© Jurnal Pemikiran Islam Vol.1, No.2, Juni 2003

International Institute of Islamic Thought Indonesia

 

Terjerat Islam Fenomenal: Peradaban Fiqh

 

 

MB. Badruddin Harun

 

Abstract

The article suggests us to criticize our own faith of Islam introspectively without self-justification claim, as well as judgment to whom are out of our circle. No one has right to compel one’s Islamic understanding as same as his view. Every Muslim has to be able to answer modernity problems and to prevent impacts of globalisation. Muslim’s inward looking to Islamic teachings has created ‘civilization of fiqh’ that is trapped them into endless conflict. Inclusive understanding of Muslim on their Islamic teachings is absolutely needed to enhance Islamic civilization, as well as world civilization.

 

Keywords: literal interpretation, orthodoxy, Islamic philosophy, phenomenal, non-phenomenal, ‘ilm hudûrî, ‘ilm husûlî, fiqh, civilization of fiqh

 

 

Proses pelimpahan tongkat estafet dari RasuluLlâh Muhammad saw. kepada para penerusnya tidak lah semulus yang dibayangkan orang selama ini.  Berbagai hambatan dan batu ujian telah dilalui dan menorehkan sejarah panjang.  Tak terhitung rangkaian aktor sejarah yang menyampaikannya hingga kepada kita (umat Islam) yang hidup berabad-abad pasca beliau.  Pertanyaan logis segera muncul dan tak terelakkan: Bagaimana metode menarik benang merah kebenaran dan keislaman kita hingga paralel dengan sunnah-nya?

Sepanjang sejarah Islam, umat yang mengikuti ajaran utusan Allah SWT. yang tercinta dan terakhir ini masih berkutat pada perdebatan pemikiran yang tak berujung dan melelahkan hingga kini.  Mulai dari perdebatan yang bersifat ilmiah murni, hingga yang dibumbui nuansa dan aroma politik yang kental.  Yang patut disayangkan adalah perselisihan demikian ini dihiasi dengan vonis kriminal dan terkadang berakhir dengan “menghalalkan” pembunuhan. 

Masih segar dalam ingatan kita, sebuah peristiwa yang terjadi baru-baru ini.  Kasus yang menimpa sebuah tulisan Koordinator Jaringan Islam Liberal (JIL) yang ditanggapi secara serius dan radikal oleh sekelompok ulama, sempat mengejutkan masyarakat, khususnya umat Islam.  Pihak yang pertama menyebut tindakan pihak kedua sebagai “pemasungan” kebebasan berpendapat dan berekspresi.  Sementara, oleh pihak kedua, pihak pertama disebut telah “menghina Allah” dan karenanya patut dituntut hukuman mati.  Peristiwa tersebut menjadi fakta sekaligus bukti bahwa hingga kini umat Islam masih berkutat pada perdebatan yang melelahkan semata, tanpa melahirkan pemikiran dan wacana baru yang sangat diperlukan untuk menghidupkan khazanah Islam yang kaya, serta menunjukkan kontribusinya bagi peradaban dunia.  Terlalu banyak energi dan waktu yang kita hambur-hamburkan.

Kejadian itu juga mengingatkan kita pada pertikaian yang terjadi di masa silam antara faksi A’isyah dan Mu’awiyah yang bermula dari tuntutan yang mereka tujukan kepada faksi khalifah Ali bin Abi Thâlib r.a. karamaLlâh wajhah, untuk segera mengungkap pelaku pembunuhan khalifah Utsmân bin ‘Affân r.a., yang berujung dengan perang dan pembunuhan.  Korban terbanyak dari aksi pembunuhan yang diawali perselisihan pendapat (ikhtilâf) ini adalah mereka yang berupaya untuk menerapkan ajaran Islam yang “hidup” dan kelak disebut sûfî.  Para penguasa al-Muwahhidûn di Afrika Utara mengancam akan menyiksa para sufi yang mereka curigai menggerakkan para pengikut tharîqah untuk mengadakan perlawanan terhadap rejim penguasa yang merupakan para bigot atau politico-jurist-theologian yang ortodok dan intoleran. Para sufi menganggap rejim ini sebagai perampas kekuasaan Islam dan pelanggar syarî‘ah.[1]⁾  Syihâb ad-Dîn Yahyâ bin Habasy bin Amirak Suhrawardî yang dijuluki al-Maqtûl atau asy-Syâhid, wafat dibunuh atas perintah al-Mâlik az-Zâhir.[2]⁾ Kekejaman Bani Umayyah dan Abbasiyah telah banyak menelan korban di kalangan yang berupaya keras untuk menegakkan Tauhîd dan menolak kemungkaran.  Ibn Qasî yang dibunuh pada 546 H/1151 M, Ibn Barrajân dan Ibn al-‘Arîf yang konon diracuni oleh gubernur Afrika Utara, ‘Alî ibn Yûsuf, setelah dikurung dalam penjara selama beberapa tahun.[3]⁾  Ibn Taimiyyah dipenjara selama bertahun-tahun.  Al-Hallâj, seorang sufi besar, digantung dan dibunuh oleh rejim ini secara sadis, hingga bagian-bagian tubuhnya terpotong-potong.  

Pertikaian-pertikaian tersebut, sebenarnya, dilatari oleh cara pandang dan tafsir yang berbeda perihal ‘kebenaran’ dan ‘keislaman’. Tulisan ini tidak dimaksudkan untuk memihak kepada salah satu dari atau menghakimi mereka yang berseberangan pendapat perihal keislaman.  Penyusun sekedar ingin mengajak Sidang Pembaca yang budiman untuk berpikir secara dingin dan memahaminya secara bijaksana. Lebih tepat lagi, mengajak Sidang Pembaca untuk mengkritik keislaman kita masing-masing secara introspektif dan bijaksana, tanpa ada klaim self-justification sekaligus vonis bagi mereka yang berseberangan dengan kita.  Kita tidak berhak untuk memaksa orang lain agar paralel dengan pemahaman keislaman kita yang tercerap dari al-Qur’an dan al-Hadis, dua canon resmi Islam.

 

Tafsir Literal dan Ortodoksi

Pergulatan antara menyebut dan disebut demikian ini, terjadi lantaran umat Islam kerap terjebak dalam ortodoksi.[4]⁾  Hal ini sebagai akibat langsung dari fakta bahwa sebagian terbesar umat Islam masih terjerat oleh tafsir “kebenaran fenomenal.”[5]⁾  Yang dimaksud dengan “kebenaran fenomenal” di sini adalah “kebenaran” yang tercerap oleh inderawi maupun akal semata, baik berupa anggapan, tafsiran, maupun pengamatan (dan bukan ‘pengalaman’).  Lawannya adalah “kebenaran non-fenomenal” atau “kebenaran noumenal”.[6]⁾  Yang dimaksud dengan “kebenaran noumenal” di sini adalah kebenaran yang tercerap oleh inderawi, akal dan perasaan melalui pengalaman.[7]⁾  Melalui historisitas dan peran para aktornya yang signifikan, terbentuklah sebuah komunitas ‘Islam Fenomenal’.  Komunitas ini memegang teguh dan tidak mau beranjak dari metode tafsir literal (harfiyyah) dan pendekatan legalistik.  Mereka membangun pemikiran, tradisi, budaya dan hukum Islam selama berabad-abad hingga kini.  Lantas, terbentuklah sebuah peradaban yang bisa disebut ‘Peradaban Fiqh.’  Namun, sebelum mengungkap lebih jauh perihal “Peradaban Fiqh”, ada baiknya bila kita mencoba menelusuri kembali fenomena-fenomena yang kelak disebut “Islam”.

Peristiwa Isra’ dan Mi’raj yang dialami Nabi Muhammad saw., menjadi momentum besar yang sangat mempengaruhi teologi, spiritualitas dan esoterisme Islam.  Saat itulah, Allah menobatkan Muhammad sebagai rasûl (utusan)-nya.  Nabi Muhammad pun mulai mengemban tugas dan wajib menyebarkan kebenaran-kebenaran Ilahi (Risalah Ilahi).  Bila ditilik lebih jauh, Risalah Ilahi tersebut terdiri dari dua unsur, yakni asy-syarî‘ah (unsur legal, formal dan bersifat lahiriah) dan al-haqîqah (unsur esensial dan bersifat batiniah).  Keduanya tersebar dalam dua canon resmi Islam, yakni al-Qur’an dan as-Sunnah yang terkodifikasi dalam sebuah corpus yang disebut al-Hadîts.

Sepeninggal Nabi Muhammad, dari kedua unsur itu –melalui historisitas dan peran para aktornya yang signifikan– terderivasi dua sistem pengetahuan.  Asy-Syarî‘ah melahirkan Hukum Islam (yang kelak disebut Fiqh) dan teologi (‘Ilm Kalâm).  Sementara al-haqîqah melahirkan Tasawwuf dan Ma‘rifah.  Melalui historisitas, ilmu-ilmu tersebut dikembangkan oleh para aktornya menjadi banyak varian dan menyebar ke seantero dunia, termasuk Indonesia.  Perkembangan Fiqh dan ‘Ilm Kalâm jauh lebih pesat ketimbang perkembangan Tasawwuf dan Ma‘rifah.  Hal ini terjadi lantaran peran rejim Bani Umayyah dan Abbasiyah sangat besar, terutama dalam menerapkan Fiqh dan ‘Ilm Kalâm untuk mendukung status quo keturunan mereka.[8]⁾  Para jurist-theologian (bigots) dari kedua rejim ini, kerap menggunakan pendekatan legalistik dalam menerapkan asy-syarî‘ah, khususnya untuk menghukum dan menghabisi mereka yang menentang status quo.  Pendekatan legalistik ini menjadi ciri khas “Peradaban Fiqh”.

Dalam tradisi Arab, kata syarî‘ah acapkali dihubungkan dengan kata ‘urf.  Dua kata ini menunjuk kepada perbedaan antropologis. ‘Urf diartikan sebagai hukum tak tertulis yang bersifat lokal dan berlaku dalam etnis maupun kelompok-kelompok budaya yang berbeda tidak hanya sebelum, bahkan setelah munculnya fenomena yang dikenal sebagai ‘Islam’.  Sedangkan syarî‘ah adalah sistem hukum, norma-norma serta kategori-kategori religius berdasarkan teks-teks al-Qur’an, Hadits, Ijmâ‘ dan Qiyâs.[9]⁾  Syarî‘ah yang ditransendenkan melalui teori-teori perihal sumber-sumber fundamental (usûl al-fiqh) yang muncul belakangan, kenyataannya merupakan sebuah konstruksi historis yang tidak berhubungan dengan data-data politis dan kultural serta perilaku dan adat istiadat dunia Arab-Islam selama dua abad pertama hijriyyah.[10]⁾  Dalam sejarah Islam, negara Islam yang dipimpin seorang khalîfah, sulthân atau emîr, selalu berupaya memperkenalkan syarî‘ah dalam hukum-hukum tak tertulis yang bersifat lokal, namun belakangan menolak semua perubahan yang bersifat lebih efektif, sebagaimana perubahan-perubahan dan kebiasaan-kebiasaan mereka yang ditransendenkan melalui ajaran al-Qur’an, khususnya yang berkaitan dengan punishments (penghukuman-penghukuman).[11]⁾  

Pendekatan legalistik terhadap syarî‘ah yang diterapkan fuqahâ’ Bani Umayyah dalam upaya menegaskan determinasi al-Qur’an dan as-Sunnah terhadap Hukum Islam, adalah merepresentasikan pertanyaan perihal apa yang harus dilakukan.  Mereka tidak menggagas pertanyaan perihal mengapa harus dilakukan, bahkan mereka menggagas ketentuan-ketentuan dasar syarî‘ah secara taken for granted.[12]⁾  Sayangnya, para ulama hukum kurang memperhatikan problem-problem teologis yang krusial ini.[13]⁾  

Komunitas yang membangun peradaban ini mudah sekali melontarkan claim (self-justification) dan vonis bagi siapa pun yang kontra terhadap pandangan, pemikiran dan kebijakan mereka.  Sebagai contoh, Bani Umayyah menyebut kelompoknya sebagai sunnî, ‘nama kecil’ atau sebutan lain dari istilah ahl as-sunnah wa al-jamâ‘ah (pengikut sunnah Nabi serta para sahabatnya).  Claim tersebut mereka maksudkan untuk memperoleh simpati dan legitimasi formal dari masyarakat Arab pada waktu itu agar menganggap bahwa mereka lah komunitas yang tetap setia mengikuti ajaran Nabi Muhammad saw.  Sementara kelompok yang mereka anggap berseberangan dan kontra terhadap mereka disebut sebagai syi‘î atau syi‘ah.  Padahal, kelompok ini menyebut dirinya sebagai ahl al-‘ismah wa al-‘adâlah (pengikut kesempurnaan dan keadilan), artinya mereka bermaksud untuk menegaskan bahwa mereka sangat menjunjung tinggi ke-sempurnaan (ma‘sûm)-an dan mengikuti ajaran dan prinsip-prinsip keadilan Nabi.[14]⁾  Pergulatan simbol-simbol menyebut dan disebut yang dilatari oleh ortodoksi ini masih menjadi polemik hingga kini.  Ini terjadi lantaran Peradaban Fiqh ini menerapkan pendekatan Aristotelian yang bersifat lahiriah dan positivistik dalam menggagas kebenaran.  Semua persoalan digagas melalui pola pikir ‘hitam-putih’, ‘salah-benar’ dan ‘sah-tidak sah’.  Bahkan, setiap yang berbeda dengan pendirian dan pendapat mereka, dianggap sebagai lawan.  Hal ini akan lebih berbahaya lagi bila dibumbui nuansa dan intrik-intrik politik.  Padahal, Allah menciptakan dunia seisinya dengan beragam spesies dan varian makhluk hidup, karenanya pluralisme merupakan sesuatu yang mutlak dan tak terelakkan.  Kini, umat Islam sangat memerlukan pola pikir dan metode pemahaman yang lebih baik, dan hal ini dirasakan sangat mendesak—untuk tidak mengatakan ‘terlambat’.  Yakni, metode mencari kebenaran secara bijaksana dan tulus, tanpa ada claim, vonis dan pemaksaan kehendak!

 

Dialog Makna dan Hikmah

Marilah sejenak kita memalingkan perhatian kita kepada pergulatan epistemik dalam Filsafat Islam.  Pergulatan epistemik ini –kendati kurang lazim bagi khalayak di Indonesia– akan sangat berguna dalam menggagas ‘kebenaran’.  Dalam Filsafat Islam terdapat dua metode epistemik: ‘ilm husûlî (knowledge by conceptualization atau pengetahuan melalui konsepsi) dan ‘ilm hudûrî (knowledge by presence atau pengetahuan melalui kehadiran).[15]⁾  Kedua metode ini diuraikan pada mula pertamanya dalam perspektif intelektual oleh Syihâb ad-Dîn Yahyâ Suhrawardî,[16]⁾ pendiri madzhab isyrâq (illumination/pencerahan), dalam masterpiecesnya Hikmah al-Isyrâq.  Kendati Abû Nasr al-Fârâbî (258-339 H/870-950 M) dan Abû ‘Alî al-Husain ibn Sînâ (370-428/980-1037) telah memaparkan isu-isu perihal ‘ilm hudûrî, namun keduanya belum menyuguhkan analisis yang tuntas.[17]⁾  ‘Abd ar-Razzâq al-Qâsyânî, seorang pengikut ajaran dan pemberi komentar (syarh) Fusûs al-Hikam-nya Ibn ‘Arabi,[18]⁾ menyebut kedua metode itu dengan istilah yang berbeda: ru’yah ‘ilmiyyah faqad (cerapan ilmiah semata) untuk menyebut ‘ilm husûlî dan ru’yah ‘ainiyyah munazzamah ilâ ‘ilmiyyah (cerapan empirik yang tersistematisasi secara ilmiah) untuk ‘ilm hudûrî.[19]⁾  Konsep isyrâq dari Suhrawardî ini mempengaruhi gagasan-gagasan Sadr ad-Dîn Muhammad ibn Ibrâhîm asy-Syîrâzî, acapkali disebut Mullâh Sadrâ (w. 1640),[20]⁾ yang kemudian dikenal menjadi salah satu mode dalam filsafat Islam yang disebut al-Hikmah al-Muta‘âliyah (metafilsafat).[21]⁾  “Mehdi membandingkan ‘ilm husûlî dan ‘ilm hudûrî ini, lalu memperkuat makna ‘ilm hudûrî dan konsekwensi-konsekwensinya bagi epistemologi, kosmologi, theodicy[22]⁾ dan mysticism,[23]⁾” demikian komentar Nasr dalam pengantarnya.[24]⁾  Kedua metode ini memiliki perbedaan yang ekstrim dalam menggagas dualisme kebenaran (truth) dan kesalahan (falsehood).

Setiap pengetahuan maupun aprehensi (baca: kepandaian) mesti melalui konsep maupun konfirmasi (tasdîq).  Pengetahuan konsepsional (‘ilm husûlî) merupakan pengetahuan primer yang bisa dicapai melalui definisi atau fungsi-fungsi apapun yang berperan sebagai definisi.  Misalnya, memahami esensi manusia melalui definisi.  Di sisi lain, pengetahuan melalui konfirmasi (tasdîq) bisa diperoleh melalui inference (kesimpulan).  Dalam hal ini, status kognitif mengenai benar dan salah secara substansial bergantung pada hubungan korespondensi antara pernyataan dan referensi obyektifnya.  Hal ini sama, atau hampir sama, halnya dengan perbedaan antara “meaning” dan “truth value” yang dikemukakan para ahli logika modern.  Dalam pengertian ini, sebuah kata atau kalimat bisa secara sempurna membuat makna yang baik melalui definisi tanpa memiliki nilai kebenaran apapun.  Agar sebuah kata, frase atau kalimat itu bermakna, dipandang tidak perlu menyuguhkan demonstrasi apapun untuk menjustifikasi bahwa anggapan itu benar adanya.  Yang penting adalah menyampaikan definisi verbal maupun logis dari kata, frase atau kalimat tersebut.  Namun, untuk mengetahui penilaian konfirmatif, secara logis diwajibkan bersandar pada justifikasi bagi anggapan bahwa penilaian itu benar.  Konsepsi dan konfirmasi adalah ciri-ciri intrinsik dari konseptualisasi yang termasuk dalam tatanan makna dan representasi, tetapi bukan dalam tatanan wujud dan kebenaran faktual.[25]⁾

Sejalan dengan pengertian di atas, metode penafsiran harfiyyah (literal) yang selama ini acapkali melatari konstelasi hukum (fiqh) dan teologi (Ilm Kalam) Islam, bisa digolongkan ‘ilm husûlî (pengetahuan konsepsional) atau pengetahuan melalui konfirmasi (tasdîq).  Dari nass sebagai sumber hukum, melalui konseptualisasi dalam istinbâth al-ahkâm, bisa diperoleh kesimpulan hukum.  Contoh yang sangat sederhana adalah kasus membaca qunûth dalam kaifiyyah (manual) Salat Subuh, ada pihak yang pro vis-[SC1] à-vis yang kontra.  Tentu saja masing-masing pihak mengajukan argumen-argumen sebagai tasdîq.[26]⁾  Bisa dimaklumi bila di sini terdapat dua kebenaran yang saling berhadapan, pihak yang satu menganggap bahwa dirinya lah yang “benar”, sementara pihak yang lain dianggap “salah”, dan vice versa.[27]⁾  Menggagas dualisme ini, mesti memerlukan cara pandang yang bijak untuk memahami argumen masing-masing pihak dalam memilih dan menentukan postulat sebagai akar primordial, serta istinbâth al-ahkâm yang diterapkan sebagai tasdîq-nya.

Penyusun sengaja memilih Salat sebagai contoh aplikasi dari metode-metode epistemik tersebut, lantaran untuk mempermudah pemahaman dan aplikasi kedua metode epistemik di atas.  Setidaknya ada dua alasan: pertama, al-Qur’an menegaskan bahwa Salat itu wajib bagi setiap muslim mukallaf (cakap hukum),[28]⁾ karenanya ia mesti mempunyai hikmah bagi musallî itu sendiri dan juga cosmos (alam semesta).[29]⁾  Kedua, setiap orang yang menyatakan dirinya sebagai seorang muslim, seharusnya ia –setidaknya pernah– melakukan Salat dan karenanya setiap muslim memiliki ‘referensi empirik’ perihal Salat.  Kendati sebenarnya, metode-metode epistemik tersebut bisa diaplikasikan pada bidang-bidang pengetahuan yang lebih luas dan bukan hanya dalam bidang ilmu-ilmu keislaman semata.[30]⁾

Betapapun sahihnya, perbedaan ini tidak berlaku dalam menggagas ‘ilm hudûrî (pengetahuan melalui kehadiran) yang terbebas dari perbedaan antara pengetahuan melalui “conception” dan “belief”.  Realitas ‘ilm hudûrî tidak melibatkan pengertian apapun perihal konseptualisasi dan representasi, karenanya ia tidak melibatkan pengertian apapun perihal konsepsi dan konfirmasi.[31]⁾  Dengan menolak dualisme antara kebenaran dan kesalahan, bukan berarti bahwa tidak ada pengertian kebenaran yang bisa diterapkan terhadap kategori pengetahuan khusus ini.  Sebab, terdapat pengertian kebenaran yang lain dalam teknik linguistik dalam filsafat iluminasi,[32]⁾ yakni pengertian yang relevan bagi pembahasan ini, dan bisa disebut ‘kebenaran non-fenomenal’.[33]⁾  Tasawwuf dan ma‘rifah yang merupakan mode-mode dalam ‘ilm hudûrî, menyuguhkan petunjuk kepada manusia dalam perjalanannya dari dunia phenomena menuju dunia noumena,[34]⁾ dari dunia sûrah (visual) menuju dunia ma’nâ.[35]⁾  Tetapi, secara tegas gagasan perihal kebenaran ini sama dengan gagasan perihal wujud.  Contohnya, kala seseorang mengatakan “Tuhan adalah Kebenaran”, pada dasarnya ia mengatakan bahwa Tuhan itu ada atau Zat yang wajib ada (Zât wâjib al-wujûd).  Bila ‘ilm hudûrî bisa disamakan dengan semacam “instantiation” (kesertamertaan/keseketikaan) realitas obyek dalam pikiran, maka realitas ‘ilm hudûrî bisa diartikan sebagai kebenaran eksistensial.[36]⁾  Sampailah kita pada kondisi tidak adanya kontradiksi kala kita memasuki realitas ontologis kesadaran kita yang mendasar, dimana kebenaran eksistensial ‘yang mengetahui’, ‘unitary consciousness’ (kesadaran kesatuan)-nya dan ‘obyek yang diketahuinya’ menjadi satu.  Kebenaran eksistensial ini bisa digagas sebagai referensi obyektif kesadaran khusus tersebut, dan inilah yang disebut self-objectivity (swa-obyektivitas).[37]⁾

Dalam menjelaskan beberapa contoh teorinya, filsafat iluminasi menawarkan gagasan perihal kesadaran empirik akan sensasi dan perasaan.  Misalnya, seseorang melalui kehadiran, dan bukan konsepsional, merasa sakit.  Jelas, jenis kesadaran semacam ini diistimewakan dengan nilai sense-certainty (rasa-kepastian) tertinggi bahwa saat ia sadar sedang merasa sakit, saat itu bukan berarti ia mengatakan bahwa ia ragu apakah ia sedang merasa sakit.  Ini adalah sebuah kepastian, meskipun kesadaran ini tidak menjelaskan sifat benar dan salahnya kesadaran tersebut.  Hal ini semata-mata karena teori logika perihal kebenaran mesti diberikan dengan cara tertentu, sehingga penilaian atau ekspresi itu, saat membuat rasa, secara alternatif mampu mencerap tingkat-tingkat kebenaran dan kesalahan.  Mengapa pencabangan logika seperti ini –kebenaran dan kesalahan– tidak diterapkan dalam ‘ilm hudûrî, adalah pertanyaan yang sangat disadari sepenuhnya oleh filosof iluminasi.[38]⁾

Sampailah kita pada masalah yang sangat pelik dan krusial, mengingat tugas yang diemban oleh filsafat iluminasi adalah melakukan pemeriksaan logis terhadap kegagalan atau keberhasilan teori pengetahuan pada umumnya, dan pendekatan Islam terhadap kesadaran non-fenomenal atau praepistemik perihal diri pada khususnya.[39]⁾  Untuk lebih jelasnya, marilah kita simak dialektika Mehdi dan Suhrawardî berikut ini.  Gagasan perihal ‘al-hudûr’ (presence/ kehadiran) sebenarnya merupakan transisi dari ‘knowing’ (mengetahui) menuju ‘being’ (wujud/eksis/mengada).  ‘Ilm Hudûrî berarti kesadaran perihal sesuatu yang realitas tidak absen darinya.  Berarti, ‘tidak absen’ adalah konotasi negatif dari ‘hudûr’.  Sementara konotasi eksplanasinya, Mehdi mengusulkan, ialah ‘apparentness’ [40]⁾ dalam pernyataan “the self is most apparent to itself in such away that nothing else can ever be more apparent to the self than itself” (diri [sendiri] itu paling nyata bagi dirinya, karenanya tiada yang bisa lebih nyata bagi dirinya kecuali dirinya sendiri).  Pernyataan ini sekaligus menjadi kritik Mehdi terhadap para ahli teori fenomenologi yang acapkali mengartikan ‘apparent’ sebagai “showing something” to “something else” (menunjukkan sesuatu kepada yang lain).  Padahal makna semestinya, menurut Mehdi, adalah “berada dalam alam kepastian paripurna.”  Kemudian dia menegaskan lagi dalam pernyataan yang lebih detail:

“I am apparent to myself” means “I am so sure about myself that it is absurd for me to cast the slightest shadow of doubt on the truth of my being.” It would be absurd for me to be at all absent from myself.[41]⁾

Sebaliknya, Suhrawardî cenderung menggagas terminologi ‘apparentness’ sebagai konotasi negatifnya, yakni “negation of absent”.  Hal ini tampak jelas dari pernyataannya:

“it thus follows that in this awareness of your reality you need not have anything besides the very reality of yourself, which is ‘apparent’ to yourself, or, if you wish, ‘not absent’ from yourself.” [42]⁾ 

Dengan demikian, bisa ditarik kesimpulan bahwa “not absent from yourself” (tidak absen dari diri-anda) sama dengan “not being other than yourself” (tidak berwujud [baca: eksis menjadi] selain diri-anda).

Dalam konteks ini,  manual apapun dalam Salat harus dipahami sebagai salah satu proses menuju being, demikian juga kasus pembacaan doa qunûth dalam Salat Subuh.  Karena Salat adalah ritual sekaligus wahana menuju Allah, maka yang terpenting adalah bagaimana diri musallî (pelaku Salat) benar-benar berada dalam Salat, kondisi ini akan tercapai bila musallî benar-benar berada dalam “alam kepastian paripurna” yang al-Qur’an menyebutnya khusyû‘,[43]⁾ bukan absent atau berada di luar Salat.  Dengan demikian bisa ditarik kesimpulan, bahwa bila orang sedang menunaikan Salat, membaca doa qunûth atau tidak, tetapi ia absen atau eksistensinya berada di luar dirinya yang sedang dalam Salat, berarti ia tidak berada di dalam Salat sekaligus mengalami ambivalensi eksistensi-diri dalam memasuki dimensi Allah.  Sedangkan yang semestinya, eksistensinya harus berada dalam dirinya, berarti dirinya berada dalam Salat sekaligus masuk dalam dimensi Allah.  Padahal, dengan memasuki dimensi Allah, seorang musalli bisa memperoleh power, energi, potensi dan ability Ilahiyyah—sebagai hikmah Salat.

 

Fakta Historis

Amat logis bila dalam benak Sidang Pembaca muncul pertanyaan: Apakah ‘Ilm Husûlî itu benar-benar ideal? dan Apa signifikansi dan nilai pentingnya bagi peradaban dunia?  Kedua pertanyaan ini bukan pertanyaan yang sederhana dan tidak mudah untuk dijawab.  Namun, untuk mempermudah dan menyederhanakannya, kita bisa menyimak fakta-fakta historis berikut.

Metode epistemik ‘Ilm hudûrî, dalam dunia Islam hingga kini, lazim diaplikasikan oleh para ahl Allah, ahl haqâ’iq, ahl at-tauhîd, yang khalayak kerap menyebut mereka sufi.  Mereka gemar mengoptimalkan energi dan konsentrasi bagi upaya-upaya untuk menuju Islam yang “hidup” dan humanis, demi menuju kesempurnaan anâ’iyyah (selfhood/jatidiri).  Dalam pandangan mereka, Islam adalah ajaran yang menuntun umatnya dalam upaya transformasi diri dari alam basyar (manusia setengah hewan) menuju alam insân (manusia yang sesungguhnya) sebagai cerminan Realitas Ilahiah (al-Haqq), yang tidak hanya menuntut ekspresi dan refleksi dalam bentuk pemikiran, ungkapan oral dan tulisan, tetapi juga komitmen untuk senantiasa menegakkan kebenaran dalam bentuk perbuatan yang tulus dan tegas (mujâhadah).  Selanjutnya, menggagas bahwa manusia, menurut al-Qur’an, adalah makhluk Tuhan yang berdimensi ganda, zâhir (lahir) sekaligus bâthin (batin), dengan tiga instrumen (‘aql, qalb-fu’âd-sirr, dan jasad) sebagai pranata eksistensi dirinya,[44]⁾ maka pendekatan epistemik yang ditawarkan ‘Ilm Hudûrî jauh lebih menjanjikan ketimbang yang ditawarkan oleh ‘Ilm Husûlî maupun Peradaban Fiqh dalam proses mencari ‘kebenaran’.  Ilm Hudûrî menyuguhkan metode analisis yang lebih hidup, menggairahkan dan menantang. 

Melalui metode ini, para ulama telah menyuguhkan bukti bahwa mereka telah mampu menguasai bukan sekedar ilmu-ilmu keislaman yang dalam, melainkan juga pengetahuan-pengetahuan kealaman dan humaniora yang kelak menjadi fondasi dan pilar kemajuan abad modern sekarang ini.  Berbagai prestasi ilmiah telah terukir melalui metode pengetahuan yang unik ini.  Sebut saja Jâbir ibn Hayyân al-Azdî ath-Thûsî as-Sûfî (103-200/721-815), perintis kimia Islam, yang dikenal sebagai ahli kimia di istana Hârûn ar-Rasyîd, khususnya di kalangan tokoh puncak Abbasiyyah.  Karya-karya penting Jâbir adalah The Hundred and Twelve Books, yang beberapa bagian dari karya ini telah diterjemahkan ke dalam bahasa Latin; dan The Books of the Balance, karya yang memuat garis besar Teori Kesetimbangan (dalam ilmu kimia, terutama kimia organik) yang terkenal yang melandasi seluruh teori kimia Jâbirian.  Ia tidak hanya menulis tentang kimia, tetapi juga tentang logika, filsafat, pengobatan,‘irfân, fisika, mekanika dan hampir setiap bidang pengetahuan.  Dia mampu menguraikan “filsafat alam” secara rinci dan metode kajian tentang sain-sain yang berbeda yang kelak mempengaruhi para penulis karya-karya dalam bidang kimia, juga para ulama Tasawuf.

Abû Nasr al-Fârâbî, atau Alpharabius, adalah tokoh kedua dalam filsafat peripatetik setelah Abû Yûsuf Ya‘qûb ibn Ishâq al-Kindî (185-260/801-873).  Ia adalah tokoh pertama dalam dunia Islam yang mengklasifikasikan ilmu-ilmu secara lengkap, menggambarkan batasan-batasan dan benar-benar membangun fondasi sebagian cabang pengetahuan, sebagaimana yang tertuang dalam Ihsâ’ al-‘Ulûm.  Karenanya, ia disebut “Guru Kedua”, setelah Aristoteles yang telah melakukan tugas yang sama.  Al-Fârâbî secara independen menulis karya-karya tentang fisika, matematika, etika dan filsafat politik.  Karyanya Fusûl Mabâdi’ Ârâ’ Ahl al-Madînah al-Fâdilah menjadikannya sebagai seorang perintis di bidang filsafat politik.  Ia juga seorang Sufi yang menulis karya-karya yang berjudul Du‘â’ ‘Azîm, Fusûs al-Hikam, Kitâb al-Hurûf, Kitâb al-Millah wa Nusûs Ukhra, Kitâb Tahsîl as-Sa‘âdah dan ‘Uyûn al-Masâ’il, dan wacana tasawwuf-nya sangat mempengaruhi seluruh karyanya.  Ia juga dikenal sebagai ahli teori musik pada abad pertengahan dan beberapa karya musikalnya dilestarikan dalam ritus-ritus Sufi, khususnya di Anatolia hingga jaman modern. 

Abû ‘Alî al-Husain ibn Sînâ, atau Avicenna, yang oleh bangsa Latin diberi gelar kehormatan Syaikh ar-Râ’îs, “Pemimpin Orang-orang Bijaksana,” adalah filosof-ilmuwan Islam terbesar dan figur yang paling berpengaruh dalam bidang seni dan keilmuan.  Daya konsentrasi dan kecerdasannya telah terkenal di Timur.  Karya-karyanya yang sangat terkenal adalah: pertama, Qanûn fî ath-Thibb (Kanon Pengobatan) yang menjadi simbol pengobatan dalam dunia Islam, telah diterjemahkan ke dalam bahasa Latin dan diajarkan di beberapa universitas di negara-negara Barat hingga kini dan dicetak berulang-ulang di masa Renaissance.  Kedua, Kitâb asy-Syifâ’ (Kitab Penyehatan) merupakan ensiklopedi monumentalnya yang menandai pokok bahasan tertinggi dalam filsafat Peripatetik Islam sekaligus mengandung bab-bab penting tentang logika, ilmu matematika dan kealaman.  Beberapa bagiannya telah diterjemahkan ke bahasa Latin pada abad 9/12, pertama, sebagai bagian dari Incunabula dan kemudian menjadi karya terpisah.  Karena kata asy-syifâ’ menyerupai kata Ibrani syef‘a yang berarti kemelimpahan atau kecukupan, serta edisi Latinnya dipublikasikan melalui edisi Ibraninya, maka judul dalam edisi Latinnya menjadi Sufficientia.  Lagipula, hanya beberapa bagian dari Physics (Fisika) yang diketahui menjadi Sufficientia dan yang lainnya disusun menjadi judul tersendiri.  Bagian yang membahas geologi dan mineralogi, misalnya, diketahui menjadi De Mineralibus dan dianggap sebagai karya Aristoteles hingga jaman modern.  Karya-karyanya yang lain, seperti, ar-Risâlah fî al-Isyq, ar-Risâlah al-‘Arsyiyyah, Risâlah fî al-Malâ’ikah, Risâlah fî an-Nafs, dan asy-Syifâ’: al-Ilâhiyyât, menunjukkan fakta bahwa ia juga seorang sufi.  Pengaruhnya sangat luas baik di Timur maupun di Barat.  Dalam dunia Islam, semangatnya sangat mendominasi aktivitas intelektual di kemudian hari, karena filsafat dan pengobatannya dilestarikan hingga kini.  Di Barat, dia dikenal sebagai “Prince of Physicians” dan mendominasi ilmu medis selama berabad-abad, karena wawasan keilmuan, kefilsafatan dan ketuhanannya meninggalkan jejak dalam diri beberapa figur penting seperti Albertus Magnus, St. Thomas, Duns Scotus dan Roger Bacon.

Abû Raihân al-Bîrûnî (362-442/973-1051) menyusun karya unik Kronologi Bangsa-bangsa Kuno membahas perihal kalender dan hari-hari besar bangsa-bangsa yang berbeda.  Kemasyhurannya di bidang astronomi Islam melalui karyanya Kanon al-Mas‘ûdî, sama dengan yang dicapai Ibn Sina di bidang pengobatan melalui Qanûn-nya.  Dia juga menyuguhkan karya-karya di bidang fisika, geografi matematik, mineralogi, hampir setiap cabang matematika, astronomi dan astrologi.  Karyanya Elemen-elemen Astrologi menjadi teks standar bagi pengajaran Quadrivium selama berabad-abad.[45]⁾  Dan menurut salah seorang teman yang pernah mengikuti kursus satelite positioning di Amerika Serikat, lembaga antarikasa di sana, NASA, masih memakai tabel astronomi Bîrûnî dalam mengatur posisi dan tata letak satelit di ruang angkasa hingga kini.

 

 

Penutup

Mengingat tuntutan modernitas dan pelbagai kebutuhan mendesak dalam dunia global saat ini yang melahirkan pelbagai tantangan yang jauh lebih dahsyat ketimbang sejarah Arab-Islam, maka umat Islam dituntut harus mampu menggagas tantangan-tantangan jaman yang mesti dijawab secara tangkas dan bijaksana, selain melepaskan diri dari jeratan-jeratan pola pikir dan pemahaman yang kurang menguntungkan.  Jeratan pemahaman “kebenaran fenomenal” yang disuguhkan oleh Peradaban Fiqh melalui pendekatan legalistik dan pola pikir Aristotelian yang kental, terbukti menyeret umat Islam ke dalam polemik dan bahkan konflik yang tak kunjung usai.  Lagi-lagi, kita sudah tidak butuh lagi tuduhan, hujatan, claim dan vonis!  Sudah saatnya, umat Islam harus beralih menuju pola pikir yang membangun kesadaran pentingnya memahami perbedaan dan berbagi pengetahuan, ide dan pengalaman yang mutual, co-operative, co-existent hingga terbangun suasana yang kondusif bagi kemajuan peradaban, bukan sekedar peradaban Islam, tetapi juga peradaban dunia.

Kiranya bisa kita simpulkan, bahwa upaya untuk mencapai kemajuan pengetahuan tidak harus mengorbankan khasanah ilmiah dalam dunia Islam sendiri dan perlu menengok keberhasilan-keberhasilan pendahulu kita sebagai tauladan sekaligus pemicu dan pemacu semangat.  Pada saat yang sama, kita tidak perlu harus silau dan terkagum-kagum terhadap pelbagai kemajuan yang telah dicapai Barat, kendati bukan berarti anti-Barat.  Modernitas tidak harus ditunjukkan dengan cara meniru pemikiran dan budaya Barat serta sikap mengagung-agungkan mereka.  Kita perlu belajar pengetahuan dan kemajuan teknologi mereka, tetapi harus tetap dalam koridor nilai-nilai dan ajaran Islam.  Intinya, kita harus jujur dan bijaksana dalam menerima kebenaran-kebenaran dan menyikapi kemajuan dari mana pun datangnya, serta harus melepaskan diri dari jeratan pemahaman fenomenal an sich.  Samudera pengetahuan Ilahi itu amat luas tanpa batas, meminjam analogi Michel Chodkiewicz, “Un Ocean sans rivage” (an Ocean without Shore).[46]⁾  Amat sayang, bila energi dan kekuatan intelektual kita teralokasikan untuk hal-hal yang justru “menyinggung” dan “menusuk” perasaan orang lain.  Bukankah al-Qur’an mengajak kita untuk melakukan perbuatan dan menyampaikan kebenaran itu harus secara bijaksana tanpa menimbulkan fitnah?  Bukankah tujuan pengetahuan itu adalah mencari ‘kebenaran’ dan bukan perselisihan?  Akankah kita masih terjerat Islam fenomenal?  WaLlâhu a‘lam bi as-sawâb.

 

Catatan: