I. INTRODUÇÃO

O trabalho que ora apresentamos possui objetivos teóricos específicos. Baseados na possibilidade de proceder a uma leitura crítica da proposta althusseriana, tentaremos dar por um lado uma contribuição para o desenvolvimento da questão epistemológica do pressuposto hegeliano no pensamento e no programa metodológico marxiano, e, por outro, avaliar as colaborações do pensamento de Althusser no progresso da ciência da sociedade capitalista em proposições particulares e gerais.

Para tanto, procuramos na obra althusseriana (1) o momento exato em que, com mais segurança afirmasse onde está o ponto de estrangulamento fundamental que impede o livre desenvolvimento de uma ciência marxista como tal. Esse empecilho localiza-se na passagem célebre da literatura marxista, conhecida por "inversão hegeliana". Para Althusser o problema não está apenas em inverter os pólos mantendo a unidade do sistema lógico de Hegel. É preciso localizar em Marx um modelo, um método de explicação que difere tanto da natureza dos objetos quanto nas suas próprias estruturas internas da proposta hegeliana (2).

A nossa preocupação aqui, entretanto, não será a de investigar sobre o fato de que Marx mantém em seu discurso o modo de explicação hegeliana ou não. Esse problema cabe a intelectuais que mais exaustivamente procedam a uma nova exegese à obra marxiana, agora preocupados com a lebre levantada por Althusser. Nosso objetivo aqui é mais modesto. Estamos preocupados, única e exclusivamente, em avaliar a exatidão das provas apresentadas por Althusser e suas justificativas lógicas na defesa da tese.

Desta forma trabalharemos diretamente com os textos althusserianos e não faremos o cotejo a não ser com o próprio Marx. Mesmo assim, respeitando as hipóteses por ele propostas de que o Jovem Marx não era marxista, limitar-nos-emos aos textos do Velho Marx. Mesmo assim, ainda respeitando os parâmetros traçados por ele, trabalharemos quase que exclusivamente sobre uma única obra, qual seja, a Introdução à Crítica da Economia Política, de setembro de 1857. Em vista dele ter-se descartado das demais obras que compõem a literatura completa e ficado apenas com esse texto e algumas notas esparsas de obras que ele classifica "de maturidade", assim procederemos, chamando à discussão igualmente notas esparsas para comprovar o raciocínio e assessorar a Introdução de 1857.

Evitaremos neste trabalho, por questões eminentemente de entendimento, de classificar ou analisar as citações athusserianas como sendo "marxistas". Não queremos aqui negar o caráter marxista de sua proposta, mas apenas, pelo tipo de trabalho que desenvolvemos, procurar separar nitidamente o que é de Althusser do que é de Marx, o que ele nem sempre faz, levando os menos avisados a confusões de origens. Trataremos, assim, as citações althusserianas por este título, para diferi-las das marxistas de Marx. Isso não significa nenhum preconceito apriorístico: o próprio tipo de trabalho nos obriga a essa distinção.

Outros autores filiados à escola althusseriana de Paris por mais que complementem ou corrijam problemas oriundos de interpretação que ele dá do marxismo, não serão analisados. Reservamo-nos, contudo, ao direito de recorrer a outros críticos de Althusser que focalizaram problemas específicos, para uma abordagem completa, mesmo que esses tenham nele se inspirado (3).

II. A LEITURA DE MARX

Althusser propõe como princípio básico de seu programa a natureza da inversão. Não se trata apenas dos objetivos aos quais aplica o mesmo método, "mas também o problema da natureza da dialética considerada em si mesma, isto é, o problema de suas estruturas específicas. Não o problema da inversão de 'sentido' da dialética, mas o problema da transformação dessas estruturas" (4). Segundo ele, existe um erro generalizado (entre alguns antigos e recentes intérpretes), de localizar em Marx um rastro hegeliano. Ao contrário, diz, "Marx nunca foi hegeliano" (5). São os intérpretes que, através de uma leitura incorreta dos textos (de maturidade), encontraram essa origem. Vejamos por exemplo Schmidt: "o aspecto 'constitutivo' do método do Capital pode-se fundamentar de maneira mais adequada sobre uma base hegeliana de interpretação materialista" (6). Contra isso Althusser explica que autores outros (não especifica) julgam que há apenas uma distinção entre o método e o conteúdo ou então que Marx pôs em pé o sistema hegeliano. Isso não deixa de ser humorístico para Althusser (7), já que o sistema hegeliano é uma "esfera de esferas" (8).

A deficiência de leituras anteriores às obras de Marx, é justificada por Althusser, por prenderem-se apenas às linhas, não penetrando a fundo, lendo o que não está escrito. É preciso uma leitura "symptômale", diz (9). Para ele "Marx conseguiu ler o ilegível em Smith" (10), e é através desse critério que se consegue captar estruturas invisíveis à primeira vista, mas que são a espinha dorsal do discurso. Isso justifica a inserção althusseriana no discurso marxista da categoria de eficácia de uma estrutura sobre seus efeitos (da qual falaremos mais tarde). Isso também permite a qualquer leitor graves vôos da imaginação à busca de categorias "eminências pardas" nos discursos científicos. Com isso ele propõe-se como programa a localização da resposta (a uma questão colocada), da estrutura ausente que legitimou a inversão da dialética hegeliana (11).

Apenas Marx poderia comprovar que carecem de julgamentos essas proposições de seu discurso. Marx explica que Hegel foi o primeiro pensador que soube "expor de modo amplo e consciente as formas gerais do movimento, o que ocorre é que a dialética aparece nele invertida, posta de ponta-cabeça" (12). Na frase clara, Marx identifica de uma forma simples a importância hegeliana: nada a respeito de que seu método fosse estruturalmente distinto do de Hegel como nos diz Althusser. Nada nos diz de que além da "virada" algo mais ocorreu. Althusser talvez responderia que a afirmação foi imprecisa, mas o texto é da fase que ele classifica de "madura". Marx anteriormente (13) afirma algo mais radical: "coincidindo precisamente com os dias em que escrevia o primeiro volume do Capital, esses petulantes e medíocres epígonos, que hoje põem cátedra na Alemanha culta, deram em arremeter contra Hegel do modo como o bom Moss Mendelssohn arremetia contra Spinoza: tratando-o como 'cachorro morto'. Isto foi o que me decidiu a declarar-me abertamente discípulo daquele grande pensador...". Significar que o método marxista é a antítese do hegeliano, é explicada por Marx apenas no nível do objeto: não há outra leitura possível que Althusser quer arrancar (13).

As dúvidas mais se dissipam quando Marx afirma que Hegel começa corretamente sua Filosofia do Direito com a posse (14). Explicitamente Marx aponta que usa o método hegeliano quando diz que "gostaria muito de tornar acessível à inteligência humana comum, em dois ou três parágrafos o que é racional no método que descobriu Hegel, mas que ao mesmo tempo está envolvido em misticismo..." (15). Dez anos depois (estamos falando de Marx que Althusser chama de "maduro"), em outra carta (16), Marx diz que "a dialética de Hegel é a base de toda a dialética". Não há dúvidas, portanto, de que o fato de que por a dialética em pé deixa de ter o caráter humorístico que Althusser lhe dá para ser defendido não somente pelos intérpretes de Marx mas por ele próprio. Percebemos que as declarações explícitas de Marx negam as suposições implícitas de entrelinhas althusserianas. Onde está, então, a justificativa de que as "estruturas internas" mudaram, de que é uma outra dialética a que Marx usa? Onde estão, senão nas leituras "symptômales" a razão dessa afirmação? Ora, a comprovação da tese faz-se através de argumentos baseados em provas fora do objeto analisado. Negando Hegel, diz Giannotti, "Althusser se vê na contingência de reduzir ao mínimo o alcance de uma série de textos de Marx que afirmam essa filiação e empregam o vocabulário da lógica hegeliana" (17).

Para Althusser, Marx raciocina hegelianamente nos textos de juventude. A própria Crítica à Filosofia do Direito, é feita em termos hegelianos (18). Essas obras, diz, teoricamente falando, não são marxistas (19). Nelas, Marx usa conceitos desequilibrados (20). O rompimento com Ludwig Feuerbach se dá por que ele permanece em terreno hegeliano. Não nos preocuparemos aqui em provar ou investigar se as afirmações de Althusser têm ou não fundamento. Isso implicaria muito o trabalho e excederia os limites teóricos que nos impusemos. Centrando-nos nas obras ditas de "maturidade", percebemos que os argumentos althusserianos merecem atenção especial.
Marx nas suas análises, diz Althusser, usa o par essência-fenômeno "assumindo as suas ambigüidades" (21) e analisa o fetichismo da mercadoria de uma forma inadequada. "É sem dúvida aí que nós vemos mais claramente Marx se debater com conceitos de referência inadequados a seu objeto ora aceitando-os, ora refutando-os, num movimento necessariamente contraditório" (22). Percebe-se que, mediante a clareza da exposição marxista n'O Capital a utilização fluente de conceitos hegelianos não demonstra, ao contrário, em Marx nenhuma dubiedade ou inadequação. Pelas passagens anteriores, em que nos referimos às citações de Marx sobre Hegel, está claro que nas linhas não há afastamento formal (do problema do conteúdo falaremos adiante). Somente uma leitura forçada nos leva a encontrar essas dubiedades.

Althusser diz que Marx usa conceitos hegelianos ora "simulando as fórmulas hegelianas" (23), ora "por falta de melhor" (24) ora "para combatê-lo" (25). Essas são todas interpretações que ele dá à utilização freqüente que Marx faz das categorias hegelianas. Não há como se provar que houvesse simulação, falta de melhor ou que os conceitos foram usados como arma contra os adversários. A argumentação move-se no movediço dessa terra mal sedimentada. Que glória existe em uma interpretação cuja coerência baseia-se na incompetência vocabular de Marx? (26) Mas o problema todo não termina aí. Ao contrário, começa.

III. O MÉTODO DE ABORDAGEM

1. Da pesquisa sobre os fundamentos

A proposição althusseriana é a de que dois grandes sistemas caracterizam a economia clássica: o mecanismo cartesiano, que reduzia a causalidade a uma eficácia transitiva, e o expressionismo leibniziano, com a eficácia do todo sobre seus elementos (27). Ignorando a vinculação cartesiana de Spinoza, Althusser atribui-lhe não somente a qualidade de precursor de Marx, bem como a de causador de uma revolução filosófica sem precedentes na evolução das idéias (28). Hegel, diferentemente, segundo ele, vem de Leibniz e o empirismo e o sensualismo sustentam seu sistema (29). A totalidade histórica não é descoberta sua, mas de Montesquieu que é o seu pai (30).

O início do trabalho de Lire le Capital é o lançamento da questão vital para o althusserianismo: será O Capital uma revolução teórica sem precedentes na história do conhecimento ou não passa de "uma produção ideológica entre outras" (31). Indisfarçadamente coloca os termos em uma ordem ideologicamente imparcial. Contra o que qualifica de leibnizianismo, atribui a Marx uma desvinculação da expressividade do todo sobre as partes, jamais encontrada em qualquer texto marxista. Apelando a Spinoza (cuja ascendência cartesiana terá conseqüências maiores no pensamento althusseriano, como veremos adiante), encontra nele os fundamentos da dualidade que mais tarde vai atribuir a Marx (objeto do conhecimento e objeto real) através do pensamento e extensão de seu sistema. Quanto à revolução teórica sem precedentes de Spinoza, contradiz igualmente Marx, que afirma que revolução sem precedentes foi a de Hegel (32).

2. Objeto Real e Objeto de Conhecimento: Identidade ou Diferença?

Althusser nos mostra que há um erro na interpretação que autores marxistas fazem no processo do conhecimento, que é o da identificação de duas coisas que para ele são distintas: objeto real e objeto do conhecimento. E no empirismo que se localiza essa confusão de uma forma mais precisa. Para o empirismo, conhecer é abstrair do objeto a sua essência (33). O objeto real, para o empirismo, ilustra-nos Althusser, possui duas partes: a essencial (interior e escondida) e a inessencial (externa e visível). O empirismo, portanto, deve abstrair do objeto o conhecimento que lhe é imanente (34).

A tarefa da investigação althusseriana, é, então, separar as coisas: o conhecimento não faz parte do objeto, não aparece em suas partes realmente distintas. Isso é justificável, segundo Althusser, através de duas citações de Marx: uma é a de que na análise apresentada, há dois objetos distintos, o objeto real que "existe fora do sujeito e independe do processo de conhecimento" (Marx, até aqui) e o objeto de conhecimento (essência do objeto real) que é belo e bem distinto do objeto real (35), a outra é "Hegel caiu na ilusão de conceber o real como resultado do pensamento, abrangendo-se a si mesmo, aprofundando-se em si mesmo, e movimentando-se por si mesmo, tal que o método que permite se elevar do abstrato ao concreto não é nada mais que uma forma na qual o pensamento se apropria do concreto e o reproduz sob a forma de um concreto espiritual" (36). Isso é suficiente para que Althusser encontre nas palavras de Marx elementos para comprovar essa separação. É isso que separa, para ele, toda a ideologia especulativa e empirista da filosofia marxista (37).

Analisando mais detidamente os textos, percebemos que a leitura althusseriana, talvez carregada de recursos symptômales, consegue perceber coisas imperceptíveis, ler coisas não escritas. Na primeira citação, Marx quer dizer que os objetos existem na realidade independente do sujeito, são dados, não são construções teóricas na cabeça dos indivíduos pensantes. Althusser disfarçadamente "complementa" Marx com um trecho seu, levando o leitor mais apressado a uma mistura do que é fonte sua da que é marxista. Marx não disse que havia dois objetos, mas que os objetos reais não eram obra da cabeça dos indivíduos. Igualmente no texto seguinte citado: nada garante à leitura althusseriana essa apropriação enganosa da idéia. Essa característica de leitura onde ele "faz Marx falar" (38) encobre obrigatoriamente a verdade explícita formulada por Marx. O célebre "o concreto é concreto por que é a síntese de muitas determinações, isto é, unidade do diverso / e / o concreto aparece no pensamento como o processo de síntese, como resultado, não como ponto de partida..." (39), por si só responde negativamente às intenções alteradoras do discurso althusseriano. O assunto já parece por demais ventilado e gasto e muito pouco sustenta o intento althusseriano. O exemplo ilustrativo de Giannotti satisfaz a sua crítica: "Num dos momentos essenciais da formação do dinheiro, Marx mostra que o equivalente geral aparece quando a relação objetiva que até então era apenas teórica e pensada vem a ser socialmente realizada. Isso significa que a existência do valor, do dinheiro e outras categorias também depende de um grau de consciência capaz de converter os processos mecânicos em formas de atividade realizada e humana. É óbvio que tal consciência não sobrevoa os objetos como pretende a consciência teórica, mas está metida no próprio relacionamento dos homens" (40). A abstração, ainda Giannotti, não pode ser confundida com a mineração que extrai a ganga (41). Em termos da investigação - conclui (ou antecipa) - que a negação do universal-concreto como dado da realidade (42), leva-o obrigatoriamente ao reconhecimento unidimensional do universal-individual (43). Se este ponto for reconhecido como o"mais débil" da interpretação althusseriana (44), obrigatoriamente todo o seu método estará comprometido.

A proposta althusseriana cairá, então, na concepção subjetiva de que o conhecimento é produto do conhecimento (45), que trabalha sobre uma matéria prima dada. A inversão da proposta científica marxista também é patente: "A nova teoria muda completamente a questão tradicional da 'teoria do conhecimento': em lugar de colocar a questão das garantias do conhecimento, coloca a questão do mecanismo da produção dos conhecimentos enquanto conhecimentos" (46).

A epistemologia althusseriana, então, não atua sobre um fato ou um dado objetivo como está explícito, mas sobre um dado puro (47), absoluto. Além disso, esse privilégio epistemológico reduz a nada o conhecimento da natureza como objeto. A Razão cede lugar ao "conhecimento aproximado" bachelardiano (48). Como conseqüência teórica para uma teoria do conhecimento aparece-nos agora um método preocupado com o modo de produção do conhecimento e não mais com a investigação de sua validade. Onde aparece, então, o instrumental capaz de separar o que é ideológico do que é científico? Já não podemos contar mais com a teoria do reflexo (49), ou seja, legitimar como científica a explicação, desprovida de "gangas" mistificadoras ou deturpadoras da razão última do objeto. "A ciência é legitimada por uma unidade em si", diz Souza (50). Se isto não for cientificismo, não teremos outra forma de classificá-la.

O problema da distinção entre os objetos, que ele atribui como necessária ao seu proposto epistemológico, supõe, por outro lado, uma armação ontológica subjacente ao seu método que trata a totalidade como estruturação sobredeterminada.

3. Totalidade Expressiva ou Sobredeterminada?

A totalidade do modo de explicação hegeliano, oriundo segundo Althusser da totalidade expressiva leibniziana, permite um corte de essência. Não importa que momento histórico, é possível nela inserir-se um corte vertical, de tal forma que seus elementos sendo entre si "partes totais" expressivas, exprimam imediatamente a sua essência interna (51). Para a crítica althusseriana, Marx rompe com essa visão, por ser uma visão "religiosa" do todo (52). Ao invés disso, Althusser supõe Marx reclamar um conceito diferente do conceito hegeliano para essa totalidade. A "eficácia de uma estrutura sobre os seus efeitos", é uma estrutura latente que é a grande forma de explicar a diferença Marx-Hegel nos conceitos de totalidade. Ouçamos Althusser falar: "à produção, a resposta da 'Darstellung' e suas transformações, é sem dúvida o que Marx não dispunha, no tempo em que ele vivia, e não podia ter à disposição, na sua vida, o conceito adequado próprio ao pensamento que ele produzia" (53). A diferença está aí: há um conceito que está subentendido em toda a literatura marxista e ao qual Marx jamais fez referência porque não dispunha de sua noção concretamente e que, graças a Althusser, pudemos conhecer o seu verdadeiro valor. Com ele podemos conhecer a separação tão radical com Hegel, da qual Marx provavelmente também não dispunha de conceitos para caracterizar (e por isso não caracterizou explicitamente) e nem a grande maioria dos demais marxistas percebeu, pois não havia feito uma leitura symptômale de seus textos.
Isso não justifica, contudo, o argumento que usa aqui para criticar o modelo hegeliano. A afirmação de que é um modelo religioso do saber não impugna por si a validade desse modelo: ao contrário depõe contra o crítico. Não satisfaz a acusação de que "é religioso". O argumento é ideológico, e a tônica que Althusser dá à sua obra de procurar uma epistemologia científica cai com as formas que ele mesmo usa. Igualmente, a comprovação do que afirma através do recurso de uma estrutura ausente determinante para um assunto tão polêmico tira-lhe toda a validade comprobatória.

A expressividade do todo em Hegel não se reduz a uma esfera de esferas (54). Em Hegel as diferentes esferas (sociedade civil, Estado, religião, etc) são iguais entre si e por isso nenhuma contradição determinada é determinante (55). Não se pode afirmar, portanto, complementa, que houvesse em Hegel como em Marx a "determinação em última instância do Estado pela filosofia". Essa diferença é atribuída por Althusser pela exclusão que o marxismo faz da unidade originária simples (56). Ao contrário, diz ele, Marx supõe um todo complexo. Mas isto precisa de observação muito cautelosa. Às vezes, diz-nos ele, Hegel complexifica a sua totalidade: "Na fenomenologia, por exemplo, que descreve as 'experiências' da consciência e a sua dialética que culmina na elevação ao Saber Absoluto, a contradição não aparece simples, mas ao contrário, muito complexa.." (57)

O problema já começa a voltar à baila. Althusser conseguiu prejudicar a noção de simplicidade que havia colocado antes para inserir, agora, a complexidade traiçoeira que pode vir com Hegel. Isso nos leva a pensar melhor nessa unidade. O argumento, entretanto, mais significativo é o da determinância. Realmente Hegel jamais faz alusão a fatores (ou esferas) dominantes e/ou determinantes em última instância, embora sempre tivesse buscado um fio condutor da História (58). Para Hegel não há esferas que se alternam numa totalidade onde vários fatores podem ser responsabilizados, conforme a época. Ao contrário, há uma unicausalidade: o todo é contraditório e as transformações só se dão através da luta entre os contrários que chocam permanentemente nesse todo. A sublevação da negação sobre a positividade é que gera a luta. Não há esferas por que o todo hegeliano não é esmigalhado em igual extensão de múltiplas parcelas. Marx igualmente jamais disse que os fatores se alternam na dominância, quando fala que a Grécia não vivia de política nem a sociedade medieval de religião. A tese althusseriana pode descambar em pluralismo tão comum na interpretação positivista da sociologia que parte na análise da função e disfunção (59).

Se nós formos analisar com atenção os textos clássicos, veremos que não se confirma a proposta althusseriana. Ele mesmo nos dá um exemplo disso ora comentando Lênin, ora citando Engels, ora ele mesmo falando. Lênin diz que "o desdobramento do Um e do conhecimento de suas partes contraditórias, já conhecido por Filon [...] eis o fundo [...] da dialética". Althusser espanta-se: "nesse Um cindido em duas partes contraditórias, Lênin não descrevia apenas um 'modelo' mas uma 'matriz' de toda a contradição, até nas formas de maior complexidade? Não sendo, então, o complexo mais do que o desenvolvimento e o fenômeno do simples? A questão é decisiva. Pois esse 'processo simples de dois contraditórios' onde a Unidade se cinde em duas partes contraditórias, é totalmente a matriz da contradição hegeliana"(!)(60). Mesmo Engels erra, segundo Althusser, pois apenas distingue método de sistema, pois "jogaríamos, portanto, às urtigas a ganga, o envoltório místico (a filosofia especulativa), para guardar o precioso nódulo: a dialética" (61). Outro texto ainda nos diria que "a dialética do processo é essa na qual os momentos externos são, quer a paz dos dois termos do par, quer seu conflito: e vê-se bem no seu conflito a interação dos termos e como cada modificação de um provoca inevitavelmente a modificação do outro". O texto tranqüilamente poderia ser de qualquer um dos criticados por Althusser, mas é dele mesmo (62).

O todo althusseriano é um todo sobredeterminado. A estrutura desse todo é articulada como uma estrutura de um todo organizado hierarquizado. Esse todo é complexo, o que o distingue do todo hegeliano que diz simples (não tendo ficado, como foi visto, muito clara essa distinção). Esse todo althusseriano comporta níveis e instâncias relativamente distintas e "relativamente autônomas" (63). Cada um desses níveis de autonomia pode ser considerado um "todo parcial" (?) (64) sem contudo haver prioridade de um "centro" (65). Qualquer uma das estruturas pode ser dominante, mas há a determinação em última instância da estrutura econômica. A contradição no todo é inseparável da estrutura deste no qual ela se exerce: ela é afetada por todas as instâncias da formação social que a anima, sendo por isso, sobredeterminada. Há também na totalidade althusseriana hierarquia de contradições: a contradição principal pode tornar-se secundária e esta tomar o seu lugar (67). Contrapondo-se ao modelo hegeliano de Aufhebung, onde a superação se realiza pelo seu contrário, Althusser argumenta que, por exemplo da "ideologia" para a "ciência" não há uma superação mas uma dissipação da ilusão e uma volta atrás da ilusão dissipada para a realidade (68). O todo de Althusser só se supera por outro todo. Não existe nele mesmo como negação imanente de Hegel.

A checagem desse argumento começa com a separação "em partes relativamente autônomas". Para Marx, diz Cardoso (69), não se tratam de campos distintos de práticas humanas e de áreas teóricas diversas, mas de níveis de complexidade do real que se articulavam em totalidades complexas de pensamento. Essas separações, complementa, obrigariam Marx a negar seu próprio método. Além do mais, que espécie de autonomização, perguntamos, pode haver em instâncias que se dizem "todos parciais"? Não estamos lendo hegelianização em Althusser? A negação dos "todos parciais" obrigaria seu método para ser coerente às premissas anteriores a definir-se nas "partes parciais", onde as partes são partes e o todo apenas as unifica sem ser-lhes a expressão, palavra perigosa para Althusser. Essa autonomização de partes, adverte Poulantzas, pode levar ao "hiperempirismo dialético" ou ao "pluralismo eclético" (70).

Em Marx entendemos que o indivíduo do Séc. XVIII espelha o desenvolvimento de duas forças contraditórias. Explica ele que os profetas viam esse indivíduo como produto, por um lado, da decomposição de formas feudais de sociedade e, por outro, de novas forças de produção que se desenvolvem a partir do século XVI (71). A crítica que faz a eles é a de que não o vêem "como um resultado histórico" (historicidade marxista), mas como ponto de partida da história (72). Do conflito desses opostos vem a negação na coisa, diz em outra altura, "cada um (produção e consumo) não é apenas imediatamente o outro, nem apenas intermediário do outro: cada um ao realizar-se, cria o outro" (73). Está aí. No primeiro exemplo é explícita a afirmação de Marx quanto a origem histórica do homem do século XVIII, produto de duas forças conflitantes, sendo a segunda - a negação - a superação que se dá posteriormente. No segundo exemplo, no âmbito da economia da sociedade, produção e consumo negam-se reciprocamente num processo de oposição. Esse processo onde a forma posterior é a verdade da anterior é hegeliana, Althusser combate-a (74), mas os textos de Marx são suficientemente explícitos para prová-lo. Somente uma leitura do que não está dito comprovaria o contrário.

A transformação desse todo contraditório em todo estruturado sobredeterminado, por vezes mal entendido como "combinatória" (75), pode ter outra leitura para as "relações de produção": ai invés de fator determinante, Schmidt propõe "conceito estrutural" (76). Isso indubitavelmente levaria a uma reestruturação dos pressupostos althusserianos: como conceito estrutural fazem parte necessariamente do todo como determinante comum de suas partes contraditórias, obrigatoriamente opostas. O exemplo que Althusser deu-nos atrás do problema de distinção ciência-ideologia, pode, assim também ser resolvido. Os opostos são iguais (Marx: a produção é consumo, o consumo é produção) (77) e o desenvolvimento da ideologia barra o da ciência, enquanto processo dialético. Ideologia é "o Outro da Ciência" (78), e nessa medida a "dissipação" de que Althusser fala se dissolve na interpretação da dialética marxista que vê no Ser a presença imanente de seu Ser outro.

A possibilidade e a fertilidade do modelo althusseriano para desenvolver os modos de explicação podem ser testados nas análises do problema da história e da crítica ao historicismo.

4. Uma ou várias histórias?

O historicismo hegeliano, diferente do que muitos acreditam, é, segundo Althusser, de criação de Montesquieu (79). O que, nesse modelo, caracteriza a história em Hegel é a continuidade homogênea e a contemporaneidade de tipos (80). O althusserianismo diz que não é nada disso e Marx diz que é. Giannotti, comentando a contemporaneidade do presente desta passagem de Althusser, diz que para Marx o que sucede é exatamente o contrário do que diz ele (81): a condição do capitalista trazer ao mercado valores criados pelo trabalho para pô-los como capital, "faz parte das condições antiediluvianas do capital, de seus pressupostos históricos, que como pressupostos históricos são passados e pertencem à história de sua formação, mas de maneira nenhuma a história contemporânea, a saber não pertencem ao sistema real do modo de produção dominado por ele".

O pressuposto historicista no programa marxista é um ponto onde a proposta althusseriana atrita com mais veemência. Para Althusser, o movimento, a sucessão e o tempo são categorias de difícil manipulação no seu método. Ele justifica essa posição escorando-se em um trecho da Miséria da Filosofia em que Marx fala: "como somente a lógica do movimento, da sucessão, do tempo, pode explicar o corpo da sociedade na qual todos os produtos econômicos coexistem simultaneamente, e se suportam uns aos outros?". O trecho ele simplifica, dizendo, "Tudo está aí: essa coexistência, e esta articulação dos membros 'do sistema social' o suporte mútuo dos produtos entre si, não se pode pensar na lógica do movimento, da sucessão e do tempo" (82). A citação realmente seria alvo de uma reflexão mais aprofundada se Althusser não tivesse mudado o sentido: Marx disse "como somente isso poderia explicar..." e Althusser leu que "isso não pode explicar" (...) (83)

Está, portanto claro que Marx raciocina em termos de tempo, sucessão e movimento. Ao contrário a historicidade althusseriana raciocina em termos de "história imanente", ou "histórias particulares de estruturas determinadas", sem preocupação com sucessão, já que a substituição de uma sociedade por outra não é fruto da evolução de um modo de produção anterior, mas de colocação substitutiva de outro modo.

Em poucas palavras, Althusser apresenta a historicidade hegeliana: "é a contra conotação historicizada do eternitarismo econômico" (84). O método althusseriano, diferentemente, é histórico sistemático. O devir realmente não tem sentido: "para Althusser [...] um sistema que põe suas próprias condições de realismo é incompreensível, porquanto consiste num universal-concreto, numa totalidade que não é totalidade de pensamento" (85). Althusser não conta com uma essência originária, mas com um sempre-já-dado (86).

Às colocações propostas, pode-se antepor citações de Marx que sintetizam o oposto do que afirma Althusser, Schmidt transcreve a passagem marxista (87), de que a estrutura econômica da sociedade capitalista deriva historicamente da estrutura econômica da sociedade feudal. Ou então na Introdução de 1857, que diz "o chamado desenvolvimento histórico repousa em geral sobre o fato de a última forma considerar as formas passadas como eternas, que levam o seu próprio grau de desenvolvimento..." (88). Ou ainda, "a história mundial não existiu sempre: a história como história mundial é um resultado" (89). As afirmações de Marx são bem distintas, senão contrárias às de Althusser: o mesmo acontece com a negação da superação que Althusser acredita haver no marxismo. "Marx não esquece nunca, mais além do conteúdo humano genético da riqueza deslocada no mundo moderno, diz Schmidt, sua 'limitada forma burguesa, que é necessário superar (aufheben)" (90).

Althusser não se preocupa com a pesquisa das origens. A definição é da coisa em seu estado presente: "Produção: trata-se portanto de produzir, no sentido preciso da palavra que parece significar: tornar manifesto o que está latente; mas que quer dizer transformar (para dar a uma matéria prima preexistente a forma de um objeto tendo em vista um fim)" (91). Glucksmann explica que a "tripartição da produção, fundamento de toda a arquitetura althusseriana, nasce inteiramente pronta da simples utilização, um tanto quanto violenta, de um dicionário" (92)[...]. Igualmente, Althusser não se preocupa em mostrar o que dá unidade à sucessão de sistemas (93). Em suma, não há origem, não há continuidade e nem devir: o sistema não tem vida, não há sistema.

Mas Althusser viria argumentar que a inserção dessas categorias iria produzir um desvio historicista que o arrepia. Sua prioridade é da sincronia. Proudhon era criticado por Marx por não conhecer a gênese histórica (94) que supunha uma visão diacrônica. Esse historicismo horripilante a Althusser, contudo, não o era a Marx. Nem história nem a natureza humana são afastadas do Capital, como ideológicas (95).

5. Sujeito e História

Para Althusser os agentes-sujeitos só são ativos na história sob a determinação das relações de produção e de reprodução de suas formas (96). A história é um processo sem sujeito: há apenas determinações em última instância. Mas Marx diz que "considerar a sociedade (obviamente raciocina em termos de relações de produção e reprodução) como um sujeito único é considerá-la falsamente - especulativamente. Em um sujeito, produzir e consumir aparecem como momentos de um ato" (97). Para o raciocínio marxiano de oposição dialética, momento de um ato é suficientemente claro quando se trata de processo de desenvolvimento desse ato. A multiplicidade de instâncias "relativamente autônomas" com que conta Althusser prejudica bastante a compreensão. A ginástica adaptativa dos vários níveis se sujeitarem sobredeterminados pelo econômico levaria quase a um economicismo, porque neste caso, há um sujeito sempre. Ao contrário, na interpretação de Marx o que para Althusser era agente-sujeito, para Marx é momento de desenvolvimento.

Outra dificuldade aparece no problema do "motor da história". Numa altura da Resposta a John Lewis, Althusser diz que a luta de classes é o motor da história (p.31), noutra diz que são as massas que fazem a história (p.29). Estranha admissão da categoria "massas" por Althusser pode nos levar a filiá-lo a Pareto (!) pois a distinção entre o mecanismo do desenvolvimento histórico (do modo de produção) e seu agente trabalham com bases conceituais diferentes. Nesta querela, ainda que Althusser não se propusesse à linguagem complicada, pois falava "como camarada" (98), isso não o autorizava a pauperizar conceitos precisos marxistas. A Tese nº1 que critica a John Lewis, é a de que ele (JL) diz que "é o homem que faz a história". A isso ele antepõe a althusseriana (que tendenciosamente classifica de ML: marxista-leninista, como que se o que Althusser fala corresponde em forma e sentido à razão das citações dos clássicos): "são as massas que fazem a história"? (99) Em primeiro lugar seria preciso situar bem a que tipo de pergunta as respostas oferecem-se. A frase que Althusser atribui ao humanismo de John Lewis é de Marx, enquanto que a que atribui ao ML, não é de Marx. No 18 Brumário, a citação de que "os homens fazem a história", não responde a essa pergunta forjada por Althusser de quem faz a história: o homem os as massas? É claro que não é isso. Qualquer marxista sabe que "o homem", individualizado, personalizado, não é nada. No Prefácio (100), Marx diz que as circunstâncias e as condições que permitiram o aparecimento de uma personagem medíocre e grotesca desempenhar o papel de herói foram proporcionadas pela luta de classes. Não existe, contudo, na tese de Lewis tendência diferente. Não defenderíamos aqui a matéria que Marx critica (nitidamente 18 Brumário é crítica da historiografia personalista burguesa). O que revelamos aqui é o sentido: a frase de Marx não veio solta e nem termina aí, "os homens fazem a história, mas a fazem sob condições transmitidas pelo passado", significa, isso sim, é a inversão hegeliana (o discurso inicia-se com uma citação de Hegel) de que a Idéia é que está na base do movimento e não o homem. Homem se antepõe a Idéia, no texto, não a autores-atores do processo histórico.

É bem constatado esse desvio de sentido althusseriano. Para ele, fazer a história é fabricá-la (101) (num exemplo ingênuo), o homem nunca transcende nas leituras althusserianas o sentido personalizado (102), é e só pode ser um conceito burguês (103). Para Althusser, dizer aos proletários que "homens fazem história" é enganá-los, "faz-se-lhes acreditar que são todo poderosos como 'homens'" (104). Se Althusser ler em algum lugar que "os homens, desenvolvendo a sua produção material e suas relações materiais, transformam com essa realidade que lhes é própria seu pensamento e os produtos de seu pensamento", diria logo que é de algum adepto de John Lewis, algum humanista burguês, ou algum 'hegeliano desavergonhado', e logicamente ficaria todo confuso se soubesse que era de Marx (105).

A negação dessa dimensão (ou extensão) da citação de Marx, leva Althusser a negar obrigatoriamente qualquer possibilidade de humanismo no pensamento marxista. Isso não apresenta qualquer comprovação real, há mesmo humanismo até em Marx maduro (106). Ora, se não houve nenhum escrito de Marx no fim de sua vida nesse sentido, só pode ser explicado pela falta de tempo ou possibilidade concreta.

IV. VALIDADE DA PROPOSIÇÃO E CONSEQÜENCIAS TEÓRICAS

O texto apresentado para comentário tinha uma preocupação que nos pareceu vital a todo o discurso althusseriano: o afastamento de toda a vinculação hegeliana ao discurso marxista. Ele disse vital, por estar convencido de que o desenvolvimento filosófico do marxismo atualmente está dependendo dessa tarefa.(últimas linhas)

Procuramos no curso do trabalho seguir uma trajetória que comparasse as afirmações althusserianas e as marxistas procurando identificar a inversão que Althusser chama de "ruptura" com Hegel. O tipo de leitura feita por Althusser, a distinção objeto real - objeto do conhecimento sustentada por uma visão de estrutura sobredeterminada que pôde dentro de um arcabouço lógico e coerente explicar o problema da história, tudo isso pode, segundo nossa opinião, checar a validade da sua hipótese: As estruturas da dialética marxista são absolutamente distintas das da dialética hegeliana. Nossa argumentação crítica apareceu durante a apresentação da leitura.

1. Problemas Localizados no Althusserianismo

Alguns autores dizem que só é possível compreender-se Althusser através de Lévi-Strauss (107). O estruturalismo invisível que sustenta a forma de apropriação de seus objetos reais, para transformá-los com base em um instrumental específico em objetos de conhecimento, já foi bastante comentado pela intelectualidade e poupar-nos-emos a esse trabalho, bem como porque não é esse nosso problema específico. Entretanto, a vinculação à tradição filosófica francesa - que teve relação importante com o desenvolvimento do estruturalismo - não pode ser negada em Althusser. O formalismo é considerado por alguns (108) como o "elo mais fraco" de sua cadeia, bem como checada (por isso) a suposição de que o Capital é uma "teoria geral de 'formas'" (109). O neocartesianismo quase vem como uma filiação "em última instância" sustentadora desse formalismo (110).
O que Marx criticava em outros autores como "abstrato materialismo científico natural que exclui o processo histórico" (111), é retomado por Althusser em suas "reduções grossamente naturalistas" (Schmidt). O recurso das estruturas mentais, por outro lado, conduzem Althusser ao perigo do psicologismo. Vallego apontou esse deslize na sua análise da ideologia (112).

Em tudo isso a tendência vai ser constantemente a fuga consciente ou inconsciente ao marxismo clássico. Poulantzas identifica em Althusser a economia e outros níveis como "papéis" deslocáveis funcionalmente num todo gestaltista (113). O próprio tratamento de modo de produção de suas diferentes manifestações como "diferentes combinações de elementos" (114) releva uma nova visão do marxismo um tanto quanto híbrida. Giannotti não tem dúvidas de que a tendência é para o positivismo, numa tentativa de fuga ao funcionalismo (115), o que é detectável, por exemplo, na utilização que Althusser dá a categorias carregadas de sentido positivo. Em Sobre o Trabalho Teórico, Althusser chega a dizer que a prática política dos partidos da II Internacional trouxe efeitos negativos, regressivos, cujo exame teórico só pode ser fecundo como exame de uma forma de patologia histórica (116). Ora, patologia supõe normalidade, supõe ordem e toda uma Weltanschauung positiva.

Em segundo lugar, como problema althusseriano, questionamos a sua fundamentação. Partindo de um critério parcialista, onde "critica o que julga da obra por uma verdade fora dela" (117), utiliza de uma forma por demais arbitrária os textos que considera "precisos". Nesse trabalho de isolamento, consegue afastar nada mais nada menos do que quase todos os textos de Marx. Ouçamos Althusser separando seus livros: "É assim como os textos de Marx de que dispomos são muito mais enigmáticos (as Teses sobre Feuerbach), deliberadamente polêmicos (a Ideologia Alemã, Miséria da Filosofia) ou muito elíticos (a Introdução à Crítica da Economia Política de 1857, texto mais importante, que é mais um texto de metodologia que de filosofia; a Advertência na segunda edição alemã do Capital, onde figuram as famosas passagens sobre a dialética) (118). Ora, nessa triagem só sobrou uma obra, o Capital. Isso tudo, sem contar toda a obra de juventude que Althusser havia pessoalmente suprimido do marxismo anteriormente como "ideológicas"(...) Mas ele não se contenta em suprimir apenas os textos de Marx, mas também dos demais marxistas. Sem contar os que ele chama de "hegelianos", ou "historicistas" (Lukács e Gramsci, principalmente), abandona Engels, Lênin também (Anti-Duhring, Feuerbach, Empiriocriticismo e os Cadernos Filosóficos) (119). A quem então recorrer para fundamentar seu marxismo marginal, ou marxismo anti-marxistas? Quando não escolhe passagens descontextualizadas das obras, recorre a fundamentos mais frágeis. Quando fala a respeito da totalidade dialética surge, como diz Schmidt, um totalismo rígido, cujo fundamento está em Mao Tse-Tung, "cuja concepção de dialética (um tanto formalista e ontologicamente ingênua) parece compartilhar" (120).

Fundamentando-se na "incompetência vocabular" de Marx, distorce passagens que comprometem seriamente seu discurso (121). O recurso constante é o "é assim", onde não diz como se dá o conhecimento mas apenas que 'ele se dá', conf. Zadsznadjer (122), levam-no sem dúvida ao cientificismo: legitima a ciência pela unidade em si (123).

A ambigüidade que dá aos conceitos que usa já foi demonstrada por Glucksmann (124), mas esse não é o único problema quando se trata do conteúdo formal de seu discurso. Afastando a necessidade da crítica de seu estilo que privilegia a forma com grifos, negritos, aspas, letras grandes e letras pequenas, arábicos e romanos, que demonstram uma fragilidade e inconsistência expressiva assustadora (haja vista que em Pour Marx certas passagens grifadas misturam-se a textos de fundo obrigando o leitor a ginásticas intelectuais para o deciframento das idéias expressas), deparamo-nos com seus fichamentos e suas cesuras aos textos. Na abordagem de assuntos, ideologicamente desvia verdadeiros cursos. Lefebvre diz "omite controvérsias latentes há dezenas de anos e, sobretudo, omite dizer quem abafou as discussões e como" (125). Coutinho já apontara a supressão althusseriana de uma palavra na frase de Marx, que Althusser transcrevia alterando-lhe diametralmente o sentido (126). Novamente Lefebvre adverte que a leitura de Althusser é tendenciosa, coloca simplesmente entre parênteses algumas citações que desmintam suas afirmações e abandona-as sem mais (127).

2. Problemas Políticos de Althusser

Acreditamos que devemos encontrar Althusser no pensamento que se diz marxista como um intelectual que busque de qualquer forma e custe o que custar, a rejeição a qualquer manifestação filosófica: "É este preenchimento científico que representa a primeira razão profunda pela qual a Tese XI (Sobre Feuerbach), mesmo se ela anuncia profeticamente um acontecimento capaz de marcar a filosofia, não poderia dar lugar a uma filosofia, melhor, deveria proclamar a supressão radical de toda a filosofia existente, para colocar em 1º plano o trabalho de gestação teórica de uma descoberta científica de Marx" (128). Portando a bandeira com essas palavras e glorioso de que in hoc signo vinces, o primeiro trabalho que ele viu à frente foi afastar Hegel. Não importa se Marx utilizava-o ou não, é preciso afastar a qualquer custo.

É preciso procurar, também, a conjuntura política em que se insere o sr. Althusser hoje, para justapor às suas manifestações teórico intelectuais. Althusser é o único intelectual de expressão que ainda faz parte do POF, haja vista o afastamento de Lefebvre e Garaudy e a posição não atritante de Goldmann (quando vivo) e de Sartre (129). Aplaudindo perfeitamente o stalinismo que suprimiu de sua "filosofia de Estado" a alienação, a negatividade e a totalidade (130), Althusser definiu seu programa agora em direção a uma ciência da ideologia. Sim, porque antes a tônica do discurso althusseriano era a de "estímulos ideológicos", para hoje - mediante novas conjunturas teóricas - alterar seu programa.

Tudo isso pesa na análise de suas propostas, é preciso verificar acima de tudo e por trás dessas bandeiras que althusserianos portam o que está por trás disso. Por que Althusser tem tanto medo de Hegel? A quem pode prejudicar o historicismo e o humanismo? Quem, senão a filosofia oficial soviética, necessita de tais "fundamentos teóricos do saber marxista" para justificar a sua práxis? Não é ao pensamento de direita que o discurso althusseriano está voltado. Já se diz até que dentro do marxismo, Althusser representa uma posição de direita....(131)

É perfeitamente pensável. Enquanto a intelectualidade estiver voltada às estruturas de uma totalidade que não questiona sua própria legalidade, sem se ater aos problemas de fundo,à crítica à crítica, tenderá indubitavelmente a auto-esterilização da teoria. Mas a esperança é maior: a realidade está aí; somente ela pode validar o que é real e o que deve permanecer.

3 de setembro de 1974

Obras de Althusser consultadas e seus códigos

(1959) ALTHUSSER, L. Montesquieu, La Politique et la Histoire. Paris, Presses Universitaires de France, 1959. (Montesquieu)

(1960) ALTHUSSER, L. Sobre o Jovem Marx, Em Análise Crítica da Teoria Marxista (Pour Marx), Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1967. (Jovem Marx)

(1962) ALTHUSSER, L. Contradição e Sobredeterminação. Em op. cit. acima (Contradição e Sobredeterminação)

(1963) ALTHUSSER, L. Sobre a Dialética Materialista. Em op. cit. acima (Dialética Materialista)

(1965) ALTHUSSER, L. Prefácio de Pour Marx, in op. cit. acima (Prefácio)

(1965) ALTHUSSER, L. Do Capital a filosofia de Marx. Em: Althusser, L., RANCIÈRE, J., E MACHEREY, P. Lire le Capital, Tome l, Paris: François Maspero, 1965. (Lire, I)

(1966) ALTHUSSER, L., O objeto do Capital. Em: Althusser, L., BALIBAR, E., e ESTABLET, R., Lire le Capital (Lire II)

(1966) ALTHUSSER, L., Materialismo Histórico e Materialismo Dialético. Em VERÓN, E., (Org.) El Processo Ideológico, Argentina, 2ª edição, 1973. (Materialismo Histórico)

(1967) ALTHUSSER, L., Sobre o Trabalho Teórico. Lisboa: Editorial Presença, s/d. (Trabalho teórico)

(1969) ALTHUSSER, L., Lenin et la Philosophie. Paris, Maspero, 1969 (Lenin et)

(1970) ALTHUSSER, L., Ideologia e Aparatos Ideologicos del Estado. Em Estudos Interdisciplinários, nº1, Ago-73, Córdoba. (Ideologia)

(1972) ALTHUSSER, L., Resposta a John Lewis, a questão do humanismo. Lisboa: Editorial Estampa, 1973.

Notas do Texto

(1) Trabalhamos com todos os textos por nós considerados básicos de Althusser, alistados na página anterior.
(2) Utilizamos aqui "inversão hegeliana"e não "corte ou ruptura epistemológica", pois a própria natureza deste trabalho é a verificação da validade dessa passagem. O texto escolhido está na página 3.
(3) Como Nicos Poulantzas.
(4) ALTHUSSER, L. Contradição, p.79.
(5) ALTHUSSER, L. Manifestos Filosóficos de Ludwig Feuerbach, Em Análise Crítica (vide verso), p.26.
(6) SCHMIDT, A., História v Estructura. Espanha, pág. 21, 1973.
(7) ALTHUSSER, L., Jovem Marx, p.60.
(8) Mais tarde, Althusser muda de opinião. Em Sobre a Dialética Materialista, p. 179-180 e também na Nota de Rodapé, diz que o sistema de Hegel não é "esfera de esferas".
(9) ALTHUSSER, L., Lire I, p. 32.
(10) ALTHUSSER, L., Idem.
(11) ALTHUSSER, L., Lire I, p.38
(12) MARX, O Capital, pp.XXIII - XXIV.
(13) O texto é claro: "Para Hegel, o processo de pensamento, ao que ele converte-se, sob o nome da idéia, em sujeito com vida própria, é o demiurgo do real, e o real a sua simples forma externa. Para mim o real não é, pelo contrário, mais do que o material traduzido e transposto na cabeça do homem". MARX, Textos sobre Hegel. Buenos Aires, Ed. Calden, p.92, s/d.
(14) MARX, Para uma Crítica da Economia Política, S.Paulo: Editora Abril, 1974. Tradução de J.A. Giannotti (é o mesmo texto que em outros lugares é chamado de Contribuição à Crítica) p. 123.
(15) MARX, Carta de 14 de Janeiro de 1858. Em Textos Sobre Hegel, op. cit., p.90.
(16) MARX, Carta de 6 de Março de 1868. Idem, p.92.
(17) GIANNOTTI, J.A., Contra Althusser. Teoria e Prática, nº3, S. Paulo, 1.968, p.66.
(18) ALTHUSSER, L., Materialismo histórico, p.178.
(19) ALTHUSSER, L. Manifestos Fil. De L. Feuerbach, p.28.
(20) ALTHUSSER, L., Prefácio, p.23-24
(21) ALTHUSSER, L., Lire II, p.174.
(22) Idem, ibidem.
(23) ALTHUSSER, L., Lire I, p. 34.
(24) ALTHUSSER, L., Lire II, p. 75.
(25) ALTHUSSER, L., Lire I, p. 46 e ALTHUSSER L., Trabalho Teórico, p. 100.
(26) Apontado por Giannotti, Contra Althusser, op. cit., p. 67.
(27) ALTHUSSER, Lire II, p.168.
(28) ALTHUSSER, L., Lire II, p. 59 e ALTHUSSER, L., Ideologia, p.134.
(29) ALTHUSSER, L., Lire I, p. 41-42.
(30) ALTHUSSER, L. Montesquieu, p.43.
(31)Marx diz explicitamente que frente a revolução hegeliana, a revolução francesa não passava de um brinquedo de criança.
(32) ALTHUSSER, L., Lire I, p. 13-14.
(33) Idem, p. 42.
(34) Idem, p.44 e 46.
(35) Idem, p. 48-49.
(36) Idem, p.50.
(37) Lire II, p.38.
(38) GLUCKSMANN, A., Um Estruturalismo Ventríloco. Revista Teatro Brasileiro: A Crise do Pensamento Moderno, 3, Rio de Janeiro: TB, 1970, p.89.
(39) MARX, Introdução à Crítica da Economia Política de 1857, op. cit., p.122.
(40) GIANNOTTI, Contra Althusser, op. cit., p.73.
(41) Idem, p.71.
(42) COUTINHO, C.N., Estruturalismo de Miséria da Razão. Rio de Janeiro, Ed. Paz e Terra, 1972, p.195.
(43) "De modo algum o correto é necessariamente individual, como pressupõe tacitamente a interpretação de Althusser". GIANNOTTI, op. cit., p.68.
(44) CARDOSO, F.H., Althusserianismo ou Marxismo? In O Modelo Político Brasileiro e Outros Ensaios. São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1972, p.108.
(45) ALTHUSSER, L., Lire I, p. 51-52.
(46) ALTHUSSER, L., Materialismo Histórico. P.183.
(47) Conforme também CARDOSO, F.H., op. cit., p.109.
(48) SCHMIDT, A., op. cit., p.132, também COUTINHO, C.N., op. cit, p.195.
(49) Advertido por COUTINHO, C.N., p.200.
(50) SOUZA, A.C., Ciência e Ideologia em Althusser. Revista Teatro Brasieliro: A Crise do Pensamento Moderno, 2. Rio de Janeiro, RTB, 1970. p.76.
(51) ALTHUSSER, L., Lire II, p.40.
(52) ALTHUSSER, L., Lire I, p.16-17.
(53) Idem, p.32-34.
(54) Conforme a nota nº8.
(55) ALTHUSSER, L., Dialética Materialista, p. 179-180.
(56) Idem, p.173.
(57) ALTHUSSER, L., Contradição e. p.87.
(58) ENGELS, G., Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia Clássica Alemã, Em MARX e ENGELS, Obras Escolhidas, Vol. 3, Rio de Janeiro, Vitória, p.175.
(59) Já apontado por Roger Garaudy.
(60) ALTHUSSER, L., Dialética Materialista. P.170-171.
(61) ALTHUSSER, L., Contradição, p.76.
(62) ALTHUSSER, L., Montesquieu, p.47.
(63) ALTHUSSER, L., Lire II, p.43-44.
(64) ALTHUSSER, L., Materialismo Histórico, p.175.
(65) ALTHUSSER, L., Lire II, p.45.
(66) ALTHUSSER, L., Contradição, p.87-88.
(67) ALTHUSSER, L., Dialética Materialista, p.186.
(68) ALTHUSSER, L., Jovem Marx, p. 65-66.
(69) CARDOSO, F.H., op. cit., p.112.
(70) POULANTZAS, N., Para Uma Dialética da Realidade (Sartre, Lévi-Strauss e Althusser). Revista Teatro Brasileiro: A Crise do pensamento Moderno, 1. Rio de Janeiro, RTB, s/d, p.147. Essa crítica também já foi apontada, como dissemos, por Garaudy.
(71) MARX, Introdução à Crítica, op. cit., p/109.
(72) Idem.
(73) Idem, p. 117.
(74) ALTHUSSER, L., Jovem Marx, p.65-66, Nota.
(75) LEPEBVLE, H., Sobre Uma Interpretação do Marxismo: Louis Althusser. Em Debate Sobre o Estruturalismo. S. Paulo. Editora Documentos, 1968, p. 87.
(76) SCHMIDT, A., op. cit., p.30. As relações de produção não são para eles (Marx e Engels) um "fator" determinante (junto aos outros de menos importância), senão um conceito estrutural.
(77) MARX, Introdução de 1857, p.117.
(78) VALLEGO, A., Lectura de la Ideología desde Althusser. Em Estudios Interdisciplinarios, op. cit., p.141.
(79) ALTHUSSER, L., Montesquieu, p.43.
(80) ALTHUSSER, L., Lire II, p. 39.
(81) GIANNOTTI, J.A., op. cit., p.79.
(82) ALTHUSSER, L., Lire II, p.44.
(83) Já apontada por Coutinho, op. cit.,
(84) ALTHUSSER, L., Lire II, p.62.
(85) GIANNOTTI, J.A., Op. cit., p. 79.
(86) ALTHUSSER, L., Dialética Materialista, p.174.
(87) SCHMIDT, A., op. cit., p.53 ( em MARX, Des Kapital, Vol.1, Berlin, 1955, p.753).
(88) Op. cit., p. 126.
(89) MARX, Apêndice da Contribuição, Madri, 1970, p.280, Apud SCHMIDT, op. cit., p.35.
(90) MARX, Grundisse., Berlin, 1953, p.387, Apud SCHMIDT, p.36.
(91) ALTHUSSER, L., Lire II, p.40, Apud GLUCKSMANN, op. cit., p.92
(92) GLUCKSMANN, A., op. cit., p.92.
(93) Apontado por Santos, L.H.L. Sobre o Estruturalismo e a Miséria da Razão. Em Estudos Cebran 5. São Paulo, Brasiliense, 1973, p. 165.
(94) MARX, Introdução à Crítica, op. cit., p.110.
(95) SCHMIDT, A., op. cit, p. 90.
(96) ALTHUSSER, L., Resposta, p. 77.
(97) Marx, Introdução de 1857, op. cit., p. 117.
(98) Althusser desgostoso de ter sido classificado por John Lewis de argumentar dogmaticamente como os "escoliastas" medievais, resolve dar como tônica de seu discurso político, uma linguagem "simples, clara, acessível a todos os camaradas", p.18.
(99) ALTHUSSER, L., Resposta, p.20.
(100) MARX, Prefácio de 18 Brumário, p.331.
(101) ALTHUSSER, L., Resposta, p.24.
(102) Idem, p.32.
(103) Idem, p.37 e suss.
(104) Idem, p.53.
(105) MARX, A Ideologia Alemã. Rio de Janeiro, Zahar, 1965, p.22.
(106) SCHMIDT, A., p. 31, Nota 55.
(107) Para Poulantzas (p.135) ele é descendente de Lévi-Strauss e de Sartre e somente através deles ele pode ser lido. Glucksmann encontra em Althusser a estrutura inspirada no parênteses lévi-straussiano. Althusser pessoalmente, salvo algumas citações a Lévi-Strauss, não se filia declaradamente no Estruturalismo, mas mais proximamente à Psicanálise. O texto de Poulantzas citado expõe de uma forma interessante o mecanismo desses vínculos na explicação do processo social.
(108) Zajdsnadjer, L. Sobre Althusser. Revista Crise do Pensamento Moderno, nº2, citada, p.92.
(109) GLUCKSMANN, A., op. cit., p. 109.
(110) conf. Zajdsnadjer, op. cit., p.92 e CHACON, mesmo local, p.131.
(111) SCHMIDT, A., p. 16, Nota nº7.
(112) VALLEGO, A., op. cit., p. 139.
(113) POULANTZAS, N., op. cit., p. 150.
(114) GLUCKSMANN, A., op. cit., p.102 q 106.
(115) GIANNOTTI, J.A., op. cit., p.81.
(116) ALTHUSSER, L., Trabalho Teórico, p.103, Nota.
(117) GLUCKSMANN, A., op. cit., p.87.
(118) ALTHUSSER, L., Materialismo Histórico, p. 181.
(119) COUTINHO, C.N., op. cit., p. 188-189.
(120) SCHMIDT, A., op. cit., p.94 e Nota.
(121) GIANNOTTI, J.A., op. cit., p. 167.
(122) ZAJDSZNAJDER, L., op. cit., p. 92 bem como GLUCKSMANN, A., p. 90, onde diz que tudo é produção e as produções são produções pelo próprio fato de o serem".
(123) ZAJDSZNAJDER, L., op. cit., p.76.
(124) Idem, p.76.
(125) LEFEBVRE, H., op. cit., p.81.
(126) COUTINHO, C.N., op. cit., p.206.
(127) LEFEBVRE, H., op. cit., p.89.
(128) ALTHUSSER, L., Lenin et, p. 23.
(129) COUTINHO, C.N., op. cit., 167.
(130) LEFEBVRE, H., op. cit., p.92.
(131) COUTINHO, C.N., op. cit., p.177.