Shaliba dan Semangat Filsafat Arab

 

Sunaryo

 

Apa yang anda rasakan ketika mengkaji filsafat Arab jika dibandingkan dengan filsafat Barat? Pada umumnya akan menjawab kurang menarik. Berangkat dari kenyataan ini, Jamil Shaliba, penulis buku al-Falsafah al-‘Arabiyyah (Filsafat Arab, 1970), berusaha menampilkan kajian filsafat Arab agar lebih menarik. Menurut Shaliba, ketaktertarikkan para pembaca terhadap filsafat Arab bukan karena pada filsafat Arab itu sendiri, melainkan pada masalah penyajian. Dalam pandangannya, kegagapan para pengajar dan penulis filsafat Arab dalam memahami maksud filsuf Arab dan kesulitan memaknai teks-teks arab menjadi kendala utama agar dapat menampilkan filsafat Arab secara menarik (h.11). Buku yang diberi judul al-Falsafah al-Arabiyyah berupaya mengatasi persoalan-persoalan teknis ini.

 

Jamil Shaliba menyajikan al-Falsafah al-Arabiyyah dengan bahasa yang lebih mengalir dan mudah dipahami bila dibandingkan dengan buku-buku sejenis, seperti al-Turats al-Yunani fi al-Hadarat al-Islamiyah Abdurrahman Badawi yang diterjemahkan dari bahasa Italia, atau buku ­al-Fikr al-Arabi karya De Lacy O 'Leary. Shaliba merangsang gairah pembaca agar tertarik mengkaji dan mendalami filsafat Arab dengan mengangkat kembali teks-teks asli para filsuf dan disertai dengan kemungkinan mengusung tema-tema baru dari filsuf tersebut. Menurutnya, pengaruh filsafat Arab terhadap filsafat Barat modern lebih besar bila dibandingkan dengan pengaruh filsafat Barat modern terhadap filsafat Arab kontemporer (h.12). Karenanya, kajian atas perkembangan filsafat dalam dunia Arab dan Islam bukanlah kajian yang remeh-temeh.

 

Tema-tema tentang Ada, yang satu (monistik), yang banyak (pluralistik), hubungan antara Tuhan dan makhluknya, ruang dan waktu, gerak dan diam serta jiwa dan akal adalah tema-tema yang kerap didiskusikan dan diperdebatkan oleh filsuf-filsuf Arab dan kemudian menjadi tema-tema filsafat di dunia Barat modern. Atas dasar pertautan pemikiran ini maka sulit sekali membayangkan perkembangan filsafat di Barat tanpa peran para filsuf-filsuf Arab sebelumnya. Hal yang sama juga dapat dialamatkan pada filsafat Arab klasik. Sulit membayangkan gairah filsafat di dunia Arab tanpa penerjemahan buku-buku filsafat yang berbahasa Yunani dan Suryani oleh para penerjemah Kristen Nestorian, Yahudi dan kaum Shabi’ yang kebetulan menguasai dua bahasa tersebut.

 

Shaliba mencatat ciri persamaan dan perbedaan antara filsafat Arab dan filsafat Yunani. Persamaan antara dua filsafat ini ada pada kepercayaan yang sangat besar terhadap peran rasio sebagai sumber pengetahuan dan sebagai metode. Keduanya percaya bahwa dengan rasio maka hakikat sesuatu dapat ditangkap (h.23). Filsuf seperti al-Farabi yang dijuluki guru kedua, di mana yang menjadi guru pertama adalah Aristoteles, dan Ibnu Rushd yang juga sangat tergila-gila pada filsafat Aristoteles adalah filsuf-filsuf yang sangat gigih memperjuangkan peran rasio sebagai sumber pengetahuan alat untuk memahami agama.  Sementara titik perbedaanya ada pada tujuan dan maksud kaduanya dalam menggumuli filsafat. Bagi filsuf Yunani, filsafat semata-mata dipandang sebagai sesuatu yang estetis, sementara bagi filsuf Arab, filsafat dipandang dengan kerangka agama. Karenaya tema-tema yang sempat berkembang dan dikembangkan oleh filsuf Arab adalah tentang relevansi filsafat bagi agama, seperti harmonisasi hubungan agama dan filsafat serta pembuktian adanya Tuhan (24-25).

 

Dari judul yang dibuat oleh Shaliba, para pembaca akan tergelitik untuk bertanya, mengapa Shaliba memberi judul bukunya filsafat Arab bukan filsafat Islam? Bukankah para filsuf yang dibahas dalam buku ini lebih dikenal sebagai filsuf Islam bukan filsuf Arab. Dengan menyebut Arab, seharusnya ia mengekslusikan Ibnu Sina dan al-Ghazali yang berasal dari Persia dan al-Farabi yang berasal dari Turki. Dan bukankah juga motif para filsuf ini lebih didorong oleh motif dan semangat peradaban Islam dibandingkan semangat kearaban. Atas pertanyaan-pertanyaan ini, Shaliba memberikan jawabannya. Pertama, gairah filsafat di dunia Arab bukanlah jerih payah orang Islam saja. Sumbangan yang juga tidak boleh dilupakan adalah peran besar para penerjemah yang hampir sembilanpuluh persen bukan orang Islam. Mereka adalah orang-orang  Kristen Nestorian, Yahudi dan kaum Shabi’. Kedua, karya-karya filsuf yang dibahas dalam buku ini ditulis dalam bahasa Arab. Ketiga, bahasa agama yang dianut oleh para filsuf ini, kitabnya dan nabinya adalah berbahasa Arab. Dan keempat, bila buku ini diberi judul filsafat Islam maka ada keharusan bagi penulis untuk memasukkan filsuf-filsuf Islam yang tidak menulis dalam bahasa Arab. Namun setelah memberikan jawabannya ini, Shaliba menyatakan bahwa sebenarnya ia tidak terlalu mempersoalkan judul bukunya ini. Filsafat Arab atau filsafat Islam menurutnya sama saja. Ia mengatakan, pemikiran filsafat yang ada dalam bukunya ini adalah filsafat Arab yang dibentuk oleh Islam atau filsafat Islam yang ditulis dalam bahasa Arab (10-11). 

 

* * *

 

Tesis utama yang ingin disampaikan oleh Shaliba dalam bukunya adalah pertautan erat filsafat Yunani bagi filsafat Arab. Tesis ini ia sajikan dalam bentuk studi tokoh dengan menampilkan dua filsuf Yunani yang paling berpengaruh bagi dunia Arab atau Islam, Plato dan Aristoteles, empat filsuf Islam yang berasal dari wilayah timur dan dua dari wilayah barat. Filsuf yang berasal dari wilayah timur adalah al-Farabi, Ibnu Sina, Abu al-‘Ala al-Ma’arry dan al-Ghazali, sementara yang berasal dari wilayah barat adalah Ibnu Rushd dan Ibnu Khaldun.

 

Bila melihat tokoh-tokoh filsuf Islam yang dikaji, tampak ada sesuatu yang baru yang ingin ditampilkan oleh Shaliba. Kehadiran Abu al-‘Ala al-Ma’arry, al-Ghazali dan Ibnu Khladun sebagai filsuf memberikan makna bahwa yang dimaksud filsafat oleh Shaliba adalah pengertian filsafat dalam arti luas. Hal ini dikarenakan Abu al-‘Ala al-Ma’arry kurang dikenal sebagai tokoh filsuf, ia lebih dikenal sebagai penyair, Al-Ghazali sebagai teolog dan Ibnu Khaldun sebagai sejarawan Islam. Mereka bukanlah para tokoh seperti al-Farabi yang begitu giat mengomentari karya-karya klasik Yunani dan menghasilkan karya utama tentang filsafat politik, al-Madinah al-Fadilah (Negara Utama), atau Ibnu Sina yang asik dengan keruwetan membaca metafisika Aristoteles yang ia bacanya berpuluh-puluh kali, atau bahkan seperti Ibnu Rushd, Sang Rasionalis Islam, yang berupaya keras mengharmonisasikan hubungan filsafat dan agama.

 

Tentu saja tidak buruk bila Shaliba menampilkan Abu al-Ala al-Ma’arry, al-Ghazali dan Ibnu khaldun sebagai filsuf Arab, bahkan memang sudah selayaknya seperti itu. Dalam sebuah artikel tentang pemikiran Arab kontemporer, Luthfie Syaukani mencatat tiga gerakan utama yang dilakukan oleh intelektual Arab kontemporer untuk membangkitkan kembali gairah filsafat di dunia Arab. Pertama, penerjemahan karya-karya filsafat Islam ke bahasa non-Arab, menyunting dan menerbitkannya kembali. Kedua menerjemahkan karya-karya filsuf barat ke dalam bahasa Arab, dan ketiga adalah membuat tema-tema baru tentang filsafat.[i] Dari tiga gerakan ini, Shaliba masuk dalam gerakan pertama yang berusaha keras memperkenalkan khazanah filsafat klasik Arab yang di antaranya adalah tiga tokoh tadi.

 

Abu al-‘Ala al-Ma’arry, adalah seorang penyair yang sangat pesimis terhadap dunia. Keyakinannya yang begitu kuat tentang dunia adalah “inna al-syarr fi al-dunya ghalibun ‘ala al-khair”, sesungguhnya keburukan akan selalu menang di dunia ini. Begitu banyak faktor yang melatarbelakangi paham pesimismenya ini. Pada umur tiga tahun ia terkena penyakit yang mengakibatkan penglihatan mata kirinya menjadi hilang, dan kematian ayahnya juga telah membuat ia terpuruk dalam derita kesedihan hilangnya orang yang paling ia cintai. Sementara faktor lainnya adalah pergolakan politik kotor yang memenuhi situasi sosial pada masanya. Sedemikian pesimisnya ia mengatakan tentang dirinya “aku bagaikan sayap yang patah, sehingga aku tak mampu bangkit…” Ungkapan ini menggambarkan ketakberdayaan al-Ma’arry karena kebutaanya. Bukan hanya itu yang membuatnya tak berdaya menghadapi dunia, karakternya yang lemah juga turut mempengaruhi pandangannya itu (295).

 

Kekecewaan al-Ma’arry terhadap dunia ia ekspresikan dengan anjuran untuk berzuhud, tidak memakan daging dan selibat (tidak menikah). Menurutnya, hidup ini adalah derita, bila seseorang menikah dengan lawan jenisnya dan kemudian melahirkan anak maka ia telah menambah derita hidup ini (298-300). Baginya, fitrah dunia adalah jahat dan derita. Apa yang kita idealkan tentang dunia selalu bertentangan dengan realitas yang ada. Pesimismenya menyimpulkan bahwa kematian lebih baik dari pada kehidupan dan kehancuran dibandingkan kekekalan. Hanya ada satu titik cahaya yang membuatnya tenang. Titik cahaya itu adalah imannya kepada Tuhan (301).

 

Selain itu, Shaliba juga memotret polemik antara al-Ghazali dengan Ibnu Rushd tentang  tiga masalah filsafat yang menyebabkan filsuf seperti al-Farabi dan Ibnu Sina dianggap kafir. Al-Ghazali mempermasalahkan duapuluh masalah filsafat, tiga di antaranya dapat membuat orang yang meyakininya menjadi kafir dan tujuhbelas yang tersisa masuk dalam wilayah bid’ah. Tiga proposisi yang membuat filsuf kafir itu adalah tentang ke-qadim-an alam (keyakinan bahwa alam tidak memiliki awal dan tidak memiliki akhir), ketakpercayaan tehadap kebangkitan jasad (jasmani) beserta perhitungannya dan keyakinan bahwa Allah tidak mengetahui kejadian-kejadian yang pertikular (365).

 

Ada empat argumen yang dibangun oleh para filsuf (sebagian besar) untuk membuktikan ke-qadim-an alam. Pertama, kemustahilan munculnya sesuatu yang bukan qadim (ada awal dan akhir) dari yang qadim. Dari argumen pertama dilanjutkan pada argumen kedua. Menurut para filsuf, jika Sang Pencipta yang qadim hadir lebih dahulu dibandingkan dengan alam yang qadim, seperti lebih dahulunya satu atas dua atau gerak tangan atas bayangan tangan, maka tidak mungkin yang satu qadim sementara yang lainnya bukan qadim. Yang mungkin adalah kedua-duanya itu qadim atau kedua-duanya bukan qadim, namun kesimpulan yang terakhir ini mustahil bagi Tuhan, berarti yang benar adalah kesimpulan pertama (bahwa dua-duanya qadim).  Argumen yang ketiga dan yang keempat menggunakan teori kemungkinan sebagai pembuktian atas qadimnya alam (365-369).

 

Al-Ghazali membantah semua argumen yang dibangun oleh para filsuf tadi dengan argumen yang filosofis dan cukup rigorus (ketat) juga. Sebagai contoh bagaimana al-Ghazali menanggapi argumen para filsuf ini adalah tanggapannya atas argumen yang pertama. Menurutnya “alam itu bukanlah qadim dan ia disebabkan oleh kehendak yang qadim. Dari kehendak yang qadim ini maka muncul alam yang bukan qadim. Jika adanya alam ini tidak bermula (qadim) maka tidak ada kehendak. Sedangkan adanya alam tidak bergantung pada kehendak yang bukan qadim melainkan pada kehendak yang qadim” (h.366). Semua perdebatan ini ditulis oleh al-Ghazali dalam bukunya Tahafut al-Falasifah (kerancuan para filsuf) yang kemudian dikritik oleh Ibnu Rushd, filsuf dari Andalusia (Spanyol saat ini), lewat buku Tahafut al-Tahafut (kerancuan buku Tahafut al-Ghazali).

 

Dan tak ketinggalan, Shaliba juga menguraikan metode sejarah Ibnu Khaldun. Menurutnya, Ibnu Khaldun sangat memperhatikan ilmu tentang sejarah dan kritik sejarah namun agak menghindar dari kajian metafisika dan filsafat peripatetik (564). Di antara metode sejarah Ibnu Khaldun yang diangkat adalah teorinya tentang perkembangan masyarakat dan ‘ashabiyah (fanatisme).  Menurut Ibnu Khaldun, faktor-faktor yang melatarbelakangi adanya perkembangan adalah kondisi alam dan lingkungan, ekonomi serta faktor pribadi dan sosial (h.576).

 

Buku setebal 691 halaman ini membahas dengan cukup panjang lebar pemikiran filsafat tokoh-tokoh yang diangkat: Plato tentang dunia ide dan epistemologinya, Aristoteles dengan filsafat pertama, fisika dan konsepnya tentang jiwa; al-Farabi tentang hubungan Allah dengan alam, dan filsafat politiknya yang ditulis dalam buku utamanya, al-Madinah al-Fadilah (Negara Utama); Ibnu Sina tentang ontologi dan jiwa (psikologi). Karenanya dengan uraiannya yang cukup menyeluruh dalam membahas setiap tokoh, buku ini sangat layak dijadikan referensi untuk tema filsafat Islam dalam persinggungannya dengan pemikiran Yunani.

 

Dalam uraian yang cukup menyeluruh tentang pemikiran filsafat setiap tokoh yang dibahas, sayangnya Shaliba tidak menyertakan tokoh-tokoh lain yang juga mengisi peradaban baik di Yunani dan terlebih di dalam Islam secara menyeluruh pula. Sebut saja al-Kindi, filsuf Arab yang berasal dari wilayah timur tidak disajikan dengan menyeluruh, padahal sebagai filsuf pertama yang ada dalam Islam, perannya tidak kalah penting dengan filsuf seperti al-Farabi dan Ibnu Sina. Begitu juga Ibnu Tufail dan Ibnu Bajah yang berasal dari wilayah barat. Memang bila Shaliba menyajikan filsuf-filsuf ini seperti yang ia sajikan tentang al-Farabi dan lain-lain, maka hasilnya adalah buku yang berjilid-jilid. Namun, bukankah hasil itu yang ditunggu-tunggu untuk pengembangan filsafat Islam atau Arab dalam bidang filsafat. Catatan yang lain, Shaliba tidak mejelaskan dengan begitu detail bagaimana proses peralihan pemikiran Yunani ke dalam dunia Islam. Yang ia uraikan hanya proses penerjemahan besar-besaran pada awal abad ketujuh masehi hingga akhir abad kedelapan. Padahal selain uraian ini, pembaca juga mengharapkan uraian tentang peran para filsuf abad pertengahan seperti Agustinus dan Plotinus dengan neo-platonismenya. ‘Ala kulli hal, karya Shaliba ini patut disambut dengan sikap optimis bagi kebangkitan dan perkembangan filsafat dalam dunia Islam.