adic� dorinta mea de a fuma nu e aceeasi cu cea a "adev�ratului" nicotinodependent.
Un asemenea r�spuns ar fi departe de a fi satisfacator.
Mai �nt�i, nu trebuie cfundat� starea intentional� cu motivul s�u.
La fel de bine, ne putem g�ndi la dorinta sexual� si la nenratele feluri �n care ea e sfcut� (la diferiti oameni sau la acelasi om �n momente sau circumstante diferite).
Este vorba despre una si aceeasi dorint�?
Aceast� �ntrebare nu e una empiric� (psihanaliz�)

hWittgenstein Analogiile superficiale si setea de generalitate si cantonarea �ntr-o singur� paradigm�: "a fi unealt� - a modifica ceva": ciocanul modific� pozitia cuiului de pe mas�, rigla modifica cunoasterea pe care o avem despre un anumit obiect.

h(pentru how to find): adopt acele p�reri care �mi sunt avantajoase, care dau rezultate si care m� conduc la succes".
Asta e absurd: aici este vorba despre anticipare. Cum stiu dinainte ce va da rezultate si ce nu, dac� �nc� nu a dat rezultate?

h(pentru istoria private language) : credinta �n limbajul privat mi se pare traditional� �n filosofia englez�. O g�sesti la Russell (argumentul prin analogie). Adam Smith, �n Theory of Moral Feelings, zice c� cunoastem mintea celorlalti prin empatie. El e irationalist. Judec�m pasiunile celorlalti ca bune sau rele �n m�sura �n care avem sau suntem capabili de a le �mp�rt�si. Le cunoastem si le judec�m prin sympathy. "Every faculty of one man is the measure by which he judges of the like faculty in another. I judge of your sight by my sight, of your ear by my ear, of youe erason by my reason, of your love by my love, of your resenment by my resentment. I neither have nor can have any other way of judging about them." (I, I, III, cap. III, Of the manner in which we judge of the property and improperty of affection).

htot pentru history of private language): la Russell g�sesti prima raz� de lumin�. �n Human Knowledge, el zice c� nu poti s� stii entitatile fenomenale. "Stiu c� se produce un zgomot (nu �l aud" (dac� l-as auzi, l-as cunoaste, ca s� zic asa, drect, ar fi asurd s� spun c� I know there is a runor out there".

h(pentru meta): autoreferentialitatea. Regula jocului devine ea �ns�si mutare a jocului. "costul necesar pentru a produce o moned� de 20 de lei este de 100 de lei, deci o moned� de 20 de lei cost� 1000 de lei." Acesta e un exemplu bun pentru cum aotopreferentialit cduce la pxi.
"Cu c�t se vinde o moned� ?" evident, e absurd s� spui c� o moned� de 20 de lei cost� 1000 de lei -pentru c� m�rfurile care se v�nd cu 2000 de lei nu �ncep s� coste 100000 de lei. Pe de alt� parte, are vreun sens s� spunem c� o moned� de 20 de lei cost� 20 de lei, si nu 1000 de lei? Evident c� nu.
O moned� de 20 de lei nu cost� 20 de lei, dar nici nu este fals c� ar costa 20 de lei.
Sau oare, asa cum este nevoie de metalbj pentru a vorbi despre limbaj, este nevoie de si de metabani pentru a cump�ra bani? Atunci, am spune c� �n metabani, o moned� de 20 de lei ar costa 1000 de lei (simplific lucrurile presupun�nd c� costul ar fi identic cu pretul).
Dac� ar exista metabani, cu ei nu s-ar pueta cump�ra m�rfuri. Dar atunci ce rost are s� presupui c� metabanii au aceleasi diviziuni monetare ca si banii? Evident, nu poti spune despre ceva c� este at�tia lei dec�t compar�ndu-l cu alte sume de lei.
Pericolul este ca cu metabanii s� ajungem s� cump�r�m m�rfuri.
De aici, de la metabani, s-ar putea face un eseu misto, ar fi bine dac� as �ncepe cu asta, e foarte comercial.

hSolipsismul moral. Numai ceea ce fac eu e bine (si tot ce fac eu e bine). "dac� fac ceva, e bun" -da, nu pot face ceva crez�nd c� nu merit� f�cut. (Menon). Desigur, nu pot s� cred �n acelasi timp �n care �l fac c� nu e bun, c� nu merit� f�cut. Solipsismul pers I prezent (indistinguishable de eul transcendental). Asta nu are nimic de-a face cu regretul sau speranta. Pentru solipsist, regretul sau speranta nu exist�; sau ele au aceeasi valoare ca si reprosul sau �ndemnul adresat altui om.

"Dac� ceva este bun, atunci eu sunt cel care �l face" . asta mi se pare mai putin intuitiv. Dar e ceva serios aici. Ce sunt bune ? Things (facts) or deeds ? and which is the difference between things (facts) and deeds ?

hostentatie Diferenta dintre a vrea s� fii cumva / a vrea s� pari cumva. Aceast� distinctie se dizolv�. Dac� vreau s� fiu cumva, vreau s� �mi par mie asa. C�ci presupun c� eu (de acum) voi fi singurul apt s� m� judec pe mine din viitor. Ceea ce e gresit. Aici iar premisa personal identity.

hEtica se afl� �n afara lumii. asa cum formula regulii se afl� �n afara aplicatiilor regulii.
Problema etic� a lui 'cine aplic� pedepsele ?' (Nu numai: ce pedepse trebuie aplicate ?).
Sensul lui 'ochi pentru ochi, dinte pentru dinte' nu const� numai �n aceea c� indic� exact cantitatea de durere care trebuie produs�. Ci si �n aceea c� precizeaz� c� partea lezat� (si numai ea) are dreptul de a pedepsi.
Anarhie si etica f�r� subiect.
Anarhia �nseamn� solipsismul prost �nteles.cam ce reproseaz� Moore egoismului: c� e inconsistent, pentru c� binele fiec�ruia este binele universal, deci binele universal const� �n mai multe bineuri.
La fel, anarhia e interpretarea proasta a eticii solipsiste. Fiecare va spune: numai eu sunt agentul moral, numai eu am dreptul s� pedepsesc. Asta duce la o multiplicare a agentilor morali.
La fel cum solipsismul prost �nteles duce la relativism.
Solipsismul corect �nteles spune doar: lumea este lumea mea. Tu nu ai dreptul s� crezi c� lumea este lumea ta.
Numai eu am dreptul s� pedepsesc. Orice lucru bun �n lume �mi face bine mie. Orice lucru r�u �n lume m� lezeaz� pe mine.

Statul, legislatia corespund realismului epistemologic. Nici un individ particular nu are dreptul de a-si face singur dreptate. Legea a fixat pentru fiecare caz o decizie. Decizia nu e �n mintea nici unuia dintre noi, ea se afl� �n lege. Statul, la fel ca si realismul, elimin� subiectul.

hSolipsismul etic: eu sunt agentul �ntregului bine si �ntregului r�u care poate fi f�cut. Ceilalti nu exist�. Nu pot face bine sau rau cuiva. Si nici nu exist� cineva care s� �mi poat� face mie bine sau r�u.
Solipsismul pur (corect) coincide cu realismul pur pentru c� ambele dizolv� distinctia aparent�/ ascuns.
A fi �nseamn� a p�rea. Nimeni nu poate fi bun �n realitate si eu s� �l cred r�u.
Pentru solipsist, realitatea e dat�. Nu trebuie c�utat� prin efort.
Realismul intermediar al lui Platon: distinctia aparent�/ascuns. Filosofia lui Platon nu e realist� �n m�sura �n care este vorba despre o c�utare a realit�tii.

hproblema moral� a pedepsei cu moartea nu este diferit� de problema �n genere: ce drept am eu s� pedepsesc? Ce drept au oamenii s� pedepseasc�?
(Doamne, am gresit; de ce m-ai l�sat s� fac r�u? de ce nu mi-ai deschis ochii asupra a ceea ce aveam s� fac? Eu nu ar trebui s� fiu pedepsit -desi am f�cut r�u- c�ci Tu esti vinovat pentru c� m-ai l�sat s� fac r�u; atotputernic fiind, Tu r�m�i responsabil; c�ci a nu �mpiedica un r�u atunci c�nd poti este la fel de vinovat ca si a-l comite).

Deci atotputernicia divin� oricum nu poate fi reconciliat� cu responsabilitatea uman�, chiar dac� poate fi conciliat� cu liberul arbitru.

S� nu te �ntrebi �ns�: bine, dar de unde stii c� ceea ce a fost a fost r�u? poate c� a fost bine, de vreme ce Dumnezeu l-a permis (Teodicee). Nu, asta e evident gresit; r�ul e fenomenologic, r�ul �nseamn� suferint� si nimeni nu poate sti suferinta mai bine dec�t cel care sufer� (anti Ryle).

hdac� ceea ce cred eu este corect (anume, c� st�rile mintale nu sunt entit�ti), atunci ele nu pot avea propriet�ti (nici fenomenale nici de vreun alt fel).
Pe de alt� parte, mentalul nu este o proprietate. Singurul argument pe care l-as putea aduce este: dac� ar avea vreo proprietate, atunci ar trebui s� fie substrat, deci ceva, ceea ce eu neg.
.

hPARADOXUL CLISEULUI (1) Este evident ca a g�si ceva foarte prost nu este mai usor dec�t a g�si ceva foarte bun. C�ci ceva foarte prost este ceva care nu ar avea de ce s� sar� �n evident�. Acesta este cliseul. Or problema cliseului este aceea c� el este usor de gasit.
Dar cliseul presupune un anumit loc. De aceea, cliseul pus �ntr-un loc care nu este predestinat cliseului ar �nceta s� mai fie cliseu. (teatrul lui Eugen Ionescu). Un lucru banal pus �ntr-un context de la care se asteapt� ceva important, nou, ar �nceta s� mai fie banal. El ar c�p�ta conotatiile absurdului si ale ostentatiei neserioase.
Dar si ceea ce am scris aici este absurd. C�ci este absurd a vorbi de a astepta ceva nou, ceva important. Prin �nsusi faptul c� ceva este asteptat, el nu mai poate fi nou.
"A astepta neasteptatul", "a astepta imprevizibilul", a astepta ceva important" "a dori noul" revine deci la a te livra imprevizibilului. Asteptarea �nchide deci spatiul care induce urmele a ceea ce este asteptat.

(2) Asta pare surprinz�tor. La o adic�, ar trebui s� spunem c� nu exist� vreun loc predestinat cliseului.
Dac� �ntelesul unui cuv�nt este totalitatea contextelor �n care el poate ap�rea, atunci cliseul este �n mod tipic ceea ce nu are nevoie de context. El este piesa care nu �si g�seste jocul (tocmai pentru c� se poate preta la fel de bine oric�rui joc); r�spunsul care nu �si g�seste �ntrebarea.

Cliseul ar fi prin urmare acontextual, �ntruc�t se potriveste oric�rui context. �ntelesul cliseului nu depinde de context, ceea ce �nseamn� c� el nu are nici un �nteles.
Or atunci, a vorbi de un cliseu aflat �n locul nepotrivit cliseului ar fi o contradictio in terminis. C�ci pentru cliseu nu poate exista nici o ram�. Orice este ram� pentru cliseu.
Acesta contrazice cele sustinute la (1).

hliric Cliseele sunt de trei feluri: lucruri, oameni, texte.
Tot ce trebuie s� stiu despre cliseu este asta: cliseele nu trebuie dispretuite, ele trebuie luate �n serios. Dar pentru asta trebuie s� fiu ori ipocrit, ori s� am naivitatea geniului.

o care este diferenta dintre un om si un text? Pare absurd a interpreta un om real (viu).
Atunci c�nd te porti precum cineva, �l imiti, dar nu �l interpretezi. Ideea este: personajul nu este un om, ci un bundle de predicate cu un loc gol de argument. Vine actorul si �l umple: asa l-a interpretat.
"oamenii au identitate personal�" �nseamn� acelasi lucru ca si "oamenii nu sunt personaje".

hpentru meta. Un joc: " dac� cade cap, atunci ai dreptul s�-ti pui o dorint� si ti se va �ndeplini; dac� cade pajur�, nu ai dreptul �sta". Cuiva �i cade cap si el formuleaz� urm�toarea dorint�: "vreau ca data viitoare s� cad� cap". Asa se si �nt�mpl�, el formuleaz� aceeasi dorint� etc. Acum, ar trebui ca �nsesi regulile jocului sa interzic� formularea unei asemenea dorinte.

oliric Bulg�rele se rostogoleste; tu �i stii traiectoria, dar nu esti dec�t o sfer� de metal. Acum, dac� c�ntaresti suficient de mult, vei opri bulg�rele �n c�derea sa; dac� nu, atunci bulg�rele te va capta si se va rostogoli �nc� si mai repede.

82hvai, Doamne, nu m� l�sa s� devin at�t de mizantrop �nc�t s� m� �ndoiesc chiar si de faptul c� ceilalti merit� s� le produc durere!

hpain Dac� filosofii ar interpreta "I feel a pain" ca pe "to be in a painful state", atunci tentatia de a concepe durerea ca pe o ocurent� ar fi mult dimunat�. Ceea ce am scris aici e gresit! Evident, "I have a pain" nu trebuie analzat ca indic�nd o relatie de tipul posesor-posedat: e clar c� nu indic� relatia unei persoane cu ceea ce ea posed� (ca pe o posesiune inalienabil�).

hdurere Dac� este vorba despre o relatie posesor-posedat aici, atunci se poate foarte bine ca posesorul s� fie durerea, iar posedatul s� fie persoana pe care o doare: "He is in a painful state", el este cuprins de durere.

Totusi, asa s-ar ridica problema persoanei pe care o indic� durerea respectiv�. Dac� "m� doare" este o A�sserung, atunci e clar c� "m� doare" nu indic� nici o persoan�.

Totusi, problema intentionalit�tii durerii �mi d� de furc�. Pentru cel pe care �l doare, lumea se separ�, ca s� zic asa, �n lucrurile care provoac� durere si cele care nu dor (eventual alin� durerea).

hdurere Cine doare?
Trivial: dintele m� doare pe mine.

hIarasi despre Kripke: ce anume �nseamn� c� "cineva ar putea fi �n aceeasi situatie epistemic� �n care ar fi dac� ar fi cald, desi nu este cald". �mi imaginez c� asta nu poate �nseamn� altceva dec�t c� el ar spune "mi-e cald" desi afar� nu este cald. (si faptul c�a afar� nu este cald s-ar putea constata foarte simplu, de exemplu, cu un termometru). Kripke vorbeste �ns� de "situatie epistemic�", nu psihic�.

Acum, eu pot presupune ceva de felul urm�tor: un om sufer� o transformare �n urm� c�reia sensibilitatea termic� �i este afectat�, astfel �nc�t lui �i e cald atunci c�nd afar� este frig (asa cum arat� termometrul) si �i e frig atunci c�nd lui �i e cald. Dup� ce i se atrage atentia �n mod repetat c� el foloseste cuvintele "mi-e cald" si "mi-e frig" atunci c�nd ceialti nu le-ar folosi, el constiientizeaz� perturbarea termic� ce a survenit �n organismul s�u si, ori de c�te ori �i e frig, va spune "mi-e cald" si invers.
Dup� Kripke, situatia sa epistemic� s-ar �mbun�t�ti; situatia sa psihic� ar r�m�ne �ns� aceeasi.

Kripke doreste �ns� mai mult dec�t o diferentiere �ntre dou� tipuri de cve: el vrea o ontologie a mintalului. St�rile mintale sunt cele �n privinta c�rora nu exist� distinctie esse-percipi. Acum, eu pot �ntelege ceva de genul: dau peste un obiect, nu stiu de el este stare mintal� sau nu si vreau s� aflu asta: el mi se pare �ntr-un anumit fel. Ce ar �nsemna s� aplic aici criteriul lui Kripke ? s� m� intreb dac� acel lucru poate fi "mai mult" dec�t ceea ce msp mie sau nu. Desigur, in cazul c�ldurii asta este clar: termometrul. Problema este �ns� c� �n cazul starilor mintale trebuie stiut a priori c� nu se poate g�si un aparat care s� m�soare durerea, de exemplu, sau care s�-i constate prezenta sau absenta.
Ar fi evident aberant ceva de genul: am g�sit un obiect si nu stiu dac� este stare mintal� sau lucru fizic.

Este evident c�, cel putin �ntr-un sens, credintele (beliefs) nu pot fi st�ri mintale: c�ci are sens s� discuti dac� mai multi oameni cred acelasi lucru sau cred lucruri diferite; una si aceeasi credint� poate fi �mp�rt�sit� de mai multi oameni sau nu.
(aici nu vreau s� intru �n ceva de tipul "credintei reice": lucrurile sunt crezute).

("m� doare" nu este o asertiune, ci o Ausserung: dac� �n cazul persoanei a treia acest Ausserung, "m� doare", este un simptom al durerii, atunci "m� doare" nu poate fi o asertiune pentru c� ar fi autoreferential�. (precum "eu vorbesc rom�neste", "I speak English").
De aceea nu �ti poti imagina c� cineva ar spune "sincer" m� doare pe un ton vesel; e ca si cum cineva ar spune " I am speaking French" ("The sentence I am now uttering is in French"), sau "Je parle roumain" ("Les mots que je prononce maintenant sont en roumain").

Cineva care ar rosti enunturi de felul celor patru de mai sus nu ar face-o dec�t dac� 1. Nu stie corect lb. Englez�, sau francez�, sau rom�n� 2. vrea s� se prefac� (s�-l fac� pe cel�lalt s� cread� c� vorbeste alt� limb� dec�t cea pe care o vorbeste).

La fel si cu "I have a pain", rostit� in a smiling mood.

h"Durerile nu sunt dispozitii" -totusi, durerile nu sunt ceva fundamental diferit de dispozitii; dac� ar fi asa, atunci nimic nu ne-ar �mpiedica s� avem dureri atunci c�nd suntem veseli. Or, intuitiv, durerea �ntrerupe veselia. Sau oare o durere resimtit� �ntr-o stare de veselie este mai putin acut� dec�t una resimti� �ntr-o stare general� de suferint� ?
trebuie s� v�d dac� ceea ce sustin eu este c� dispozitii sunt aspecte, sau dac� nu cumva voi reusi s� include si dispozitiile printre aspecte.

hProblema trandafirului m�ncat de vac�. Asta dovedeste, inter alia, c�t de departe este Wittgenstein de behaviorism: este evident c�, dac� ne putem imagina c� trandafirul simte dureri �n dintele vacii, nu ne imagin�m c� trandafirul ar manifesta vreun spm al acestei dureri. Este evd c� ne putem imagina durerea altuia f�r� nici un spm. Dar nu putem spune �n ce anume circumstante am recunoaste despre un trandafir c� simte o durere. Astfel, exemplul trandafirului m�ncat de vac� (PUIIxi) este un argument �mpotriva 'bhismului' wittgensteinian -chiar la pers a treia.

hpossible worlds Pot eu crede c� Otthello a ucis-o pe Desdemona ? obiectia ar fi c� ei nu (, �n orice caz nu �n aceeasi lume �n care sunt eu.
"Othello-personajul crede c� Desdemona-personajul �l iubeste pe Cassio-personajul". Cu ce s-ar schimba situatia dac� ne-am exprima asa ? lucrurile ar p�rea mai inteligibile, �ntruc�t un personaj poate crede ceva despre un personaj (asa cum �l poate bate sau iubi pe alt personaj). Dac� eu as fi personaj, atunci nu ar fi nici o problem� special� �n faptul c� eu cred cutare si cutare lucru despre Desdemona si Cassio. Problema este �ns� ce �nseamn� ca eu sunt personaj, respectiv c� eu nu sunt personaj, ci om.
La urma urmei, atunci c�nd scriu (public) numele meu apare, asa cum apar numele personajelor pe care le "creez". Diferenta dintre ele tine de o conventie. Logic, nimic nu ne-ar �mpiedic� s� ne imagin�m c� un cititor neatent (sau care nu stie conventia de mai sus) ar crede c� numele autorului este de fapt numele unui personaj si viceversa.

hPerformative utterances pot intra �n constitutia unor enunturi create cu fctii de adev�r: exemplul meu este: (1) "You are a bastard and you hate me" . Putem presupune c� alocutorul nu m� ura �nainte s� �i spun "You arwe a bastard", �ns� m� ur�ste dup� ce i-am spus asta; prin urmare, enuntul "you hate me" este adev�rat �ntruc�t enuntul "you are a bastard" (fie c� este adev�rat fie c� este fals; dac� �n genere un asemenea enunt poate fi adev�rat sau fals) a functionat ca un successful Philosophische Untersuchungen.
Deci adev�rul unui enunt compus cu conectori verifunctionali poate s� depind� de succesul unei performative utterance care intr� �n componenta lui.

Un caz si mai interesant ar fi urm�torul: s� presupunem c� ("s� ne imagin�m o lume posibil� �n care") "tic�los" �nseamn� un cluster de propriet�ti, printre care si aceea de a reactiona violent fat� de cuvintele care �ti sunt adresate pe un ton r�stit. Acum, dac� �i spun cuiva "Esti un tic�los", el se simte (normal) jignit si reactioneaz� violent. �ntrebare: "Esti un tic�los", enuntul pe care l-am rostit, a fost o successful performative utterance sau un true statement ? dac� nu l-as fi pronuntat, nu ar fi fost adev�rat (deci acum este adev�rat). Pe de alt� parte, aici este un exemplu clar de doing things with words.

hadev�r reic Orice lucru care este adev�rat poate fi si fals, orice este (f�cut, apreciat) serios poate fi (f�cut, apreciat) ironic. Aici problema subiectului: cel care "ia (sau face) lucrurile" �n glum�, respectiv serios este, m�car el �nsusi, am putea spune, serios; se ia m�car pe el �nsusi �n serios; c�ci altfel nu ar putea formula nici o apreciere la adresa caracterului serios, respectiv ironic al vreunui lucru.
Asta poate fi pus �n discutie: ce �nseamn�, mai precis, "a nu te lua pe tine �nsuti �n serios" ? probabil, ceva de genul a-ti �nchipui c� esti un personaj, si nu o persoan�. Dar aici mi se pare totul confuz.

hDe dicto/de re: aceast� distinctie poate fi reiterat�: "Clinton is necesarilly (identical to) Clinton" -acesta este un enunt asertoric sau necesar? Pot spune: "It is necessary that Clinton be necessarily (identical to) Clinton"? Are vreun sens s� m� �ntreb "�n ce lumi posibile este adev�rat c� Clinton este �n mod necesar (identic cu) Clinton" ? Dac� acesta ar fi un adev�r contingent, atunci ar �nsemna c� �n alte lumi cel care este efectiv Clinton nu este �n mod necesar identic cu Clinton, ceea ce contrazice Kripke.

hextramundaneitatea subiectului Dac� extramundaneittatea subiectului (si a obiectelor) rezolv� ceva, atunci ea trebuie s� rezolve statutul obiectelor inexistente: solutia mea este : Pegas (ca obiect) nu exist� �n lumea actual� nici mai mult nici mai putin dec�t Clinton sau Napoleon. Diferenta dintre cele dou� "tipuri de obiecte" este: nimic nu este interpretat �n lumea actual� ca fiind Pegas, desi ceva este interpretat ca fiind Clinton. Adic�: lumina pe care o arunc actualmente dezv�luie un obiect Clinton, dar nu dezv�luie nici un obiect Pegas.

hdesignatori rigizi Un argument �mpotriva lui Kripke: se poate sustine c� identitatea dintre 2 obiecte (desemnate de nume) este contingent�. Boul de Zeno Vendler scrie c� nu-si poate imagina Mississipi to be the Danube. Hadn't he read Kripke, he surely would have imagined it. Eu �mi pot imagina foarte simplu c� se produce un cutremur de proportii nemaiauzite, sau deplasarea continentelor se accelereaz� brusc, astfel �nc�t America de Nord se �mbina cu Europa si Mississipi �si amestec� albia cu Dun�rea, astfel �nc�t, privind albia lor comun�, nu mai poti distinge �ntre Mississipi si Dun�re. (apele lor se amestec� si, putem presupune, chiar si izvoarele lor). Thus, Mississipi is the Danube. Goodman, �n art. Despre contrafactuali, admite tacit asta: "If New York were in Florida, then New York would be in the South". pe de alt� parte, "if Florida enclosed New York, then Florida wouldn't have been entirely in the South".
Deci ideea este c�, dac� �ntr-adev�r �ntre obiecte (desemnate de nume) identitatea nu poate fi dec�t real�, atunci argumentul nu poate fi pur si simplu acela c� nu ne putem imagina altfel. Vendler e bou.

hwill is counter-to-fact Este evident c� vointa este o problema contrafactuala. Atunci c�nd ne �ntreb�m dac� cutare a f�cut ceva voluntar (intentionat) sau nu, de obicei vrem s� stim dac�, date fiind anumite circumstante, el s-ar fi putut abtine s� o fac�, dac� ar fi putut s� nu o fac� (s� fac� altceva).
"You did it on purpose" pare s� implice pe "nothing and nobody obliged you to do it, you could have helped doing it".
Of course , this raises the question about inspecting various possible worlds, namely, those in which the same circumstances hold as in ous possible world. If we find a lot of possible worlds in which the same circumstances hold and you still do what you did in our world, this still cannot count as evidence that you didn't do it on purpose. Moreover, if in all the possible worlds in which the same circumstances hold you did what you actually did, this still provides no clue to disposing of the question about the voluntary character of your deed. But the argument here is more intricated.

hascundere Oare ceva transparent poate ascunde? Da, cu conditia s� nu fie evident c� este transparent. Asa, de exemplu, reflexele sticlei mascheaz� ceea ce este �n�untrul sticlei. Cel care se plas� �ntr-un anumit unghi vedeanumite refleze ale sticlei; cel care se plaseaz� �n alt unghi vede alte reflexe. Presupun�nd c� cineva ar putea vedea 'pur', dintr-o pozitie �n care s� nu apar� nici unn reflex, cum s-ar putea el justifica el c� vede mai corect dec�t cei care v�d (numai) reflexele?
Numai c� atunci si ceea ce ascunde se ascunde. Sticla transparent� nu este interpretat� asa cum este ea �n realitate. Este precum mincinosul care se str�duieste �n zadar s�-i conving� pe ceilalti c� este nesincer, c� ei nu trebuie s� se pun� pret pe ceea ce spune.

hmemorie Nu �mi mai amintesc (am uitat): cel care spune asta presupune c� a stiut o dat�. Aici pare s� fie �ns� un paradox: de ce esti sigur c� ai stiut, de vreme ce nu stii? Cum ar veni, tu nu poti spune ce anume nu stii -pentru c� atunci l-ai stii, si totusi esti sigur , deci (pretinzi c� ) stii c� nu ai stiut acel ceva.
Evident, aici se creeaz� contexte intensionale.

hWittgenstein si corpul Este aberant s� sustii c� Wittgenstein ar fi zis c� corpul (sau comportamentul) este un criteriu esential al st�rilor mentale. C�ci el recunoaste explicit c� poti avea durere �n corpul altcuiva, c� personal identity nu depinde esential de corp. Ce-i drept, aici pare s� existe o contradictie. Dar nu poti simplifica lucrurile �ntr-at�t �nc�t s� faci din Wittgenstein un bhst. Nici un bhst nu ar fi dat vreun �nteles tezei c� poti simti durere �n corpul altcuiva.

h Spui despre un text "asta e scris incitant, e scris astfel �nc�t s� aib� succes,". Dar e evident c� asta nu poate fi un cuv�nt de apreciere, c� tu nu vei putea aprecia un text doar pentru at�ta. Este oare logic posibil s� apreciezi ceva stiind c� acel ceva e scris osentativ astfel �nc�t s� aib� succes ?
Adic� s� stii, de exemplu, c� acel text a fost scris pentru a avea succes �ntr-un anume fel (nu stiu exact ce �nseamn� asta) si tu s�-l apreciezi exact �n acel fel, �n felul �n care si-a dorit autorul? Nu cumva mai degrab� ai putea spune ceva de felul 'Da, m-am prins ce vrea s� zic� aici, e o idee dr�gut�, si autorul a reusit destul de bine s� si-o ating�."

Deci ostentatia este o specie a ascunderii, si nu opus� ascunderii. Cel care se poart� (scrie) ostentativ) mizeaz� tocmai pe faptul c� va fi considerat sincer. Ostentatia �nseamn�, simplu, dorinta de a p�rea cumva. (aici m� �ncurc, par s� demonstrez mai degraba c� ostentatia este ascuns�, si eu vroiam s� demonstrez c� ostentatia este un tip de ascundere -ceea ce nu e acelasi lucru).
Dar tu nu l-ai putea aprecia exact asa cum a vrut el s� fie apreciat.

Aici m� apropiu de un argument c� opera e �n mod necesar deschis� (Oare ce �nseamn� asta?), adic� niciodat� nu poti aprecia un autor exact a cum a vrut el s� fie apreciat.
Desi, corect din punct de vedere al unei hermeneutici wittgensteiniene ar fi s� zici c� nu are sens s� spui c� apreciezi un text asa cum sau altfel dec�t a vrut autorul s� fie apreciat.

hostentatie Evident, ostentatia �nseamn� a ar�ta ceva ce oricum este. Ca si cum cel care este (si stie c� este) se simte deranjat de incapacitatea de a controla aparenta. Ostentatia e astfel indiciul ner�bd�rii : eu nu pot s� axtept s� fiu v�zut. (ultima fraz� poate c� e gresit�).

Ostentatia e astfel paradoxal�: e imposibil�, la fel ca si ascunderea, a c�rei specie este.

Poate cineva spune: "Eu vreau s� par, nu vreau s� par cumva?" (asa cum spui despre un om c� e secretos, c� ascunde, indiferent ce anume; de, �sta e caracterulo lui).
hDispozitiile si intentionalitatea. Poate fi o dispozitie intentional� asa cum o ocurent� poate fi intentional�? Intuitiv, nu prea. Am zice mai degrab� c�a dszle sunt par excellence neintentionale. Cineva este m�nios, si altcineva este �n general bl�nd din fire, dar e m�nios cu privire la un anumit politician (de exemplu). Aici, pare ca si cum m�nia primului ar fi neintentionala, iar cea a celui de-al doilea ar fi intentionala; ca si cum m�nia ar fi o shestie ciudat�, care poate primi un argument sau poate fi "saturar�" (observ� c� m�nia primului nu poate fi fi conceput� ca av�nd un loc gol de argument, pe care politicianul pe care e m�nios cel de-al doilea l-ar umple).
Ce ar fi spus Wittgenstein despre asta?

hmind and interpetation "Numai oamenii au minte pentru c� numai oamenii au limbaj". Bine, dar ce ma �mpiedic� s� interpretez ca limbaj pietrele asezate �n albia unui r�u, configuratia unui stup de albine etc. ? Cu sigurant� c� este posibil s� ne �ndoim dac� ceva este semn sau nu; asta se �nt�mpl� in arheologie etc. dac� cinev� g�seste niste urme scrijelituri cu o form� ciudat� si crede c� ele sunt semne, au fost srise de cineva, el le va interpreta, le va atribui un anumit �nteles si poate chiar c�, pe baza frecventei anumitor tipuri de scrijelituri, va putea formula ipoteze care s� fie coroborate sau infirmate de viitoarele scrijelituri. (Putem apoi presupune c�, pe baza unor date empirice incontestabile, �si d� seama ca acele scrijelituri nu erau semne, nu fuseser� scrise de nici un 'om' si de nici o creatur� cu minte, le l�sase v�ntul, fusese o coincident� a naturii etc.).

vom putea oare nega c� el a interpretat totusi semnele ?
acum inclin s� fac pe transcendentalistul si sa spun c� nu. Cineva nu se poate insela crez�nd c� interpreteaz� (desigur, se poate insela crez�nd c� intepreteaz� corect, atunci c�nd a interpretat gresit). Pe de alt� parte, dac� admiti c� el le-a interpretat, atunci pot veni cu �ntrebarea: le-a interpretat corect sau incorect? Si cred c� nu imi poti da nici un raspuns la asta: evident, nici corect nici incorect. (Asta e o dificultate serioas�).

Mai departe: dac� pot interpreta (ca limbaj) n'importe quoi, ce mi-ar putea dovedi c� ceea ce am interpretat eu nu era un limbaj? Evident, faptul c� ceea ce am interpretat nu a fost scris niciodat� de un om cu intentia de a fi citit si �nteles de alti oameni. �ns� trebuie cercetat dac� o asemenea dov�a poate fi gasit�.

hWittgenstein si Kant Despre ceea ce este �n mod necesar ascuns, inaccesibil, este absurd s� spui c� e probabil (plauzibil) s� existe, desi nu stim sigur dac� exist�.
Aici intr�: 1. PRIVATE LANGUAGE ARGUMENT ("eu nu stiu c� pe cel�lalt �l doare, pot doar s� cred asta").
2. Wahrscheinlichkeit �n Critica ratiunii pure (inceputul dialecticii transcendentale). E absurd s�a spui "nu stiu c� lucrul �n sine e asa, dar e probabil s� fie asa".

hinterpretare Ce �nseamn� a interpreta ? as spune pur si simplu: a schimba un lucru l�s�ndu-l �n acelasi timp la fel.
Interpretarea, asa cum o �nteleg eu, e legat� de a vedea aspecte. Probabil c� Wittgenstein ar fi respins asta, pentru c� el concepe interpretarea numai ca pe ceva care se adaug� lucrului interpretat: aici lucrul neinterpretat, colo interpretarea. Or o asemenenea conceptie despre interpretare evident c� nu poate fi foarte simpatic� lui Wittgenstein (si nim�nui).

2 hmemory Marea �ntrebare: starile mele mintale din trecut le cunosc ? am "acces" la ele "direct" sau "indirect"?
Pe de o parte r�spunsul cel mai usor este c� le cunosc, ca si �n cazul persoanei a treia, interpret�nd (descriind) comportamentul, adic� amintirea pe care o am despre comportament meu din trecut. (presupunem aici c� memoria mea este absolut reliable, sau c�, dac� ea nu este asa, aflu despre comportamentul meu din trecut pe baza relat�rilor altor martori de atunci, care �si amintesc mai bine dec�t mine).

Argumentul este simplu: durerea mea din trecut nu este fenomenal�, nu o am �n fata ochilor mei, nu o 'simt', nu o 'cunosc' direct. Nu o cunosc nici prin analogie: dac� spun 'stiu ce am simtit atunci, pentru c� simt acum exact la fel', se ridic� �ntrebarea ce criteriu am ca s� le compar ? Presupun�nd c� Dumnezeu m� face acum s� simt aceeasi durere pe care am simtit-o �n trecut, ce temeiuri am eu (acum) ca s� le compar ? C�ci durerea mea din trecut a disp�rut.

Pe de alt� parte este clar c� noi vorbim frecvent despre dureri care continu� un timp relativ lung (si nu ni se pare nimic anormal �n a spune c� aceeasi durere dureaz� un anumit timp), tot asa cum vorbim de dureri care revin cu intermitente, �n crampe etc. �n plus, dac� "M-a durut capul ieri" este o asertiune (despre comportament) si nu o avowal, atunci ea este falsificabil�. Or este foarte putin plauzibil s� �l convingi pe un om care crede cu toat� sinceritatea c� ieri a avut cutare durere c� se �nseal�.
Ce ar �nsemna 'ieri credeam c� alaltaieri m� duruse, dar azi �mi dau seama c� nu m� duruse"? Evident, poate �nsemna ceva de genul: comparativ cu durerile pe care le-am avut acum un an si care erau foarte mari, si de care mi-am adus aminte abia azi, durerea de alalt�ieri era un fleac, nici nu merita s� fie numit� 'durere'.
Sau, si mai simplu, de ieri p�n� azi mi-am �mbog�tit vocabularul; am aflat c� ceea ce numeam eu 'durere' era de fapt apatie sau m�nc�rime.

"Yesterday I thought the day before yesterday I had a pain, but today I realize I hadn't felt any pain the day before yesterday"

hintentionalitate dac� st�rile mintale ar fi ceva-uri, atunci intentionalitatea lor nu ar putea fi dec�t derivat�.
�ns� intentionalit lor nu este derivat�, si asta pentru c� nu poatte exista �ndoial� cu privire la obiectul lor intentional. (E absurd s� �ntreb pe cineva care �mi spune c� se g�ndeste la Canada dac� e sigur c� la Canada se g�ndeste; si asta pentru c� imaginea mental� nu este precum o poz� pe care s� o poti �ntoarce pe toate fetele, examin�ndu-i detaliile etc, - poate c� doar psihanalistul va putea lea �n serios asa ceva; ce-i drept, nu e absurd s� �l �ntrebi dac� se g�ndeste �n acelasi timp la vecinul din nord al USA sau la tara a c�rei capital� este Ottawa).

Deci, st�rile mintale nu sunt ceva-uri, entit�ti.
Premisa pe care am folosit-o a fost aceea c� intentionalit iisec�a este asociat� cuimposibilitatea dubiului �n ceea ce priveste obiectul intentional. Adic� numai ceea ce are intentionalit iisec� este 'interpretabil', poate trimite la ceva sau la altceva. Ceea ce are intentionalit intrinsec�, dimpotriv�, nu e interpretabil, si asta nu pentru c� si-ar identifica sensul �n virtutea vreunei propeiet�ti misterioase pe care ar poseda-o, ci pentru c� ceea ce este intentionalit intrinsec� este chiar interpretarea, este 'lumina' �n care sunt interpretate lucrurile, filtrul, punctul de vedere.
Argumentul meu poate fi acuzat c� e circular. Adic� eu am argumentat c� 'starile mintale' exclud dubiul asupra obiectului lor intentional, pentru c� ele nu sunt lucruri. Or eu tocmai asta vreoiam s� demonstrez, c� ele nu sun lucruri, nu pot fi �ntoarse pe toate fetele. Aici deci trebuie grij�.
Apoi, vezi c� un tip (John Heil, pare-mi-se) a scris c� p�n� si unele artefacte (h�rti etc) �si identific� indubitabil obiectul intentional

hanalogia intentionalit-lumin�. Intentionality intrinsec�/ extrinsec�: aici analogia cu lumina. Cum ar veni, ceea ce are intentionalit iisec� este o surs� de lumin�, is like a star; on the contrary, what has only extrinsec intentionality is like the moon: it receives light from a light-source and sends it to the reality. But it is of course absurd to ask whether the light itself receives light from itself or from something else.

Remarci despre lumi posibile (sub titlul "na�ve possible worlds")

hna�ve possible worlds Actualismul pare s� fie favorizat (�n dauna realismului) de �ns�si definitia lumilor posibile: ways things could have been. Care things? Evident, acestea care sunt. Lumea actual� este luat� ca primitiv�. Mai corect ar fi s� spunem: ways everything (this world) could have been. La fel, lumea actual� e luat� ca primitiv�.

hCe statut au entit�tile fenomenale �n lumile posibile?
Ce sens are s� spui c� "�n alt� lume posibil� simt durere", atunci c�nd zic c� "as putea simti durere"?

La prima vedere, pluralitatea lumilor furnizeaz� un argument �mpotriva limbajului privat. (dac� durerea exist� doar atunci c�nd eu o simt, atunci este absurd s� spui c� eu as putea simti durere, �ns� nu o simt). Sau, cel putin, pare s� infirme realismul modal: "eu as simti aceast� durere", dac� are sens, face ca realismul modal s� nu aib� sens (un counterpart al meu, altul dec�t mine, simte aceast� durere).

Si totusi, "m� doare" are alt� gramatic� dec�t "�l doare".
Assta iar e un argument �mpotriva realismului modal.

hDac� analiza propriet�tilor psihologice �n termeni dispozitionali (pe care o d� Ryle) este corect� (ei sunt contrafactuali), atunci trebuie s� admitem propriet�ti transmundane.

hIntersectia lumii actuale cu lumile posibile neactualizate (ceea ce toat� lumea stie c� trebuie s� resping�).
Exist� �ns� poibilitatea ca ceva s� fie interpretat ca semn al altei lumi. Dou� exemple:
fictiunea (realist� , reprezentativ�). A privi un film si a-l �ntelege (a interpreta corect imaginile de pe ecran) �nseamn� deci a c�l�tori �n alt� lume posibil�. Altfel, nu ai putea �ntelege c� acela e film.
Cred c� asta e foarte prost.
Sentimentul regretului, al crimei ireparabile: ceea ce am f�cut nu a fost bine, �ns� nu mai pot repara nimic. Tot ceea ce pot face este s� m� abtin de la a persevera �n r�u.
Asta nu mai �nteleg. Poate doar �n sensul c� sunt obsedat de r�ul pe care l-am f�cut, si tot ce v�d m� duce cu g�ndul (interpretez) �n sensul lui ce as fi devenit dac� nu as fi f�cut r�ul.

hVisele sunt un bun exemplu pentru ceea ce scriu eu.
Atunci c�nd visez, sunt �n lumea actual�. Reprezent�rile vizuale pe care le am �n timpul visului , starea cerebral� care eventual corespunde acestor reprezent�ri, sunt si ele �n lumea actual�. Si atunci ce se �nt�mpl� cu dream-world? Am spune ceva de genul: referinta reprezent�rilor vizuale din timpul visului nu apartine lui dream-world. Bine, dar acele reprezent�ri vizuale nu sunt interpretate ca av�nd referint� dec�t dac� le iau cumva �n serios. Dac� ignor c� visez. Si, �n acest din urm� caz, �nseamn� c� eu m-am mutat �n dream-world ? C�ci numai asa s-ar putea �ntelege de ce nu �mi dau seama de nici o diferent� �ntre lumea mea si lumea visului.

Concluzia la care vreau s� ajung este aceea c� o lume posibil� neactualizat� este numai o dat� cu interpretarea unor semne din lumea actual� �ntr-un anumit fel.

O exerient� similar� este aceea a citirii unui text, a privirii unui film. Asta e foarte gresit, vezi Eco

hPlatonismul �n metafizica lumilor posibile nu trebuie cfundat cu realismul lui Lewis. Platon nu a asustinut ceva de tipul prolifer�rii posibilului. A g�ndi �n spirit platonic ar �nsenmna mai degrab� ceva de felul: adev�ratele entit�ti sunt cele care nu exist� �n nici o lume, ci undeva deasupra tuturor lumilor; entit�tile care exist� �n lumi sunt aparitii ale entit�tilor reale.

o Intuitiv, "aceast� propozitie (proposition) ar fi putut s� nu fie scris� �n limba rom�n�" - ar fi r�mas ea aceeasi ?

o Cuantificarea over possible worlds -chestie care �mi repugna pentru c� �ncalc� teoria tipurilor -se dovedeste totusi necesar� pentru formalizarea enunturilor de tipul "�n aceast� lume este necesar sa existe trei dimensiuni ale spatiului " sau "�n aceast� lume se poate s� nu existe mamifere" (existenta mamiferelor este contingent�). Cred c� e foarte gresit !!!

oUn contraargument puternic este: ori de c�te ori vorbim despre ceea ce se poate sau ceea ce trebuie s� fie, vorbim despre ce se poate �n lumea actual�, respectiv despre ceea ce trebuie �n aceast� lume, �n lumea actual�.

oIar�si, dac� admiti cuatificarea over possible worlds, va trebui s� admiti si transworld identity pentru lumi. Ceea ce pare foarte neintuitiv.
Cu alte cuvinte, atunci c�nd spui "This world could have been different", vrei s� spui c� �ntr-o alt� lume posibil� , lumea asta este diferit�. Dar "aceast� lume" se refer� la una si aceeasi lume �n ambele enunturi ? ("This world " este designator indexical ?)
Adic�: aceast� lume din lumea actual� si aceast� lume dintr-o lume posibil� neactualizat� sunt una si aceeasi lume ?

hLucrurile sunt semne . �ntelesul lor tine de alt� lume posibil�. Obs. Mi se pare �ngrozitor de proast� chestia asta Mai bine zis : cuv�ntul este un actor, �ntxelesul este rolul interpretat.

hRealismul modal: dac� a avea o durere �nseamn� a avea o proprietate, atunci "pe mine s-ar putea s� m� doar�" ar �nsemna "un counterpart al meu are o durere"

Asta trebuie g�ndit !!!

hpropositions Argumentul lui Plantinga (anti-Wittgenstein] pentru propositions (si, �n general, pentru �ntelesuri separate de cuvinte): "No one will hold, presumably, that if we had used 'rich and happy' the way we do use 'lives during the XXth century', then we all have been rich and happy. Simplu, nu?
Desigur, Plantinga, scriind asta, deja are �n minte un joc de limbaj. El nu �si pune problema de a iesi din el. El vrea s� sugereze c� s-ar putea ca oamenii s� spun� c� sunt bogati si fericiti, chiar f�r� a fi asa. Dar asta nu o pot spune ei.
Ca si cum am spune: dac� �n locul regelui ai juca cu o tur�, si reciproc, (astfel �nc�t tura s� poat� face misc�rile regelui si invers), asta ar fi totusi nu te-ar autoriza s� spui jocul se termin� atunci c�nd tura nu mai poate evita capturarea. (Tura e ceea ce se poate misca orizontal sau vertical). Sau oare nu �nteleg analogia?

hLumi posibile/stadii ale timpului
O diferent� �ntre ele este aceea c� �n cazul lumilor posibile, nu exist� s�geata timpului; lumile posibile nu sunt ierarhizate.
Alt� diferent�: identitatea indiscernabililor. Dou� momente de timp pot fi totusi diferite, chiar dac� tot ceea ce se �nt�mpl� �n primul se �nt�mpl� si �n cel�lalt. �ns� nu v�d cum �n dou� lumi posibile diferite se poate s� se �nt�mple aceleasi fapte; adic� exact aceleasi propozitii s� fie adev�rate �n fiecare.

hNcesitatea DDO si DRE a descriptiilor.
Plantinga, atunci c�nd explic� �n limbaj natural necesitatea DDO, interpreteaz� descriptiile definite exclusiv referential: Acel num�r la care se g�ndeste Kripke, acel num�r care e num�rul apostolilor.
Ce s-ar �nt�mpla dac� le-am interperta atributiv? "Smith's murderer is necessarily insane" devine:
((x)( Mx -- > L D x): oricine l-a ucis pe Smith este �n mod necesar dement. ( nu are cum s� fie altfel dec�t dement).
Plantinga ar trebui s� aceepte si aceast� interpretare; altfel, as putea s�-l acuz c� necesaritatea DDO presupune obligatoriu interpretarea referential� a descriptiilor definite.
Problema cu interpretarea atributiv� a descriptiilor definite este c� nu pare prea intuitiv s� stii c� cineva este �n mod necesar dement, atunci c�nd nu stii cine anume este respectivul. Poate c� exemplul nu este bine ales, pentru c� acest enunt este necesar si DRE. ("It is not possible that the one who killed Smith not be insane"). Asta e foarte prost, Kripke a dovedit ca distinctia lui Donnellan nu are nimic de-an face cu distinctia de dicto/de re. C�nd modaluitatea e de dicto, nu te referi la nici un obiect.

h�ns� �n exemplele lui Plantinga (cele �n care necesitatea merge numai DDO, nu �ns� si DRE ), descriptia definita e interpretat� referential. Dac� ar fi interpretat� atributiv, nu ar merge bine:
"numarul apostolilor este �n mod necesar divizibil cu patru" devine
((x)(Nx -- > LDx) -este fals c� oricare ar fi num�rul apostolilor, el este divizibil cu 4; DDO nu merge necesitatea.

7 "num�rul scris cu rosu este �n mod necesar prim".:
"((x)(Nx -- > LPx) : este fals c� oricare ar fi num�rul scris pe tabl�, el este �n mod necesar prim.

Ca �nv�t�tur� general�, ar merge: enunturile �n care merge necesitatea DRE �ns� necesitatea DDO nu merge, descriptie definita poate fi interpretat� doar referential, nu si atributiv.
�n enunturile �n care descriptie definita poate fi interpretat� atributiv, dac� necesitatea DRE merge, atunci merge si necesitatea DDO.

Obs. S-ar putea s� fie fals ceea ce am scris mai sus. Vezi eseul pe Kripke vs. Donnellan.