EMILE DURKHEIM *
"Lecciones de Sociología" / MORAL CIVICA
LECCION CUARTA
MORAL CIVICA
DEFINICIÓN DE ESTADO
Hemos estudiado sucesivamente las reglas morales y jurídicas que se aplican a
las relaciones del individuo consigo mismo, con el grupo familiar, con el grupo
profesional. Hemos de estudiarlas ahora en las relaciones que el individuo
mantiene con otro grupo, más extenso que los precedentes, el más extenso de
todos los constituidos actualmente, a saber, el grupo político. El conjunto de
las reglas sancionadas que determinan lo que deben ser estas relaciones forma lo
que se llama la moral cívica.
Pero antes de comenzar el estudio, es importante definir lo que se debe entender
por sociedad política.
Un elemento esencial que entra en la noción de todo grupo político es la
oposición de gobernantes y gobernados, de las autoridades y de aquellos que
quedan sometidos a ella. Es muy posible que en el origen de la evolución social,
esta distinción no haya existido; la hipótesis es tanto más verosímil cuanto
encontramos sociedades en las que dicha distinción está muy débilmente señalada.
Pero, en todo caso, las sociedades donde se la observa, no pueden ser
confundidas con aquellas donde hace falta. Unas y otras constituyen dos especies
diferentes que deben ser designadas mediante palabras distintas, y es a las
primeras a las cuales debe reservarse la calificación de políticas. Pues si esta
expresión tiene un sentido, quiere decir, ante todo, organización, aunque
rudimentaria, constitución de un poder, estable o intermitente, débil o fuerte,
cuya acción, cualquiera que sea, sufren los individuos.
Pero un poder de este tipo se encuentra en otra parte también, y no sólo en las
sociedades políticas. La familia tiene un jefe cuyos poderes son a veces
absolutos, otras restringidos por los de un consejo doméstico. Se ha comparado
frecuentemente la familia patriarcal de los romanos a un pequeño Estado, y si,
como veremos más adelante, la expresión no está justificada, será difícil de
aprehender si la sociedad política se caracterizaba únicamente por la presencia
de una organización gubernamental. Es, pues, necesaria otra característica.
Se ha creído encontrarla en las relaciones particularmente estrechas que
vinculan toda sociedad política al lugar que ocupa. Hay, se dice, una relación
permanente entre toda nación y un territorio dado. "El Estado, dice Bluntschli,
debe tener su dominio; la nación exige el país." (p. 12) Pero la familia no está
menos ligada, al menos en un gran número de pueblos, a una porción determinada
de suelo: también ella tiene su dominio, del cual es inseparable, porque éste es
inalienable. Hemos visto claramente que, a veces, el patrimonio inmobiliario era
verdaderamente el alma de la familia; es esto lo que hace la unidad y la
perennidad de la misma; éste era el centro alrededor del cual gravitaba la vida
doméstica. En ninguna parte el territorio político desempeña papel más
considerable en las sociedades políticas. Agreguemos, por otra parte, que esta
importancia capital unida al territorio nacional es de fecha relativamente
reciente. En principio, parece muy arbitrario negar todo carácter político a las
grandes sociedades nómades cuya organización es a veces muy sabia. Por otra
parte, en otras ocasiones, se consideraba el número de ciudadanos, y no el
territorio, como elemento esencial de los Estados. Anexarse un Estado no era
anexarse el país, sino a los habitantes que lo ocupaban, incorporándoselos.
Inversamente, se veía a los vencedores establecerse entre los vencidos, sobre
sus dominios, sin perder por esto su unidad y su personalidad política. Durante
los primeros tiempos de nuestra historia, la capital, es decir el centro de
gravedad territorial de la sociedad, era de movilidad extrema. No hace mucho
tiempo que los pueblos se convirtieron hasta este punto en solidarios con su
medio, de lo que se podría llamar su expresión geográfica. Actualmente, Francia
no es sólo una masa de individuos que hablan tal lengua, que observan tal
derecho, etc...: es esencialmente tal porción determinada de Europa. Aunque
todos los alsacianos, en 1870, hubieran optado por la nacionalidad francesa,
habría habido que considerar a Francia como mutilada o disminuida por el solo
hecho de que se hubiera abandonado a una potencia extranjera una parte
determinada de su suelo. Pero esta identificación de la sociedad con su
territorio no es producto sino de las sociedades más avanzadas. Sin duda se debe
a causas numerosas, al valor social más alto que tiene el suelo, quizá también
la importancia relativamente grande que el lazo geográfico ha adquirido, cuando
otros vínculos sociales, de tipo más moral, han perdido su fuerza. La sociedad
cuyos miembros somos, es, cada vez más para nosotros, un territorio definido,
desde que la misma no es más esencialmente una religión, un cuerpo de
tradiciones que le son propias, o el culto de una dinastía particular.
Descartado el territorio, parece que se puede encontrar una característica de la
sociedad política en la importancia numérica de la población. Es cierto que en
general no se da este nombre a grupos sociales que comprende un número muy
reducido de individuos. Pero tal línea de demarcación sería singularmente
vacilante, pues, ¿a partir de qué momento una aglomeración humana es tan
considerable como para ser clasificada entro los grupos políticos? Según
Rousseau, bastaba con diez mil hombres; Bluntschli juzga esta cifra muy pequeña.
Ambas estimaciones son igualmente arbitrarias. Un departamento francés contiene
a veces más habitantes que varias ciudades de Grecia o de Italia. Cada una de
estas ciudades constituyen sin embargo un Estado, mientras que un departamento
no tienen derecho a esta denominación.
No obstante, tocamos aquí un rasgo distintivo. Sin duda, no se puede decir que
una sociedad política se distinga de los grupos familiares o profesionales
porque es más numerosa, pues el efectivo de las familias puede ser considerable,
en ciertos casos, y el efectivo de los Estados muy reducido. Pero lo que es
verdad es que no hay sociedad política que no contenga en su seno una pluralidad
de familias distintas o de grupos profesionales distintos, o unos y otros a la
vez. Si se redujera a una sociedad doméstica, se confundiría con ésta, y sería
una sociedad doméstica; pero desde el momento en que está formada por un cierto
número de sociedades domésticas, el agregado formado de esta manera es otra cosa
distinta a cada uno de sus elementos. Es algo nuevo, que debe ser designado por
una palabra distinta. Así, la sociedad política no se confunde con ningún grupo
profesional, con ninguna casta, si hay casta, sino que es siempre un conjunto de
profesiones diversas o de castas diversas, como de familias diferentes. Más
generalmente, cuando una sociedad está formada por una reunión de grupos
secundarios, de naturaleza diferente, sin ser ella misma un grupo secundario
relacionado a una sociedad más vasta, constituye una entidad social de una
especie distinta: la sociedad política que definiremos: una sociedad formada por
la reunión de un número más o menos considerable de grupos sociales secundarios,
sometidos a una misma autoridad, que no depende de ninguna autoridad superior
regularmente constituida.
Así, y el hecho merece ser observado, las sociedades políticas se caracterizan
en parte por la existencia de grupos secundarios. Ya Montesquieu notaba esto
cuando decía de la forma social que le parecía la más altamente organizada, la
monarquía, que implicaba: "poderes intermedios, subordinados y dependientes"
(II, p. 4). Se ve la importancia de los grupos secundarios de los cuales hemos
hablado hasta el presente. Éstos no son sólo necesarios para la administración
de los intereses particulares, domésticos, profesionales, que envuelven y que
son su razón de ser; son también la condición fundamental de toda organización
más elevada. Por grande que sea el antagonismo que tengan con este grupo social
que está encargado de la autoridad soberana, y que se llama más especialmente
Estado, éste supone su existencia, no existe más que donde aquellos existen.
Nada de grupos secundarios, nada de autoridad política, o, al menos, nada de
autoridad que pueda, sin impropiedad, ser llamada con este nombre. De donde
viene este solidaridad que une a estos dos tipos de agrupamientos, es lo que
veremos más tarde. Por ahora, nos basta con verificarla.
Es verdad que esta definición va contra una teoría, durante mucho tiempo clásica;
es aquella a la cual Summer Maine y Fustel de Coulanges han ligado su nombre.
Según estos sabios, la sociedad elemental de la cual provendrían las sociedades
más completas sería un grupo familiar extenso, formado por todos los individuos
unidos por vínculos sanguíneos o los de adopción, y colocados bajo la dirección
del más antiguo ascendiente varón, el patriarca. Ésta es la teoría patriarcal.
Si ésta fuera verdadera, encontraríamos en el principio una autoridad
constituida, de todo punto de vista análoga a la que encontramos en los Estados
más complejos, que sería, por consecuencia, verdaderamente política, mientras
que sin embargo la sociedad de la cual es la clave es una y simple, no está
compuesta de ninguna sociedad menor. La autoridad suprema de las ciudades, de
los reinos, de las naciones que se forman más tarde no tendría ningún carácter
original y específico; sería una derivación de la autoridad patriarcal sobre el
modelo de la cual se habría formado. Las sociedades llamadas políticas no serían
más que familias agrandadas.
Pero esta teoría patriarcal no es sostenible actualmente; es una hipótesis que
no reposa sobre ningún hecho directamente observado y que desmiente una cantidad
de hechos conocidos. Nunca se ha observado la familia patriarcal tal como la
describieron Summer Maine y Fustel de Coulanges. Nunca se ha visto un grupo
formado por individuos ligados por la consanguineidad, y viviendo en estado de
autonomía bajo la dirección de un jefe más o menos poderoso. Todo grupo familiar
conocido, que presente un mínimo de organización, que reconozca alguna autoridad
definida, forma parte de una sociedad más vasta. Lo que define al clan es que es
un división política al mismo tiempo que familiar de un conjunto social mayor.
Pero, se dirá, ¿en el principio? En el principio, es legítimo suponer que
existieron sociedades simples que no contenían en sí ninguna sociedad más simple;
la lógica y las analogías nos obligan a hacer la hipótesis, confirmada por
ciertos hechos. Pero, por el contrario, nada autoriza a creer que tales
sociedades estuvieran sometidas a una sociedad cualquiera. Y lo que debe hacer
rechazar esta suposición como totalmente inverosímil, es que cuanto más
independientes son los clanes de una tribu, unos de otros, más tiende cada uno
de ellos hacia la autonomía, más también todo lo que se parece a una autoridad,
a un poder gubernamental cualquiera, falta allí. Son masas casi completamente
amorfas, cuyos miembros se encuentran en el mismo plano. La organización de
grupos parciales, clanes, familias, etc..... no precedió, pues, a la
organización del conjunto total que resultó de su reunión. De donde no se puede
concluir tampoco que, por el contrario, la primera nazca de la segunda. La
verdad es que éstas son solidarias, como decíamos antes, y se condicionan la una
a la otra. Las partes no se organizaron primero para formar un todo organizado
luego a su imagen, sino que el todo y las partes se organizaron al mismo tiempo.
Otra consecuencia de lo que precede es que las sociedades políticas implican la
existencia de una autoridad, y como esta autoridad no aparece sino allí donde
las sociedades comprenden en sí mismas una pluralidad de sociedades elementales,
las sociedades políticas son, necesariamente, policelulares o polisegmentares.
Esto no quiere decir que nunca hubo sociedades compuestas de un solo y único
segmento, sino que éstas constituyen otra especie, no son políticas.
Por otra parte, una misma sociedad puede ser política desde cierto punto de
vista, y no formar un grupo secundario y parcial desde otro punto de vista. Esto
ocurre en todos los Estados federativos. Cada Estado particular es autónomo en
cierta medida, más restringida si no formara parte de una confederación
regularmente organizada, pero que por ser más débil, no deja sin embargo de
existir. En la medida en que cada miembro depende sino de sí mismo, o en que no
depende del poder central de la confederación, constituye una sociedad política,
un Estado propiamente dicho. Al contrario, en la medida en que está subordinado
a algún órgano superior a él, es un simple grupo secundario, parcial, análogo a
un distrito, a una provincia, a un clan o a una casta. Deja de ser un todo para
aparecer sólo como una parte. Nuestra definición no establece, pues, entre las
sociedades políticas y las otras, una línea de demarcación absoluta; pero es que
no la hay, y no podría haberla. Al contrario, la serie de cosas es continua. Las
sociedades políticas superiores están formadas por el agregado lento de
sociedades políticas inferiores; hay, pues, momentos de transición en los cuales,
guardando algo de su naturaleza original, éstas comienzan, sin embargo, a
convertirse en otra cosa, a desarrollar caracteres nuevos, en los cuales, por
consiguiente, su condición es ambigua. Lo esencial no es señalar una solución de
continuidad donde no la hay, sino percibir los rasgos específicos que definen a
las sociedades políticas y que, según estén más o menos presentes, hacen que
estas últimas merezcan más o menos francamente esta calificación.
Ahora que sabemos por qué signos se reconoce una sociedad política, veamos en
qué consiste la moral que se le vincula. De la definición misma que precede,
resulta que las reglas esenciales de esta moral son las que determinan las
relaciones de los individuos con esta autoridad soberana a cuya acción están
sometidos. Como es necesaria una palabra para designar el grupo especial de
funcionarios que están encargados de representar esta autoridad, convendremos en
reservar para este uso la palabra Estado. Sin duda, es muy frecuente que se
llame Estado no a un órgano gubernamental, sino a la sociedad política en su
conjunto, al pueblo gobernado y su gobierno tomado como totalidad, y hemos
empleado el término en este sentido. Es así como se habla de los Estados
europeos, como se dice de Francia que es un Estado. Pero como es bueno tener
términos especiales para realidades tan diferentes como la sociedad y uno de sus
órganos, llamaremos más especialmente Estado a los agentes de la autoridad
soberana, y sociedad política al grupo complejo cuyo órgano eminente es el
Estado. Visto esto, los principales deberes de la moral cívica son,
evidentemente, los que los ciudadanos tienen hacia el Estado, y, recíprocamente,
los que el Estado tiene hacia los individuos. Para comprender cuáles son estos
deberes, es importante, ante todo, determinar la naturaleza y la función del
Estado.
Puede parecer, es verdad, que ya hemos respondido a la primera de las dos
preguntas, y que la naturaleza del Estado ha sido definida al mismo tiempo que
la sociedad política. ¿El Estado no es acaso la autoridad superior a la cual se
somete toda la sociedad política en su conjunto? Pero en realidad, esta palabra
autoridad es muy vaga, y es necesario que se la precise. ¿Dónde comienza y dónde
termina el grupo de funcionarios investidos de esta autoridad y que constituye
propiamente dicho el Estado? La pregunta es tanto más necesaria cuanto la lengua
corriente comete sobre este tema muchas confusiones. Se dice todos los días que
los servicios públicos son servicios del Estado; justicia, ejército, iglesia,
donde la iglesia es nacional, pasan por formar parte del Estado. Pero no se debe
confundir con el Estado mismo a los órganos secundarios que reciben más
inmediatamente su acción, y que no son, en relación con éste, más que órganos de
ejecución. Al menos, el grupo o los grupos especiales -pues el Estado es
complejo- a los cuales están subordinados estos grupos secundarios llamados más
especialmente las administraciones, deben ser distinguidos de éste. La
característica de los primeros es que, por sí mismos, tienen la capacidad para
pensar y actuar en lugar de la sociedad. Las representaciones, como las
resoluciones que se elaboran en este medio especial, son natural y
necesariamente colectivas. Sin duda, hay representaciones y decisiones
colectivas fuera de las formadas de este modo. En toda sociedad hay o hubo
mitos, dogmas, si la sociedad política es al mismo tiempo una iglesia, o
tradiciones históricas, morales, que constituyen representaciones comunes a
todos sus miembros, y que no son la obra especial de algún órgano determinado.
Asimismo, hay en cada momento corrientes sociales que llevan a la colectividad
en tal o cual sentido determinado, y que no emanan del Estado. Muy
frecuentemente, el Estado experimenta su presión, más bien que darle impulso.
Hay así toda una vida psíquica que está difusa en la sociedad. Pero hay otra que
tiene por sede especial el órgano gubernamental. Es allí donde se elabora, y si
influye sobre el resto de la sociedad no es más que secundariamente y de modo de
repercusión. Cuando el Parlamento vota una ley, cuando el gobierno toma una
decisión en los límites de su competencia, uno u otro paso depende sin duda del
estado general de la sociedad; el Parlamento y el gobierno están en contacto con
las masas de la nación, y las impresiones diversas que se desprenden para éstos
de dicho contacto contribuyen a determinarlos en tal o cual sentido. Pero si hay
un factor de su determinación que está situado fuera de ellos, no es menos
cierto que son ellos quienes toman esta determinación, que, ante todo, tal
determinación expresa el medio particular donde nace. Es así como,
frecuentemente haya hasta una discordancia entre este medio y el conjunto de la
nación, y que las resoluciones gubernamentales, los votos parlamentarios, aun
siendo valiosos para la comunidad, no corresponden al estado de esta última. Hay,
pues, una vida psíquica colectiva, pero esta vida no está difusa a todo lo largo
del cuerpo social; aun siendo colectiva, está localizada en un órgano
determinado. Y esta localización no proviene de una simple concentración en un
punto determinado de una vida que tiene orígenes fuera de este punto. Es en
parte en este mismo punto donde nace. Cuando el Estado piensa y se decide, no se
debe decir que es la sociedad la que piensa y se decide por él, sino que éste
piensa y se decide por ella. No es éste un simple instrumento de canalizaciones
y concentraciones. Es, en cierto sentido, el centro organizador de los grupos
mismos.
He aquí lo que define al Estado. Es un grupo de funcionarios sui generis, en el
seno del cual se elaboran representaciones y voliciones que comprometen a la
colectividad, aunque no sean obra de la colectividad. No es exacto decir que el
Estado encarna la conciencia colectiva, pues ésta lo desborda por todos lados.
Esta es difusa en gran medida; hay, en cada instante, multitudes de sentimientos
sociales, de estados sociales de todo tipo de los cuales el Estado no percibe
más que el hecho debilitado. El Estado no es la sede no más que de una
conciencia especial, restringida, pero más alta, más clara, que tiene de sí
misma un sentimiento muy vivo. Nada tan oscuro e indeciso como estas
representaciones colectivas que se hallan esparcidas por todas las sociedades:
mitos, leyendas religiosas o morales, etc.... No sabemos ni de dónde vienen, no
adónde tienden; no las hemos pensado. Las representaciones provenientes del
Estado son siempre más conscientes de sí mismas, de sus causas y de sus
objetivos. Están concertadas de una manera menos subterránea. El agente
colectivo que las vincula advierte mejor lo que hace. No quiere decir esto que
no haya, frecuentemente, oscuridad. El Estado, como el individuo, se equivoca a
menudo sobre los motivos que lo determinan, pero aunque sus determinaciones
estén o no mal motivadas, lo esencial es, que estén en cierto grado motivadas.
Hay siempre, o generalmente, al menos, una apariencia de deliberación, una
aprehensión del conjunto de las circunstancias que necesitan la resolución, y el
órgano interior del Estado está precisamente destinado a realizar estas
deliberaciones. De allí los consejos, las asambleas, los discursos, los
reglamentos, que obligan a estas representaciones a elaborarse sólo con una
cierta lentitud. Podemos, pues, resumir diciendo: el Estado es un órgano
especial encargado de elaborar ciertas representaciones que tienen valor para la
colectividad. Estas representaciones se distinguen de las otras representaciones
colectivas por su mayor grado de conciencia y reflexión.
Será sorprendente, quizá, ver excluida de nuestra definición toda idea de
acción, de ejecución, de realización fuera. ¿No decimos, acaso, corrientemente,
de esta parte del Estado, al menos de la llamada más especialmente gobierno, que
contiene el poder ejecutivo? Pero la expresión es totalmente impropia: el Estado
no ejecuta nada. El Consejo de ministros, el príncipe, así como el Parlamento,
obran sólo por sí mismos; ellos dan las órdenes para que se actúe. Combinan
ideas, sentimientos, deducen resoluciones, transmiten estas resoluciones a otros
órganos, que las ejecutan; pero allí acaba su papel. A este respecto, no hay
diferencia entre el Parlamento o los consejos deliberativos de todo tipo de los
cuales se pueden rodear el príncipe, el jefe de Estado y el gobierno propiamente
dicho, el poder llamado ejecutivo. Se dice de este último que es ejecutivo
porque está más cerca de los órganos de ejecución; pero no se confunde con
ellos. Toda la vida del Estado propiamente dicho transcurre no en acciones
exteriores, en movimientos, sino en deliberaciones, es decir, en
representaciones. Los movimientos pertenecen a otros, a las administraciones de
todo tipo que están encargadas de ello. Se ve la diferencia existente entre
éstas y el Estado; esta diferencia es igualmente la que separa el sistema
muscular del sistema nervioso central. El Estado es, hablando rigurosamente, el
órgano mismo del pensamiento social. En las condiciones presentes, este
pensamiento está vuelto hacia un fin práctico y no especulativo. El Estado, al
menos en general, no piensa por pensar, para construir sistemas de doctrinas,
sino para dirigir la conducta colectiva. No por eso deja de ser cierto que su
función esencial es la de pensar.
Pero ¿hacia dónde se dirige este pensamiento? Dicho de otra manera, ¿qué fin
persigue normalmente y, por consecuencia, debe perseguir el Estado, en las
condiciones sociales en las que estamos actualmente ubicados? Éste es el
problema que nos queda por resolver, y sólo cuando sea resuelto nos será posible
comprender los deberes respectivos de los ciudadanos hacia el Estado y
recíprocamente. Ahora bien, a este problema se le dieron corrientemente dos
soluciones contrarias. Existe, primeramente, una solución llamada
individualista, tal como fue expuesta y defendida por Spencer y los economistas
por una parte, y por Kant, Rousseau y la escuela espiritualista por la otra. La
sociedad, dicen, tiene por objeto el individuo, sólo por el hecho de que es todo
lo que hay de real en la sociedad. No siendo ésta sino un agregado de
individuos, no puede tener otro fin que el desarrollo de los individuos. Y, en
efecto, por el hecho de la asociación, hace más productiva la actividad humana
en el orden de las ciencias, de las artes y de la industria; y el individuo,
encontrando a su disposición, gracias a una gran producción, una alimentación
intelectual, material y moral más abundante, se extiende y se desarrolla. Pero
el Estado por sí mismo no es productor. No añade nada, y nada puede agregar a
estas riquezas de todo tipo que acumula la sociedad y con las cuales el
individuo se beneficia. ¿Cuál será su papel, pues? El de prevenir ciertos malos
efectos de la asociación. El individuo por sí mismo, tiene, al nacer, ciertos
derechos, por el solo hecho de existir. Es, dice Spencer, un ser viviente y por
ello tiene el derecho de vivir, de no ser incomodado por ningún otro individuo
en el funcionamiento regular de sus órganos. Es, dice Kant, una personalidad
moral, y por eso mismo, está investido de un carácter especial que hace de él un
objeto de respeto, tanto en su estado civil como en su estado llamado natural.
Ahora bien, estos derechos congénitos, se los entienda como se los entienda o se
los explique, están conformados en ciertos aspectos por la asociación. El
prójimo, en las relaciones que tiene conmigo, por el solo hecho de que estamos
en contacto social, puede amenazar mi existencia, molestar el juego regular de
mis fuerzas vitales, o, para hablar en el lenguaje de Kant, faltar al respeto
que me debe, violar en mí los derechos del ser moral que yo soy. Es necesario,
pues, un órgano que esté destinado a la tarea especial de velar por el
mantenimiento de estos derechos individuales; pues si la sociedad puede y debe
agregar algo a lo que yo tengo naturalmente y antes de toda institución social
de estos derechos, debe primeramente impedir que éstos sean tocados; de otra
manera, no tiene razón de ser. Existe un mínimo al cual la sociedad no debe
considerar, pero por debajo del cual no debe permitir que se descienda, aunque
nos ofrezca en su lugar un lujo que no tendrá valor si lo necesario nos falta en
su totalidad o en parte. Es por esto que tantos teóricos, pertenecientes a las
más diversas escuelas, han creído necesario limitar las atribuciones del Estado
a la administración de una justicia totalmente negativa. Su papel debería
reducirse cada vez más a impedir las usurpaciones ilegítimas de los individuos,
a mantenerle intacta a cada uno de ellos la esfera a la cual tiene derecho, por
el hecho de ser lo que se es. Sin duda, ellos saben que en realidad las
funciones del Estado han sido en el pasado mucho más numerosas. Pero atribuyen
esta multiplicidad de funciones a las condiciones particulares en las cuales
viven las sociedades que no han llegado a un grado suficientemente alto de
civilización. El estado de guerra es allí crónico, siempre muy frecuente. Ahora
bien, la guerra obliga a dejar de lado los derechos individuales. Necesita una
disciplina muy fuerte, y esta disciplina, a su turno, supone un poder
fuertemente constituido. De allí proviene la autoridad soberana de la cual los
Estados están tan frecuentemente investidos, en relación con los particulares.
En virtud de esta autoridad, el Estado interviene en dominios que, por
naturaleza, deberían serle extraños. Reglamenta las creencias, la industria,
etc.... Pero esta extensión abusiva de su influencia no puede justificarse más
que en la medida en que la guerra tiene un papel importante en la vida de los
pueblos. Cuanto más desaparece ésta, cuanto más rara se vuelve, más es posible y
necesario desarmar al Estado. Como la guerra no ha desaparecido ahora por
completo, como hay todavía rivalidades internacionales que temer, el Estado
debe, en cierta medida, guardar actualmente algunas de sus atribuciones
antiguas. Pero esto no es más que una supervivencia más o menos anormal, cuyos
últimos rasgos están destinados a desaparecer progresivamente.
En el punto del curso al que hemos llegado, no es necesario refutar en detalle
esta teoría. Está, en principio, en contradicción manifiesta con los hechos.
Cuanto más se avanza en la historia, más se observa la multiplicación de las
funciones del Estado, al mismo tiempo que se convierten en más importante, y
este desarrollo de las funciones se hace sensible materialmente por el
desarrollo paralelo del órgano. Qué distancia hay entre lo que es el órgano
gubernamental en una sociedad como la nuestra y lo que era en Roma o en una
tribu de pieles rojas. Aquí, una multitud de ministerios con engranajes
diversos, junto a grandes asambleas cuya organización tiene una complejidad
extrema, y por encima, el jefe de Estado con sus servicios especiales. Allá, un
príncipe o algunos magistrados, consejos asistidos por secretarios. El cerebro
social, como el cerebro humano, ha crecido con el curso de la evolución. Y, sin
embargo, la guerra, durante este tiempo, abstracción hecha de algunas
regresiones pasajeras, se ha convertido, paulatinamente, en más intermitente y
rara. Habría que considerar este desarrollo progresivo del Estado, esta
extensión ininterrumpida de sus atribuciones, de la parte administración de
justicia, como radicalmente anormal; dadas la continuidad, la regularidad de
esta extensión, lo largo de toda la historia, tal hipótesis es insostenible.
Debe tenerse confianza en la fuerza de su propia dialéctica, para condenar como
enfermos, en nombre de un sistema particular, a los movimientos que tienen tal
constancia y tal generalidad. No hay un Estado cuyo presupuesto no se infle a
ojos vista. Los economistas ven en esto un producto deplorable de una verdadera
aberración lógica y gimen por la ceguera general. Sería mejor método, quizá, el
considerar como algo regular normal una tendencia tan universalmente
irresistible, con la reserva, claro está, de excesos y abusos particulares,
pasajeros, que no se pretende negar.
Descartada esta doctrina, nos queda, pues, por decir que el Estado tiene otros
fines, otro papel por cumplir que el de velar por el respeto de los derechos
individuales. Pero entonces, nos arriesgamos a encontrarnos frente a la solución
contraria a la que acabamos de examinar, la solución que llamaría de buena gana
solución mística, de la cual las teorías sociales de Hegel nos han dado su
expresión más sistemática en ciertos aspectos. Desde este punto de vista, se
dice que cada sociedad tiene un fin superior a los fines individuales, sin
relación con estos últimos y que el papel del Estado es el de proseguir la
realización de este fin verdaderamente social, debiendo ser el individuo un
instrumento cuyo papel es ejecutar estos designios que él no ha hecho y que no
le concierne. Debe trabajar por la gloria de la sociedad, por la grandeza de la
sociedad, por la riqueza de la sociedad, y debe sentirse pagado por sus
esfuerzos por el solo hecho de que, como miembro de esta sociedad, participa en
cierto modo de estos bienes que contribuye a conquistar. Recibe una parte de los
rayos de esta gloria, un reflejo de esta grandeza llega hasta él y esto es
suficiente para interesarlo por los fines que lo trascienden. Esta tesis merece
tanto más nuestra detención cuanto que no posee sólo un interés especulativo e
histórico, sino que, aprovechando la confusión en que se hallan actualmente las
ideas, está empezando una especie de renacimiento. Nuestro país, que hasta el
presente le había quedado cerrado, demuestra ciertas disposiciones a acogerla
con complacencia. Porque los viejos fines individuales que he explicado han
dejado de satisfacer, se vuelve desesperadamente a la fe contraria, y,
renunciando al culto del individuo que bastaba a nuestros padres, se trata de
restaurar bajo una forma nueva el culto de la ciudad.
LECCIÓN QUINTA
MORAL CIVICA
RELACION DEL ESTADO
CON EL INDIVIDUO
Sin duda, tal ha sido realmente, en un gran número de sociedades, la
naturaleza de los objetivos perseguidos por el Estado: acrecentar la potencia
del Estado y hacer más glorioso su nombre; tal era el único o el principal
objetivo de la actividad pública. Los intereses y las necesidades individuales
no entraban en la cuenta. El carácter religioso que tenía la política de las
sociedades vuelve sensible esta indiferencia del Estado respecto de lo
individual. La suerte de los Estados y la de los dioses adorados eran
consideradas como estrechamente solidarias. Los primeros no podían ser abatidos
sin que el prestigio de los segundos quedara disminuido, y recíprocamente. La
religión pública y la moral cívica se confundían, no eran sino aspectos de una
misma realidad. Contribuir a la gloria de la ciudad era contribuir a la gloria
de los dioses de la ciudad, e inversamente. Ahora bien, lo que caracteriza a los
fenómenos de orden religioso es que éstos son de una naturaleza completamente
diversa de los fenómenos de orden humano. Dependen de otro mundo. El individuo,
como tal, pertenece al mundo profano; los dioses son el centro mismo del mundo,
hay un hiato. Los dioses están hechos de sustancias distintas de los hombres,
tienen otras ideas, otras necesidades, una existencia diferente. Decir que los
fines de la política eran religiosos y que los fines religiosos eran políticos
es decir que entre los fines del Estado y los que perseguían los particulares en
tanto particulares, había una solución de continuidad. ¿Cómo, pues, el individuo
podía dedicarse así a perseguir fines que eran a tal punto extraños a sus
preocupaciones privadas? Es que sus preocupaciones privadas contaban
relativamente poco para él; su personalidad y todo lo que dependía de ella no
tenía sino un débil valor moral. Sus ideas personales, sus creencias personales,
sus aspiraciones personales de todo tipo pasaban por ser cantidades
despreciables. Lo que tenía valor a los ojos de todos eran las creencias
colectivas, las aspiraciones colectivas, las tradiciones comunes y los símbolos
que las expresaban. En estas condiciones, los individuos consentían
espontáneamente y sin resistencia a someterse al instrumento por el cual se
realizaban los fines que no le concernían directamente. Absorbido por la
sociedad, seguía dócilmente los impulsos de la misma y subordinaba su destino al
destino del ser colectivo, sin que el sacrificio le costara; pues su destino
particular no tenía a sus ojos el sentido y la gran importancia que le
atribuimos nosotros en la actualidad. Y si esto fue así, es porque era necesario
que fuera así; las sociedades no podían existir entonces más que por esta
dependencia.
Pero cuanto más se avanza en la historia, más se observa el cambio de las cosas.
Perdida al principio en el seno de la masa social, la personalidad individual se
desprende de ella. El círculo de la vida individual, restringido al principio y
poco respetado, se extiende y se convierte en el objeto eminente del respeto
moral. El individuo adquiere derechos cada vez mayores de disponer de sí mismo,
de las cosas que le son atribuidas, de hacerse en el mundo aquello que le
parezca más conveniente, de desarrollar libremente su naturaleza. La guerra,
limitando y disminuyendo su actividad, se convierte en el mal por excelencia.
Imponiéndole un sufrimiento inmerecido, aparece cada vez más como la forma por
excelencia de la falta moral. En estas condiciones, se contradice a sí mismo si
se le exige la subordinación de otras épocas. No se puede hacer de él a la vez
un dios, el dios por excelencia, y un instrumento entre las manos de los dioses.
No se puede hacer de él el fin supremo y reducirlo a un papel de medio. Si él es
la realidad moral, es él quien debe servir de norma a la conducta pública como a
la conducta privada. El Estado debe tender a revelar su naturaleza. Se dirá que
este culto del individuo es una superstición de la cual es necesario
desembarazarse. Pero esto sería ir contra todas las enseñanzas de la historia;
pues cuanto más se avanza, mayor es la dignidad de la persona. No hay ley mejor
establecida. Es así como toda empresa que pretenda establecer las instituciones
sociales sobre el principio opuesto, es irrealizable, y no puede tener más que
éxito momentáneo. Pues no se puede hacer que las cosas sean de otra manera de lo
que son; no se puede hacer que el individuo deje de convertirse en lo que es, es
decir en un foco autónomo de actividad, un sistema que impone fuerzas personales
cuya energía no puede ser destruida, así como tampoco las de las fuerzas
cósmicas. Es tan imposible como transformar a tal punto nuestra atmósfera física
en cuyo seno respiramos.
Pero entonces, ¿no acabamos en una insoluble antinomia? Por un lado, verificamos
que el Estado se desarrolla más y más, por el otro, que los derechos
individuales, que pasan por ser antagónicos con los del Estado, se desarrollan
paralelamente. Si el órgano gubernamental adquiere proporciones cada vez más
considerables, es porque su función se hace cada vez más importante, es que los
fines que persigue, que responden a su propia actividad, se multiplican; y, con
todo, negamos que puede perseguir otros fines que los que interesan al
individuo. Ahora bien, éstos pasan, por definición, por ser una dependencia de
la actividad individual. Si, como se supone, los derechos del individuo han sido
dados con el individuo, el Estado no tiene que intervenir para constituirlos;
aquellos no dependen de éste. Pero entonces, si no dependen de éste, si están
fuera de su competencia, ¿cómo puede extenderse sin cesar el límite de su
competencia, mientras el Estado debe comprender cada vez menos cosas extrañas al
individuo?
El solo medio de superar la dificultad es negar el postulado según el cual los
derechos del individuo han sido dados con el individuo, es admitir que la
institución de estos derechos es la obra misma del Estado. En efecto, entonces
todo se explica. Se comprende que las funciones del Estado se extienden sin que
resulte por ello una disminución del individuo, o que el individuo se desarrolle
sin que el Estado quede disminuido por esto, ya que el individuo sería, en
ciertos aspectos, el producto mismo del Estado, ya que la actividad del Estado
sería esencialmente la liberadora del individuo. Ahora bien, la historia
autoriza, efectivamente, a admitir esta relación de causas y efectos entre la
marcha del individualismo moral y la marcha del Estado, y esto surge con
evidencia de los hechos. Salvo casos anormales, de los cuales tendremos
oportunidad de hablar, cuanto más fuerte es el Estado más respetado es el
individuo. Sabemos que el Estado ateniense estaba mucho menos fuertemente
construido que el Estado romano, y es claro que el Estado romano, a su turno,
sobre todo el Estado de la ciudad, era una organización rudimentaria al lado de
nuestros grandes Estados centralizados. La concentración gubernamental tenía un
adelanto distinto en la ciudad romana del de todas las ciudades griegas, y la
unidad de Estado distintamente acentuada. Esto fue lo que tuvimos ocasión de
establecer el año pasado. Un hecho entre otros hace sensible esta diferencia: el
culto, en Roma, estaba en manos del Estado; en Atenas, era difuso entre una
multitud de colegios sacerdotales. No se encuentra en Atenas nada que se parezca
al cónsul romano, en las manos del cual se centralizaban todos los poderes
gubernamentales. La administración ateniense estaba dispersa entre una multitud
incoherente de funcionarios distintos. Cada uno de los grupos elementales
formantes de la sociedad: clanes, fratrías, tribus, conservaba su autonomía
mucho más que en Roma, donde fueron rápidamente absorbidos en la masa de la
sociedad. En cuanto a la distancia en que se encuentran, en este aspecto, los
Estados europeos en relación con los Estados griegos o italianos, es manifiesta.
Ahora bien, el individualismo estaba diferentemente desarrollado en Roma que en
Atenas. Este vivo sentimiento que se tenía en Roma del carácter respetable de la
persona se expresaba en las fórmulas conocidas, donde se afirmaba la dignidad
del ciudadano romano y en las libertades que eran lasa características jurídicas
de la misma.
Este es uno de los puntos que Jhering ha contribuido a aclarar (II, p. 131).
Asimismo, el punto de vista de la libertad del pensamiento. Pero, por
considerable que sea el individualismo romano, es poca cosa al lado del que se
ha desarrollado en el seno de las sociedades cristianas. El culto cristiano es
un culto interior: está hecho de fe interior más que de prácticas materiales;
ahora bien, la fe intensa escapa al control exterior. En Atenas, el desarrollo
intelectual (científico, filosófico) fue mucho más considerable que en Roma.
Pero la ciencia y la filosofía, la reflexión colectiva se considera que se
desarrollan como el individualismo. Es cierto, en efecto, que éstas van unidas
muy frecuentemente. Pero es un error suponer que esto sea necesario. En la
India, el brahmanismo y el budismo han tenido una metafísica muy sabia y muy
refinada; el culto budista reposa sobre toda una teoría del mundo. Las ciencias
han sido muy desarrolladas en los templos egipcios. Se sabe, sin embargo, que en
una y otra sociedad, el individualismo estaba casi completamente ausente. Esto
prueba mejor que todo otro hecho el carácter panteísta de estas metafísicas y
religiones de las cuales aquellas trataban de dar una especie de fórmula
racional y sistemática. Pues la fe panteísta es imposible allí donde los
individuos tiene un vivo sentimiento de su individualidad. Es así como las
letras y la filosofía han sido muy practicadas en los monasterios del Medioevo.
En efecto, la intensidad de la reflexión, en el individuo como en la sociedad,
está en razón inversa respecto de la actividad práctica. Si, por alguna
circunstancia, la actividad práctica se halla reducida por debajo del nivel
normal en una parte de la sociedad, se desarrollan tanto más las energías
intelectuales, tomando todo el lugar que les ha sido dejado libre de esta forma.
Ahora bien, es el caso de los sacerdotes y monjes, sobre todo en las religiones
contemplativas. Por otro lado, se sabe igualmente que la vida práctica de Atenas
estaba reducida a poca cosa. Se vivía del ocio. En estas condiciones se produce
un progreso considerable de la ciencia, de la filosofía, que, sin duda, una vez
nacidas, pueden provocar un movimiento individualista, pero que no derivan de
éste. Puede ocurrir, asimismo, que la reflexión desplegada de este modo no tenga
tal consecuencia, que sea esencialmente conservadora. Se dedica, entonces, a
hacer la teoría del estado de cosas existente, o bien a hacer su crítica. Tal
es, ante todo, el carácter de la especulación sacerdotal, y la especulación
griega mantuvo, durante mucho tiempo, esta misma disposición. Las teorías
políticas y morales de Aristóteles y de Platón no hicieron sino reproducir
sistemáticamente, una la organización de Esparta y la otra la de Atenas.
En fin, una última razón que impide medir el grado de individualismo de un país
según el desarrollo que han alcanzado en él las facultades reflexivas, es que el
individualismo no es una teoría, está en el orden de la práctica, no en el de la
especulación. Para que sea él mismo, es necesario que afecte las costumbres, los
órganos sociales, y a veces ocurre que se disipa enteramente, por así decir, en
sueños especulativos, en lugar de penetrar lo real y de producir el cuerpo de
prácticas y de instituciones que les sea adecuado. Se observa entonces que se
producen sistemas que manifiestan aspiraciones sociales hacia un individualismo
más desarrollado, pero que permanece en estado de deseo, porque las condiciones
necesarias para que se realice están ausentes. ¿No es éste el caso de nuestro
individualismo francés? Está expresado teóricamente en la Declaración de los
Derechos del Hombre, aunque en forma exagerada; sin embargo, está lejos de
hallarse arraigado profundamente en el país. La prueba de esto es la extrema
facilidad con que muchas veces hemos aceptado, en el curso de este siglo,
regímenes autoritarios, que se basaban en principios muy distintos. A pesar de
la letra de nuestro código moral, los viejos hábitos persisten, más de lo que
nosotros creemos, más de lo que nosotros quisiéramos. Porque para instituir una
moral individualista, no es suficiente afirmarla, traducirla a bellos sistemas;
es necesario que se disponga a la sociedad en forma tal que se haga posible y
duradera esta constitución. De otra manera, la misma seguirá siendo difusa y
doctrinaria.
Así, la historia parece probar que el Estado no ha sido creado y no tiene
simplemente por función el impedir que el individuo sea turbado en el ejercicio
de sus derechos naturales, sino que estos derechos han sido creados y
organizados por el Estado, haciéndolos realidades. Y, en efecto, el hombre no es
hombre más que por vivir en sociedad. Retirad del hombre lo que es de origen
social, y no quedará más que un animal análogo a los otros animales. Es la
sociedad quien lo ha elevado a este punto por encima de la naturaleza física, y
ha logrado tal resultado porque la asociación, agrupando las fuerzas psíquicas
individuales, las intensifica, las lleva a un grado de energía y de
productividad superiores a las que podrían alcanzar si hubieran permanecido
aisladas unas de otras. De tal modo surge una vida psíquica de un nuevo género,
infinitamente más rica, más variada que aquella de la cual podría ser teatro el
individuo solitario, y la vida así surgida, penetrando al individuo que
participa en ella, lo transforma. Pero, por otro lado, al mismo tiempo que la
sociedad alimenta y enriquece la naturaliza individual, tiende inevitablemente a
limitarla, y esto por la misma razón. Precisamente porque el grupo es una fuerza
moral a tal punto superior a la de las partes, el primero tiende necesariamente
a subordinar a estas últimas. Éstas no pueden dejar de caer bajo la dependencia
de aquél. Hay aquí una ley de mecánica moral, tan ineludible como las leyes de
la mecánica física. Todo grupo que dispone de sus miembros por obligación, se
esfuerza por modelarlos a su imagen, por imponer sus maneras de pensar y de
obrar, por impedir las diferencias. Toda sociedad es despótica, si nada exterior
a ella contiene su despotismo. No quiero decir, por otra parte, que este
despotismo tenga nada de artificial; es natural porque es necesario y, además,
en ciertas condiciones, las sociedades no se pueden mantener de otra forma. No
quiero decir que éste no tenga nada de insoportable; por el contrario, el
individuo no lo siente, así como no sentimos la atmósfera que pesa sobre
nuestras espaldas. Desde el momento en que el individuo ha sido elevado por la
colectividad de esta manera, quiere naturalmente lo que ella quiere, y acepta
sin pena el estado de sujeción al que se encuentra reducido. Para que tenga
conciencia de esto y se resista, es necesario que las aspiraciones
individualistas aparezcan, y éstas no pueden aparecer en estas condiciones.
Pero, se dirá, ¿para que sea de otra manera, no es suficiente que la sociedad
tenga una cierta extensión? Sin duda, cuando ésta es pequeña, como rodea a cada
individuo por todas partes y en todos los instantes, no le permite desarrollarse
libremente. Siempre presente, siempre actuante, no permite ningún lugar a su
iniciativa. Pero no es lo mismo cuando ésta alcanza dimensiones apreciables.
Cuando abarca una multitud de sujetos, no puede ejercer sobre cada uno un
control tan continuo, tan atento y tan eficaz como cuando su vigilancia se
concentra sobre un pequeño número. Se es mucho más libre en el seno de una
muchedumbre que en el seno de una pequeña reunión. Por consiguiente, las
diferencias individuales pueden aparecer más fácilmente, la tiranía colectiva
disminuye, el individualismo se establece de hecho, y, con el tiempo, el hecho
se convierte en derecho. Sólo que las cosas no pueden ocurrir así más que con
una condición. Es necesario que en el interior de esta sociedad no se formen
grupos secundarios que gocen de una autonomía suficiente para que cada uno de
ellos se convierta en una especie de pequeña sociedad en el seno de la grande.
Pues entonces, cada una de éstas se comporta respecto de las otras casi como si
estuviera sola, y todo ocurre como si la sociedad total no existiera. Cada uno
de estos grupos, encerrando muy juntos a los individuos que lo forman,
perjudicará su expansión; el espíritu colectivo se impondrá a las condiciones
particulares. Una sociedad formada por clanes yuxtapuestos, de ciudades o
lugares más o menos independientes, o de grupos profesionales numerosos,
autónomos los unos respecto de los otros, será, casi, tan opresiva de toda
individualidad como si estuviera formada por un solo clan, por una sola ciudad,
por una sola corporación. Ahora bien, la formación de grupos secundarios de este
tipo es inevitable; pues en una sociedad vasta, hay siempre intereses
particulares locales, profesionales, que tienden, naturalmente, a unir a las
personas a las cuales se refieren. Hay aquí la materia para las asociaciones
particulares, las corporaciones, las reuniones de todo tipo, y si algún
contrapeso no neutraliza su acción, cada una de éstas tenderá a absorber a sus
miembros. En cualquier caso, existe, al menos, la sociedad doméstica, y se sabe
hasta qué punto es absorbente cuando queda abandonada a sí misma, cómo retiene
en su órbita y bajo su dependencia inmediata a todos los que la componen. (En
fin, si no se forman grupos secundarios de este tipo, al menos se constituirá,
al frente de la sociedad, una fuerza colectiva para gobernarla. Y si esta fuerza
colectiva queda sola, si no se tiene frente a sí más que individuos, la misma
ley mecánica los hará caer bajo su dependencia).
Para prevenir este resultado, para conducir hacia el terreno del desarrollo
individual, no basta, pues, con que una sociedad sea amplia; es necesario que el
individuo pueda moverse con una cierta libertad por una vasta extensión; es
necesario que no sea retenido y acaparado por los grupos secundarios; es
necesario que éstos no puedan convertirse en dueños de sus miembros y los forme
a su gusto. Es necesario, pues, que haya por encima de todos estos poderes
locales, familiares, en una palabra, secundarios, un poder general que haga la
ley para todos, que recuerde a cada uno de ellos que es no un todo sino una
parte del todo, y que no debe retener para sí lo que, en principio, pertenece al
todo. El único medio de prevenir este particularismo colectivo y sus
consecuencias para el individuo, es que un órgano especial tenga por función
representar ante estas colectividades particulares a la colectividad total, sus
derechos y sus intereses. Y estos derechos y estos intereses se confunden con
los del individuo. He aquí cómo la función esencial del Estado es liberar las
personalidades individuales. Por el solo hecho de contener a las sociedades
elementales que comprende, les impide ejercer sobre el individuo la influencia
opresiva que ejercían de otra forma. Su intervención en las diferentes esferas
de la vida colectiva no tiene, pues, nada de tiránica; al contrario, tiene por
objeto y por efecto aliviar las tiranías existentes. Pero, se dirá, ¿no puede
convertirse en despótica a su vez? Sí, sin duda, a condición de que nada le haga
de contrapeso. Entonces, como única fuerza colectiva existente, produce los
efectos que engendra en los individuos toda fuerza colectiva que ninguna fuerza
opuesta del mismo género neutraliza. Esta misma se convierte en niveladora y
opresiva. Y la opresión que ejerce tiene algo más de insoportable que la que
proviene de los pequeños grupos, porque es más artificial. El Estado, en
nuestras grandes sociedades, está tan alejado de los intereses particulares que
no puede tomar en cuenta las condiciones especiales, locales, etc..... en las
cuales éstos se encuentra. Cuando el Estado trata de reglamentarlos, no lo logra
más que violentándolos y desnaturlizándolas. Además, no se halla en contacto
suficiente con la multitud de los individuos para poder formarlos interiormente
como para que éstos acepten de buen grado la acción que tiene sobre ellos
mismos. Se le escapan en parte, y éste no puede actuar más que en el seno de una
vasta sociedad; la individualidad no aparece. De allí todos los tipos de
resistencias y de conflictos dolorosos. Los pequeños grupos no tienen este
inconveniente; están demasiado próximos a las cosas que son su razón de ser para
poder adaptar exactamente su acción; y envuelven desde demasiado cerca al
individuo como para hacerlos a su imagen. Pero la conclusión que se desprende de
esto es simplemente que la fuerza colectiva quees el Estado, para ser liberadora
del individuo, tiene necesidad de contrapeso; debe ser contenida por otras
fuerzas colectivas, los grupos secundarios de los cuales hablaremos más
adelante. Si no es bueno que éstos permanezcan solos, es necesario sin embargo,
que existan. Y es de este conflicto de fuerzas sociales de donde nacen las
libertades individuales. Se observa así qué importancia tienen estos grupos. No
sirven sólo para ordenar y administrar los intereses de su competencia. Tienen
un papel más general; son una de las condiciones indispensables de la
emancipación individual.
De cualquier forma el Estado no es por sí mismo un antagonista del individuo. El
individualismo no es posible más que por él, aunque no pueda servir a su
realización más que en ciertas condiciones. Se puede decir que es éste quien
constituye su función esencial. Es éste quien ha sustraído al niño de la
dependencia patriarcal, de la tiranía doméstica, es éste quien ha liberado al
ciudadano de los grupos feudales, más tarde comunales, es éste quien ha liberado
al obrero y al patrón de la tiranía corporativa, y si ejerce su actividad muy
violentamente, la misma no está viciada, en suma, más que porque se limita a ser
puramente destructiva. He aquí lo que justifica la extensión creciente de sus
atribuciones. Esta concepción del Estado es, pues, individualista, sin confinar,
con todo, al Estado en la administración de una justicia totalmente negativa; le
reconoce el derecho y el deber de desempeñar un papel más amplio en todas las
esferas de la vida colectiva, sin ser mística (1). Pues el fin que esta
concepción asigna al Estado, puede ser comprendido por los individuos, así como
las relaciones que éste mantiene con ellos. Pueden, estos individuos, colaborar
con él, tomando en cuenta lo que hacen, el fin de su acción, porque es con ellos
mismos que el Estado actúa. Pueden también contradecirlo, y aun por ello
convertirse en instrumentos del Estado, ya que la acción de éste tiende a
realizarlos. Y sin embargo, ellos no son, como lo pretende la escuela
individualista utilitaria, o la escuela kantiana, los todos que se bastan a sí
mismos, y que el Estado debe limitarse a respetar, ya que por el Estado, y sólo
por él, ellos existen moralmente.
(1) Es necesario comprender: sin convertirse, por ello, en una concepción
mística del Estado.
LECCIÓN SEXTA
MORAL CIVICA (continuación)
EL ESTADO Y EL INDIVIDUO - LA PATRIA
Se puede explicar cómo el Estado, sin perseguir fin místico de ninguna
especie desarrolla cada vez más sus atribuciones. En efecto, si los derechos del
individuo no han sido dados ipso facto con el individuo, si éstos no están
inscriptos en la naturaleza de las cosas con tal evidencia que al Estado le
baste con verificarlos y promulgarlos, si tienen, por el contrario, necesidad de
ser conquistados sobre las fuerzas contrarias que los niegan, y si sólo el
Estado es apto para desempeñar este papel, no se lo puede considerar en la
funciones de árbitro supremo, de administrador de una justicia completamente
negativa, como lo querría el individualismo utilitario o kantiano. Pero es
necesario que éste despliegue energías en relación con aquellas a las cuales
debe hacerle de contrapeso. Aun es necesario que penetre en todos estos grupos
secundarios, familia, corporación, iglesia, distritos territoriales, etc....,
que tienden, como hemos visto, a absorber la personalidad de sus miembros, y
esto con el fin de prevenir esta absorción, con el fin de liberar a estos
individuos, con el fin de recordar a estas sociedades parciales que no están
solas y que hay un derecho por encima de los de ellos. Es necesario, pues, que
se mezcle a su vida, que vigile y controle la forma en la cual estos grupos
funcionan, y, para esto, que extienda en todos los sentidos sus ramificaciones.
Para cumplir esta tarea, no puede encerrarse en las preteorías de los
tribunales; es necesario que esté presente en todas las esferas de la vida
social, que haga sentir su acción allí. Por todos lados donde se encuentren
estas fuerzas colectivas particulares, que, si estuvieran solas y abandonadas a
sí mismas, arrastrarían al individuo bajo su exclusiva dependencia, es necesario
que la fuerza del Estado esté presente y las neutralice. Ahora bien, las
sociedades se hacen cada vez más considerables y complejas, están compuestas en
círculos más y más diversos, de órganos múltiples, poseedores ya, por sí mismos,
de un calor considerable. Para cumplir su función, es necesario, pues, que el
Estado se extienda y desarrolle en las mismas proporciones.
Se comprende mejor ahora la necesidad de este movimiento de extensión, si se
representa mejor en qué consisten estos derechos del individuo que el Estado
conquista progresivamente a las resistencias del particularismo colectivo.
Cuando, como Spencer y como Kant, por ejemplo, para no citar sino los nombres de
los jefes de escuela, se estima que estos derechos derivan de la naturaleza
misma del individuo, no hacen más que enunciar las condiciones que le son
necesarias para que sea él mismo, se las concibe necesariamente como definidas y
determinadas de una vez por todas, así como esta naturaleza individual que
expresan y de la cual derivan. Todo ser dado tiene una constitución dada, sus
derechos dependen de su constitución, están implícitamente inscriptos en ella.
Se puede hacer su lista exhaustiva, definitiva; sin duda pueden cometerse
omisiones, pero por sí misma, la lista no podría tener nada de indefinido; debe
poder establecerse de una manera completa si se procede con un método
suficiente. Si los derechos individuales tienen por objeto permitir el libre
funcionamiento de la vida individual, no hay que determinar sino lo que implica
ésta para deducir de ello los derechos que deben ser reconocidos al individuo.
Por ejemplo, según Spencer, la vida supone un equilibrio constante entre las
fuerzas vitales y las fuerzas exteriores, lo que implica que la reparación está
en relación con el gasto o el desgaste. Será necesario, pues, que cada uno de
nosotros reciba en cambio de su trabajo una remuneración que le permita reparar
las fuerzas que el trabajo ha absorbido, y para esto será suficiente que los
contratos sean libres y respetados, no debiendo el individuo, en efecto,
abandonar lo que ha hecho, a cambio de un valor menor. El hombre, dice Kant, es
una persona moral. Su derecho deriva del carácter moral de que está investido, y
se halla, en consecuencia, determinado por esto mismo. Este carácter moral lo
hace inviolable; todo lo que atenta contra su inviolabilidad es una violación de
este derecho. He aquí cómo los partidarios de lo que se llama el derecho
natural, es decir la tesis según la cual el derecho individual se deriva de la
naturaleza individual, se lo representan como algo universal, como un código que
no puede establecerse de una vez por todas y que vale para todos los tiempos
como para todos los países. Y este carácter negativo que pretenden darle a este
derecho lo hace, en apariencia, más fácilmente determinable.
Pero el postulado sobre el cual reposa esta teoría es de un simplismo
artificial. Lo que está en la base del derecho individual no es la noción del
individuo tal como es, sino la forma en la cual la sociedad lo practica, o lo
concibe; la estimación que hace de él. Lo que importa no es lo que él es, sino
lo que él vale, e, inversamente, lo que es necesario que sea. Lo que hace que
tenga más o menos derechos, tales derechos y no tales otros, no es que esté
constituido de tal manera, sino que la sociedad le atribuye tal o cual valor,
une a lo que le concierne un valor más o menos elevado. Si todo lo que le toca a
él la tocara, ella reaccionaría contra todo lo que pudiera disminuirlo. No sólo
no permitiría contra él las menores ofensas, sino que se consideraría como
obligada a trabajar para hacerlo crecer y desarrollar. Inversamente, si éste no
es estimado más que mediocremente, la sociedad será insensible aun a los graves
atentados, y los tolerará. Según las ideas, es decir, según los tiempos,
aparecieron como veniales algunas ofensas serias, y, por el contrario, se creerá
que no se podría favorecer mucho las libres expresiones. Y, por otra parte,
basta considerar de más cerca a los teóricos del derecho natural que creen poder
distinguir de una vez por todas lo que es y lo que no es derecho, para percibir
que en realidad, el límite que imaginaron fijar así no tiene nada de preciso y
depende exclusivamente del estado de la opinión. Es necesario y suficiente, dice
Spencer, que la remuneración sea igual al valor del trabajo. Pero ¿cómo
determinar este equilibrio? Este valor es asunto de apreciación. Se dice que las
dos partes que contraen el compromiso deben decidirlo, con tal de que decidan
libremente. Pero, ¿en qué consiste esta libertad? Nada ha sido tan variable en
el transcurso del tiempo como la idea que se ha formado sobre la libertad
contractual. Bastaba a los romanos que la fórmula que unía a ambas partes
hubiera sido pronunciada para que el contrato tuviera toda su fuerza
obligatoria, y era la letra de la fórmula lo que determinaba los compromisos
contraídos, no las intenciones. Luego, se tomaron en cuenta también las
intenciones: se dejó de considerar normal un contrato obtenido por el
constreñimiento material. Ciertas formas del constreñimiento moral comienzan
también a ser excluidas. ¿Qué provocó esta evolución? La idea cada vez más alta
de la persona humana, que hace considerar a los menores atentados a su libertad
como intolerable. Y todo hace prever que esta evolución no está cerrada, que nos
haremos más rigurosos aún sobre este asunto. Kant declara que la persona humana
debe ser autónoma. Pero una autonomía absoluta es imposible. La persona forma
parte del medio físico y social, es solidaria con el mismo, y, así, no puede ser
sino relativamente autónoma. Y entonces, ¿cuál es el grado de autonomía que le
conviene? La respuesta depende del estado de las sociedades, es decir, del
estado de la opinión. Hubo un tiempo en el cual la servidumbre material,
contraída en ciertas condiciones, no parecía de ninguna manera inmoral; la hemos
abolido, pero ¿qué formas de servidumbre moral subsisten? ¿Puede decirse que un
hombre que no tiene de qué vivir es autónomo, que es dueño de sus actos? ¿Cuáles
son, pues, las dependencias legítimas y cuáles las ilegítimas? A estos problemas
no se puede dar una respuesta total.
Los derechos individuales están en evolución; progresan sin cesar, y no es
posible asignarles un término que no deben franquear. Lo que ayer no parecía más
que una especie de lujo, será mañana un derecho estricto. La tarea del Estado
es, pues, ilimitada. Éste no obra simplemente para realizar un ideal definido
que deberá ser, algún día, logrado definitivamente. El camino abierto a su
actividad moral es infinito. No hay razón para que llegue un momento en que se
cierre, en que la obra pueda considerarse como acabada. Todo hace prever que nos
volveremos más sensibles en lo referente a la personalidad humana. A pesar de
que no llegamos a imaginar por adelantado los cambios que podrían hacerse en
este sentido y según este espíritu, la pobreza de nuestra imaginación no debe
autorizarnos a negarlos. Y, por otra parte, entre éstos hay ya un gran número
cuya necesidad presentimos. He aquí lo que explica mejor aún los progresos
continuos del Estado y lo que los justifica, al menos en cierta medida. He aquí
lo que nos permite asegurar que, lejos de ser una especie de anomalía pasajera,
los progresos están destinados a proseguir indefinidamente en el porvenir.
Al mismo tiempo, se puede comprender mejor que no había nada de exagerado en
decir que nuestra individualidad moral, lejos de ser antagónica con el Estado,
era, por el contrario, su producto. Es éste quien la libera. Y esta liberación
progresiva no consiste simplemente en mantener a distancia de los individuos las
fuerzas contrarias que tienden a absorberlo, sino en disponer el medio en el
cual se mueve el individuo para que pueda desarrollarse libremente. El papel del
Estado no tiene nada de negativo. Tiende a asegurar la individuación más
completa que permite el estado social. Por más lejos que esté el tirano del
individuo, es aquél quien rescata al individuo de la sociedad. Pero al mismo
tiempo que este fin es esencialmente positivo, no tiene nada de trascendente
para las conciencias individuales. Pues es un fin esencialmente humano. No nos
cuesta ningún trabajo comprender su atractivo, ya que, finalmente, es a nosotros
a quien concierne. Los individuos pueden, sin contradecirse, ser los
instrumentos del Estado, ya que la acción de éste tiende a realizar a los
individuos. No somos, por lo tanto, como lo pretenden Kant y Spencer, especies
de absolutos que se bastan casi completamente a sí mismos, egoísmos que no
conocen sino su interés particular. Pues si este fin interesa a todos, no es
principalmente el fin de ninguno en particular. El Estado trata de desarrollar
no a tal o cual individuo, sino al individuo in genere, que no se confunde con
ninguno de nosotros, y, prestándole todos nuestro concurso, sin el cual aquél
nada puede, no nos convertiremos en agentes de un fin que nos es extraño, no
dejamos de perseguir un fin impersonal que planea por encima de todos nuestros
fines privados, aún uniéndose a ellos. Por una parte, nuestra concepción de
Estado no tiene nada de místico, y, sin embargo, es esencialmente
indivi-dualista.
Por esto mismo se encuentra determinado el deber fundamental, pues la moral
cívica no puede tener otra meta que las causas morales. Porque el culto de la
persona humana parece deber ser lo único llamado a sobrevivir, es necesario que
este culto sea el del Estado como el de los particulares. Este culto tiene, por
otra parte, todo lo necesario para desempeñar el mismo papel que los cultos
anteriores. No es menos apto para asegurar esta comunión de los espíritus y de
las voluntades, que es la condición primera de toda vida social. Resulta tan
fácil unirse para trabajar por la grandeza del hombre como para trabajar por la
gloria de Zeus o de Jahweh o de Atenea. Toda la diferencia de esta religión en
relación con los individuos es que el dios que ésta adora está más cercano de
sus fieles. Pero si se halla menos distante, no deja de trascenderlos; y el
papel del Estado es, en este aspecto, el que era antes. Es a él, por así
decirlo, a quien corresponde organizar el culto, presidirlo, asegurar su
funcionamiento regular y su desarrollo.
¿Diremos que este deber es el único que le corresponde al Estado, que toda la
actividad del Estado debe girar en torno a él? Sería así si cada sociedad
viviera aislada de las demás, sin temer a las hostilidades. Pero se sabe que la
competencia internacional no ha desaparecido aún; que los Estados, hasta los
civilizados, viven todavía parcialmente, en sus mutuas relaciones, en pie de
guerra. Se amenazan mutuamente, y, como el primer deber de un Estado respecto de
sus miembros es mantener intacto el ser colectivo que dichos miembros forman,
debe, en la misma medida, organizarse con este fin. Es necesario estar dispuesto
para la defensa, quizá también para atacar, si uno se siente amenazado. Ahora
bien, toda esta organización supone una disciplina moral diferente de la que
tiene por fin el culto del hombre. Está orientada en un sentido muy distinto.
Tiene por fin la colectividad nacional y no el individuo. Es la disciplina de
antes que sobrevive porque las antiguas condiciones de existencia colectiva no
han desaparecido. Nuestra vida moral está atravesada por dos corrientes que van
en sentido contrario. Sería desconocer el estado de las cosas el pretender la
reducción de esta dualidad a la unidad, sería querer borrar desde ahora todas
estas instituciones, todas estas prácticas que nos ha legado el pasado, mientras
las condiciones que las provocaron sobreviven aún entre nosotros. Así como no
puede hacer que la personalidad individual no haya llegado al grado de
desarrollo en el que se encuentra, no se puede hacer que la competencia
internacional no haya desarrollado una forma militar. De allí, pues, los deberes
de una naturaleza muy distinta para el Estado. Nada permite asegurar que algo de
éste no subsista siempre. En general, el pasado no desaparece totalmente.
Sobrevive en alguna forma en el futuro. Pero, dicho esto, es necesario
apresurarse a agregar que, cuanto más se avanza, más también, por las razones
expuestas, estos deberes que eran antaño fundamentales y esenciales se vuelven
secundarios y anormales, abstracción hecha de circunstancias excepcionales y de
retornos pasajeros que pueden producirse accidentalmente. Antaño, la acción del
Estado estaba totalmente dirigida hacia afuera; ahora está destinada a volverse
más y más hacia adentro. Pues por su organización total y sólo por esto, la
sociedad podrá realizar el fin que debe perseguir antes que otro. Y, por este
lado, no hay riesgo de que falte la materia. Adecuar el medio social de manera
tal que la persona pueda realizarse más plenamente, ordenar la máquina colectiva
de manera tal que sea menos pensada para los individuos, asegurar el intercambio
pacífico de los servicios, el concurso de todas las buenas voluntades con vistas
al ideal perseguido pacíficamente en común, ¿no hay aquí con que ocupar a la
actividad pública? Los problemas, las dificultades interiores no faltan en
ningún país europeo, y cuanto más se avance, más se multiplicarán estas
dificultades, pues la vida social, cada vez de mayor complejidad, tendrá también
un funcionamiento más delicado, y como los organismo superiores tienen un
equilibrio más fácilmente perturbable, y necesitan mayores cuidados para poder
mantenerse, así las sociedades tendrán necesidad, cada vez más, de concentra en
sí mismas sus fuerzas en una especie de recogimiento, en lugar de gastaras hacia
afuera en manifestaciones violentas.
He aquí lo que hay de fundado en la tesis de Spencer. Éste ha observado bien que
los retornos de la guerra y de las formas sociales que le son solidarias debe
afectar profundamente la vida de las sociedades. Pero no se sigue de esto que
tal regresión no deje a la vida social otro alimento que los intereses
económicos y que se deba elegir entre el militarismo y el mercantilismo. Si,
para retomar sus expresiones, los órganos en decadencia tienden a desaparecer,
esto no quiere decir que los órganos de la vida vegetativa deban tomar su lugar
totalmente, no que los órganos sociales deban algún día reducirse a no ser más
que un vasto aparato digestivo. Hay una actividad interna que no es económica o
mercantil, ésta es la actividad moral. Estas fuerzas, que se desvían de afuera
hacia adentro, no se emplean sólo para producir lo más posible, para aumentar el
bienestar, sino para organizar, moralizar a la sociedad, para mantener esta
organización moral, para ordenar su desarrollo progresivo. No se trata sólo de
multiplicar los intercambios, sino de hacer que éstos se efectúen según reglas
más justas; no se trata sólo de hacer que cada uno tenga a su disposición una
alimentación rica, sino de que traten a cada uno como lo merece, de que se lo
libere de toda dependencia injusta y humillante, depende de los otros y del
grupo sin perder su personalidad por esto. Y el agente especialmente dedicado a
esta actividad es el Estado. Éste no está destinado, pues, a convertirse en un
simple espectador de la vida social, en el juego del cual no intervendría sino
negativamente, como lo quieren los economistas ni, como lo pretenden los
socialistas, en un simple engranaje de la máquina económica. Es, ante todo, el
órgano por excelencia de la disciplina moral. Desempeña ese papel, actualmente
como antaño, aunque la disciplina haya cambiado. Error de los socialistas.
La concepción a la cual llegamos de esta manera, permite anticipar cómo se
resolverá uno de los más graves conflictos morales que perturban nuestra época;
el conflicto producido entre dos tipos de sentimientos igualmente elevados, los
que nos ligan al ideal nacional, al Estado que encarna este ideal, y los que nos
ligan al ideal humano, al hombre en general; en una palabra entre el patriotismo
y el cosmopolitismo. Este conflicto no ha sido conocido en la antigüedad pues no
tenían entonces sino un culto posible: el culto del Estado, cuya religión
pública no era sino la forma simbólica. No había, pues, entre los fieles,
materia para una elección y una duda. No concebían nada por encima del Estado,
de la grandeza y la gloria del Estado. Pero las cosas han cambiado. Por más
ligado que se pueda estar a su patria, todo el mundo siente con claridad,
actualmente, que por encima de las fuerzas nacionales hay otras, menos efímeras
y más altas porque no dependen de las condiciones especiales en las que se
encuentra un grupo político determinado y porque no son solidarias con el
destino de éste. Hay algo más universal y más duradero. Ahora bien, no es dudoso
que los fines más generales y constantes sean también los más elevados. Cuanto
más se alcance en la evolución, más se observa el ideal perseguido por los
hombres se separa de las circunstancias locales y étnicas, propias de tal punto
del globo o de tal grupo humano, se eleva dicho ideal por encima de todas estas
particularidades, y tiende hacia la universalidad. Se puede decir que las
fuerzas morales se jerarquizan según su grado de generalidad. Todo autoriza,
pues, a creer que los fines nacionales no están en la cima de esta jerarquía y
que los fines humanos están destinados a tomar el primer lugar.
Partiendo de este principio, se ha creído posible, a veces, tratar al
patriotismo como simple supervivencia cuya desaparición próxima se anuncia. Pero
entonces, se encuentra una dificultad distinta. En efecto, el hombre no es un
ser moral sino porque vive en el seno de sociedades constituidas. No hay moral
sin disciplina, sin autoridad; ahora bien, la sola autoridad racional es aquella
de la cual la autoridad está investida en relación con sus miembros. La moral no
se nos aparece como una obligación, es decir, no se nos aparece como la moral,
y, como consecuencia, no podemos tener el sentimiento del deber a menos que
exista a nuestro alrededor, y por encima de nosotros, algún poder que lo
sancione. No que la sanción material sea todo el deber, sino que es el signo
exterior en el cual se reconoce, la prueba sensible de que hay algo por encima
de nosotros, de lo que dependemos. Se deja abierta, sin duda, al creyente, la
posibilidad de representarse este poder bajo la forma de un ser sobrehumano,
inaccesible a la razón y a la ciencia. Pero por este mismo motivo no
discutiremos la hipótesis ni veremos lo que hay y lo que no hay de fundado en el
símbolo. Toda desorganización, toda tendencia a la anarquía política se acompaña
de un aumento de inmoralidad, y esto muestra bien hasta qué punto una
organización social es necesaria para la moralidad. No sólo porque de lo
contrario, los criminales tienen más posibilidades de escapar al castigo, sino
porque, de una manera general, el sentimiento del deber se debilita, porque no
se siente lo suficiente, por encima de nosotros, nada de lo cual se dependa.
Ahora bien, el patriotismo es precisamente el conjunto de ideas y sentimientos
que unen al individuo con un Estado determinado. Supongámoslo debilitado,
desaparecido; ¿dónde encontrará el hombre esta autoridad moral cuyo yugo le es
tan saludable? Si no hay aquí una sociedad definida, con conciencia de sí, quien
le recuerde a cada instante sus deberes, quien le haga sentir la necesidad de la
regla, ¿cómo tendría el sentimiento de todo eso? Sin duda, cuando se cree que la
moral es en sí misma natural, y está a priori en cada una de nuestras
conciencias, que nos basta leer en ella para saber en qué consiste, y un poco de
buena voluntad para comprender que debemos someternos a ella, el Estado aparece
como algo totalmente exterior a la moral, y, consecuentemente, parece que
pudiera perder su ascendiente sin que por ello la moralidad desaparezca. Pero
cuando se sabe que la moral es un producto de la sociedad, que penetra en el
individuo desde afuera, que hace, en ciertos aspectos, violencia a su naturaleza
física, a su constitución natural, se comprende además que la moral es lo que es
la sociedad, y que la primera no se fortifica sino en la medida en que la
segunda se organiza. Ahora bien, los Estados son, actualmente, las sociedades
más organizadas que existen. Ciertas formas del cosmopolitismo están demasiado
próximas a un individualismo egoísta. Tienen por efecto denunciar la ley moral
existente, más que crear otras de mayor valor. Y por esta razón tantos espíritus
resisten a estas tendencias, aun sintiendo lo que hay en ellas de lógico e
inevitable.
Habría una solución teórica del problema: imaginar la humanidad organizada como
sociedad. Pero hace falta decir que tal idea, si no totalmente irrealizable,
debe ser colocada en un porvenir tan indeterminado que no hay lugar,
verdaderamente, para que se la tome en cuenta. En vano se representa como paso
intermedio, a sociedades más vastas que las existentes en la actualidad, una
confederación de los Estados europeos, por ejemplo. Esta confederación más vasta
sería a su turno como un Estado particular, con su personalidad, sus intereses y
su fisonomía propia. No será la humanidad.
Hay, con todo, un medio de conciliar estos dos sentimientos. El ideal nacional
se confunde con el ideal humano; los estados particulares se convierten, cada
uno según sus fuerzas, en órganos por los cuales se realiza este ideal general.
Que cada Estado se asigne como tarea esencial no el crecer, el extender sus
fronteras, sino el adecuar mejor su autonomía, el llamar a una vida moral cada
vez más alta, al mayor número de sus miembros, y toda contradicción entre la
moral nacional y la moral humana. Que el Estado no tenga otro fin que el hacer
de sus ciudadanos hombres, en el sentido total de la palabra, y los deberes
cívicos no serán sino una forma más particular de los deberes generales de la
humanidad. Ahora bien, vimos que es en este sentido como se hace la evolución.
Cuanto más concentran las sociedades sus fuerzas en su interior, más se sustraen
de los conflictos que oponen cosmopolitismo y patriotismo, más se concentran en
sí mismas, en tanto se hacen más vastas y complejas. He aquí en qué sentido el
advenimiento de sociedades más considerables que las que tenemos bajo los ojos
será un progreso del futuro.
Así, lo que resuelve la antinomia, es que el patriotismo tiende a convertirse en
una especie de pequeña parte del cosmopolitismo. Lo que lleva al conflicto es
que, demasiado frecuentemente, éste es concebido de otra manera. Parece que el
verdadero patriotismo no se manifiesta más que en las formas de la acción
colectiva, orientadas hacia afuera; que no se puede señalar la vinculación con
el grupo patriótico al cual se pertenece sino en circunstancias en que se lo
enfrenta con otro grupo diferente. Ciertamente, estas crisis exteriores son
fecundas en devociones brillantes. Pero al lado de este patriotismo, hay otro,
más silencioso, pero cuya acción útil es aun más continua, y que tiene por
objeto la autonomía interior de la sociedad y no su expansión exterior. Este
patriotismo no excluye, ni mucho menos, el orgullo nacional; la personalidad
colectiva y las personalidades individuales no pueden existir sin tener un
sentimiento cierto de sí mismas, de lo que son, y este sentimiento tiene siempre
algo de personal. Mientras haya Estados, habrá un amor propio social, y nada es
más legítimo. Pero las sociedades pueden poner su amor propio en la tarea de ser
las más justas, las mejores organizadas, y en tener la mejor constitución moral
y no en ser las más grandes o las más ricas. Sin duda, no nos encontramos
todavía en el momento en que este patriotismo pueda reinar absoluto, si es que
tal momento puede llegar alguna vez.
LECCIÓN SÉPTIMA
MORAL CÍVICA (continuación)
FORMAS DEL ESTADO -
LA DEMOCRACIA
Pero los deberes respectivos del Estado y de los ciudadanos varía según las
formas particulares de los Estados. No son los mismos en lo que se llama
aristocracia, democracia o monarquía. Es importante, pues, saber en qué
consisten estas formas diferentes, cuál es la razón de ser de la que tiende a
convertirse en general en las sociedades europeas. Es con esta condición como
podremos comprender las razones de ser de nuestros deberes cívicos actuales.
Desde Aristóteles se ha clasificado a los Estados según el número de los que
participan en el gobierno. "Cuando el pueblo como grupo tiene el poder soberano,
dice Montesquieu, es una democracia. Cuando el poder soberano está en las manos
de una parte del pueblo, se llama aristocracia" (II, 2). El gobierno monárquico
es aquel donde gobierna uno solo. Con todo, para Montesquieu no hay monarquía
verdadera más que cuando el rey gobierna según leyes fijas y establecidas.
Cuando, por el contrario, "uno solo, sin ley y sin reglas, arrastra todo por su
voluntad y sus caprichos", la monarquía toma el nombre de despotismo. Así, salvo
esta consideración relativa a la presencia o ausencia de una constitución,
Montesquieu define por el número de gobernantes la forma del Estado.
Sin duda, en la continuación de su libro, cuando busca el sentimiento que causa
cada uno de estos gobiernos; honor, virtud, temor, muestra que tenía el
sentimiento de las diferencias cualitativas que distinguen a estos diferentes
tipos de Estado. Pero, para él, estas diferencias cualitativas son sólo la
consecuencia de las diferencias puramente cuantitativas que hemos acordado en
primer lugar, y deriva a aquéllas de éstas. El número de gobernantes determina
la naturaleza del sentimiento que debe servir como motor de la actividad
colectiva, así como de todos los detalles de su organización.
Pero esta forma de definir los distintos tipos políticos resulta tan difusa como
superficial. Primeramente, ¿qué se entiende por número de gobernantes? ¿Dónde
comienza y dónde termina el órgano gubernamental cuyas variaciones determinarían
la forma de los Estados? ¿Se lo considera así al conjunto de todos los hombres
dedicados a la dirección general del país? Pero nunca, o casi nunca, todos estos
poderes están concentrados en las manos de un solo hombre. Por absoluto que sea
un príncipe, tiene a su alrededor consejos, ministros que se distribuyen estas
funciones reguladoras. Desde este punto de vista, no hay más que diferencias de
grado entre la monarquía y la aristocracia. Un soberano está siempre rodeado de
un grupo de funcionarios, de dignatarios, frecuentemente tanto o más poderosos
que él. ¿Se lo considera que toma sólo en cuenta la parte más eminente del
órgano gubernamental, aquella donde se encuentran concentrados los poderes más
elevados, los que, para emplear las expresiones de los antiguos teóricos de la
política, pertenecen al príncipe? ¿Sólo se debe considerar al jefe de Estado? En
este caso, habrá que distinguir los Estados según tengan por jefe una sola
persona o un consejo de personas, o todo el mundo. Pero, en esta cuenta, se
podría comprender bajo el mismo nombre y calificar igualmente la monarquía a
Francia en el siglo XVII, por ejemplo, y a una república centralizada, como
nuestra Francia actual o la república americana. En todos estos casos, hay en la
cima de la monarquía de los funcionarios una sola persona, que lleva solamente
nombres distintos en estas diferentes sociedades.
Por otro lado, ¿qué se entiende por gobernar? Gobernar es sin duda ejercer una
acción positiva sobre la marcha de los asuntos públicos. Ahora bien, en este
aspecto, la democracia puede ser semejante a la aristocracia. En efecto, es muy
frecuentemente la voluntad de la mayoría la que hace la ley, y sin que los
sentimientos de la minoría tengan la menor influencia. La mayoría puede ser tan
opresiva como una casta. Puede muy bien hacer que la minoría no llegue a ser
parte, que, en todo caso, las mujeres, los niños y los adolescentes, todos
aquellos que no pueden votar por alguna razón, están fuera de los colegios
electorales; resulta de ello que éstos no comprenden en realidad sino a la
minoría de la nación. Y como los electos no representan más que a la mayoría de
estos colegios, representan en realidad a una minoría. En Francia, sobre treinta
y ocho millones de habitantes, había en 1893 sólo diez millones de electores;
sobre estos diez millones, sólo siete hicieron uso de sus derechos, y los
diputados electos por estos siete millones no representaban más que 4.592.000
votos. En relación con el conjunto de los electores 5.930.000 votos no fueron
representados, siendo éste un número de votos superior al que había dado el
triunfo a los diputados electos. Si, pues, se consideran los datos numéricos, es
necesario decir que no ha habido nunca democracia. A lo más, podría decirse,
para diferenciarla de la aristocracia, que bajo un régimen aristocrático la
minoría que gobierna está fijada de una vez siempre, mientras que en una
democracia, la minoría que triunfa actualmente puede ser derrotada mañana y
reemplazada por otra. Y la diferencia es mínima.
Pero fuera de estas consideraciones un poco dialécticas, hay un hecho histórico
que ilumina a la insuficiencia de las definiciones usuales.
Éstas llevan, en efecto, a confundir tipos de Estados situados, por así decir,
en los dos extremos opuestos de la evolución. Si se llama democracia a las
sociedades donde todo el mundo participa en la dirección de la vida común, el
término se adecua a maravillas a las sociedades políticas más inferiores
conocidas. Es lo que caracteriza a la organización que los ingleses llaman
tribal. Una tribu está compuesta por un cierto número de clanes. Cada clan está
administrado por el grupo mismo; cuando tiene un jefe, éste no posee sino
poderes muy débiles. Y la confederación está gobernada por un consejo de
representantes. En ciertos aspectos, es el mismo régimen que aquel en el cual
vivimos. No se dejó de apoyarse en esta comparación para concluir que la
democracia es una forma de organización esencialmente arcaica, que intentar
instituirla en el seno de las sociedades actuales es volver la civilización a
sus orígenes, es invertir el curso de la historia. En virtud de este método se
acercan a veces los proyectos de los socialistas sobre la vida económica del
comunismo antiguo para demostrar su pretendida inanidad. Y es necesario
reconocer que, en un caso como en el otro, la conclusión sería legítima si el
postulado fuera exacto, es decir, si las dos formas de organización social que
se identifican de esta manera fueran realmente idénticas. Es verdad que no hay
formas de gobierno a las cuales pudiera aplicarse la misma crítica, a menos que
se consideren las definiciones precedentes. La monarquía no es menos arcaica que
la democracia. Muy frecuentemente se observa que los clanes o las tribus
confederadas se concentran en las manos de un soberano absoluto. La monarquía en
Atenas y Roma fue anterior a la república. Todas estas confusiones son sólo la
prueba de que los tipos de Estado deben ser definidos de otra manera.
Para encontrar la definición conveniente, volvamos a lo que hemos dicho de la
naturaleza del Estado en general. El Estado, hemos dicho, es el órgano del
pensamiento social. Lo que no quiere decir que todo pensamiento social emane del
Estado. Pero hay dos tipos de pensamientos. Uno viene de la masa colectiva y
está difundido en ella; está hecho de sentimientos, aspiraciones y creencias que
la sociedad ha elaborado colectivamente y que están desparramados por todas las
conciencias. El otro se elabora en ese órgano especial que se llama Estado o
gobierno. Uno y otro están estrechamente vinculados. Los sentimientos que
circulan difundidos por toda la extensión de la sociedad influyen sobre las
decisiones que toma el Estado, e, inversamente, las decisiones que toma el
Estado, las ideas que se exponen en la cámara, las palabras que se pronuncian
allí, las medidas concertadas entre los ministros, repercuten en toda la
sociedad, modifican en ella las ideas dispersas. Pero por más reales que sean
esta acción y esta reacción, hay, con todo, dos formas muy diferentes de la vida
psicológica colectiva. Una está dispersa, la otra, organizada y centralizada.
Una, como consecuencia de esta dispersión, permanece en la penumbra del
subconsciente. Nos damos poca cuenta de todos los prejuicios colectivos que nos
influyen desde la infancia, de todas las corrientes de opinión que se forman
aquí y allá y nos llevan en tal o cual sentido. No hay, en todo esto, nada de
deliberado. Toda esta vida tiene algo de espontáneo y de automático, de
irreflexivo. Por el contrario, la deliberación, la reflexión, es la
característica de todo lo que ocurre en el órgano gubernamental. Verdaderamente,
es un órgano de reflexión, muy rudimentario todavía, pero llamado a
desarrollarse cada vez más. Todo está organizado allí, y, especialmente, todo se
organiza allí cada vez más para prevenir los movimientos irreflexivos. Las
discusiones de las asambleas, forma colectiva de lo que es la deliberación en la
vida del individuo, tienen precisamente por objeto mantener muy claros, forzar a
los espíritus a tomar conciencia de los motivos que los inclinan en tal o cual
sentido, hacer que se den cuenta de lo que han hecho. Es esto lo que hay de
pueril en los reproches dirigidos a la institución de las asambleas de los
consejos deliberantes. Son los únicos instrumentos de que dispone la
colectividad para prevenir la acción irreflexiva, automática, ciega. Así, hay
entre la vida psicológica dispersa en la sociedad y la concentrada y elaborada
especialmente en los órganos gubernamentales, la misma oposición que hay entre
la vida psicológica dispersa del individuo y su conciencia clara. En cada uno de
nosotros hay en cada momento una multitud de ideas, de tendencias, de hábitos,
que actúan sobre nosotros sin que sepamos justamente cómo ni por qué. Los
percibimos apenas, los distinguimos mal. Están en el subconsciente. Sin embargo,
afectan nuestra conducta, y aun hay muchos hombres que no está impulsados por
otros móviles. Pero en la parte reflexiva hay algo más. El yo que es, la
personalidad consciente que constituye, no se deja llevar a remolque por todas
las corrientes oscuras que pueden formarse en las profundidades de nuestro ser.
Reaccionamos contra estas corrientes, queremos actuar con conocimiento de causa,
para esto reflexionamos, deliberamos. Hay sí, en el centro de nuestra
conciencia, un círculo interior sobre el cual nos esforzamos por concentrar la
luz. Percibimos lo que pasa allí más claramente, al menos, en comparación de lo
que pasa en las regiones subyacentes. Esta conciencia central y relativamente
clara es a las representaciones anónimas, confusas, que son la subestructura de
nuestro espíritu, lo que la conciencia colectiva dispersa de la sociedad es a la
conciencia gubernamental. Ahora bien, una vez comprendido lo que ésta tiene de
particular, que no es un simple reflejo de la conciencia colectiva oscura, la
diferencia que separa las formas de los Estados es fácil de señalar.
Se concibe, en efecto, que esta conciencia gubernamental puede concentrarse en
estos órganos más restringidos, o, por el contrario, desparramarse en el
conjunto de la sociedad. Allí donde el órgano gubernamental está sustraído
celosamente a la mirada de la multitud, todo lo que pasa en él permanece
ignorado. Las masas profundas de la sociedad reciben su acción sin asistir, ni
de lejos, a las deliberaciones que tienen lugar en él, sin percibir los motivos
que determinan a los gobernantes en las medidas que tomasen. En consecuencia, lo
que hemos llamado conciencia gubernamental queda localizada estrictamente en
estas esferas especiales, que son siempre de poca extensión. Pero puede ocurrir
también que estas especies de compartimientos estancos que separan este medio
particular del resto de la sociedad sean más permeables. Puede ocurrir que al
menos una gran parte de los pasos, que se producen allí se hagan a la luz; que
las palabras que se intercambian se pronuncien como para ser entendidas por
todos. Todo el mundo, entonces, puede tener conciencia de los problemas que se
discuten, de las condiciones en que se plantean, de las razones al menos
aparentes que determinan las soluciones adoptadas. Así, las ideas, los
sentimientos, las resoluciones que se elaboran en el seno de los órganos
gubernamentales no permanecen encerradas en éste; toda esta vida psicológica, a
medida que se libera, repercute en todo el país. Todo el mundo se encuentra
participando de esta conciencia sui generis, todo el mundo se plantea los
problemas discutidos por los gobernantes, todo el mundo reflexiona sobre ellos o
puede hacerlo. Luego, por un retorno natural, todas las reflexiones dispersas
que se producen así, actúan a su vez sobre este pensamiento gubernamental, de
donde emana. Desde el momento en el cual el pueblo se plantea los mismos
problemas que el Estado, el Estado para resolverlos ya no puede hacer
abstracción de lo que piensa el pueblo. Es necesario que lo tenga en cuenta. De
allí la necesidad de consultas más o menos regulares, más o menos periódicas. No
porque el uso de estas consultas esté establecido que la vida gubernamental está
en comunicación mayor con la masa de los ciudadanos, sino porque esta
comunicación está establecida por sí misma, previamente estas consultas se han
hecho indispensables. Y lo que ha dado origen a esta comunicación es que el
Estado dejó cada vez más de ser lo que fue durante mucho tiempo, una especie de
ser misterioso al cual el vulgo no osaba elevar sus ojos y que no se
representaba, muy frecuentemente, sino bajo la forma del símbolo religioso. Los
representantes del Estado tenían un carácter sagrado, y, como tales, estaban
separados del común. Pero, poco a poco, por el movimiento general de las ideas,
el Estado perdió esta especie de trascendencia que lo aislaba en sí mismo. Se ha
acercado a los hombres, y los hombres se le acercaron. Las comunicaciones se han
convertido en más íntimas, y es así como poco a poco se estableció este circuito
que recordaremos luego. El poder gubernamental, en lugar de permanecer replegado
sobre sí mismo, ha descendido a las capas profundas de la sociedad, allí recibe
una elaboración nueva y vuelve a su punto de partida. Lo que ocurre en los
medios llamados políticos lo observa, y controla todo el mundo, y el resultado
de estas observaciones, de este control, de las reflexiones que resultan de
esto, influyen a su vez sobre los medios gubernamentales. Se reconoce en este
rasgo uno de los caracteres que distinguen lo que generalmente se llama la
democracia.
No hace falta decir, pues, que la democracia es la forma política de una
sociedad que se gobierna a sí misma, donde el gobierno está extendido por la
nación. Una definición semejante es contradictoria en sus términos. Es casi
decir que la democracia es una sociedad política sin Estado. En efecto, el
Estado o no es nada o es un órgano distinto del resto de la sociedad. Si el
Estado está en todos lados, no está en ninguno. Resulta éste de una
concentración que separa de la masa colectiva a un grupo de individuos
determinados, en el cual el pensamiento social está sometido a una elaboración
de un género particular y llega a un grado excepcional de claridad. Si esta
concentración no existe, si el pensamiento social permanece totalmente disperso,
sigue siendo oscuro, y el rasgo distintivo de las sociedades políticas no
aparece. Sólo las comunicaciones entre este órgano especial y los otros órganos
sociales pueden ser más o menos estrechas, más continuas o más intermitentes.
Seguramente, a este respecto, no puede haber más que diferencias de grado. No
hay Estado tan absoluto en el cual los gobiernos rompan todo contacto con la
masa de sus súbditos; pero las diferencias de grado pueden ser importantes y
aumentan exteriormente por la presencia o la ausencia, o por el carácter más o
menos rudimentario, más o menos desarrollado, de ciertas instituciones
destinadas a establecer dicho contacto. Estas instituciones son las que permiten
al público, sea seguir la marcha del gobierno (asamblea pública, diarios
oficiales, educación destinada a colocar al ciudadano en estado de cumplir un
día con sus funciones, etc.....), sea transmitir directa o indirectamente a los
órganos gubernamentales el producto de sus reflexiones (órgano del derecho de
sufragar). Pero lo que es necesario rechazar a cualquier precio es el admitir
una concepción que, haciendo que el Estado se desvanezca, ofrece a la crítica
una fácil objeción. La democracia así entendida es la que se observa al comienzo
de las sociedades. Si todo el mundo gobierna, es que en realidad no hay
gobierno. Son unos sentimientos colectivos dispersos, vagos y oscuros, que guían
a las poblaciones. Ningún pensamiento claro dirige la vida de los pueblos. Estas
especies de sociedades se parecen a los individuos cuyos actos están inspirados
sólo por la rutina y el prejuicio. Es decir, que no se los podría presentar como
término del progreso: son más bien un punto de partida. Si se conviene en
reservar el nombre de democracia para las sociedades políticas, no hay que
aplicarlo a las tribus amorfas que no tienen Estado, que no son sociedades
políticas. La distancia es, pues, grande, a pesar de las apariencias análogas.
Sin duda, en uno y otro caso -y esto es lo que produce la semejanza-, la
sociedad entera participa de la vida pública, pero participa en ella de manera
muy diferente. Y lo que hace la diferencia es que, en un caso, hay un Estado, y
en el otro no lo hay.
Pero esta primera característica no es suficiente. Hay otra, que, por otra
parte, es solidaria con la precedente. En las sociedades donde la conciencia
gubernamental está estrechamente localizada, alcanza a un pequeño número de
objetos. Al mismo tiempo que esta parte clara de la conciencia pública está
totalmente encerrada en un pequeño grupo de individuos, es, en sí misma, de poca
extensión. Existe toda clase de usos, de tradiciones, de reglas que funcionan
automá-ticamente sin que el Estado de por sí mismo tenga sentimiento de ello, y
que, por consiguiente, escapan a su acción. El número de cosas sobre las cuales
influyen las deliberaciones gubernamentales en una sociedad como la monarquía
del siglo XVII es muy limitado. Toda la religión está fuera de su dominio, y,
con la religión, todo tipo de prejuicios colectivos contra los cuales el poder
más absoluto se estrellaría, si emprendiera la tarea de destruirlos. Por el
contrario, actualmente, no admitimos que haya en la organización pública nada
que no pueda ser considerado por la acción del Estado. Suponemos en principio
que todo puede ser problematizado perpetuamente, que todo puede ser examinado, y
que, respecto de las resoluciones a tomar, no estamos ligados por el pasado. En
realidad, el Estado tiene una esfera muy grande de influencia actualmente
respecto de otras épocas, porque la esfera de la conciencia clara se ha
extendido. Todos esos sentimientos oscuros que están dispersos por naturaleza,
todos esos hábitos adquiridos son resistentes al cambio precisamente porque son
oscuros. No se puede modificar fácilmente lo que no se ve. Todos estos estados
se ocultan, inasibles, precisamente porque están en las tinieblas. Por el
contrario, cuanto más penetra la luz en las profundidades de la vida social, más
fácil resulta introducir el cambio. Es así como el hombre cultivado, que tiene
conciencia de sí, cambia más fácil y profundamente que un hombre inculto. He
aquí otro rasgo de sociedades democráticas. Son más maleables, más flexibles, y
deben este privilegio a que la conciencia gubernamental está extendida de manera
tal que comprende cada vez más objetos. Por esto mismo, la oposición es muy
clara en relación con sociedades no organizadas de los orígenes, con las
pseudodemocracias. Éstas están totalmente plegadas al yugo de la tradición.
Suiza y los países escandinavos manifiestan bien esta oposición.
Es resumen, no se puede hablar de diferencias de naturaleza entre las diversas
formas de gobierno; pero éstas se sitúan entre dos planos opuestos. En un punto
extremo, la conciencia gubernamental está lo más aislada posible del resto de la
sociedad, y tiene un mínimo de extensión. Ésta corresponde a las sociedades de
tipo aristocrático o monárquico, entre las cuales quizá sea difícil hacer una
distinción. Cuanto más estrecha se hace la comunicación entre la conciencia
gubernamental y el resto de la sociedad, más se extiende esta conciencia y
comprende más cosas, mayor es el carácter democrático de la sociedad. La noción
de democracia se encuentra, pues, definida por una extensión máxima de esta
conciencia, y, por esto mismo, se decide por esta comunicación.
LECCION OCTAVA
MORAL CIVICA (continuación)
FORMAS DEL ESTADO -
LA DEMOCRACIA
Hemos visto en la última lección que era imposible definir la democracia y
los otros tipos de Estado según el número de sus gobernantes. Fuera de las
poblaciones más inferiores, no existen sociedades en las cuales el gobierno sea
ejercido inmediatamente; está siempre en las manos de una minoría, designada
aquí por el nacimiento, allá por la elección, y según los casos, más o menos
extendidas, pero que no comprenden sino un círculo restringido de individuos. No
hay, a este respecto más que matices entre las distintas formas políticas.
Gobernar es siempre la función de un órgano definido, y por lo tanto delimitado.
Pero lo que varía en una forma muy sensible, según las sociedades, es la forma
en que el órgano gubernamental se comunica con el resto de la nación. Unas veces
las relaciones son raras, irregulares; el gobierno se oculta a las miradas, vive
replegado sobre sí mismo, y, por otro lado, no tiene sino contactos
intermitentes e insuficientes con la sociedad.. No la siente en forma constante,
y no es sentido por ella. Se preguntará en qué emplea, en estas condiciones, su
actividad. Esta, en su mayor parte, se vuelca hacia afuera. Si se mezcla tan
poco a la vida interna es su propia vida y está en otro lado; el gobierno es
ante todo, el agente de las relaciones exteriores, el agente de las conquistas,
el órgano de la diplomacia. En otras sociedades, por el contrario, las
comunicaciones entre el Estado y las otras partes de las sociedades son
numerosas, regulares, organizadas. Se mantiene a los ciudadanos al corriente,
con los hechos del Estado, y el Estado se informa, de manera periódica o
ininterrumpida, de lo que pasa en las profundidades de la sociedad. Se informa
de lo que pasa hasta en las capas más lejanas y más oscuras de la sociedad, sea
por vía administrativa, sea por medio de consultas electorales, y dichas capas
se informan a su vez de los acontecimientos producidos en los medios políticos.
Los ciudadanos asisten de lejos a ciertas deliberaciones que ocurren allí,
conocen las medidas adoptadas y su juicio y el resultado de su reflexión vuelven
al Estado por vías especiales. Es esto lo que verdaderamente constituye la
democracia. Poco importan que los jefes o directores del Estado sean más o menos
numerosos; lo que es esencial y característico es la manera en que se comunican
con el conjunto de la sociedad. Sin duda, aún a este respecto, no hay sino
diferencias de grado entre los distintos tipos de regímenes políticos, pero
estas diferencias de grado son, esta vez, muy claras, y, por otra parte, se
advierte exteriormente por la presencia o la ausencia de instituciones
adecuadas, que aseguren esta comunicación estrecha, distintiva de la democracia.
Pero esta primera característica no es la única. Hay una segunda, que, por otra
parte, es solidaria con la precedente. Cuanto más se localiza la conciencia
gubernamental en los límites de su órgano, menor es el número de los objetos
sobre los cuales actúa. Cuanto menos lazos lo unan a las diversas regiones de la
sociedad, menos extensa será ésta.. Y esto es muy natural, pues donde podría
alimentarse, ya que no tiene sino relaciones lejanas y raras con el resto de la
nación. El órgano gubernamental no tiene sino una débil conciencia de lo que
pasa en el interior del órgano-sociedad, consecuentemente, por la fuerza de los
hechos casi toda la vida colectiva permanece confusa, dispersa, inconsciente.
Está constituida sólo de tradiciones inconscientes, de prejuicios, de
sentimientos oscuros, que ningún órgano aprehende para llevarlos a la luz.
Comparad el pequeño número de cosas sobre las cuales se deliberaba en el siglo
XVIII, y la multitud de objetos a las cuales se aplican actualmente. La
diferencia es enorme. Antaño, los asuntos exteriores ocupaban casi
exclusivamente la actividad pública. El derecho funcionaba en su totalidad
automáticamente, en forma inconsciente; era la costumbre. Ocurría lo mismo con
la religión, la educación, la higiene, la vida económica, al menos en gran
parte; los intereses locales y regionales quedaban abandonados a sí mismos e
ignorados. Actualmente, en un Estado como el nuestro, y hasta con diferencias de
grado, como lo son cada vez más los grandes Estados europeos, todo lo que
concierne a la administración de la justicia, la vida pedagógica, económica del
pueblo se ha hecho consciente. Cada día trae deliberaciones sobre estos
problemas que producen diversas reacciones. Y esta diferencia es aún sensible en
el exterior. Lo difuso, lo oscuro, lo incog-noscible, escapa a nuestra acción.
Cuando no se sabe o se sabe mal cuál es su carácter, no se lo puede cambiar.
Para modificar una idea, un sentimiento, es necesario, primeramente, verlos,
considerarlos, lo más claramente posible, advertir lo que son. Por esta razón,
cuanto más consciente es el individuo de sí mismo, y reflexiona, más accesible
es a los cambios. Los espíritus incultos, por el contrario, son los espíritus
rutinarios, inmutables, a los cuales nada hace mella. Por esta misma razón,
cuando las ideas colectivas y los sentimientos colectivos son oscuros,
inconscientes, cuando están dispersos en toda la sociedad, permanecen
inmutables. Se sustraen a la acción porque están fuera de la conciencia. Son
inasibles porque están en las tinieblas. El gobierno no tiene ningún poder sobre
ellos. Es así como es un error creer que los gobiernos que se dicen absolutos
son todopoderosos. Es una ilusión como la produce una visión superficial de las
cosas. Son todopoderosos contra los individuos, y esto es lo que significa la
calificación de absolutos que se le aplica; en este sentido, está fundada. Pero,
contra el estado social, contra la organización de la sociedad, son
relativamente impotentes. Luis XIV podía lanzar órdenes reales contra quién
quisiera, pero no tenía fuerzas para modificar el derecho reinante, los usos
reinantes, las costumbres establecidas, las herencias recibidas. ¿Qué podía
contra la organización religiosa y los privilegios de todo tipo que arrastraba
consigo esta organización que se encontraba por esto mismo fuera de la acción
gubernamental? Los privilegios de las ciudades o de las corporaciones
resistieron hasta el fin del viejo régimen a todos los esfuerzos realizados para
modificarlos. También se sabe con que lentitud evolucionaba entonces el derecho.
Que se lo compare con la rapidez con la cual se introducen los cambios
importantes actualmente en las diferentes esferas de la actividad social. A cada
instante un nuevo reglamento de derecho resulta aprobado, otro abolido, se
modifica la institución religiosa, la administrativa, la educativa, etc. Todas
estas cosas oscuras entran, cada vez más, en la región clara de la conciencia
social, es decir, en la conciencia gubernamental. Por consiguiente, la
malea-bilidad se hace mayor. Cuanto más se aclara una idea, un sentimiento, más
completamente quedan éstos bajo la dependencia de la reflexión, más dominio se
posee sobre ellos. Es decir, que pueden criticarse, discutirse libremente, y
estas discusiones tienen, necesariamente, por efecto hacerles perder su fuerza
de resistencia, volverlos más aptos para el cambio, o aún cambiarlos
directamente. Esta extensión del campo de la conciencia gubernamental, esta
maleabilidad mayor, he aquí, pues, uno de los rasgos distintivos de la
democracia. Porque hay un mayor número de cosas sometidas a la deliberación
colectiva, hay también un mayor número de cosas en vías de cambio. El
tradicionalismo, por el contrario, es la característica de los otros tipos
políticos. A este respecto, también la distinción es muy clara en relación con
las seudodemocracias, de las cuales encontramos ejemplos en las sociedades
inferiores y que son, por el contrario, incapaces de separarse de sus
tradiciones y sus costumbres.
En resumen, para llegar a tener una idea algo definida de lo que es la
democracia, es necesario comenzar a desprenderse de un cierto número de
concepciones corrientes que no pueden sino embarazar las ideas. Es necesario
hacer abstracción del número de gobernantes; más aún de los títulos que
ostentan. Tampoco hay que creer que una democracia es una sociedad donde el
poder del Estado resulta débil. Un Estado puede ser democrático y estar
fuertemente organizado. La verdadera característica es doble: 1ro. La extensión
mayor de la conciencia gubernamental; 2do. Las comunicaciones más estrechas de
esta conciencia con la masa de conciencias individuales.. Lo que justifica en
cierta medida las confusiones cometidas es que en las sociedades en que el poder
gubernamental es débil y restringido, las comunicaciones que lo unen con el
resto de la sociedad son necesariamente muy estrechas, pues no se distingue de
ellas. No existe, por así decir, fuera de la masa de la nación; se comunica,
pues, necesariamente con ella. Es una población primitiva, los jefes políticos
son sólo delegados siempre provisorios, sin funciones específicas. Viven la vida
de todo el mundo, y sus deliberaciones decisivas quedan bajo el control de toda
la colectividad. Pero no constituyen una organización definida y distinta.
Además, no encontramos en este caso nada que recuerde la segunda característica
que hemos indicado, a saber, la plasticidad debida a la extensión de la
conciencia gubernamental, es decir, del campo de las ideas claras colectivas..
Tales sociedades son víctimas de la rutina tradicional. Esta segunda
característica es, pues, quizá más distintiva que la primera. Por lo demás, el
primer criterio puede ser muy útil, siempre que se lo emplee con discernimiento
y que se cuide de no confundirse con un papel por el posible error debido al
hecho de que el Estado no está separado de la sociedad y constituido de parte, y
las comunicaciones que pueden existir entre un Estado definido y la sociedad que
lo gobierna.
Desde este punto de vista, la sociedad nos aparece, pues, como la forma política
por la cual la sociedad llega a la conciencia más pura de sí misma. Un pueblo es
tanto más democrático cuanto la deliberación, la reflexión, el espíritu crítico
desempeñan un papel más considerable en la marcha de los asuntos públicos. Es
tanto menos democrático cuanto el inconsciente, los hábitos no conocidos, los
sentimientos oscuros, los prejuicios en una palabra, sustraídos al examen, son
más preponderantes. Es decir que la democracia no es un descubrimiento o un
renacimiento de nuestro siglo. Es el carácter que adquieren, cada vez más, las
sociedades. Si sabemos liberarnos de las etiquetas vulgares que no pueden sino
dañar a la claridad del pensamiento, reconoceremos que la sociedad del siglo
XVII es más democrática que la del siglo XVI, más democrática que todas las
sociedades basadas en el feudalismo.. Este es la dispersión de la vida social,
es el máximo de la oscuridad, de la inconsciencia, que han reducido las grandes
sociedades actuales. La monarquía centralizando cada vez más las fuerzas
colectivas, extendiendo sus ramificaciones en todos los sentidos, penetrando más
profundamente en las masas sociales, preparó el porvenir de la democracia y fue
relativamente un gobierno democrático. Es totalmente secundario que el jefe de
Estado haya tenido el nombre de rey; lo que se debe considerar son las
relaciones que mantenía con el conjunto del país; y que el país estuvo encargado
efectivamente, desde entonces, de la claridad de las ideas sociales. Así, la
democracia no ha culminado desde hace cuarenta o cincuenta años; ha comenzado a
ascender continuamente desde el comienzo de la historia.
Es fácil de comprender lo que determina este desarrollo. Cuanto más extensas son
las sociedades, más complejas, mayor necesidad tienen de reflexionar para poder
conducirse. La rutina ciega, la tradición uniforme no pueden servir para ordenar
la marcha de un mecanismo más delicado.. Cuanto más complejo se hace el medio
social, más móvil se vuelve; es necesario, pues, que la organización social
cambie en la misma medida, y para esto, como hemos dicho, es necesario que se
haga consciente de sí misma y que reflexione. Cuando las cosas pasan siempre de
la misma manera, el hábito basta para la conducta; pero cuando las
circunstancias cambian sin cesar, es necesario a la inversa, que el hábito no
sea dueño absoluto. Unicamente la reflexión permite descubrir las prácticas
nuevas que son útiles, pues sólo ella puede anticipar el porvenir. He aquí
porque las asambleas deliberativas se convierten en instituciones cada vez más
generales; son el órgano por el cual las sociedades reflexionan sobre sí mismas,
y, por consiguiente, el instrumento de transformaciones casi ininterrumpidas que
necesitan las condiciones actuales de la existencia colectiva.. Para poder vivir
actualmente, es necesario que los órganos sociales cambien a tiempo,
rápidamente, es necesario que la reflexión social siga atentamente los cambios
que se producen en las circunstancias y organice los medios de adaptarse a
ellos. Al mismo tiempo que los progresos de la democracia son tan necesarios por
el estado del medio social son igualmente necesarios para nuestras ideas morales
más esenciales. En efecto, la democracia, definida como lo hemos hecho, es el
régimen político más adecuado a nuestra concepción actual del individuo. El
valor que le atribuimos a la personalidad individual, hace que no querramos
hacer de ésta un instrumento maquinal que la autoridad social mueve desde
afuera. Esta no es ella misma sino en la medida en que es una sociedad autónoma
de acción. Sin duda, en cierto sentido, recibe todo de afuera: sus fuerzas
morales, como sus fuerzas físicas. Así como nosotros no sostenemos nuestra vida
material sino con los alimentos que tomamos del medio cósmico, alimentamos
nuestra vida mental con las ideas y sentimientos que nos vienen del medio
social. Nada proviene de nada, y el individuo abandonado a sí mismo no podría
elevarse por encima de sí mismo. Lo que hace que se supere, que se haya elevado
por encima del nivel de la animalidad, es el hecho de que la vida colectiva
sobre él, lo penetra; son los elementos adventicios los que dan otra naturaleza.
Pero hay dos formas en que un ser recibe la ayuda de las fuerzas exteriores. O
las recibe pasivamente, inconscientemente, sin saber por qué, y, en este caso,
no es sino una cosa; o se da cuenta de lo que estas cosas son, de las razones
que tiene para someterse, para abrirse a ellas, y entonces no padece más, obra
conscientemente, voluntariamente, comprendiendo lo que hace. La acción no es en
este sentido, más que un estado pasivo cuya razón de ser conocemos y
comprendemos. La autonomía de que puede gozar un individuo no consiste, pues, en
revelarse contra la naturaleza; tal insurrección es absurda, estéril, sea contra
las fuerzas del mundo material o contra las del mundo social. Ser autónomo es,
para el hombre, comprender las necesidades a las cuales debe plegarse y
aceptarlas con conocimiento de causa. No podemos hacer que las leyes de las
cosas sean distintas de lo que son, pero nos libramos de ellas pensando, , es
decir, haciéndolas nuestras por el pensamiento. Es esto que hace la superioridad
moral de la democracia. Porque ésta es el régimen de la reflexión, permite al
ciudadano aceptar las leyes de su país con más inteligencia, y, por lo tanto,
con menor pasividad. Porque hay comunicaciones constantes entre éste y el
Estado, el Estado no es más, para los individuos, una fuerza exterior que les
imprime un impulso totalmente mecánico. Gracias a los intercambios constantes
que se producen entre éstos y él, su vida queda unida a la de aquéllos, como la
de aquéllos a la de éste.
Pero aclarado esto existen una concepción de la democracia y una manera de
practicarla que deben ser distinguidas con cuidado de la que hemos expuesto.
Se dice muy frecuentemente que bajo el régimen democrático la voluntad, el
pensamiento de los gobernantes es idéntico y se confunde con el pensamiento y la
voluntad de los gobernados. Desde este punto de vista, el Estado no hace sino
representar a la masa de individuos y toda organización gubernamental no tendría
otro objeto que el de expresar lo más fielmente posible, sin agregar nada y sin
modificar nada, a los sentimientos dispersos en la colectividad. El ideal
consistiría, por así decir, en expresarlos lo más adecuadamente posible. A esta
concepción responde claramente el uso de lo que se llama el mandato imperativo y
de todos sus sucedáneos. Pues, si bajo esta forma pura, no ha entrado en
nuestras costumbres, las ideas que le sirven de base están muy difundidas. Esta
forma de representarse los gobiernos y sus funciones tiene una cierta
generalidad. Ahora bien, nada es más contrario, en ciertos aspectos, a la noción
misma de la democracia. Pues la democracia supone un Estado, un órgano
gubernamental distinto del resto de la sociedad, aunque estrechamente vinculado
con ella, y esta manera de ver es la negación misma de todo Estado, en el
sentido propio del término, porque reabsorbe al Estado en la nación. Si el
Estado no hace sino recibir las ideas y las voluntades particulares, para saber
cuales son las más difundidas, las que tienen, como se dijo, la mayoría, no
implica esto ninguna contribución verdaderamente personal a la vida social. No
es sino un calco de lo que ocurre en las regiones subyacentes. Ahora bien, es
contradictoria con la noción misma del Estado. El papel del Estado, en efecto,
no es expresar, resumir el pensamiento irreflexivo de la multitud, sino agregar
por encima de este pensamiento irreflexivo un pensamiento más meditado, y que
por consiguiente, no puede ser sino diferente. Es, y debe ser, un factor de
representaciones nuevas, originales, que deben poner a la sociedad en
condiciones de conducirse con más inteligencia que cuando se mueve simplemente
por los sentimientos que la trabajan. Todas estas deliberaciones, todas estas
discusiones, todos estos datos estadísticos, todas estas informaciones
administrativas que quedan a disposición de los consejos gubernamentales y que
serán cada vez más abundantes, todo esto es el punto de partida de una nueva
vida mental. Los materiales se reúnen de esta forma, y la multitud no dispone de
ellos, y los mismos se someten a una elaboración de la cual la muchedumbre no es
capaz, precisamente porque no tiene unidad, porque no está concentrada en un
mismo límite, porque su atención no puede aplicarse en un mismo momento a un
mismo objeto. ¿Cómo no habría de salir de todo esto algo nuevo? El deber del
gobierno es usar todos los medios, no sólo para separar lo que piensa la
sociedad, sino también para descubrir lo que tiene de más útil para la sociedad.
Para saber lo que es útil está mejor ubicado que la masa; debe, pues, ver las
cosas de otra forma que ella. Sin duda, es necesario de que esté informado de lo
que piensan los ciudadanos; pero esto no es sino uno de sus elementos de
meditación y de reflexión, y ya que está constituido para pensar de una manera
especial, debe pensar por su cuenta. Esta es su razón de ser. Asimismo, es
indispensable que el resto de la sociedad sepa lo que el Estado hace, lo que
piensa, lo siga y lo juzgue es necesario que haya, entre estas dos partes de la
organización social, una armonía lo más completa posible. Pero esta armonía no
implica que el Estado quede sojuzgado por los ciudadanos, y reducido a ser sólo
un eco de sus voluntades. Esta concepción del Estado se acerca muy evidentemente
a la que es la base de las llamadas democracias primitivas. Se distingue de la
misma en que la organización exterior del Estado es distinta, más sabia y
complicada. No se podría comparar un consejo de Saquems con nuestra organización
gubernamental, aunque la función sea sensiblemente la misma. . En un caso como
en otro, estaría privada de toda autonomía. ¿Qué resultaría de esto? Tal Estado
faltaría a su misión en lugar de clarificar los sentimientos oscuros de la masa,
de subordinarlos a ideas más claras, más razonadas, no haría sino dar la
preeminencia a aquellos sentimientos que parecieran ser los más generales.
Pero este no es el único inconveniente de tal concepción. hemos visto que en las
sociedades inferiores la ausencia o el carácter rudimentario de un gobierno tan
débil, tienen por consecuencia un tradicionalismo riguroso. Si es así, es que la
sociedad tiene tradiciones fuertes y vigorosas que están grabadas profundamente
en las conciencias individuales; y estas tradiciones son poderosas precisamente
porque las sociedades son simples. Pero no ocurre así en las grandes sociedades
actuales; las tradiciones han perdido su imperio y, como son incompatibles con
el espíritu de examen y de libre crítica cuya necesidad se hace cada vez más
viva, no pueden y no deben mantener la autoridad de antes. ¿Qué resulta de esto?
Son los individuos, que, en la concepción de la democracia que examinamos, dan
el impulso a los gobernantes; el Estado es incapaz de ejercer sobre ellos una
influencia moderadora. Por otro lado no encuentran los individuos un número
suficiente de ideas y sentimientos tan arraigados en ellos como para poder
resistir a los primeros golpes de la duda y de la discusión. Ya no son numerosos
estos Estados despóticos lo bastante fuertes como para colocarse por encima de
la crítica y menos aún sus creencias o sus prácticas, sobre las que no permiten
las controversias. En consecuencia, como los ciudadanos no están contenidos
desde afuera por el gobierno, porque éste se halla a remolque de aquéllos, ni
desde dentro por el estado de ideas y sentimientos colectivos que llevan en sí,
todo, en la práctica como en la teoría, se hace materia de controversia y de
división, todo vacila. A la sociedad le falta una base firme. No hay nada fijo.
Y como el espíritu crítico está ahora desarrollado, y cada uno tiene su manera
propia de pensar, la angustia es todavía más amplia por todas estas diversidades
individuales. De allí el aspecto caótico que muestran ciertas democracias, su
perpetua movilidad e inestabilidad. Son los saltos bruscos, una existencia
desordenada, jadeante y agotada. ¡Si aún tal estado de cosas se prestara para
las transformaciones profundas! Pero los cambios que se producen allí no son
frecuentemente sino superficiales. Pues las grandes transformaciones demandan
tiempo, reflexión; exigen la continuidad del esfuerzo, . Muy a menudo estas
modificaciones se anulan, mutuamente, día a día, y por fin el Estado permanece
fundamentalmente estacionario. Estas sociedades, tan móviles en la superficie,
son frecuentemente muy rutinarias.
No sirve de nada que disimulemos que este estado es en parte el nuestro. Estas
ideas según las cuales el gobierno no es sino el conductor de las voluntades
generales son corrientes entre nosotros. Aparecen ya, en su base, en la doctrina
de Rousseau; con reservas más o menos importantes se encuentran en la base de
nuestras prácticas parlamentarias. Importa, pues, hasta el más alto punto, saber
de que causas dependen.
Sería sin duda cómodo decirse que se deben simplemente a un error de los
espíritus que constituyen una simple falta de lógica, y para corregir esta falta
sería suficiente señalarla, demostrarla con pruebas que la apuntalen, prevenir
el retorno con la ayuda de la educación y la predicación adecuada. Pero los
errores colectivos, como los errores individuales, poseen causas objetivas y nos
e los puede subsanar sino obrando sobre las causas. Si los sujetos afectados de
daltonismo confunden los colores es porque el órgano está constituido en forma
tal que causa esta confusión, aunque se les advierta esto, continuarán viendo
las cosas como las ven. Asimismo, si una nación se representa de tal forma el
papel del Estado, la naturaleza de las relaciones que debe tener con éste, hay
algo en el estado social que necesita esta representación falsa. Y todos los
reproches, todas las exhortaciones no bastarán para disiparla, mientras no se
modifique la constitución orgánica que la determine. Sin duda, no es inútil
revelar al enfermo su mal y los inconvenientes del mismo, pero para que pueda
curar, es necesario hacerle ver cuales son las condiciones de éste, para que
pueda modificarlas. no es con buenas palabras como se pueden producir tales
cambios.
Ahora bien, en este sentido, parece inevitable que esta forma desviada de la
democracia substituya a la forma normal siempre que el Estado y la masa de
individuos estén relacionados directamente, sin intermediario alguno intercalado
entre ellos. Pues, como consecuencia de esta proximidad, se hace mecánicamente
necesaria que la fuerza colectiva más débil, la del Estado, sea absorbida por la
más intensa, la de la nación. Cuando el Estado se halla demasiado cercano a los
particulares, cae bajo la dependencia de éstos al mismo tiempo que los molesta.
Su vecindad los molesta, pues, a pesar de todo, trata éste de reglamentarlos
directamente, aunque sea, como sabemos, incapaz de desempeñar tal papel. pero
esta misma vecindad hace que dependa estrechamente de los particulares, pues,
siendo el número, los particulares pueden modificarlo como les plazca. Desde el
momento en que los ciudadanos eligen directamente sus representantes, es decir,
los miembros más influyentes del órgano gubernamental, no es posible que estos
representantes dejen de preocuparse, más o menos exclusivamente, por expresar
fielmente los sentimientos de quienes lo han elegido, y no es posible que estos
últimos dejen de reclamar esta docilidad como un deber. ¿No se trata acaso de un
mandato realizado entre estas dos partes? Sin duda, correspondería a una
política más alta el decir que los gobernantes deben gozar de gran iniciativa,
que sólo con esta condición pueden cumplir su función. Pero hay una fuerza de
las cosas contra la cual los mejores razonamientos no pueden nada. Mientras los
arreglos políticos coloquen a los diputados y más generalmente a los gobernantes
en contacto inmediato con la multitud de ciudadanos, es materialmente imposible
que éstos dejen de hacer la ley. He aquí porque los buenos espíritus han
reclamado frecuentemente que los miembros de las asambleas políticas fueran
designados por un sufragio de segundo grado o aún de mayor grado. Los
intermediarios intercalados liberarían al gobierno. Y estos intermediarios
podrían quedar insertos sin que las comunicaciones entre los consejeros
gubernamentales fueran por esto interrumpidas. No es necesario, de ninguna
manera, que éstos fueran inmediatos. la vida debe circular sin solución de
continuidad entre el Estado y los particulares y entre éstos y el Estado; pero
no hay razón alguna para que esta circulación no se haga a través de órganos
intermedios. Gracias a esta interposición, el Estado dependerá más de sí mismo,
la distinción será más clara entre éste y el resto de la sociedad y, por esto
mismo, será más capaz de autonomía.
Nuestro malestar político se debe, pues, a la misma causa que nuestro malestar
social: a la ausencia de cuadros secundarios intercalados entre el individuo y
el Estado. Ya hemos visto que estos grupos secundarios son indispensables para
que el Estado no oprima al individuo; vimos luego que éstos son necesarios para
que el Estado quede suficientemente libre del individuo. Y se concibe, en
efecto, que éstos son útiles para los dos lados; pues, por una parte y por otra,
hay interés porque estas dos fuerzas no se encuentren inmediatamente, en
contacto, aunque ambas estén necesariamente vinculadas.
Pero, ¿cuáles son los grupos que deben liberar al Estado del individuo? Hay sólo
dos tipos de éstos que pueden desempeñar tal papel. Están primeramente los
grupos territoriales. Se puede concebir, en efecto, que los representantes de
las comunas de un mismo distrito, quizá de un mismo departamento, constituyan el
colegio electoral encargado de elegir a los miembros de las asambleas políticas.
O bien se podría emplear este papel a los grupos profesionales una vez
constituidos. Los consejos encargados de administrar nombrarían, cada uno de
ellos, los gobernantes del Estado. En un caso como en el otro, la comunicación
sería continua entre el Estado y los ciudadanos, pero no sería ya directa. De
estos dos modos de organización, hay uno que parece más conforme con la con la
orientación general de todo nuestro desarrollo social. Es cierto, en efecto, que
los distritos territoriales no tienen la misma importancia, no desempeñan el
mismo papel vital de antaño. Los lazos que unen a los miembros de una misma
comuna o de un mismo departamento son muy superficiales. Se anudan y desanudan
con extrema facilidad, desde que la población se ha hecho tan móvil. tales
grupos, tienen, pues, algo de exterior y de artificial. Los grupos duraderos,
aquellos a los que el individuo aporta toda su vida, a los cuales está más
fuertemente unido, son los grupos profesionales. Parece, pues, que éstos están
destinados a convertirse, en el porvenir, en la base de nuestra representación
política como de nuestra organización social.
LECCION NOVENA
MORAL CIVICA (fin)
FORMAS DEL ESTADO -
LA DEMOCRACIA
Luego de definir la democracia, vimos que podía concebirse y practicarse de
una manera que altera gravemente su naturaleza. Esencialmente, es un régimen
donde el Estado, aún siendo distinto de la masa de la nación, está en
comunicación estrecha con ésta, y donde, por consiguiente, su actividad tiene un
cierto grado de movilidad. Pero hemos visto que, en ciertos casos, esta
comunicación estrecha podía llegar a una fusión más o menos completa.. El
Estado, en lugar de ser un órgano definido, el foco de una vida especial y
original, se convierte en un simple calco de la vida subyacente. No hace sino
traducir en una notación diferente lo que piensan y lo que sienten los
individuos. Su papel, no es ya el de elaborar ideas nuevas, puntos de vista
nuevos, como podía hacerlo gracias a la forma en que está constituido, sino que
sus funciones principales consisten en hacer un censo de las ideas, de los
sentimientos más extendidos, los que tienen, como se dice, la mayoría. Resulta
de este mismo censo. Elegir diputados es contar simplemente cuantos partidarios
tiene tal idea en el país. Tal concepción es, pues, contraria a la noción de un
Estado democrático, ya que ésta hace desvanecer casi totalmente la noción misma
de Estado. Digo casi totalmente, pues, claro está, la fusión nunca es completa.
No es posible, por la fuerza de las cosas, que el mandato de un diputado sea
determinado en tal medida que lo ate completamente. Hay siempre un mínimo de
iniciativa. Pero es ya mucho que exista una tendencia a reducir esta iniciativa
al mínimo. Por esto, en tal sentido, dicho sistema político se aproxima al que
se observa en las sociedades primitivas; pues, en una y en otra parte, el poder
gubernamental es débil. Pero tenemos, al mismo tiempo, la enorme diferencia de
que, en un caso, el Estado no existe aún, no existe sino en germen, mientras que
en el otro, la desviación de la democracia está, por el contrario, muy
desarrollada, dispone de una organización extendida y compleja. Y es justamente
este doble aspecto contradictorio lo que muestra mejor el carácter anormal del
fenómeno. Por una parte, un mecanismo complicado, sabio, con múltiples
engranajes de una vasta administración, por el otro, una concepción del papel
del Estado que es un retorno a las formas políticas más primitivas. De allí una
mezcla extravagante de inercia y actividad. No se mueve por sí mismo, sino que
queda a remolque de los sentimientos oscuros de la multitud, pero, por otro
lado, los poderosos medios de acción de que dispone, hacen que sea susceptible
de oprimir pesadamente a estos mismos individuos de los cuales es, su servidor.
Hemos dicho también que esta forma de entender y de practicar la democracia está
enraizada aún con gran fuerza en nuestros espíritus. Rousseau, cuya doctrina es
la sistematización de estas ideas, aparece como el teórico de nuestra
democracia. Pero, de hecho, no hay filosofía política que represente mejor este
doble aspecto contradictorio que acabamos de señalar. Vista por una de sus
faces, es estrechamente individualista; el individuo es el principio de la
sociedad, y ésta no es sino una suma de individuos. Se sabe, por otra parte, que
autoridad atribuye éste al Estado. Por lo demás, lo que prueba bien que estas
ideas actúan entre nosotros, es el espectáculo mismo de nuestra vida política.
Es indiscutible que, vista desde afuera, en la superficie parece tener una
movilidad excesiva. Los cambios suceden a los cambios, con una rapidez sin
ejemplo; desde hace tiempo no ha logrado orientarse con éxito en un sentido fijo
con cierta perseverancia y durante un período prolongado. Ahora bien, hemos
visto que debía ser necesariamente así, desde el momento en que la multitud de
individuos da el impulso al Estado y ordena casi sobera-namente su marcha. Pero,
al mismo tiempo, estos cambios superficiales recubren una inmovilidad rutinaria.
Al mismo tiempo que se deplora el fluir siempre cambiante de los acontecimientos
políticos, aparecen las quejas por la omnipotencia del gobierno, por su
tradicionalismo inveterado.. Este es una fuerza sobre la cual nada se puede.
Como todos estos cambios superficiales se hacen, en sentidos divergentes, se
anulan entre sí; no queda nada de ellos, salvo la fatiga y el agotamiento que
caracterizan estas variaciones sin término. Por consiguiente, los hábitos
fuertemente constituidos, las rutinas que no son alcanzadas por los cambios,
tienen tanto mayor imperio sobre la situación; sólo ellas son eficaces. Su
fuerza proviene del exceso de fluidez del resto. Y no se sabe en realidad si es
necesario quejarse o felicitarse, pues hay siempre un poco de organización que
se mantiene, un poco de estabilidad y de determinación donde se necesita vivir.
A pesar de todos sus defectos, es muy posible que la máquina administrativa nos
preste, en este momento, servicios muy preciosos.
¿De dónde viene el mal observado? Es una concepción falsa, pero las concepciones
falsas tienen causas objetivas. Es necesario que haya en nuestra constitución
política , algo que explique este error.
Lo que parece haberlo producido es este carácter particular de nuestra
organización actual, en virtud de la cual el Estado y la masa de los individuos
se hallan directamente en contacto y en comunicación, sin que ningún
intermediario se intercale entre ambos. Los colegios electorales comprenden a
toda la población política del país, y de estos colegios sale directamente el
Estado, al menos el órgano vital del Estado, la asamblea deliberante. Es pues,
inevitable, que el Estado, formado en estas condiciones, sea más o menos un
simple reflejo de la masa social, y nada más. Hay dos fuerzas colectivas
enfrentadas: una, enorme porque esta constituida por la reunión de todos los
ciudadanos, la otra, mucho más débil, porque no comprende sino a sus
representantes. Es pues, mecánicamente necesario, que la segunda esté a remolque
de la primera. Desde el momento en que los particulares eligen directamente a
sus representantes, no es posible que estos últimos dejen de dedicarse
exclusivamente a expresar con fidelidad los deseos de quienes lo han elegido, ni
que éstos dejen de reclamar esta docilidad como un deber. Sin duda, sería una
política más alta aquella en que se dijera que los gobernantes deben gozar de
gran iniciativa, y que, con esta condición podrán desempeñar su papel, que, por
el interés común, deben ver las cosas de otra manera, y desde otro punto de
vista que el individuo, el hombre comprometido en sus otras funciones sociales y
que, en consecuencia, hay que dejar que el Estado actúe según su naturaleza.
Pero hay una fuerza de las cosas contra la cual los mejores razonamientos nada
pueden. Mientras los arreglos políticos coloquen a los diputados en contacto
inmediato con la masa no organizada de los particulares, es inevitable que ésta
haga la ley. Este contacto inmediato no permite al Estado ser él mismo.
He aquí porque ciertos espíritus piden que los miembros de las asambleas
políticas sean designados por sufragios de segundo grado o de un grado aún
mayor. Es cierto, en efecto, que el único medio de liberar al gobierno es
inventar intermediarios entre éste y el resto de la sociedad. Sin duda, es
necesario que haya comunicación continua entre éste y todos los otros órganos
sociales; pero es necesario que esta comunicación no llegue a hacer perder al
Estado su individualidad. Es necesario que esté en contacto con la nación sin
ser absorbido por ésta. Y, para esto, es necesario que el Estado y la nación no
se toquen inmediatamente. El único medio de impedir que una fuerza menor caiga
en la órbita de una fuerza más intensa es intercalar entre la primera y la
segunda cuerpos resistentes que amortigüen la acción más enérgica. Desde el
momento en que el Estado sale menos inmediatamente de la masa, sufre con menor
fuerza su acción; puede disponer en mayor medida de sí mismo. Las tendencias
oscuras que actúan confusamente en el país no influyen más con el mismo peso
sobre sus pasos y no encadenan tan estrechamente sus resoluciones. Sólo que este
resultado puede ser alcanzado únicamente si los grupos que se interponen entre
la generalidad de los ciudadanos y el Estado son grupos naturales y permanentes.
No bastaría, como se ha creído a veces, intercalar simplemente especies de
intermediarios artificiales, creados únicamente por la circunstancia. Si se
contentan sólo con constituir, por ejemplo, uno por uno, por colegios
electorales que comprendan a la totalidad de los ciudadanos, un colegio más
reducido, que, sea directamente, sea por intermedio de otro colegio aún más
reducido, designara a los gobernantes, y que una vez cumplida su tarea
desapareciera, el Estado así formado podría gozar de cierta independencia, pero
entonces no cumpliría con la otra condición característica de la democracia, no
estaría en comunicación estrecha con el conjunto del país. pues desde que
aparece, el intermediario y los intermediarios que sirvieron para formarlo,
habiendo cesado de existir, producirían un vacío entre éste y la multitud de los
ciudadanos. No habría, entre éstos y aquél, ese intercambio constante que es
indispensable. Si es importante que el Estado no esté bajo la dependencia de los
particulares, no es menos esencial que no pierda el contacto con éstos. Esta
comunicación insuficiente con el conjunto de la población es lo que hace la
debilidad de toda asamblea reunida de esta manera. La misma está muy separada de
las necesidades y de los sentimientos populares; éstos no llegan hasta aquélla
con una continuidad suficiente. Resulta de esto que uno de los elementos
esenciales de sus deliberaciones no esté presente.
Para que el contacto no se pierda nunca, es necesario que los colegios
intermediarios así intercalados no se constituyan sólo por un instante, sino que
funcionen por sí mismos de una manera continua. En otros términos, es necesario
que sean los órganos naturales y normales del cuerpo social. Hay dos tipos de
órganos que pueden desempeñar tal papel. Primeramente están los consejos
secundarios destinados a la administración de los distritos territoriales. Por
ejemplo, se puede imaginar que los consejos departamentales o provinciales,
electos directa o indirectamente, no importa, sean llamados a desempeñar esta
función. serían ellos quienes designen a los miembros de los consejos
gubernamentales, de las asambleas propiamente políticas. Esta idea ha sido,
casi, la que sirvió de base para la elección de nuestro senado actual. Pero lo
que permite dudar de que tal disposición sea la más adecuada a la constitución
de los grandes Estados europeos es que las divisiones territoriales del país
pierden cada vez más su importancia. Mientras cada distrito, comuna, región,
provincia, tenía su fisonomía propia, sus costumbres, sus hábitos, sus intereses
particulares, los consejos destinados para la administración eran los engranajes
esenciales de la vida política. En ellos se concentraban inmediatamente las
ideas y las aspiraciones que trabajaban a las masas. pero, actualmente, el lazo
que une a cada uno de nosotros con un punto del territorio que ocupamos es
infinitamente frágil y se rompe con la mayor facilidad. Actualmente estamos
aquí, mañana allá; nos sentimos tan bien en nuestra casa en tal o cual
provincia, o, al menos, las afinidades especiales que tienen un origen
territorial son muy secundarias y no producen una gran influencia sobre nuestra
existencia. Aunque permanezcamos unidos a un mismo sitio, nuestras
preocupaciones superan infinitamente a la circunscripción administrativa en la
que residimos. La vida que nos rodea inmediatamente, no es la que nos interesa
más vivamente. Profesor, industrial, ingeniero, artista, no son los hechos que
se producen en mi comuna o en mi departamento los que me conciernen más
directamente y los que me apasionan. puedo vivir regularmente mi vida entera aún
ignorándolos. lo que nos atrae mucho más es, según las funciones que
desempeñamos, lo que pasa en las reuniones científicas, lo que se publica, lo
que se dice en los grandes centros de producción; las novedades artísticas de
las grandes ciudades de Francia o del extranjero, tienen para el pintor o el
escultor un interés distinto que los asuntos municipales; y se puede decir otro
tanto de los industriales, que, por la naturaleza de su profesión, , se hallan
en contacto con todo tipo de industrias y empresas comerciales dispersas sobre
todos los puntos del territorio y aún del globo. El debilitamiento de los grupos
puramente territoriales es un hecho irresistible. Pero entonces, los consejos
quepresiden la administración de estos grupos no están en condiciones de
concentrar y expresar la vida general del país; pues la forma en la cual esta
vida se distribuye y organiza no refleja, al menos en general, la distribución
territorial del país. He aquí por qué pierden su prestigio, por qué se invoca
menos el honor de residir allí, por qué los espíritus emprendedores y los
hombres de valor buscan otro teatro para su actividad. Es que éstos son órganos
en decadencia. Una asamblea política que se apoye sobre esta base no puede dar
sino una expresión muy imperfecta de la organización de la sociedad, de la
relación real que existe entre las diferentes fuerzas y funciones sociales.
Y a que, por el contrario, la vida profesional adquiere cada vez más importancia
a medida que el trabajo se divide más, tenemos todo el derecho de que ésta está
destinada a suministrar la base de nuestra organización política. La idea de que
el colegio profesional es el verdadero colegio electoral ya está apareciendo, y
porque los lazos que nos unen unos a toros derivan de nuestra profesión más que
de nuestras relaciones geográficas, es natural que la estructura política
reproduzca esta forma según la cual nos agrupamos espontáneamente. Suponed
constituidas o recons-tituidas las corporaciones según un plan que hemos
indicado: cada una tiene a su cabeza un consejo que la dirige, que administra su
vida interna. ¿No estarían estos diversos consejos en maravillosas condiciones
para desempeñar el papel de colegios electorales intermedios, papel que los
grupos territoriales no pueden desempeñar más que débilmente? La vida
profesional no se interrumpe nunca; nunca descansa. La corporación y sus órganos
están siempre en acción, y, consecuentemente, las asambleas gubernamentales que
se originaran no perderían nunca el contacto con los consejos de la sociedad, no
se arriesgarían nunca a quedar aisladas en sí mismas y a no sentir demasiado
pronto y demasiado vivamente los cambios que pueden producirse en las capas
profundas de la población. La independencia quedaría asegurada sin que a
comunicación se interrumpiera.
Tal combinación tendría, por otra parte, otras dos ventajas que merecen
considerarse. Se ha criticado a menudo al sufragio universal, tal como se lo
practica actualmente, por su incompetencia radical. Se ha señalado, no sin
razón, que un diputado no podría resolver con conocimiento de causa los
innumerables problemas que se le someten. Pero esta incompetencia del diputado
no es sino un reflejo de la del elector; y la de éste último es la más grave.
Pues como el diputado es un mandatario, como está encargado sobre todo de
expresar el pensamiento de aquello a quienes representa, éstos deben plantearse
igualmente los mismos problemas y, en consecuencia, atribuirse la misma
competencia universal. De hecho, en cada consulta, el elector toma partido sobre
todos los problemas vitales que pueden plantearse en las asambleas deliberantes
y la elección consiste en un recuente numérico de todas las opiniones
individuales emitidas de esta forma. ¿Es necesario señalar que no podrían ser
declaradas? No sería así si se organizara el sufragio sobre la base corporativa.
Para lo que concierne a los intereses de cada profesión, cada trabajador es
competente; no es inepto para elegir a quienes pueden conducir mejor los asuntos
comunes de la corporación. Por otro lado, los delgados que estos últimos
enviaran a las asambleas políticas entrarían en ellas con sus capacidades
especiales, y como estas asambleas ordenarían sobre todo las relaciones de las
distintas profesiones, las unas con las otras, estarían compuestas de la forma
más conveniente para resolver tales problemas. Los consejos gubernamentales
serían entonces verdaderamente lo que es el cerebro en el organismo: una
reproducción del cuerpo social. Todas las fuerzas vivas, todos los órganos
vitales estarían representados allí, según su importancia respectiva. Y en el
grupo así formado, la sociedad tomaría verdaderamente conciencia de sí misma y
de su unidad; esta unidad resultaría naturalmente de la relaciones que se
establecerían entre los representantes de las diferentes profesiones en estrecho
contacto.
En segundo lugar, una dificultad inherente a la constitución de todo Estado
democrático es que, como los individuos forman la única materia móvil de la
sociedad, el Estado, en un sentido, no puede ser sino la obra de individuos, y,
sin embargo, debe expresar algo totalmente distinto de los sentimientos
individuales. Es necesario que parta de los individuos, y que, con todo, los
trascienda. ¿Cómo resolver esta antinomia en la cual se ha debatido vanamente
Rousseau? El único medio de hacer con los individuos algo distinto de ellos
mismos, es ponerlos en contacto y agruparlos de una forma duradera. Los únicos
sentimientos superiores a los sentimientos individuales son los que resultan de
las acciones y reacciones que se intercambian entre los individuos asociados.
Apliquemos la idea a la organización política. Si los individuos aportan, cada
uno por su lado, el sufragio para constituir el Estado o los órganos que debes
servir para constituirlo definitivamente, si cada uno hace su elección aislado,
es casi imposible que tales votos estén inspirados por otra cosa que por
preocupaciones egoístas y personales: al menos, éstas tendrían preponderancia,
y, así, un particularismo individualista estará en la base de toda la
organización. Pero supongamos que tales designaciones se hacen como resultado de
una elaboración colectiva; su carácter será totalmente distinto. Pues cuando los
hombres piensan en común, su pensamiento, es, en parte, la obra de la comunidad.
Ésta obra sobre ellos, pesa sobre ellos con toda su autoridad, contiene las
veleidades egoístas, orienta los espíritus en un sentido colectivo. Así, para
que los sufragios expresen algo distinto de los individuos, para que estén
animados desde el principio por un espíritu colectivo, es necesario que el
colegio electoral elemental no esté formado por individuos vinculados sólo por
esta circunstancia excepcional, que no se conocen, que no han contribuido a
formarse mutuamente sus opiniones y que desfilarán, unos tras otros, delante de
las urnas. Es necesario, a la inversa, que sea un grupo constituido, coherente,
permanente, que no tome cuerpo por un momento, un día de voto. Entonces, cada
opinión individual, porque se forma en ele seno de una colectividad, tiene algo
de colectivo. Es claro que la corporación responde a este deseo. Porque los
miembros que la componen están en contacto estrecho y constante, sus
sentimientos se forman en común y expresan a la comunidad.
De este modo, la enfermedad política tiene la misma causa que la enfermedad
social que sufrimos. Se debe a la ausencia de órganos secundarios entre el
Estado y el resto de la sociedad. Estos óranos nos han parecido necesarios y
para impedir al Estado tiranizar a los individuos; vemos ahora que son
igualmente indispensables para impedir a los individuos absorber el Estado.
Estos liberan a las dos fuerzas enfrentadas, al mismo tiempo que unen la una con
la otra. Se ve cuán grave es esta falta de organización interna que hemos ya
tenido ocasión de señalar en tantas oportunidades. En efecto, esta carencia
implica un sacudimiento profundo, y, por así decir, el reblandecimiento de toda
nuestra estructura social y política. Las formas sociales que, antaño,
encuadraban a los particulares y servían como esqueleto de la sociedad, o bien
han desaparecido, o bien están en camino de borrarse, y sin que nuevas formas
tomen su lugar. No queda, pues, sino la masa fluida de los individuos. Pues el
Estado mismo ha sido reabsorbido por ellos. Sólo la máquina administrativa tiene
aún cierta consistencia, y continúa funcionando con la misma regularidad
automática. Sin duda, la situación está lejos de no tener ejemplos en la
historia. Todas las oportunidades en que la sociedad se forma o se renueva, pasa
por una etapa análoga. En efecto, finalmente, de las acciones y reacciones
intercambiadas directamente entre los individuos, se separa todo el sistema de
la organización social y política; cuando ocurre que un sistema ha perdido
vigencia por el tiempo, sin ser reemplazado por otro, a medida que se
descomponía, es necesario que la vida social se remonte, en algún aspecto, a la
fuente primera de la cual deriva, es decir a los individuos, para elaborarse
allí de nuevo. Desde que éstos quedan solo, la sociedad funciones directamente
por ellos. Son éstos quienes desempeñan, en forma difusa, las funciones
correspondientes a los órganos desaparecidos o que corresponderán a los órganos
que aún faltan. Suplen, por sí mismo, la organización que falta. Tal es nuestra
situación, y si no es nada irremediable, si aún es posible ver en ella una fase
necesaria de nuestra evolución no se puede desconocer lo que tiene de crítica.
Una sociedad hecha de una materia tan inestable está expuesta a desorganizarse
bajo los efectos de la menor sacudida. Nada la protege contra las cosas de
afuera o de adentro.
Estas consideraciones eran necesarias para llegar a explicar con qué espíritu
deben entenderse, practicarse, enseñarse, los diversos deberes cívicos, por
ejemplo: el deber que nos ordena respetar la ley, y el que nos prescribe
participar en la elaboración de las leyes por nuestro voto, o, más generalmente,
participar en la vida pública.
Se ha dicho ocasionalmente que el respeto de las leyes, en una democracia, se
debía a que la ley expresaba la voluntad de los ciudadanos. Debemos someternos a
ella porque la hemos querido. Pero ¿cómo la razón valdría para la minoría? Es
ella, sin embargo, quien tiene la mayor necesidad de practicar este deber.
Sabemos que, en efecto, el número de los que, directa o indirectamente, han
querido una ley determinada, no representa jamás sino una ínfima parte del país.
Pero, sin insistir en estos cálculos, esta manera de justificar el respeto
debido a las leyes es de las menos adecuadas para inculcarla. ¿En qué se hace
respetable una ley, incluso para mí, por el hecho de haberla querido? Lo que mi
voluntad ha hecho, mi voluntad lo puede deshacer. Esencialmente cambiante, no
puede servir de base para nada que sea estable. Se sorprende a veces la gente
porque el culto de la legalidad esté tan poco arraigado en nuestras conciencias,
que estemos siempre dispuestos a salir de él. Pero ¿cómo tener un culto por un
orden legal que puede ser reemplazado de hoy para mañana por un orden diferente,
por una simple decisión de un cierto número de voluntades individuales? ¿Cómo
respetar un derecho que puede dejar de ser el derecho, en cuanto deja de ser
querido como tal?
Lo que hace verdaderamente el respeto de la ley, es que ésta exprese
adecuadamente las relaciones naturales de las cosas; sobre todo en una
democracia, los individuos no la respetan sino en la medida en que le reconocen
este carácter. No es porque la hemos hecho, porque ha sido querida por tantos
votos por lo que nosotros nos sometemos a ella; es porque es buena, es decir, de
acuerdo con la naturaleza de los hechos, porque es todo lo que debe ser, porque
tenemos confianza en ella. Y esta confianza depende igualmente de la que nos
inspiran los órganos encargados de elaborarla. Lo que importa, consecuentemente,
es la forma en que la ley se realiza, la naturaleza de la organización especial
destinada a hacer posible el desempeño de esta función. El respeto de la ley
depende de lo que valen los legisladores y de lo que vale el sistema político.
Lo que la democracia tiene de particular, e este respecto, gracias a la
comunicación establecida entre los gobernantes y los ciudadanos, es que éstos
están en condiciones de jugar la manera cómo los gobernantes cumplen su papel,
dan o rechazan su confianza con un más completo conocimiento de causa. Pero nada
más falso que esta idea, que sólo en la medida en que esté consagrada
expresamente a la redacción de las leyes, tiene derecho a nuestra deferencia.
Queda el deber de votar. No tengo que estudiar aquí lo que podrá ser en un
porvenir indeterminado, en las sociedades mejor organizadas que las nuestras. Es
muy posible que pierda su importancia. Es muy posible que llegue un momento en
el cual las designaciones necesarias para controlar los órganos políticos se
hagan como por sí mismas, bajo la presión de la opinión, sin que hay propiamente
que hablar de consultas definidas.
Pero actualmente la situación es muy otra. Hemos visto qué tiene de anormal; por
esta razón, crea deberes especiales. Sobre la masa de individuos reposa todo el
peso de la sociedad. Ésta no tiene otro sostén.
Es, pues, legítimamente como cada ciudadano, en cierto aspecto, se transforma en
hombre de Estado. No podemos limitarnos a nuestras ocupaciones profesionales
porque de momento, la vida pública no tiene otros agentes que la multitud de
fuerzas individuales. Sólo que las razones mismas que hacen esta tarea
necesaria, la determinan. Depende de un estado anómico que es necesario, no
sufrir, sino trabajar para hacerlo desaparecer. En lugar de presentar como un
ideal esta falta de organización que se califica injustamente como democracia,
es necesario ponerle un término. En lugar de dedicarnos a conservar celosamente
estos derechos y estos privilegios, es necesario remediar el mal que los hace
provisoriamente necesarios. Dicho de otra manera, el primer deber es prepara lo
que nos dispensará cada vez más de un papel para le cual no está hechos el
individuo. Para esto, nuestra acción política consistirá en crear esto órganos
secundarios que, a medida que se formen, liberarán a la vez al individuo del
Estado y al Estado del individuo y permitirán, paulatinamente, la liberación de
este último de una tarea para la cual no está hecho.