Halaman Khusus
WACANA ISLAM DAN KEBANGSAAN
Halaman ini
khusus berisi berbagai bacaan tentang agama Islam dan berbagai tulisan yang
menarik mengenai wawasan kebangsaan
Walaupun
demikian, saya berterimakasih kepada setiap penulis artikel dibawah karena
berkat mereka saya sebagai seorang yang bukan ulama jadi lebih memahami agama
Islam dan wawasan kebangsaan
Hampir semua tulisan disarikan dari http://islamlib.com dan http://www.gusdur.net. Saya sangat menyarankan rekan-rekan yang tertarik dengan agama Islam untuk mengunjungi site-site tersebut.
Komentar? Silahkan email ke Webmaster.
DAFTAR ISI:
2004 Entries (dirangkum tahun 2004)
1. Tentang
Jaringan Islam Liberal (http://islamlib.com)
2. Menyorot Aurat dan Jilbab (oleh Ahmad Zakirin)
3. Saya Keberatan Kalau Jilbab Dipaksakan (oleh Musdah Mulia)
4.
Desakralisasi Sejarah Islam Versi al-Qumni.
(oleh Zainul Ma'arif)
5. Kritik Atas Jilbab (oleh Nong Darol Mahmada)
6. Syariat Islam: Pandangan Muslim Liberal. (oleh: Burhanuddin)
7. Peredaran
VCD Pembaptisan: Fitnah Dari Partai Yang Takut Kalah. (http://www.gusdur.net)
8. Catatan dari Ciganjur: Gus Dur, Walisongo dan Arabisasi. (oleh Syaifullah Amin)
9. Perlunya Fikih Lintas Agama. (oleh Zuhairi Misrawi)
10. Risalah
Islam. (oleh: Novriantoni)<-pembelaan atas Bp. Ulil yg dikenai Fatwa
Mati.
11. Menyegarkan Kembali Pintu Ijtihad. (oleh Zezen Zaenal Mutaqin)
12. Interview dengan Ulil Abshar-Abdalla (oleh Hamid Basyaib).
13. Interview dengan Prof. Nasaruddin Umar tentang Kitab Suci. (oleh: Jaringan Islam Liberal (JIL)).
14. Beberapa Kritik atas Islamisme (oleh: Novriantoni, Aktivis Jaringan Islam Liberal).
17. Perlunya Fikih Lintas Agama. (oleh Zuhairi Misrawi).
18. Kemajemukan Modal Membangun Bangsa. (oleh: Abdurrahman
Wahid)
19. NU dan Demokrasi. Oleh: Abdurrahman Wahid
20. Tionghoa, Pemilu dan Politik Campursari. Oleh: Tom S Saptaatmaja*
2005 Entries (dirangkum tahun 2005)
1. Ketika Agama Disentuh Akibat Disahkannya RUU Sisdiknas. Oleh Khoirun Nasichin.
2. Islam Dinamis Menentang Islam Stagnan. Oleh Badarus Syamsi.
3. Asal Main Larang Bisa Kontraproduktif. Oleh Ahmad Sahal.
4. Tiga Dalil Syariat Islam. Oleh Nadirsyah Hosen<---Very good!
(Last updated
2004 Entries
ARTIKEL 1: Tentang Jaringan Islam Liberal
Sumber: http://islamlib.com
1. Apa itu Islam liberal?
Islam Liberal adalah suatu bentuk penafsiran tertentu atas Islam dengan landasan sebagai berikut:
a. Membuka pintu ijtihad pada semua dimensi Islam.
Islam Liberal percaya bahwa ijtihad atau penalaran rasional atas teks-teks keislaman adalah prinsip utama yang memungkinkan Islam terus bisa bertahan dalam segala cuaca. Penutupan pintu ijtihad, baik secara terbatas atau secara keseluruhan, adalah ancaman atas Islam itu sendiri, sebab dengan demikian Islam akan mengalami pembusukan. Islam Liberal percaya bahwa ijtihad bisa diselenggarakan dalam semua segi, baik segi muamalat (interaksi sosial), ubudiyyat (ritual), dan ilahiyyat (teologi).
b. Mengutamakan semangat religio etik, bukan makna literal teks.
Ijtihad yang dikembangkan oleh Islam Liberal adalah upaya menafsirkan Islam berdasarkan semangat religio-etik Qur'an dan Sunnah Nabi, bukan menafsirkan Islam semata-mata berdasarkan makna literal sebuah teks. Penafsiran yang literal hanya akan melumpuhkan Islam. Dengan penafsiran yang berdasarkan semangat religio-etik, Islam akan hidup dan berkembang secara kreatif menjadi bagian dari peradaban kemanusiaan universal.
c. Mempercayai kebenaran yang relatif, terbuka dan plural.
Islam Liberal mendasarkan diri pada gagasan tentang kebenaran (dalam penafsiran keagamaan) sebagai sesuatu yang relatif, sebab sebuah penafsiran adalah kegiatan manusiawi yang terkungkung oleh konteks tertentu; terbuka, sebab setiap bentuk penafsiran mengandung kemungkinan salah, selain kemungkinan benar; plural, sebab penafsiran keagamaan, dalam satu dan lain cara, adalah cerminan dari kebutuhan seorang penafsir di suatu masa dan ruang yang terus berubah-ubah.
d. Memihak pada yang minoritas dan tertindas.
Islam Liberal berpijak pada penafsiran Islam yang memihak kepada kaum minoritas yang tertindas dan dipinggirkan. Setiap struktur sosial-politik yang mengawetkan praktek ketidakadilan atas yang minoritas adalah berlawanan dengan semangat Islam. Minoritas di sini dipahami dalam maknanya yang luas, mencakup minoritas agama, etnik, ras, jender, budaya, politik, dan ekonomi.
e. Meyakini kebebasan beragama.
Islam Liberal meyakini bahwa urusan beragama dan tidak beragama adalah hak perorangan yang harus dihargai dan dilindungi. Islam Liberal tidak membenarkan penganiayaan (persekusi) atas dasar suatu pendapat atau kepercayaan.
f. Memisahkan otoritas duniawi dan ukhrawi, otoritas keagamaan dan
politik.
Islam Liberal yakin bahwa kekuasaan keagamaan dan politik harus dipisahkan. Islam Liberal menentang negara agama (teokrasi). Islam Liberal yakin bahwa bentuk negara yang sehat bagi kehidupan agama dan politik adalah negara yang memisahkan kedua wewenang tersebut. Agama adalah sumber inspirasi yang dapat mempengaruhi kebijakan publik, tetapi agama tidak punya hak suci untuk menentukan segala bentuk kebijakan publik. Agama berada di ruang privat, dan urusan publik harus diselenggarakan melalui proses konsensus.
2. Mengapa disebut Islam Liberal?
Nama "Islam liberal" menggambarkan prinsip-prinsip yang kami anut, yaitu Islam yang menekankan kebebasan pribadi dan pembebasan dari struktur sosial-politik yang menindas. "Liberal" di sini bermakna dua: kebebasan dan pembebasan. Kami percaya bahwa Islam selalu dilekati kata sifat, sebab pada kenyataannya Islam ditafsirkan secara berbeda-beda sesuai dengan kebutuhan penafsirnya. Kami memilih satu jenis tafsir, dan dengan demikian satu kata sifat terhadap Islam, yaitu "liberal". Untuk mewujudkan Islam Liberal, kami membentuk Jaringan Islam Liberal (JIL).
3. Mengapa Jaringan Islam Liberal?
Tujuan utama kami adalah menyebarkan gagasan Islam Liberal seluas-luasnya kepada masyarakat. Untuk itu kami memilih bentuk jaringan, bukan organisasi kemasyarakatan, maupun partai politik. JIL adalah wadah yang longgar untuk siapapun yang memiliki aspirasi dan kepedulian terhadap gagasan Islam Liberal.
4. Apa misi JIL?
Pertama, mengembangkan penafsiran Islam yang liberal sesuai dengan prinsip-prinsip yang kami anut, serta menyebarkannya kepada seluas mungkin khalayak.
Kedua, mengusahakan terbukanya ruang dialog yang bebas dari tekanan konservatisme. Kami yakin, terbukanya ruang dialog akan memekarkan pemikiran dan gerakan Islam yang sehat.
Ketiga, mengupayakan terciptanya struktur sosial dan politik yang adil dan manusiawi.
Artikel 2: Menyorot Aurat dan Jilbab, oleh Ahmad Dzakirin - 31/12/03 16:12
Sumber: http://islamlib.com
BELAKANGAN ini pro-kontra seputar pemakaian jilbab kembali mencuat. Ini terjadi menyusul aksi yang dilakukan pelajar di lingkungan Diklat Departemen Perhubungan (Dephub) yang menentang kebijakan pelarangan pemakaian jilbab bagi pelajar di lingkungannya (Jawa Pos, 09/03). Begitu juga yang terjadi di Nanggroe Aceh Darussalam (NAD). Pemerintah daerah otonomi khusus ini bahkan hendak merekrut sekitar 2.500 santri dan mahasiswa IAIN untuk menjadi "Polisi Syariat" yang tugasnya terkait dengan pemakaian jilbab bagi perempuan.
Selama ini jilbab diyakini banyak pihak telah menjadi simbol keislaman. Alasannya, selain termasuk model busana perempuan yang diperintahkan agama, juga diyakini sebagai wujud ketegaran sikap perempuan Islam menghadapi penindasan patriarkhi, kapitalisme, dan globalisasi. Tetapi, saya melihat hal itu telah disalahpahami banyak pihak, baik kalangan Islam maupun kalangan di luar Islam. Di kalangan Islam sendiri, sering dijumpai keyakinan tentang superioritas ketakwaan perempuan berjilbab daripada yang tidak berjilbab. Sedangkan di kalangan luar, kelompok berjilbab sering dianggap sebagai kalangan fundamentalis yang militan, radikal, dan anti-Barat. Setidaknya, dua kemungkinan itu yang saya tangkap.
Untuk sedikit membuka tabir polemik seputar aurat dan jilbab, terutama dari aspek teori hukum, saya teringat pada salah satu ulama kontemporer, yaitu Mohammed Shahrour. Mengapa harus Shahrour? Banyak kalangan menganggap memakai jilbab adalah kewajiban. Sebab, rambut perempuan adalah bagian dari aurat. Tapi, ada juga yang menganggap tidak demikian. Nah, di antara penggugat kemapanan pendapat pertama adalah Shahrour, terutama dalam buku al-Kitab wa al-Quran: Qira’ah Mu’ashirah (1992).
Sebelumnya, perlu diketahui bahwa dalam buku kontroversialnya itu, Shahrour mendapatkan banyak reaksi dari kelompok yang mendukung maupun yang kontra. Dari kalangan yang sependapat, bisa disebutkan di sini, misalnya Halah al-’Ouri dalam Qira’ah fi Kitab al-Kitab wa al-Quran dan Jamal al-Banna dalam Nahwa Fiqh Jadid (1996). Sedangkan yang kontra adalah orang-orang, misalnya, Khaled Abdurrahman (al-Furqan wa al-Quran: 1994), Salim al-Jabi (Mujarrad Tanjim: 3 volume, 1992-1994), Munir M. Thahir al-Syawwaf (Tahafut Qira’ah Mu’ashirah: 1993), Ibrahim Abdurrahman (Minnat al-Mannan fi ’Ulum al-Qur’an: 1994), serta Ahmed ’Omran (al-Qira’ah al-Mu’ashirah li al-Quran fi al-Mizan: 1995).
Menutup Aurat
Perintah Tuhan terhadap manusia (terutama perempuan) untuk menutup aurat, banyak sekali kita dapatkan. Di antaranya QS Al-Nur: 31, yaitu ayat wa al-yadlribna bi khumurihinna ’ala juyubihinna wa la yubdina zinatahunna illa li bu’ulatihinna... wa la yadlribna bi arjulihinna li yu’lama ma yukhfina min zinatihinna ... (Dan hendaklah mereka menutupkan kain kerudung ke dadanya, dan janganlah menampakan perhiasannya kecuali pada suami mereka.......Dan janganlah mereka memukulkan kakinya agar diketahui perhiasan yang disembunyikannya. .........).
Dari ayat di atas, kita menemukan kata-kata kunci, yaitu kata al-dlarb. Dalam terminologi Arab, kata ini mempunyai arti: melangkah di muka bumi untuk kepentingan profesi, perdagangan, dan jalan-jalan (perhatikan QS Al-Nisa’: 94 dan 101, QS Al-Ma’idah: 106). Arti lainnya: membentuk, menjadikan, dan melaksanakan (QS Ibrahim: 45). Sedangkan kata al-khumur berasal dari al-khimar yang berarti penutup. Kata juyub adalah bentuk jamak dari kata al-jayb, yang berarti suatu hal yang terbuka dan mempunyai dua tingkat, tidak sekadar satu. Berbeda dengan penafsiran umum yang mengartikannya sebagai kantong atau lubang pakaian.
Karena itu, bisa dipahami bahwa al-khimar yang dimaksud dalam ayat tersebut bukan penutup kepala seperti yang lazim diketahui. Melainkan segala macam penutup tubuh, baik kepala maupun anggota badan yang lain. Sedangkan anggota tubuh yang berlekuk, bercelah, dan mempunyai tingkat, bagi perempuan itu berarti bagian di antara buah dada. Juga, di bawah buah dada, di bawah ketiak, kemaluan, dan kedua bidang pantat.
Pertanyaan selanjutnya, bukankah hidung, mata, dan mulut juga termasuk dalam kategori al-juyub dalam pengertian ini? Menurut Shahrour, organ tubuh itu (mulut, hidung, dan mata) memang termasuk al-juyub, namun termasuk al-juyub al-dhahiriyyah (yang terlihat) bukan al-khafiyyah (yang tersembunyi). Apalagi terletak di wajah -yang umumnya digunakan sebagai identitas dan pengenal.
Karena itu, larangan dalam wa la yadlribna bi arjulihinna dimaksudkan agar kaum perempuan tidak menampakkan bagian tubuh mereka yang termasuk dalam kategori al-juyub. Ini menunjukkan bahwa Tuhan melarang kaum perempuan beriman untuk menampakkan bagian tubuh yang terlarang. Termasuk bekerja sebagai penari, peragawati, apalagi bekerja di tempat prostitusi. Karena itu, perempuan boleh beraktivitas di manapun, dengan catatan tidak menampakkan kategori al-juyub al-khafiyyah ini.
Selain itu, jika dikaitkan dengan konsep Shahrour tentang al-hadd al-adna (batasaan minimal) dan al-hadd al-a’la (batasan maksimal), kemudian dibandingkan dengan hadits Nabi SAW yang menyatakan seluruh bagian tubuh perempuan adalah ’aurat, kecuali wajah dan telapak tangan, bisa dikatakan bahwa al-hadd al-adna dari bagian tubuh yang harus ditutup adalah bagian-bagian yang termasuk kategori al-juyub. Sedangkan al-hadd al-a’la-nya adalah ma dhahara minha (wajah, telapak tangan, dan telapak kaki).
Konsekuensinya, seorang perempuan yang menutup seluruh bagian tubuhnya telah melanggar hudud Allah (batasan ketentuaan Tuhan). Begitu juga yang memperlihatkan tubuhnya yang termasuk kategori al-juyub. Karena itu, kaum perempuan diperbolehkan berpakaian sekehendaknya selama masih dalam batasan antara keduanya dan tidak dimaksudkan untuk menunjukkan al-zinah al-khafiyyah (anggota tubuh yang harus disembunyikan).
Muhammed Ainul Abied pernah mencatat dua akibat dari penafsiran Shahrour tentang pakaian perempuan dalam Alquran.
Pertama, bahwa berpakaian adalah termasuk ayat-ayat ta’limat yang boleh untuk tidak dikerjakan. Sebab, manusia secara natural diciptakan telanjang. Ini didukung firman Tuhan, QS Al-A’raf: 26: ya bani adama qad anzalna ’alaykum libasan yuwari saw-atakum warisya (wahai anak Adam, sesungguhnya Kami telah menurunkan kepadamu pakaian untuk menutupi auratmu dan pakaian indah untuk perhiasan). Ayat ini termasuk dalam ayat-ayat ta’limat. Sedangkan perintah yang bersifat hudud hanya wajib dikerjakan apabila perempuan atau lelaki itu berkumpul dengan ghairu-muhrim atau bukan muhrimnya (QS Al-Nur: 31).
Kedua, semua bentuk pakaian dengan beranekaragam modelnya dan termasuk dalam kategori baynahuma masih diperbolehkan menurut agama. Yaitu, menutup al-juyub sebagai al-hadd al-adna dan menutup seluruh tubuh kecuali ma dhahara minha sebagai al-hadd al-a’la.
Pribumisasi
Jika memaknai "pembacaan kontemporer" yang dilakukan Shahrour secara letterlijk, kita semua tentu akan dituduh sekuleris, westernis, sampai fasiq (rusak), dan bahkan kafir. Saya menangkap, meski Shahrour menggunakan metode semantik an sich, sehingga Ibrahim Khalifah melihatnya telah menyimpang dari al-mutabadir fi al-fahm (yang tersirat dalam pikiran) hingga lebih dekat kepada kesalahan, saya lihat ada satu hal yang ingin disampaikannya. Yaitu, kebolehan perempuan Islam untuk melepaskan jilbabnya.
Ini bukan berarti saya mendukung gagasan dejilbabisasi yang sering dilontarkan kalangan tertentu. Namun, saya mencoba realistis (?) dalam melihat kompleksitas persoalan kontemporer. Terutama terkait dengan keberadaan perempuan Islam yang bekerja di perusahaan-perusahaan milik asing atau pengusaha pribumi yang anti jilbab atau dalam kondisi yang tidak mendukung pemakaian jilbab.
Sebagai contoh, saya tidak bisa membayangkan bagaimana beratnya para perempuan di NAD yang tidak pernah berjilbab tiba-tiba "dipaksa" Polisi Syariat untuk berjilbab. Atau kasus perempuan di luar NAD yang bekerja di perusahaan asing, yang kebetulan melarang pemakaian jilbab. Pengusaha seperti ini memang melupakan kebebasan beragama yang memakai jilbab termasuk di dalamnya. Di sisi lain, pengusaha disibukkan dengan pelayanan relasi yang memang westernis dan sekuleris. Ini kenyataan yang sangat dilematis bagi perempuan Islam. Satu aspek mengharuskannya tidak berjilbab, aspek lain (baca: syariat) menuntutnya memakai jilbab. Payahnya, jika pertentangan ini harus diakhiri dengan alienasi perempuan.
Jika kita membaca dari sudut ini, saya kira gagasan yang ditawarkan Shahrour cukup memperoleh relevansinya. Artinya, Shahrour mencoba mencari jalan tengah dari aspek teologis agar perempuan Islam tidak menjadi korban ajaran agamanya sendiri. Sementara jejaring kapitalisme global tidak bisa dihindari oleh mayoritas umat Islam. Sedikitnya kalangan Islam yang bisa menyediakan pekerjaan atau semakin banyaknya perusahaan nasional jatuh ke tangan asing, apakah kita masih bisa berharap adanya kebijakan yang memungkinkan jilbab tetap eksis?
Persoalannya, jika keluwesan itu tidak ditemukan dan menjadi conditio sine qua non, tidak ada salahnya jika perempuan Islam melirik tawaran Shahrour. Tentu dengan catatan tetap dalam bingkai keindonesiaan yang mengedepankan etika, norma ketimuran yang substansinya tidak jauh dari ajaran Islam. Mungkin saya terlalu condong ke determinisme ekonomi, namun inilah kenyataannya. Wallahu a’lam.[]
Artikel 3: Saya Keberatan Kalau Jilbab Dipaksakan. Oleh: Dr. Musdah Mulia, MA. Tanggal dimuat: 23/9/2001. Sumber: http://islamlib.com
Dikenal sebagai tokoh dan aktivis perempuan, Dr. Musdah Mulia memiliki pandangan jernih tentang berbagai persoalan, bukan cuma menyangkut persoalan perempuan, tapi juga menyangkut persoalan-persoalan sosial lainnya. Ia mengecam beberapa peraturan daerah (Perda) yang dibuat secara parsial dan tidak melibatkan suara perempuan. Akibatnya, Perda itu sangat diskriminatif terhadap kaum perempuan. “Perda yang lahir tidak sensitif terhadap aspirasi kaum perempuan,” tegas wanita berjilbab yang kini mengetuai Lembaga Kajian Agama dan Gender kepada Ulil Abshar-Abdalla dari Jaringan Islam Liberal.
Jika tuntutan penerapan syariat Islam diterima, apa kira-kira implikasi
langsung bagi kaum perempuan?
Yang pertama ingin saya tegaskan bahwa apapun hasil dari sebuah produk undang-undang, di daerah atau di manapun, pertanyaan yang harus diajukan adalah: apakah produk itu melibatkan kaum perempuan atau tidak? Dari sini, hasilnya nanti bisa dilihat, apakah hal itu membawa konsekwensi bagi kehidupan perempuan atau tidak. Karena ternyata dari berbagai peraturan daerah (Perda) yang lahir tidak melibatkan perempuan, tidak disosialisasikan kepada masyarakat. Ketika berbicara masyarakat, kita harus tegas bahwa 50%-nya adalah perempuan. Sehingga beberapa Perda yang lahir itu tidak sensitif terhadap aspirasi atau kepentingan kaum perempuan.
Selama ini Anda melihat usulan-usulan yang diajukan di daerah itu
melibatkan kaum perempuan?
Sayangnya tidak. Pemerintah daerah biasanya mengatakan: “itu kan sudah dibicarakan di lingkungan DPR.” Kalau kita melihat semua anggota DPR di berbagai propinsi maupun Tingkat II, perempuannya tidak sampai 2%. Bahkan di Aceh, perempuannya cuma satu. Jadi bagaimana mungkin aspirasi kaum perempuan bisa terwakili kalau anggota DPRD di wilayah itu hanya satu orang.
Adakah pasal-pasal dari Perda yang secara langsung merugikan kaum
perempuan?
Pertama, misalnya undang-undang
anti kemaksiatan. Nah, definisi kemaksiatan itu sendiri dijelaskan di
Kedua, kenapa Perda yang ada fokusnya mesti kepada perempuan? Misalnya untuk mencegah kemaksiatan, perempuan dilarang keluar malam, misalnya. Di beberapa daerah itu muncul, ada yang mulai jam 21.00-04.00, ada yang jam 22.00-04.00. persoalannya, mengapa kepada perempuan kalau mau mencegah kemaksiatan. Bukankah pelaku kemaksiatan itu bukannya perempuan, kalau mau dibikin statistik mungkin lebih banyak laki-lakinya. Jadi menurut saya itu tidak adil. Dengan kata lain, Perda sangat bias perempuan.
Aspek lain yang krusial?
Tentang busana. Dalam beberapa Perda itu dikatakan bahwa perempuan harus menggunakan busana muslimah, yang dimaksud adalah jilbab. Saya tidak tahu dari mana asal usulnya itu dimunculkan.
Menurut Anda di mana titik krusialnya?
Krusialnya, saya kira saya setuju
muslimah itu menggunakan jilbab. Tetapi kalau itu dipaksakan, saya kira itu
tidak islami lagi, karena menurut saya semua hal yang dipaksakan bertentangan
dengan esensi dari ajaran islam itu sendiri. Agama itu harus dijalankan dengan
suka rela, jangan dipaksakan. Kalau sudah dibikin peraturan, berarti di
Kalau kita kembali kepada dasar hukum negara kita, negara kita adalah negara hukum, bukan negara islam. Kalau memangnya itu akan ditegaskan bahwa harus berlaku syariat Islam, saya kira dasar hukum negara kita harus diperdebatkan lagi.
Kembali ke soal keluar malam. Apa yang tidak Anda setujui dalam hal
ini?
Kalau untuk melindungi tak ada
masalah. Tapi dalam perdebatan yang berlangsung, alasannya berbeda. Misalnya di
Sumatera Barat ada yang mengatakan: “Pelarangan keluar malam bagi perempuan itu
sebenarnya untuk mencegah terjadinya prostitusi.” Nah saya katakan: Kalau
prostitusi itu sebenarnya yang dicegah, dalam prakteknya, mereka itu tidak
berkeliaran. Dan itu tidak hanya terjadi di malam hari, siang hari juga ada.
Jadi nggak logis. Apalagi yang dilarang itu perempuan, padahal mestinya
Jadi karena selama ini suara perempuan tidak didengar, maka suara
mereka tidak masuk ke Perda?
Ya, pendekatan-pendekatan negara juga selama ini dalam menangani prostitusi sangat bias dan sangat diskriminatif; mengapa selalu ditujukan kepada perempuan. Padahal berkenaan dengan prostitusi itu ada sekian faktor yang melingkupi persoalan itu. Tapi jangan dibilang bahwa saya ini pro kepada prostitusi, saya kira itu berbeda.Tetapi saya ingin katakan bahwa negara harus melihat sebuah realitas bahwa terjadinya prostitusi itu bukan hanya karena perempuan, tetapi ada banyak faktor; faktor ekonomi, faktor struktur, ada banyak hal yang melingkupi persoalan ini. Karena itu, jika kita ingin mengeliminir prostitusi, mestinya bukan hanya kepada perempuannya saja, tetapi juga kepada pelanggannya, kepada sopir taxi yang mengantarkan, kepada pengusaha minuman, harus komprehensif. Harus akarnya yang dicabut. Tidak bisa kita memotong sebagian-sebagian seperti itu.
Bagaimana Anda melihat peran doktrin agama yang tersimpan dalam
kitab-kitab klasik dalam hal ini?
Sekarang ini, pilihan kita yang mana; buku-buku klasik juga beragam pandangan. Tapi memang mayoritas pandangan dalam buku-buku klasik itu mendiskreditkan perempuan. Tapi saya ingin mengatakan bahwa ketika para ulama menafsirkan pandangan-pandangan yang berkaitan dengan perempuan, saya kira itu tidak sengaja untuk mendiskreditkan perempuan, tapi begitulah budaya dan latar belakang sosiohistoris saat itu. Misalnya tentang perempuan harus menggunakan busana muslimah, itu dalam buku-buku klasik disebutkan bahwa perempuan memang harus seperti itu, karena kondisi saat itu sangat patriarki.
Yang kedua misalnya perempuan tidak boleh bergerak di wilayah publik, karena memang situasinya seperti itu. Jadi karena kondisinya seperti itu maka tidak dipertanyakan. Tapi ketika budaya masyarakat berubah dan mengalami proses yang sangat progresif, pandangan-pandangan seperti itu mestinya harus diubah.
Kembali ke soal syariat Islam, apakah ada jaiman kalau syariat
diterapkan semua persoalan kita akan selesai?
Persoalannya adalah apa yang disebut dengan syariat islam? Ini harus didefiniskan dulu. Karena selama ini yang dimaksud dengan syariat islam adalah hukum-hukum fikih. Dan hukum-hukum fikih itu sangat interpretable, ada banyak pendapat. Ketika kita bicara tentang syariat islam, ada dua hal; syariat islam dalam pengertian yang luas, atau dalam pengertian yang sempit. Kalau syariat islam dalam pengertian yang luas itu seperti yang tercantum dalam Alquran dan Sunnah Rasul. Sementara syariat dalam pandangan sempit adalah pandangan-pandangan fikih, dan ini sepertinya, dalam perbincangan kita, seolah-olah mengarah kepada pandangan Islam yang sempit itu.
Jadi, interpretasi siapa yang harus dipegang?
Kalau banyak pandangan, semua pandangan itu bisa dipegang. Persoalannya, negara tidak bisa menentukan bahwa pandangan itu yang benar dan ini yang salah. Nah, berkaitan dengan pandangan itu, sebenarnya yang dimaksud pandangan di situ adalah interpretasi dari ajaran, interpretasi dari syariat. Berkaitan dengan interpretasi, tidak satupun orang bisa mengklaim bahwa pandangannya itu mutlak benar.
Kembali kepada persoalan jilbab. Anda sendiri pakai jilbab,
tapi kenapa Anda keberatan?
Saya keberatan kalau jilbab itu dipaksakan
kepada semua orang. Jadi berarti tidak ada kebebasan orang untuk memilih,
karena di dalam Islam sendiri pandangan tentang jilbab itu ada banyak pendapat.
Ada yang mengatakan bahwa jilbab itu seperti kerudung yang saya pakai, ada
pandangan lain yang mengatakan bahwa jilbab itu harus menutup seluruhnya, hanya
matanya saja yang tidak.
Bisa beri gambaran sebetulnya apa sih pakaian islami itu?
Tidak ada kriteria yang pas, hanya prinsip-prinsip dasarnya saja: tidak menggoda, tidak membuat orang terganggu kalau kita lewat. Dan ini sangat interpretable. Oleh karena itu apakah negara mau memaksakan dengan satu pendapat fikih ini saja, satu jenis pakaian, saya kira itu tidak mungkin. Bahkan saya baca di Perda Cianjur begini: Walikota Cianjur mengharuskan pegawainya menggunakan busana muslim, yang perempuan pakai jilbab dan yang laki-laki memakai baju koko. Komentar temen saya, “ya nanti beli bajunya di toko Pak Walikota.” Jadi lucu, ujung-ujungnya nanti duit.
Catatan terakhir saya, apapun Perda yang akan dikembangkan di setiap wilayah, sertakanlah perempuan untuk berbicara, sehingga partisipasi mereka terakomodasi dalam Perda-perda tersebut. Karena menurut saya esensi dari otonomi daerah adalah bagaimana melibatkan partisipasi masyarakat sebanyak mungkin. Dan ketika kita berbicara masyarakat, jangan lupa bahwa separuh di antaranya adalah perempuan.[]
Artikel 3: Desakralisasi Sejarah Islam Versi al-Qumni.
Oleh: Zainul Ma'arif
Tanggal dimuat:
Sumber: http://islamlib.com
Terlepas dari sisi kontroversinya, buku ini dapat memberi kita
perspektif baru tentang bagaimana menyikapi sejarah dan ajaran Islam itu
sendiri. Melalui buku ini, kita diajak menggali akar-akar keyakinan secara
lebih obyektif, meyakinkan dan tidak membebek (taqlid). Buku ini juga dapat
menjadi rujukan penting ketika berbicara tentang masyarakat madani (civil
society), negara Islam dan penerapan syariat Islam.
Judul Buku : Al-Hizbul Hâsyîmiy wa Ta’sîsud Daulatil Islâmiyyah (Klan Bani Hasyim dan Pembentukan Negara Islam)
Penulis : Sayyid Mahmud al-Qumni
Penerbit : Maktabah al-Madbûlis Shaghîr, Cetakan IV, 1996.
Tebal : 160 halaman
Sejarah manusia tidak semestinya disakralkan. Sakralisasi sisi kesejarahan menusia hanya akan membuat kita tidak dapat berlaku obyektif dalam menilai sejarah itu sendiri. Sejarah manusia, oleh karena itu mesti diletakkan pada proporsinya yang tepat. Untuk itu, pertama-tama perlu ditekankan bahwa, pada kenyataannya sejarah manusia merupakan realitas yang profan yang tidak perlu ditransendensi.
Tesis semacam itulah yang hendak ditegaskan buku karangan al-Qumni ini. Al-Qumni enggan melihat sejarah Islam secara konvensional. Biasanya, beberapa penggal sejarah Islam teramat diagungkan dan terlarang untuk dilihat sebagaimana mestinya. Al-Qumni berusaha untuk seobyektif yang dia bisa dalam melihat sejarah Islam. Dengan metode ilmiah yang berdasar pada analisis sosial-politik, al-Qumni menulis Al-Hizbul Hasyîmiy wa Ta’sîsud Daulatil Islâmiyyah (Klan Bani Hasyim dan Pembentukan Negara Islam).
Al-Qumni berpendapat, doktrin Islam dan kekuasaan negara yang dilahirkannya merupakan “fantasi dan rekayasa” Bani Hasyim. Menurutnya, Abdul Muthalib, sang kakek Nabi, merupakan “otak” klan itu. Kecanggihan analisis Abdul Muthalib dalam menangkap problem sosial-politik yang dihadapi masyarakatnya kala itu, telah membuatnya mampu menerka masa depan tanah Hijaz dan apa yang perlu diperbuat selanjutnya.
Alkisah, konon Abdul Mutalib sempat prihatin menyaksikan disintegrasi sosial warga Hijaz. Karena itu, dia sangat mendambakan kesatuan politik terjadi di jazirah Arab, dan selanjutnya terbentuklah sebuah negara. Angan-angan rupanya dia perjuangkan, sembari mengalkulasi potensi-potensi yang dimiliki kawasan, serta terobosan-terobosan strategis yang mungkin dilakukan.
Konon, Mekkah dan Madinah merupakan kawasan yang “perawan”, bukan kawasan yang diperebutkan ataupun ranah konflik antarimperium besar. Kawasan tersebut juga belum pernah dijajah ataupun dikuasai seorang maharaja. Akan tetapi, Mekkah merupakan sentra ekonomi dunia yang cukup penting waktu itu. Realitas geo-politik dan geo-ekonomi sedemikian, dalam prediksi Muthalib sangat potensial, bahkan strategis untuk pembentukan sebuah negara.
Untuk mewujudkan obsesinya, Muthalib berfantasi tentang perlunya kehadiran seorang kepala negara yang “berpangkat” nabi, sebagaimana pengalaman orang-orang Yahudi dengan Nabi Daud. Kandidat kepala negara tersebut dia harapkan muncul dari anak cucunya. Setidaknya, harapan tersebut dapat ditangkap dari ungkapannya, “Sekiranya Allah menghendaki terbentuknya sebuah negara, Ia akan merealisasikannya dari tangan mereka (anak cucuku).” (hal. 51 dan 101, dikutip dari Abkârus Saqaf, vol. II, hal.1244-1245).
Gayung bersambut. Beberapa tahun kemudian, ungkapan berisi harapan itu menjadi kenyataan. Muhammad, cucu yang dia asuh sejak bayi, yang kemudian dikenal dengan jejuluk al-Amîn (sang terpercaya) mengaku mendapat mandat sebagai seorang nabi dan rasul. Pengikutnya lantas membanyak. Bersama pengikutnya, dia melakukan eksodus (hijrah) ke Madinah untuk kemudian mendirikan sebuah negara yang kelak dapat menyatukan keseluruhan jazirah Arab, bahkan dapat menandingi dan menaklukkan dua imperium besar Romawi dan Parsi. Ini artinya, cita-cita Abdul Muthalib dan keseluruhan klan Bani Hasyim tercapai.
Tentu saja, proses terealisasinya cita-cita tersebut tidak semata bermodal ajian abrakadabra ataupun kalimat sakti kun fayakûn. Abdul Muthalib lebih dulu bermandi peluh guna merealisasikannya. Pertama-tama, Abdul Muthalib memang hanya punya ketajaman analisis atas realitas sosial, politik, ekonomi dan budaya, tapi selanjutnya, dia juga meretas jalan untuk merealisaikannya dengan tindakan yang konkret. Di antaranya adalah transformasi budaya. Dalam pengamatan Abdul Muthalib, budaya membuat ka’bah yang digandrungi orang Arab Jahiliyah, dan disertai dengan pengagungan sebuah zat (rab), adalah bagian dari budaya yang buruk (hal. 65). Klaim tersebut didasarkan pada kenyataan bahwa, budaya tersebut potensial menimbulkan disintergrasi Arab maupun menjegal cita-citanya. Demi melihat kenyataan itu, dia mengubah budaya lama tersebut, dari pemujaan pada banyak ka’bah kepada pemujaan satu ka’bah saja, yaitu Ka’bah (dengan K besar) yang sampai kini tetap dipuja, diagungkan, dan dikunjungi umat Islam (hal. 66).
Tidak hanya sampai di situ. Demi tujuan yang sama, Abdul Muthalib meletakkan ajaran dan keyakinan “baru” berupa tauhîd (hal. 99). Ajaran dan keyakinan ini diadopsi dari doktrin Hanîfiyyah Rahmân Yaman, bukan dari agama Ibrahim sebagaimana yang sering dikemukakan banyak orang (hal. 111. Lebih jauh, tentang hal ini dapat dibaca dari buku Al-Qumni, An-Nabî Ibrâhîm Wat Târîkhul Majhûl [Nabi Ibrahim dan Sejarah yang Buram]). Tokoh-tokoh yang hanif seperti Suwaid ibn Amir al-Musthaliqi, Aukik ibn Salmah bin Zuhair al-Iyadi, Abu Qais Sharmah ibn Abi Anis, Amir ibn al-Tharb al-Udwani, al-Multamis ibn Umiyyah al-Kinani, Waraqah ibn Naufal, Qis ibn Saidah al-Iyadi, Abdul Muthalib, Zaid ibn Umar ibn Nafir ibn Habib dan Umayyah ibn Abdullah ibn Abi al-Shalat, adalah figur-figur yang selanjutnya “mengajarkan” doktrin dan keyakinan Hanafiyyah kepada Muhammad, baik secara langsung maupun tidak langsung (hal. 111-115). Keyakinan dan ajaran tersebut, kemudian diberi nama agama Islam.
Konon, Nabi Muhammad termasuk pengagum dan senatiasa mengulang-ulang petuah yang sering didengungkan oleh Qis ibn Saidah al-Iyadi di Pasar “sastra” Ukadz. Petuah “ketuhanan” tersebut berbunyi demikian: “Wahai manusia! Dengar dan renungkanlah! Jika telah merenungkan dan menyadarinya, maka ambillah pelajaran darinya! Sesungguhnya, mereka yang hidup mesti akan mati, dan yang mati akan berlalu. Setiap yang ditakdirkan akan datang (baca: kematian) pasti akan datang jua. Sungguh, selalu ada kabar dari langit, dan selalu ada pelajaran yang bisa dipetik di bumi ...” (hal. 112. Juga dapat dilihat dalam Al-Alusi: Bulûghul Irb. Vol II, hal. 244).
Setelah memproklamirkan kenabiannya, Nabi Muhammad menyampaikan kandungan surat al-Ikhlas yang esensinya nyaris sama dengan syair-syair yang dikumandangkan oleh “penyair yang bertauhid” seperti Qis ibn Saidah al-Iyadi tadi. Perhatikan petikan syairnya (dalam Al-Syahristani, Milal Wan Nihal. Vol I, 1995, hal. 96) berikut: “Huwa Allah al-Ma’bûd al-Wâhîd, Laitsa bimaulûdin walâ wâlid. U‘âdu wa’abdâ, wailahil ma’ab ghadan (Dialah Allah; satu-satunya sesembahan yang tidak terlahir dan tidak pula melahirkan. Kepada-Nya belaka aku dikembalikan dan bermula, dan hanya pada-Nya tempat kembali di kemudian hari).
******
Secara garis besar, buku kecil al-Qumni ini berbicara semacam itu. Al-Qumni menilik sejarah dan ajaran Islam dengan alat bantu dan perangkat ilmu sosial. Proses sejarah dan doktrin Islam yang biasanya tampak sangat “melangit”, dibuat “membumi” dan begitu manusiawi. Proses konstruksi ajaran dan negara Islam permulaan, dia analisis dalam perspektif politik. Makkah dan Madinah sebagai ruang permulaan munculnya Islam dianalisis dalam perspektif ekonomi. Sakralitas Ka’bah dia analisis dengan perspektif budaya.
Kajian al-Qumni ini tergolong sangat berani. Betapa tidak, al-Qumi telah berhasil menimbulkan kesan bahwa Abdul Muthalib adalah sang empunya proyek sekaligus tim pengarah, sementara Muhammad hanyalah pelaksana proyek ambisius tersebut. Abdul Muthalib adalah peletak batu pertama, sedang Muhammad hanyalah penyempurna bangunan. Tak hanya itu, kajian al-Qumni ini juga telah menimbulkan kesan tentang ketidaksakralan Ka’bah. Bangunan berbentuk kubus yang biasa dikitari, dihormati, dan diciumi umat Islam yang sempat mengunjunginya itu, seolah-olah tak lebih dari warisan budaya Jahiliyah yang telah mengalami modifikasi di tangan Abdul Muthalib. Kajian doktor filsafat ini, juga mengungkapkan data-data sosio-historis yang mengesankan bahwa ajaran Nabi Muhammad, tidak berangkat dari titik yang nol, ataupun turun dari langit semata, tanpa proses belajar.
******
Karena isinya yang kontroversial,
tanggapan demi tanggapan atas buku Al-Qumni ini mengalir deras, baik dari
penentangnya maupun pendukung perspektif yang ditawarkannya. Ishamudin Abu
Azayim menanggapinya dengan ayat 26-27
Meski tak sampai tarap
mengafirkan, Fahmi Huwaidi, kolumnis kondang Mesir, juga punya kesan serupa
dengan Abu Azayim. Dalam kolomnya di harian al-Ahram (
Berbeda dengan dua komentator di atas, Khalil Abdul Karim memberikan apresiasi positif atas buah karya al-Qumni tersebut. Menurutnya, al-Qumni telah mengulang “tradisi positif” yang sudah dirintis oleh Ibnu Khaldun. Ibnu Khaldun adalah sosok yang melihat sejarah sebagai fenomena kemanusiaan yang dapat dianalisis secara objektif-ilmiah, dengan mengembalikan sebab musababnya kepada aspek-aspek yang logis, bukan aspek-aspek metafisik yang bersifat klenik (Majalah Adab wan Naqd, edisi Agustus 1989).
Senada dengan Abdul Karim,
Faridah al-Niqasy memberikan apresiasi positif serupa. Di Harian Al-Ahâliy (
Terlepas dari sisi kontroversinya, buku ini, menurut saya, dapat memberi kita perspektif baru tentang bagaimana menyikapi sejarah dan ajaran Islam itu sendiri. Melalui buku ini, kita diajak menggali akar-akar keyakinan secara lebih obyektif, meyakinkan dan tidak membebek (taqlid). Buku ini juga dapat menjadi rujukan penting ketika berbicara tentang masyarakat madani (civil society), negara Islam dan penerapan syariat Islam. Intinya, buku ini punya nilai tersendiri yang tak dimiliki buku lainnya.[]
Artikel 5: Kritik Atas Jilbab Oleh: Nong Darol
Mahmada. Tanggal dimuat:
Sumber: http://islamlib.com
Judul Buku: Kritik Atas Jilbab
Penulis: Muhammad Sa'id Al Asymawi
Penerjemah: Novriantoni Kahar dan Oppie Tj
Editor: Nong Darol Mahmada
Penerbit: Jaringan Islam Liberal dan The Asia Foundation, April 2003
Harga: Rp. 12.000,- (pesan ke JIL diskon 20%, hubungi Anick/Novri/Burhan telp. 021-8573388 ext 127)
Pandangan yang mengatakan bahwa jibab itu tak wajib bisa kita baca di buku ini. Bahkan Al-Asymawi dengan lantang berkata bahwa hadis-hadis yang menjadi rujukan tentang pewajiban jilbab atau hijâb itu adalah Hadis Ahad yang tak bisa dijadikan landasan hukum tetap. Buku ini, secara blak-blakan, mengurai bahwa jilbab itu bukan kewajiban. Bahkan tradisi berjilbab di kalangan sahabat dan tabi’in, menurut Al-Asymawi, lebih merupakan keharusan budaya daripada keharusan agama.
Apa sih
pentingnya Jaringan Islam Liberal (JIL) menerbitkan buku tentang hijâb atau di
Saya ingat ketika saya kecil. Nenek saya sangat ketat dengan kerudung, meski kerudungnya hanya sehelai kain yang ditutupkan di kepala. Ia muslimah yang taat sampai wafat-nya (âllâhummâghfirlâhâ). Menurutnya, rambut perempuan yang sudah baligh tak boleh diperlihatkan karena itu aurat. Bila melanggar, tegasnya, pasti rambut kita akan dibakar di neraka. Tentu saja, penggambaran api neraka yang akan membakar rambut selalu terbayang di mata. Apalagi pernyataan itu keluar dari seorang yang saya teladani. Makanya ketika saya menginjak baligh, saya langsung memakai kerudung karena ketakutan itu.
Namun keputusan saya untuk berkerudung tak menghilangkan kekritisan saya untuk terus mencari jawaban kenapa kepala dan rambut perempuan itu aurat sehingga harus ditutupi. Kenapa perempuan itu serba aurat sehingga semuanya harus ditutupi? Kenapa laki-laki tidak, bahkan aurat laki-laki hanya sebatas dari lutut hingga pusar? Akhirnya karena dorongan rasa ingin tahu itu saya mulai banyak membaca tentang jilbab.
Ternyata, tak sesederhana itu masalah-nya; tak sekedar aurat dan dibakar api neraka seperti pengalaman saya di atas. Namun lebih rumit dari itu. Apalagi bila kita melihat kenyataan, dalam setiap gerakan penerapan syariat Islam, bisa dipastikan, perempuan (jilbab)-lah program awalnya. Jangan jauh-jauh, lihatlah di pelbagai daerah di negeri kita. Pasti, wacana yang berkembang pertama kali untuk membuktikan kalau daerah itu menerapkan syariat Islam yaitu dengan mewajibkan perempuan memakai jilbab. Tak lupa, dibuatlah peraturannya dan ada lembaga pengawasnya. Seakan-akan jilbab adalah indikator paling kasat mata dari keberhasilan penerapan syariat Islam. Seakan-akan jilbab itu adalah Islam itu sendiri. Pertanyaannya, benarkah jilbab itu adalah syariat Islam?
Jawabannya tentu saja sangat panjang dan tidak hitam putih. Meski jilbab hanya salah satu bagian pakaian untuk perempuan tapi konsep ini punya sejarah yang sangat panjang. Sebagai pengantar untuk buku ini, saya akan mengurai kata dan sejarah jilbab. Tak lupa, saya juga akan kaitkan dengan konsep Islam menurut persepsi subyektif saya tentang jilbab.
***
Pakaian penutup kepala perempuan
di
Jilbab dalam
arti penutup kepala hanya dikenal di
Terlepas dari istilah yang dipakai, sebenarnya konsep hijab bukanlah ‘milik’ Islam. Misalnya dalam kitab Taurat, kitab suci agama Yahudi, sudah dikenal beberapa istilah yang semakna dengan hijâb seperti tif’eret. Demiki-an pula dalam kitab Injil yang merupakan kitab suci agama Nasrani juga ditemukan isti-lah semakna. Misalnya istilah zammah, re’alah, zaif dan mitpahat.
Bahkan kata Eipstein yang dikutip
Nasa-ruddin Umar dalam tulisannya yang pernah dimuat di Ulumul Quran,konsep
hijâb dalam arti penutup kepala sudah dikenal sebelum adanya agama-agama Samawi
(Yahudi dan Nasrani). Bahkan kata pak Nasar, pakaian seperti ini sudah menjadi
wacana dalam Code Bilalama (3.000 SM), kemudian berlanjut di dalam Code
Hammurabi (2.000 SM) dan Code Asyiria (1.500 SM). Ketentuan penggunaan jilbab
sudah dikenal di beberapa
Tradisi penggunaan kerudung pun sudah dikenal dalam hukum kekeluargaan Asyiria. Hukum ini mengatur bahwa isteri, anak perempuan dan janda bila bepergian ke tempat umum harus menggunakan kerudung. Dan kalau merunut lebih jauh mengenai konsep ini, ketika Adam dan Hawa diturunkan ke bumi, maka persoalan pertama yang mereka alami adalah begaimana menutup kemaluan mereka (aurat) (QS. Thaha/20: 121).
Karena itu tak heran, dalam literatur Yahudi ditemukan bahwa penggunaan hijâb berawal dari dosa asal. Yaitu dosa Hawa yang menggoda suaminya, Adam. Dosa itu adalah membujuk Adam untuk memakan buah terlarang. Akibatnya, Hawa beserta kaumnya mendapat kutukan. Tidak hanya kutukan untuk memakai hijab tetapi juga mendapat siklus menstruasi dengan segala macam aturannya.
Nah, berbeda dengan konsep hijâb dalam tradisi Yahudi dan Nasrani, dalam Islam, hijâb tidak ada keterkaitan sama sekali dengan kutukan atau menstruasi. Dalam konsep Islam, hijâb dan menstruasi pada perem-puan mempunyai konteksnya sendiri-sendiri. Aksentuasi hijâb lebih dekat pada etika dan estetika dari pada ke persoalan substansi ajaran. Pelembagaan hijâb dalam Islam di-dasarkan pada dua ayat dalam Alqur’an yaitu QS. Al-Ahzab/ 33: 59 dan QS. An-Nur/24: 31.
Kedua ayat ini saling menegaskan tentang
aturan berpakaian untuk perempuan Islam. Pada
Seperti yang digambarkan oleh Al-Allamah Ibnu Katsir di dalam tafsirnya: “Perempuan pada zaman jahiliyah biasa melewati laki-laki dengan keadaan telanjang dada tanpa ada selimut sedikitpun. Bahkan kadang-kadang mereka memperlihatkan lehernya untuk memperlihatkan semua perhiasannya”.
Sementara itu Imam Zarkasyi memberikan komentarnya mengenai keberadaan perempuan pada masa jahiliyah: “Mereka mengenakan pakaian yang membuka leher bagian dadanya, sehingga tampak jelas selu-ruh leher dan urat-uratnya serta anggota sekitarnya. Mereka juga menjulurkan keru-dungnya mereka ke arah belakang, sehingga bagian muka tetap terbuka. Oleh karena itu, maka segera diperintahkan untuk mengulur-kan kerudung di bagian depan agar bisa menutup dada mereka”.
Pakaian yang memperlihatkan dadanya ini pernah dilakukan Hindun binti Uthbah ketika memberikan semangat perang kaum kafir Mekah melawan kaum muslim pada perang Uhud. Dan ini biasa dilakukan perempuan jahiliyah dalam keterlibatannya berperang untuk memberikan semangat juang.
Selain karena faktor kondisional
seperti yang digambarkan di atas, kedua
ayat ini juga turunnya lebih bersifat politis, diskriminatif dan elitis. Surat
Al-Ahzab yang didalamnya terdapat ayat hijab turun setelah perang Khandaq (5
Hijriyah). Sedangkan
Ayat-ayat ini juga turun di saat kondisi sosial pada saat itu tidak aman seperti yang diceritakan di atas. Gangguan terhadap perempuan-perempuan Islam sangat gencar. Semua ini dalam rangka menghancurkan agama Islam. Maka ayat itu ingin melindungi perempuan Islam dari pelecehan itu.
Menurut Abu Syuqqah, perintah untuk mengulurkan jilbab pada ayat di atas, mengandung kesempurnaan pembedaan dan kesempurnaan keadaan ketika keluar. Dan Allah Swt telah menyebutkan alasan perintah berjilbab dan pengulurannya. Firman-Nya, Yang demikian itu supaya mereka lebih mudah dikenal, karena itu mereka tidak diganggu. Dalam hal ini, untuk membedakan perempuan merdeka dan
perempuan budak.
Inilah yang dipahami bersifat elitis dan diskriminatif. Karena dengan ayat ini, ingin membedakan status perempuan Islam yang merdeka dan budak. Di sini dapat dilihat am-biguitas Islam dalam melihat posisi budak. Satu sisi ingin menghancurkan perbudakan, di sisi lain, masih mempertahankannya dalam strata masyarakat Islam misalnya dalam perbedaan berpakaian di atas.
Namun menurut saya, untuk menghindari penafsiran ambigu tersebut, maka titik tekan penafsiran itu adalah etika moral ayat itu. Yaitu tidak hanya sebagai aturan dalam berpakaian saja. Sehingga tidak ada perbedaan antara perempuan merdeka dengan budak, tetapi lebih pada suruhan untuk sopan dan bersahaja (modesty) yang bisa dilakukan siapa saja.
Dalam dunia Islam, banyak buku tentang tentang hijâb ditulis, yang dalam pengertian luasnya menyebutkan pakaian perempuan Islam yang baik, pemisahan perempuan dan pembatasan kontak perempuan dengan laki-laki yang bukan keluarganya. Ayat-ayat di atas yang berkenaan dengan isu ini tidak memberikan perintah yang tersurat bagi perempuan Islam. Ini hanya membicarakan kesopanan perempuan pada umumnya dan menetapkan peraturan bagi isteri-isteri Nabi.
Seperti pernah dikemukakan Fatima Mernissi dalam buku Wanita dalam Islam, dalam masa-masa awal kehidupan Islam, ruang yang diciptakan Nabi sepertinya tidak ada dikotomi antara ruang privat Nabi dan isteri-isterinya dengan kaum muslimin lainnya. QS. Al-Ahzab/33:53 menegaskan akan ruang privat Nabi dan isteri-isterinya yang berarti diduga sebelumnya tidak ada dikotomi publik dan privat.
Pelembagaan jilbab dan pemisahan
perempuan mengkristal ketika dunia Islam bersentuhan dengan peradaban
Hellenisme dan
Menurut Ruth Rodded dalam bukunya Kembang Peradaban, sampai sekarang masih terjadi perbedaan pendapat mengenai makna dan penerapan praktis ayat-ayat hijâb. Perbedaan pendapat ini juga berkisar pada definisi-definisi yang tepat mengenai kata-kata tertentu (termasuk istilah hijâb), konteksnya dan apakah peraturan yang ditetapkan untuk isteri-isteri Nabi harus menjadi norma bagi semua perempuan Islam. Namun seperti yang dikatakan Harun Nasution, “Pendapat yang mengatakan hijâb itu wajib, bisa dikatakan ya. Dan yang mengatakan tidak wajib pun bisa dijawab ya. Tapi batasan-batasan aturan yang jelas mengenai hijâb ini tidak ada dalam Alqur’an dan hadits-hadits mutawatir.” (Islam Rasional, h.332)
Nah, pandangan yang mengatakan bahwa jibab itu tak wajib bisa kita baca di buku ini. Bahkan Al-Asymawi dengan lantang berkata bahwa hadis-hadis yang menjadi rujukan tentang pewajiban jilbab atau hijâb itu adalah Hadis Ahad yang tak bisa dijadikan landasan hukum tetap. Bila jilbab itu wajib dipakai perempuan, dampaknya akan besar. Seperti kutip-annya: “Ungkapan bahwa rambut perempuan adalah aurat karena merupakan mahkota mereka. Setelah itu, nantinya akan diikuti dengan pernyataan bahwa mukanya, yang merupakan singgasana, juga aurat. Suara yang merupakan kekuasaannya, juga aurat; tubuh yang merupakan kerajaannya, juga aurat. Akhirnya, perempuan serba-aurat.” Implikasinya, perempuan tak bisa melakukan aktivitas apa-apa sebagai manusia yang diciptakan Allah karena serba aurat.
Selama ini, kita terbiasa membaca buku atau selebaran tentang kewajiban jilbab disertai ayat Alqur’an dan Hadis serta ancaman bila perempuan Islam tak memakainya. Persis seperti pengalaman saya waktu kecil.
Buku ini, secara blak-blakan, mengurai bahwa jilbab itu bukan kewajiban. Bahkan tradisi berjilbab di kalangan sahabat dan tabi’in, menurut Al-Asymawi, lebih merupakan keharusan budaya daripada keharusan agama.
Saya harap, buku kecil ini bisa memberi masukan yang bermanfaat buat siapa saja, yang berjilbab ataupun tidak. Tentu saja, bukan berarti saya fobia atau over estimate terhadap jilbab. Sepanjang pemakaian jilbab itu dikarenakan atas kesadaran sebagai sebuah pilihan dan sebagai ekspresi pencari-an jati diri seorang perempuan muslimah, tidak ada unsur paksaan dan tekanan, itu sah-sah saja. Selamat membaca!
-- Utan Kayu,
* Peristiwa al-ifk
terjadi ketika Aisyah tertinggal dari rombongan di salah satu
Kembali ke atas ^
(Tanggapan dari seorang Netter
bernama Sakdiyah tanggal
Assalamualaikum. wr. wb.
Ternyata mau tidak mau, it's a men's worlds that we are living in. Buat yang merasa benar dengan mengirimkan komentar-komentar sinis tentang artikelnya mbak Nong ini, saya cuman mau katakan: be open-minded, will you?! It's a men's world that we are living in. Betapa tidak hampir semua komentar sinis tentang artikel mbak Nong ini ditulis oleh laki-laki, bukan kaum perempuan.Bagi saya, manusia tidak bisa memilih ketika dia dilahirkan menjadi laki-laki atau menjadi perempuan. Apa salahnya ketika seorang bayi dilahirkan dengan vagina, sehingga dia sejak kecil hingga dewasa mengalami sekian banyak perlakuan yang bersifat menghalanginya menjadi sumber dosa bagi masyarakat.
Lihatlah bagaimana perempuan di-image-kan sebagai sumber dosa, nafsu dan godaan sejak awal kisah original sin hingga sekarang, hanya karena tubuh. Lagi-lagi, apakah perempuan bisa memilih untuk tidak dilahirkan sebagai perempuan.Apakah berdosa terlahir dengan payudara, bentuk tubuh, dan kulit yang sedemikian rupa, sehingga harus ditutup agar tidak menimbulkan madharat bagi yang memandang. Kenapa perempuan harus selalu menjadi pihak yang "ditandai", padahal kita tidak bisa memilih apakah akan lahir menjadi laki-laki atau menjadi perempuan.
Dasar inilah yang saya gunakan
untuk menakar kewajiban berjilbab dan menutup seluruh tubuh bagi perempuan.
Saya tidak tahu banyak soal agama apalagi tafsir, saya cuma ingin lebih terbuka
untuk berdialog dengan hidup. Itu saja. Teman saya memasang hijab di ruangan
diskusinya hanya agar mereka bisa membuka jilbabnya supaya tidak dilihat oleh
laki-laki. Ketika teman-teman laki-laki mereka tidak datang untuk rapat dengan
berbunga-bunga mereka membuka jilbab seakan telah lepas dari kewajiban yang
sejujurnya-mungkin di alam bawah sadar mereka-membuat mereka merasa gerah.
Kebayang aja,
Namun, apakah harus seperti itu? Sebesar itukah syahwat kalian laki-laki? Sehingga yang dibayangkan tentang rambut perempuan yang tergerai dan payudara dan (maaf) pantat hanyalah seks? Saya yakin pendapat seperti ini akan dianggap melecehkan laki-laki. Ketika argumen lain adalah bahwa itu kewajiban untuk mendapatkan pahala dan surga, saya cuma berpikir seandainya saya boleh memilih untuk dilahirkan menjadi laki-laki sehingga tidak harus menanggung konsekuensi dari sebuah keterlanjuran yang tidak terelakkan atau malah memilih untuk tidak dilahirkan sekalian. Tapi toh, saya bukan orang yang fatalis dan putus asa, saya yakin keberadaan kita di dunia mengemban misi yang sangat mulia.
Saya berjilbab dan tidak memakai baju ketat, karena bagi saya itu adalah penghormatan saya terhadap tubuh saya sekaligus sikap politik, untuk dengan bangga menyatakan diri sebagai seorang muslim. Cuma itu. Karena bagi saya identitas-minus primordialisme, fanatisme dan terutama arabisme, sangat perlu. Argumennya sangat panjang mungkin tidak sekarang. Apabila ada cara lain untuk menyatakan sikap politik saya tersebut, maka saya akan dengan sangat terbuka mempertimbangkannya.
Bravo buat mbak nong dan JIL! One
message buat para laki-laki yang tidak terima apabila ada kritik tentang
kewajiban berjilbab ini: ketika image dunia patriarkal adalah laki-laki itu
lebih rasional daripada perempuan, tentunya Anda bisa mencari cara untuk menjaga diri dari kehinaan
Semoga Allah melindungi kita semua dari nafsu dan ilusi akan kebenaran. Amin.
Assalamualaikum warahmatullah wabarakatuh
Artikel 6: Syariat Islam: Pandangan Muslim Liberal. (Oleh: Burhanuddin)
Sumber: http://islamlib.com
Judul Buku: Syariat Islam, Pandangan Muslim Liberal
Penulis: Al Asymawi, Saiful Mujani, Azyumardi Azra, Taufik Adnan Amal, Ulil Abshar-Abdalla, et all.
Editor: Burhanuddin
Penerbit: Jaringan Islam Liberal dan The Asia Foundation, Juni 2003
Harga: Rp. 22.000,- (pesan ke JIL diskon 20%, hubungi Anick/Novri/Burhan telp. 021-8573388 ext 127)
Kebanyakan aktivis syariat Islam tidak siap meletakkan syariat Islam
dalam diskusi publik yang rasional. Statemen-statemen semacam “syariat tak bisa
divoting,” “syariat lebih unggul daripada konstitusi sekuler” misalnya, selalu
mewarnai sidang-sidang tahunan di MPR belakangan ini. Ruang pergumulan untuk
mengisi cetak biru (blue print) konstitusi, terutama di negara-negara Muslim,
sering diramaikan oleh aspirasi religius sebagian kelompok untuk memberi visi
Islami pada konstitusi.
Wacana syariat Islam bersifat pelik berkenaan dengan sifat hubungan Islam sebagai sebentuk keyakinan atau agama dengan formulasi hukum Islam historis yang selama ini disebut syariat (An-Na’im, 1994). Pada saat syariat Islam dibicarakan dalam locus dan konteks historis dan profan, maka syariat Islam harus siap didudukkan dalam bingkai penilaian yang fair tanpa berharap ada keistimewaan apapun karena anggapan akan sakralitas fungsi dan sumbernya.
Kebanyakan aktivis syariat Islam tidak siap meletakkan syariat Islam dalam diskusi publik yang rasional. Statemen-statemen semacam “syariat tak bisa divoting,” “syariat lebih unggul daripada konstitusi sekuler” misalnya, selalu mewarnai sidang-sidang tahunan di MPR belakangan ini. Ruang pergumulan untuk mengisi cetak biru (blue print) konstitusi, terutama di negara-negara Muslim, sering diramaikan oleh aspirasi religius sebagian kelompok untuk memberi visi Islami pada konstitusi.
Memang dewasa ini muncul kecenderungan baru di banyak negara Muslim untuk menerapkan syariat Islam dengan cara memanfaatkan kebebasan dan demokrasi yang -suka tidak suka- juga memberi peluang bagi munculnya ekspresi keagamaan dalam kutub paling ekstrem sekalipun. Aspirasi penerapan syariat Islam berbanding lurus dengan pasang naik demokrasi di negara-negara muslim. Di antara mereka juga fasih melantunkan idiom-idiom demokrasi dan memaksimalkan lembaga-lembaga demokrasi sebagai sarana mencapai tujuan.
Partai Keadilan di Indonesia, FIS di Aljazair yang memenangkan pemilu putaran pertama tahun 1991 yang kemudian dibatalkan oleh rezim militer, hanyalah sebagian contoh partai-partai Islamis yang memperjuangkan agenda syariat Islam dalam pemerintahan. Di sejumlah negara Muslim lain seperti Pakistan, Yordania, Mesir, Maroko, Iran, dan Kuwait, kelompok-kelompok Islamis mereka ikut bersaing di pentas politik nasional masing-masing dengan menggunakan prosedur pemilihan umum.
Namun demikian, sebagian besar pemerintahan Islam dibangun lewat prosedur non-demokrasi. Arab Saudi misalnya, secara konsisten memberlakukan syariat Islam dalam kehidupan sosial-politik melalui jalur otoritarianisme sejak Muhammad al-Saud dan Muhammad bin Abd al-Wahhab menyepakati suatu kontrak politik yang melahirkan kerajaan kaya minyak itu.
Pemerintahan
Taliban sebelum dirobohkan koalisi Amerika Serikat juga menjadi contoh yang
baik betapa otoritarianisme menjadi jalan tol bagi pelaksanaan syariat Islam
yang eksesif di di
Buku yang ada di hadapan Anda ini pada dasarnya berambisi menyuguhkan sederetan fakta pengalaman negara-negara Islam dalam berdialektika dengan syariat Islam dan isu-isu kontemporer soal demokrasi, HAM, civil society dan lain-lain. Pertanyaan pendek yang kerap menghantui adalah: “Mengapa para pengusung syariat Islam tak pernah menarik pelajaran dari banyak negara Islam yang melakukan eksperimentasi yang gagal dalam memberlakukan syariat Islam?”
Atau, jangan-jangan, kenyataan yang tersajikan di negara-negara yang menerapkan syariat Islam itulah yang mereka tempuh dengan sengaja, di mana pertumbuhan ekonomi per-kapita yang rendah, tingkat pendidikan dengan indikator tingkat melek huruf yang amburadul, pendeknya harapan hidup (life span), dan absennya kesetaraan gender, siap dimaklumkan asalkan syariat Islam terlaksana.
Alih-alih memberi garansi bagi terpeliharanya hak-hak politik (political rights) dan hak-hak sipil (civil liberties) warga negara, para pengusung syariat Islam juga tidak serius membenahi -apa yang disebut Saiful Mujani sebagai- “indeks kemaslahatan publik.” Jikalau sedari awal berdirinya rezim syariat Islam selalu memaklumkan jalan pintas otoritarianisme, maka adalah sulit, untuk tidak menyebut mustahil, mengharapkan indeks kemaslahatan publik akan lahir dari tangan-tangan mereka.
Realitas sui-generis itulah yang akan diketengahkan buku yang dibagi menjadi dua bagian ini. Sebelum beranjak pada bagian pertama, buku ini didahului “provokasi intelektual” juris asal Mesir, Muhammad Sa’id al-Asymawi. Pendahuluan bertajuk “Jalan Menuju Tuhan” ini berdasarkan terjemahan dari salah satu sub-bahasan dalam master-piece al-Asymawi, Al-Islam al-Siyasi (1992).
Bagian pertama terdiri dari
Tulisan kedua dari Arskal Salim
dan Azyumardi Azra coba mengulas hubungan negara (baca: Indonesia) dengan
syariat dari perspektif legal-formal dan sejarahnya. Taufik Adnan Amal dan
Samsu Rizal Panggabean menukikkan kasus penerapan syariat Islam di Nanggroe
Aceh Darussalam (NAD) sejak UU No. 44 tahun 1999 dikeluarkan. Kedua penulis dari Forum Kajian Budaya dan Agama (FKBA),
Bagian kedua dari buku ini berisi
materi perdebatan dalam acara workshop terbatas yang diadakan Jaringan Islam
Liberal (JIL) pada tanggal 10-11 Januari 2003 di Puncak, Jawa Barat. Workshop
itu bertajuk Shari’a: Comparative Perspective yang diramaikan oleh kehadiran
Prof. Dr. Abdullahi Ahmed An-Na’im dan kontributor JIL di seluruh
Demikianlah, isu syariat Islam selalu menawarkan perdebatan menarik, bak tabir misteri yang tak kunjung usai dibicarakan. Dalam konteks nation-building kita, perdebatan di seputar isu syariat Islam bisa dikatakan setua umur republik ini. Hanya saja, kini kalangan yang terlibat dalam perdebatan isu syariat Islam tidak lagi terpaku pada narasi-narasi besar. Tak ada lagi oposisi biner antara kalangan Islam vis-à-vis nasionalis dalam menerima atau menolak syariat Islam. Menariknya, baik yang mengusung maupun mementahkan penerapan syariat Islam oleh negara sama-sama berasal dari “rahim” Islam, sama-sama lahir dan besar dari tradisi Islam, dan sama-sama fasih memakai justifikasi teologis dari kekayaan khazanah klasik Islam untuk membenarkan argumennya.
Dengan demikian, persepsi dan pandangan umat terhadap konsep syariat Islam tidaklah monolitik, apalagi jika syariat Islam dikaitkan dengan konsep politik, demokrasi dan pemerintahan. Persepsi terhadap syariat Islam tergantung pada ruang dan waktu di mana faktor politis, sosiologis, ekonomis dan antropologis berperan membentuk apresiasi dan persepsi yang beragam. Lihatlah suasana sidang-sidang konstituante pasca pemilu 1955, Masyumi dan NU merupakan kekuatan utama pengusung Islam sebagai dasar negara. Kini NU dan Muhammadiyah justru paling depan menolak amandemen pasal 29 UUD 1945. NU dan Muhammadiyah menjadi “tembok pertama” yang harus dilewati bagi kelompok-kelompok baru dalam Islam (new Islamic movement) yang belakangan ini gencar mempromosikan syariat Islam sebagai solusi krisis.
Krisis
multidimensional yang berkepanjangan di
Last but not least, diskusi publik soal syariat Islam di Indonesia yang melibatkan “pertarungan” antara “anak-anak kandung” Islam membuktikan kebenaran adagium “Islam warna-warni.” Syariat Islam menjadi korpus teks yang terbuka untuk ditafsirkan siapa saja. Tidak ada lagi pihak yang berani mengklaim paling punya otoritas menafsirkan Islam karena tidak ada satupun orang di muka bumi ini yang berhak mengklaim bahwa dialah yang memiliki “hak paten” atas Islam. Selamat Membaca !
Burhanuddin
Utan Kayu, 20 Mei 2003
Kembali ke atas ^
Artikel 7: Peredaran VCD Pembaptisan: Fitnah Dari Partai Yang Takut Kalah. (http://www.gusdur.net)
KH Abdurrahman Wahid (Gus Dur) mengatakan kembali maraknya peredaran VCD pembaptisan dirinya di sejumlah daerah adalah fitnah yang disebarkan oleh orang-orang yang takut kalah dalam pemilu mendatang.
"Itu adalah fitnah dari
orang-orang yang takut kalah. Jadi kita tidak usah
mempercayainya," kata Gus Dur saat berkampanye di Lapangan Kota Baru,
Jambi, Rabu (
Ia menyampaikan hal itu karena timbul keresahan dari masyarakat yang selalu menanyakan kejadian tersebut.
Sebetulnya VCD yang diedarkan
dengan judul “Gus Dur Dibaptis” itu adalah ketika ia
berceramah di sebuah gereja di
Dalam ceramahnya, Gus Dur
mengatakan bangsa
Usai ceramah, katanya, ada seorang pendeta yang terkesan, lalu dia memegang tangan Gus Dur saat sebelum turun dari podium dan secara masyarakat yang hadir disitu spontan mendoakan Gus Dur. Tapi hal itu dipolitisir menjadi rekaman Gus Dur Dibaptis.
Sebelumnya
dalam konferensi pers, Senin (
"VCD itu aktif diedarkan sejak putaran ke dua kampanye," katanya.
Mahfud menyatakan DPP PKB sebenarnya sudah tahu lama peredaran VCD Gus Dur Dibaptis tapi hal itu tidak digubris.
"Awalnya, kami membiarkan, karena hal itu cuma isu murahan, tapi karena masyarakat akar rumput mulai resah, maka kami meminta agar aparat kepolisian menarik peredaran VCD itu di mana pun," katanya.
Menurut dia, di Batam ditemukan bahwa VCD murahan itu diedarkan di Embarkasi Haji Batam, sehingga setiap jamaah haji yang pulang dari Tanah Suci tertarik membeli dengan harga Rp 25 ribu per keping.
"Ternyata,
keresahan di Batam itu juga terjadi di Jateng,
Sikap yang dimaksud, katanya, PKB meminta aktivis parpol yang mengedarkan untuk tidak meneruskan cara-cara murahan seperti itu, PKB juga meminta polisi untuk menarik dari peredaran, dan akan melaporkan yang mengedarkan itu ke kepolisian.
"Kalau ingin membangun kesejahteraan dan keadilan atau mengemban amanat nasional, jangan menggunakan cara-cara fitnah seperti itu, karena cara fitnah tak akan membawa kebaikan bangsa, apalagi masyarakat melaporkan bahwa yang aktif mengedarkan itu aktivis dari dua parpol tersebut," kata Mahfud.
Pada tanggal
“Tidak akan merusak keimanan seorang muslim didoakan Non Muslim,” demikian fatwa yang tersirat dalam butir ketiga dari 5 butir Keputusan Silaturahmi Buntet II yang digelar oleh 30 Ulama dan Masyayich Nahdlatul Ulama di Ponpes Qomarul Huda, Bagu, Lombok, Nusa Tenggara Barat, Rabu (21/4/2004). Keputusan itu sendiri ditandantangani oleh KH Abdullah Faqih, KH Abdullah Abbas, KH Fachudin Masturo dan TGH Turmudzi Badaruddin yang bertindak sebagai wakil dari Majelis tersebut.
Majelis, kata keputusan tersebut, berkepentingan memberikan penjelasan mengenai substansi VCD Gus Dur Dibaptis yang beredar di masyarakat. “Penjelasan itu berupa, tidak benar Gus Dur dibaptis.“
Seperti diketahui DPP PKB juga pernah membantah isu Gus Dur Dibaptis yang disebarkan dalam bentuk VCD. Bahkan PKB mengancam akan melaporkan orang-orang yang dengan sengaja menyebarkan VCD yang bertujuan memfitnah mantan Ketua Umum PBNU tersebut.
Artikel 8: Catatan dari Ciganjur: Gus Dur, Walisongo dan Arabisasi. Oleh : Syaifullah Amin*.
Sumber: http://www.gusdur.net
Islam adalah ajaran normatif yang
berasal dari Tuhan. Ia dapat diakomodasi ke dalam pelbagai kebudayaan manusia
tanpa harus menghilangkan identitasnya masing-masing. Agama sebagai kepercayaan
yang memuat norma kemasyarakatan tidak harus menolak budaya setempat. Islam
adalah ketentuan samawy, namun ia bukan mesti mengalahkan nalar budaya ardly. Oleh karenanya para ulama Islam di pelbagai belahan dunia non Arab,
khususnya Asia Tenggara dan
Dalam sejarah Islam Jawa tentunya
tak seorang pun yang tidak mengenal nama besar Walisongo.
Begitu pula Raden Sahid sangat
toleran pada budaya lokal. Sunan Kalijaga berpendapat bahwa masyarakat akan
menjauh bila pendiriannya diserang melalui purifikasi. Ia berkeyakinan jika
Islam telah dipahami, dengan sendirinya keyakinan lama akan hilang. Pencipta
tembang Ilir-ilir yang termasyur ini jugalah yang merupakan penggagas perayaan
sekaten, grebeg maulud dan kalimasadha. Lanskap pusat
Sebagai contoh adopsi budaya, ranggon masjid Demak diambil dari konsep ”meru” masa pra-Islam yang terdiri sembilan susun. Namun Sunan Kalijaga menjadikannya tiga susun saja, untuk melambangkan tahap keberagamaan seorang muslim, yaitu iman, Islam dan ihsan. Pada mulanya orang baru beriman saja, kemudian ia melaksanakan Islam ketika menyadari pentingnya syariat. Barulah memasuki tingkat yang lebih tinggi lagi (ihsan) dengan mendalami tasawuf, hakikat dan ma’rifat. Ketika seseorang telah mencapai tingkat ihsan selubung formalitas disingkirkan, dan yang dikedepankan adalah kesalehan. Perbuatan saleh tidak mesti dibungkus dalam formalitas lembaga keagamaan.
Mengomentari manufer dakwah walisongo ini Abdurrahman Wahid menyatakan bahwa antara Islam da paham pemikiran lain mengalami proses saling mengambil dan belajar. Dalam proses kompromi antara ajaran Islam dengan tradisi dan budaya, Islam tidak saja harus ”menjinakkan” sasarannya, tapi ia sendiripun harus bersikap ramah. Dengan demikian akan akan terjadi keragaman dalan Islam sebagai tuntutan ajarannya sendiri yang universal.
Hal ini bertolak belakang dengan purifikasi dan pembaharuan Islam yang dicanangkan Abdurrauf al-Singkili dan Muhammad Yusuf al-Maqassari pada abad ke-17. Islam kemudian semakin berkembang dibawah bendera purifikasi atau pemurnian ajaran Islam yang dipelopori oleh gerakan Wahabi. Gerakan nin sangat gencar melawan semua bentuk apresiasi terhadap adat istiadat dan tradisi lokal. Bahkan di tempat asalnya sendiri. di Mekkah mereka menghancurkan kubah-kubah Masjidil Haram. Di Madinah hampir saja terjadi pembongkaran makam Rasulullah, karena dianggap berbau bid’ah dan kemusrikan.
Keragaman Islam Nusantara semakin
ketika kebangkitan Islam didengungkan. Meningkatnya
intensifikasi persentuhan
Dewasa ini semangat pemurnian
Islam telah berwujud gerakan
Gagasan Islam pribumi yang
dikembangkan sebagai jawaban dari Islam Otentik atau Islam Murni yang ternyata
lebih mengarah kepada Arabisasi diusung oleh Abdurrahman Wahid dalam rangka
menghindarkan tercerabutnya agama dari akar budaya. Menurut Gus Dur, proses Arabisasi atau mengidentifikasikan diri dengan
Timur Tengah hanya mengakibatkan umat Islam
Dengan pribumisasi Islam dapat dijamin adanya keragaman interpretasi dalam plikasi nilai-nilai keberagamaan di setiap wilayah yag berbeda. Kondisi ini memungkinkan Islam dipandang secara plural dan egaliter, bukan tunggal dan otoriter. Bagi Islam Pribumi, Islam bukanlah agama yang sekali jadi. Islam tidak lahir dari ruang lingkup dan lembaran kosong. Islam telah berafiliasi dalam fakta historis. Segala sesuatu, sekalipun Kitab Suci yang diyakini sebagai firman Tuhan yang abadi, karena telah membumi maka ia terkena kategori sebagai fakta historis.
Fakta historis ini dapat kita jumpai semenjak Islam masih berada di Mekah dan Madinah. Islam Mekah adalah Islam hasil perjumpaan wahyu dengan tradisi lokal Quraisy atau Arab paganis (jahiliyyah). Sedang Islam era Madinah adalah Islam yang telah bersinggungan dengan perbagai budaya dunia semacam Yahudi dan Nasrani. Dengan nalar historis bisa dimengerti jika karakter dan genre ayat Makkiyah berbeda dengan ayat-ayat Madaniyah.
Konsep Islamisasi Arab setidaknya menampakkan tiga pola, pertama Islam mengambil sebagian tradisi dan meninggalkan sebagian lainnya. Kedua, Islam mengambil dan meninggalkan tradisi Arab secara setengah-setengah dengan mengurangi atau menambahkan adat dan praktek pra-Islam. Ketiga, Islam meminjam norma-norma tersebut dalam bentuknya yang paling sempurna tanpa mancerna dan mengubah namanya. (Khalid Abdul Karim, 1990)
Karena sifatnya yang selalu
berdialektikaa dengan relitas, maka tradisi keagamaan dapat berubah sesuai
dengan konteks sosial dan kultural suatu masyarakat. Dalam
konteks
*Penulis adalah fasilitator Arabic and
Artikel 9: Perlunya Fikih Lintas Agama. Oleh: Zuhairi Misrawi*
Sumber: http://www.gusdur.net
Dalam dua bulan terakhir, Yayasan
Wakaf Paramadina meluncurkan buku, "Fikih Lintas Agama: Membangun
Masyarakat Inklusif-Pluralis" di sejumlah
Sabda pluralisme dalam perjalanannya menembus hampir semua sektor kehidupan. Pluralisme tidak hanya menjadi keniscayaan dalam ranah politik, ekonomi, dan kebudayaan, tapi lebih jauh menyentuh ranah teologi dan fikih. Buktinya, sejumlah pemikir muslim, seperti Nurcholish Madjid, Masdar F Mas'udi, Kautsar Azhari, Komaruddin Hidayat, Zainun Kamal, Budhy Munawar Rahman dan Ahmad Gaus AF, telah menggagas lahirnya fikih lintas agama, sebuah pemikiran tentang pluralisme berbasis keagamaan. Spektakuler, karena gagasan seperti ini belum pernah muncul di pelbagai dunia Islam lainnya. Apakah ini tanda kebangkitan nalar keagamaan di tanah air?
Sejauh ini mesti diakui bahwa upaya ini merupakan langkah kreatif yang telah mengembangkan sayap fikih hingga menyentuh isu pluralisme, sekaligus disebut sebagai menguak kembali semangat pluralisme yang melekat dalam tubuh fikih. Dari segi visi, fikih lintas agama merupakan metamorfosa dari karya besar Ibnu Rushd, “Bidayat al-Mujtahid wa Nihayat al-Muqtashid”, yang memulai perlunya melahirkan fikih dengan pelbagai pendekatan mazhab, sehingga watak fikih yang pluralis dapat diangkat ke permukaan.
Fikih lintas agama ingin menggiring fikih ke 'arena yang lebih luas' yaitu dengan mengakui eksistensi agama lain dan menerimanya sebagai komunitas yang setara (ummatun wahidatun). Langkah tersebut penting guna meminimalisasi pandangan sebagian kalangan, bahwa doktrin keagamaan telah melegalkan konflik dan perseteruan. Dalam konteks nasional, pandangan yang menyemangati fikih lintas agama amatlah penting di tengah konflik antarpenganut agama serta munculnya undang-undang dan rancangan undang-undang yang akan memperlebar jarak antara komunitas agama tertentu dengan komunitas yang lain.
Kenyataan tersebut menandakan bahwa diperlukan kesadaran fikih yang akan memperkukuh visi pluralisme. Dalam tradisi klasik, paradigma ke arah terbentuknya masyarakat pluralis, sesungguhnya sudah dimulai oleh sejumlah ulama terkemuka, seperti Al-Thabari, Ibnu al-Araby, al-Zamakhsyari, dan al-Thabathaba' yang menyepakati pemaknaan atas Islam sebagai ajaran kepatuhan dan kepasrahan (Farid Esack, 2000:169-170). Islam dipahami tidak secara generik-simbolik, melainkan sebagai ajaran yang bersifat universal. Pandangan seperti ini bisa dijadikan landasan teologis untuk menerima eksistensi agama lain, terutama kepada setiap agama yang mengajarkan kepatuhan dan kepasrahan.
Namun, tentu saja, pandangan tersebut tidaklah cukup, karena diperlukan langkah yang lebih progresif, yaitu menggunakan fikih sebagai konsep untuk mewujudkan pluralisme. Fikih sebagai mekanisme yang secara khusus menyoal permasalahan yang bersifat partikularistik sejatinya dapat berbuat banyak untuk menyelesaikan beberapa problem lintas agama. Pertama, konsep ahl al-dzimmah yaitu komunitas nonmuslim, baik Yahudi maupun Kristiani, yang melakukan kesepakatan untuk hidup di bawah tanggung jawab dan jaminan kaum muslim. Mereka mendapat perlindungan dan keamanan. Mereka juga mendapatkan hak hidup dan tempat tinggal di tengah-tengah komunitas muslim. Konsep tersebut sesungguhnya merupakan 'konsep perlindungan', bukan 'konsep penindasan'. Buktinya, Rasulullah saw dalam sebuah hadisnya mengutarakan, 'Barangsiapa menyakiti ahl al-dzimmah, sesungguhnya ia menyakiti saya. Dan ia sama sekali akan dijauhkan dari indahnya surga'.
Namun, dalam kenyataannya terdapat sebagian kalangan yang memahami konsep ahl al-dzimmah sebagai doktrin yang menomorduakan dan mendiskriminasikan komunitas tertentu. Bahkan memberikan beberapa aturan yang mempersempit ruang gerak dan tanggung jawab publik mereka. Di sinilah, fikih semestinya bekerja keras untuk mengangkat semangat 'perlindungan', bukan semangat 'penindasan'. Pada tahap selanjutnya, fikih semestinya tidak hanya berhenti di situ, melainkan mencoba untuk mewujudkan pandangan yang lebih bernuansa kesetaraan sejati.
Konsep ahl al-dzimmah hadir dalam masa-masa awal Islam yang sedang mendapat ancaman dari komunitas nonmuslim, terutama akibat perseteruan politik. Lalu, pertanyaannya, bagaimana dengan kondisi saat ini yang mana hubungan antara muslim dengan nonmuslim jauh lebih kondusif dan harmonis?
Kedua, kawin beda agama. Persoalan ini mendapat perhatian serius perihal tidak diperbolehkannya kawin beda agama merujuk pada larangan menikahi orang musyrik (QS. Al-Baqarah [2]: 221) dan menikahi orang kafir (QS. Al-Mumtahanah [60]:10). Kedua ayat tersebut sering kali digunakan sebagai landasan teologis dan fikih untuk melarang kawin beda agama.
Namun bila diteliti lebih jauh, sebenarnya ayat Alquran tidak berhenti di situ. Dalam ayat lain dijelaskan perihal dibolehkannya kawin beda agama, terutama kepada Ahl al-Kitab (Kristen dan Yahudi) (QS. Al-Maidah [5]:5). Ayat yang diturunkan di Madinah tersebut disebut sebagai 'ayat revolusi', karena menjawab keraguan umat pada saat itu perihal kawin beda agama. Dalam kaidah fikih, ayat tersebut bisa berfungsi pengganti (nasikh) dan pengkhusus (mukhashshish) atas ayat sebelumnya yang melarang kawin dengan orang-orang musyrik dan kafir. Selain itu, disebutkan dalam beberapa kisah, bahwa sejumlah sahabat, antara lain Thalhah, Hudzayfah menikah dengan Ahl al-Kitab.
Kenyataan ini menunjukkan bahwa pesan yang dibawa Alquran sangat progresif dan membawa kesan upaya mengakui dan menerima komunitas agama lain guna mewujudkan kehidupan yang adil dan setara. Bahkan Rasulullah saw dalam Piagam Madinah menyebut Kristen dan Yahudi sebagai umat yang satu dan menyatu dengan umat Islam (ummatun wahidatun). Dan pesan Rasulullah di haji perpisahan (haj al-wada'), 'Saya berwasiat kepada kalian agar memperlakukan ahl al-dzimmah dengan baik'.
Di sinilah, fikih lintas agama harus mengembalikan semangat agama yang memberikan perlindungan, simpati dan kesempatan hidup bersama dalam keragaman. Dalam arus besar pluralisme, sejatinya fikih mendorong terciptanya dialog-dialog antaragama yang memungkinkan kerja sama untuk menjawab problem kemanusiaan yang semakin akut. Problem kemiskinan dan kemelaratan, narkoba, penggusuran, banjir, korupsi, semestinya harus disorot secara tajam oleh agama-agama, sehingga agama tidak hanya berada di menara gading yang selalu dianggap paling benar. Kebenaran agama harus menyentuh bumi kemanusiaan yang sarat dengan tantangan. Fikih lintas agama sebenarnya ingin menegaskan perlunya kerja sama agama-agama untuk menjawab persoalan keumatan yang semakin kompleks.
*Penulis Direktur Lembaga Studi Islam Progresif,
Artikel 10: Risalah Islam. Oleh: Novriantoni*
Tanggal dimuat:
Sumber: http://www.kompas.com
Awal Desember lalu, sekitar 80-an
orang “ulama” dari Jawa Barat, Jawa Tengah dan Jawa Timur, yang tergabung dalam
Forum Ulama Umat Indonesia, berkumpul di mesjid Al-Fajr Bandung. Mereka
membahas isu-isu umat yang lagi hangat belakangan ini. Setelah berembuk, mereka
sepakat mengeluarkan 4 butir pernyataan. Salah satu butir pernyataan itu
--butir ketiga-- adalah “tuntutan agar aparrat keamanan segera membongkar
jaringan dan kegiatan yang secara sistematis dan massif menghina Islam, Allah
dan Rasulullah”. Pada akhir pernyataan dicantumkan, sesuai syariat Islam, orang
yang terbukti memutarbalikkkan ajaran agama, bisa dihukum mati. Karena pernyataan itu berasal dari Forum yang menamakan Ulama Umat
Dipicu kasus ini, saya cenderung membenarkan asumsi, bahwa iklim kebebasan berpikir, salah satu aspek kebebasan berekspresi yang paling penting, tidak banyak dinikmati dan dirayakan dengan apik di banyak belahan dunia Islam. Meski umat Islam mengantongi ayat Tuhan tentang mujâdalah (berpolemik) dengan baik (Al-Baghdadi, 1999). Ini membuat saya ragu (fî syakk), jangan-jangan sikap kritis terhadap pemikiran dan pemahaman keislaman itu tidak dibolehkan di lingkungan Islam.
Bisa jadi muncul pernyataan berikut: “bagaimana mungkin Islam yang sudah jelas kebenarannya karena dari Allah, bisa dikritik oleh logika manusia yang tak luput dari kekhilafan dan kealfaan (mahall al-khata’ wa al-nisyân).” Pada titik ini, kita merasa perlu meletakkan Islam dan ajarannya sebagai pemahaman keislaman yang mempunyai konstruksi sosio-intelektual sendiri. Begitu juga, seperangkat ketetepan Ilahi (wad’un ilâhiyyun).
Artinya, Islam yang dianut sejak zaman Nabi hingga kini, selain sebagai ketetepan Allah melalui pesan teksnya (dalam hal ini menunjuk pada Alqur’an, dan mendapat penjelasan dari Sunnah Rasul), juga konstruksi pemahaman umat Islam (siapapun dia). Bukankah Islam selalu disebut seperangkat pesan, message atau al-risâlah? Pesan itu, seagung apapun dia, nyaris bisa tanpa makna, bilamana sang penerima pesan tidak memahami isinya, atau tidak mengupayakan dirinya untuk memahami isi pesan itu.
Lantas, apa hubungan antara al-risâlah, pemikiran Ulil, dan fatwa mati itu? Perlu ditegaskan, bahwa produk pemikiran dan pandangan-pandangan keagamaan, baik dari versi Ulil, juga produk ulama yang berfatwa mati itu, merupakan sebentuk pemahaman terhadap risalah Islam. Konsekuensinya, mereka tentu bisa salah dan bisa benar. Dalam pemetaan seperti inilah, firman Allah tentang mujâdalah bisa bermakna untuk pengembangan iklim ilmiah di dunia Islam. Hanya saja, jangan sampai suasana mujâdalah ini terkotori oleh tingginya syahwat menumpahkan darah (syahwat al-dam) yang merasuki beberapa pihak dalam Islam.
Berbagai maklumat, agamawan atau
ulama yang dengan enteng dan gampangan mengobral fatwa mati, atau dikenal
dengan gelar fuqahâ’ al-dam (baca: ahli fikih haus darah), memang sudah terjadi
di kalangan pers dan intelektual Arab di belahan dunia muslim
*Alumni Universitas Al-Azhar, Mesir dan sekarang mahasiswa pasca
sarjana UI Jakarta
Artikel 11: Menyegarkan Kembali Pintu Ijtihad. Oleh: Zezen Zaenal Mutaqin
Tanggal dimuat:
Sumber: http://islamlib.com
Banyak yang berpendapat bahwa
pintu ijtihad telah tertutup.
Namun tanpa mengurangi rasa hormat terhadap ulama-ulama yang telah berhasil di zamannya, perlu kiranya kita menyegarkan kembali pintu ijtihad, membukanya lebih lebar dan menjaganya agar pintu yang telah terbuka itu tak ditutup kembali oleh tangan-tangan konservatif. Bagaimana pun zaman akan selalu berputar. Dan saatnya bagi siapapun yang mempunyai perhatian bagi kemajuan Islam untuk tidak hanya membukanya tetapi juga menggunakannya untuk memasuki dunia yang lebih maju. Menggunakannya untuk menjawab persoalan umat yang semakin menggunung.
Kekuatan anti-ijtihad, yang biasanya dibawa oleh kalangan konservatif, puritan dan fundamntalistik, sebenarnya telah hadir dan menjadi penghalang kemajuan pada setiap fase zaman. Sejarah bercerita, kalangan ini sudah muncul semenjak awal kemunculan Islam. Namun kita harus yakin, karena kenyataan telah menunjukan, bahwa sikap seperti itu akan menemukan kegagalan. Alasannya, karena mereka sedang berhadapan dengan kekuatan hukum alam dan sejarah yang tak bisa dilawan: perubahan, satu hal yang oleh Alquran, sebagaimana diungkapkan Muhammad Iqbal, disebut sebagai tanda-tanda kekuasaan Allah.
Perseteruan kekuatan progresif vis a vis anti-ijtihad juga sudah muncul sedari awal. Kisah Umar bin Khattab, sebagai ikon kekuatan progresif, vis a vis Bilal dan kawan-kawan, sebagai ikon konservatisme kiranya perlu diungkapkan untuk menyirami semangat ijtihad, sekaligus menunjukan kekuatan ijtihad sebagai satu hal yang dikehendaki zaman. Juga dikehendaki Tuhan.
Alkisah
Khalifah Umar mendapat berita perihal ditaklukannya Syam, Irak, dan
Keputusan ini sangat
kontroversial dan membuat Madinah gonjang-ganjing. Banyak para sahabat seniaor
saat itu tidak setuju. Umar disebut-sebut telah mengingkari Kitab suci,
menghianati Alquran. Umar, menurut para sahabat yang tidak setuju padanya itu,
telah menghianati titah Tuhan dalam
Umar tetap teguh dalam pandangan genialnya. Ia berfikir bahwa kemaslahatan lebih utama ketimbang makna tekstual kitab suci. Bilal, muazin sekaligus sahabat kesayangan Rasul, Abdurahman bin Auf dan Zubair bin Awwam mati-matian menentang Umar. Argumen mereka mirip dengan argumentasi ulama anti-ijtihad jaman sekarang dalam menanggapi setiap usaha ijtihad yang muncul: Umar melanggar kitab Allah; pergi dari kitab Allah dan Sunnah rasul. Namun untungnya, orang seperti Bilal dan kawan-kawan tak sempat membuat fatwa mati bagi Umar.
Perdebatan semakin memanas dan hampir menjurus pada permusuhan. Argumentasi Umar tak kunjung membuat hati Bilal terbuka. Dan malah membuat Bilal semakin gila-gilaan menentang Umar. Dalam kesedihan dan sesak dada, Umar menengadahkan tangan dan berdoa: O Tuhan, lindungilah aku dari Bilal dan kawan-kawan. Terhadap tuduhan bahwa dirinya telah keluar dari Alquran Sunnah, Khalifah itu dengan tenang menjawab: betul dirinya telah keluar dari Alquran, tetapi justru untuk kembali pada Alquran. Lantas sejarah membuktikan, Ali bin Abi Thalib dan Utsman beserta seluruh penduduk Mediah merestui hasil Ijtihadnya itu.
Semoga kisah itu menyegarkan
kembali pintu ijtihad dan orang-orang yang hendak memasukinya. Karena hanya
dengan ijtihadlah kita bisa kembali memutar roda dinamisme menuju kemajuan
Islam yang sudah lebih dari 500 tahun mati. Masa lalu Islam adalah masa lalu
yang dinamis dan senantiasa progresif. Bayangkan saja, sebagai ilustrasi betapa
dinamisnya Islam masa lalu, Muhammad Iqbal, dalam bukunya Reconstruction of
Religious Thought in Islam mengemukakan sebuah data yang mencengangakan:
menurutnya, menggutip hasil penelitian Prof. Horten, antara tahun 800 sampai
1100 tak kurang dari seratus sistem teologi muncul dalam Islam. Betapa kayanya.
Padahal kebanyakan kita hanya mengetahuinya beberapa saja. Dinamisme
itu hilang seiring dengan dilarangnya berijtihad oleh para ulama menyusul
jatuhnya
Namun sayang, sampai sekarangpun, apa yang diidealkan itu tak kunjung menjelma. Bahkan kalau kita boleh jujur, sebagian dari ulama kita masih ketakutan membuka kemungkinan ijtihad bagi siapapun. Pintu ijtihad yang terbuka jadinya hanya menjadi retorika semata, tanpa pernah ada dalam kenyataan. Bahkan secara teoritispun, kalau kita mengacu pada pendapat sebagian besar ulama, kebebasan berijtihad dan berpikir sebenarnya masih dikerangkeng.
Sebagian besar ulama kita hanya membolehkan ijtihad pada apa yang disebut oleh mereka sebagai ijtihad muntasib/ mazhab dan ijtihad fatwa/tarjih. Ijtihad muntasib adalah model ijtihad dimana seorang diharuskan mengacu pada mazhab pemikiran tertentu dalam hal metodologis. Ia tidak dibolehkan menggunakan metode berfikirnya sendiri dalam memecahkan sebuah masalah. Sementara ijtihad fatwa adalah ijtihad seseorang dalam memecahkan masalah dalam kasus-kasus tertentu saja. Sepenuhnya ia harus mengacu pada mazhab pemikiran yang ada. Ia hanya berhak mentarjih, atau menentukan pendapat mana, diantara pendapat-pendapat yang ada yang paling relevan untuk memecahkan masalah.
Sementara ijtihad Mustaqil muthlaq, model ijtihad di mana seseorang bisa menentukan dan membuat sendiri metode pemecahan sebuah masalah secara bebas, sekaligus memecahkan masalahnya dengan bebas, dinyatakan terterutup. Alasannya karena metode mazhab-mazhab yang ada telah sempurna. Kalaupun kesempatan itu sedikit terbuka, kita akan berhadapan dengan segudang persyaratan yang hampir mustahil dilakuakan oleh manusia. Ini jelas sangat bermasalah. Bukankah metode-metode yang diciptakan para imam terdahulu juga hasil ijtihad. Dan Karena itu tak ada yang sempurna. Metodologi juga niscaya mengalami perubahan dan perbaikan. Terlebih kemajuan metodologi ilmu pengetahun yang berkembang di Barat saat ini begitu pesat. Seharusnya hal itu bisa menambah kekayaan metodologi bagi umat islam dalam menyelesaikan sebuah masalah.
Tertutupnya jenis ijtihad seperti ini menunjukan bahwa secara esensial kebebasan berfikir dan berijtihad belum juga hadir di rumah kita. Saya kira, sikap sebagian besar ulama kita itu sama sekali tak beralasan. Atau, kalaupun mereka mempunyai alasan, satu-satunya alasan adalah mitologi dan khayalan. Sebuah mitos bahwa masa lalu, masanya para imam mazhab, adalah masa yang serba ideal. Masa sempurna. Sebuah masa yang tak bisa ditandingi oleh kita, orang yang hidup setelahnya. Masa sekarang tak lebih dari masa kejahilan.
Keyakinan seperti inilah yang harus dihilangkan. Sebenarnya sepuluh abad silam, ketika umat Islam sedang menuju jurang kehancuran, Imam Zarkasyi telah merintis pengikisan mitos ini. Ia mengungkapkan satu hal yang menyegarkan: pendapat bahwa ulama sekarang lebih susah melakukan ijtihad sama sekali tak beralasan. Justru ulama yang hadir kemudian mempunyai kemungkinan dan kemudahan lebih besar untuk berijtihad dibanding para pendahulunya. Bukankah para pendahulu kita telah menyediakan segudang kekayaan intelektual yang seharusnya memudahkan kita. Kita punya lebih banyak bahan untuk menafsirkan, bahkan lebih dari yang kita butuhkan. Karena itu, tak ada alasan lagi untuk menutup-nutupi kebebasan orang untuk berfikir dan berijtihad dibalik tudung khayal dan mitos masa lalu. Wallahua'lam bissawab.[]
*Mahasiswa Fakultas Syariah UIN Syarif
Hidayatullah
Artikel 12: Interview dengan Ulil Abshar-Abdalla, oleh Hamid Basyaib.
Sumber: http://islamlib.com
Selama tiga bulan Ulil Abshar-Abdalla, tokoh Jaringan Islam Liberal
(JIL) yang kontroversial, menghilang dari hiruk pikuk
Setelah mengajar selesai, Ulil kemudian
menetap di Athens, negara bagian Ohio, tepatnya di
HAMID BASYAIB (HAMID): Bung Ulil, saya ingin tahu, bagaimana respon mahasiswa ketika Anda mengajar?
ULIL ABSHAR-ABDALLA (ULIL):
Responnya cukup bagus. Kita tahu, di Amerika saat ini perbincangan atau
pembicaraan soal Islam sangat menarik. Bisa disebut seksi lah. Di mana-mana
orang selalu bertanya mengenai Islam. Dan harap diketahui,
bahwa
HAMID: Ketika Anda mengajar, pertanyaan apa sih yang paling sering dilontarkan kepada Anda sebagai orang Islam dan pemikir dari sebuah negara Islam terbesar di dunia yang akhir-akhir ini cukup kontroversial?
ULIL: Sebelumnya ada dua hal yang
mengesankan bagi saya selama mengajar di
Kedua, ada beberapa orang yang tidak mengerti mengapa terjadi radikalisme dalam Islam. Pertanyaan ini pernah diangkat Farid Zakaria (kolomnis senior majalah Newsweek-red) dalam edisi khusus Newsweek yang berjudul: Why do they hate us? Kenapa mereka (orang Islam) membenci kami (orang Amerika)? Ada pertanyaan mengenai hal itu. Dan menjawab pertanyaan semacam itu tidaklah mudah.
HAMID: Tadi Anda menyebut mereka
ingin tahu Islam versi Asia Tenggara atau lebih khusus lagi
ULIL: Harus diketahui, bahwa
exposure atau informasi mengenai Islam di luar kawasan Arab itu sangat kecil.
Salah satu sebabnya adalah karena populasi orang Islam dari Arab di Amerika
besar sekali. Masjid pertama kali yang didirikan di Amerika
pada akhir abad ke-19, di daerah
HAMID: Selain mengajar, saya dengar Anda juga menulis buku. Betulkah?
ULIL: Betul. Sebenarnya
konsentrasi saya di
HAMID: Buku apa yang Anda tulis?
ULIL: Saya menulis semacam metode penafsiran ala Islam liberal. Lebih spesifik penafsiran tentang Alqur’an. Tentu bahan-bahanya tidak semua ada, tapi sebagian yang saya butuhkan bisa tercukupi. Yang paling menyenangkan di sana adalah suasana keilmuan yang sangat kondusif.
HAMID: Apakah Anda tidak
kesulitan menulis di Michigan dan Ohio, sebab ahli Islam tidak banyak, bahkan
tidak ada. Padahal Anda
ULIL: Memang, itu yang tidak saya
temukan di
HAMID: Selama ini Anda kan dikenal sebagai pemikir Islam yang sangat kontroversial, sampai-sampai difatwa mati. Apakah proyek buku itu menjadi kelanjutan pemikiran Anda secara utuh?
ULIL: Inginnya sih begitu. Tapi kalau sekarang saya buka seluruh isinya, tentu akan membuat buku itu tidak menarik lagi. Tidak surprise. Tapi secara umum, salah satu aspek yang ingin saya tunjukkan kepada pembaca adalah bahwa Alqur’an sebagai kitab suci, hanya salah satu kitab suci saja. Bukan satu-satunya kitab suci di dunia ini. Itu saya kira aspek yang dilupakan oleh banyak orang; bahwa Alqur’an adalah scripture among sciptures, dia adalah kitab suci di antara kitab suci yang banyak. Dan wahyu yang dibukukan dalam Alqur’an sebenarnya adalah revelation among revelations, wahyu di antara wahyu yang lain. Dan orang Islam saya kira layak untuk belajar jenis-jenis wahyu yang lain.
HAMID: Maksudnya?
ULIL: Menurut saya, hampir semua kitab suci itu bermuatan mukjizat. Selama ini orang Islam hanya menganggap bahwa mukjizat terbatas pada Alqur’an saja. Saya tentu sangat percaya bahwa Alqur’an adalah mukjizat dan hebat. Tapi bagi saya, all scriptures are miracles, semua kitab suci adalah mukjizat. Setelah saya membaca studi perbandingan mengenai kitab suci yang lain, saya menemukan bahwa hampir semua kitab suci adalah indah, mukjizat dan mengagumkan. Bagi saya, orang Islam perlu meletakkan kitab sucinya dalam kerangka mukjizat yang luas ini.
HAMID: Lantas bagaimana dengan klaim tentang keaslian kitab suci Alqur’an yang hanya terbatas pada Alqur’an saja?
ULIL: Kita harus meninjau ulang konsep atau gagasan tentang keaslian kitab suci. Bagi saya, semua kitab suci adalah asli. Tapi harus diingat bahwa kitab suci itu tumbuh seperti tanaman. Artinya, tidak ada kitab suci yang lahir ke dunia langsung menjadi besar, sebesar tanaman seumur 50 tahun. Kitab suci itu seperti manusia; dia mengalami fase bayi, remaja, dewasa, dan tua. Saya tidak menjumpai sejarah manusia yang langsung jadi. Ketika kita melihat Alqur’an, Taurat, Veda, Injil, dan Upanishad, semua itu adalah kitab suci yang tumbuh. Kalau kita sebut asli bagaimana? Semua kitab suci adalah asli; semua kitab suci adalah sesuai dengan ajaran agamanya, tapi dia berubah atau tumbuh sesuai dengan tahap-tahap yang dia lalui.
Memang ada pandangan dalam kalangan Islam bahwa kitab-kitab suci di luar Islam itu diselewengkan. Tapi kita harus menelaah kembali apa yang dimaksud oleh Alqur’an dengan ungkapan “diselewengkan” itu. Apakah diselewengkan isinya atau intinya, atau diselewengkan pada tingkat pelaksanaannya. Kalau dalam tingkat pelaksanaanya, Alqur’an pun diselewengkan.
HAMID: Atau dalam istilah Alqur’annya tahrîf.
ULIL: Ya, istilahnya tahrîf. Saya kira terlalu teknis kalau saya bicarakan hal ini terlalu mendalam. Tapi intinya, saya kira banyak orang Islam yang salah memahami makna tahrîf itu. Mereka percaya, seoalah-olah proses turunnya kitab Injil dan Taurat itu sama dengan Alqur’an; melalui proses pewahyuan kepada nabi dan dicatat. Injil bukan begitu proses turunnya. Sebab, Nabi Isa tidak pernah menerima wahyu seperti Nabi Muhammad menerimanya. Jadi konsep wahyu dalam Injil itu berbeda dengan dalam Alqur’an.
Yang ingin saya tekankan dalam buku saya nanti adalah, seyogyanya orang Islam memahami konsep pewahyuan itu dalam konteks yang berbeda-beda. Pewahyuan ala Islam, pewahyuan ala Kristen, ala Yahudi, dan lain-lain. Itu semua pewahyuan, tapi berbeda konteksnya, dan dinilai berdasarkan penilaiannya sendiri-sendiri. Jadi jangan sampai menilai kriteria wahyu di luar Islam berdasarkan kriteria Islam. Itu tidak fair.
HAMID: Menurut Anda, bagaimana memahami konsep wahyu dalam agama Kristen misalnya?
ULIL: Saya tidak ingin masuk dalam detail-detail agama Kristen. Tapi intinya, banyak hal yang indah, baik, dan mengagumkan yang saya temui dalam semua kitab suci. Saya membaca Injil dan menikmati sekali. Saya menyukai beberapa bagian dalam Perjanjian Baru seperti khotbah di atas bukit. Dalam Perjanjian Lama, pasti semua orang menyukai kidung agung the song of Solomon; kisah cinta dalam bentuk yang lembut, subtil, dan indah sekali. Intinya, semua kitab suci itu mukjizat dari berbagai seginya.
Misalnya lagi, kehebatan kitab-kitab suci di luar Alqur’an seperti Veda, salah satu kitab suci yang paling tua dari India. Inilah kitab yang selama ribuan tahun tidak pernah ditulis; sebuah kitab suci yang proses transmisinya dari satu generasi ke genarasi yang lain melalui kisah. Istilahnya, dalam studi-studi kitab suci melalui suara. Jadi ini kitab suci yang auditif, dikisahkan secara oral, dari satu generasi ke genarsi berikutnya. Kitab ini baru ditulis pada abad XIX oleh sarjana Eropa bernama Friedrich Max Muller, bukan oleh orang India sendiri. Dia yang menulis dan mengodifikasi kitab Veda. Yang mengherankan, selama ribuan tahun kitab ini tidak pernah ditulis tapi tetap terjaga. Dan tidak hilang. Banyak hal dalam tradisi oral yang hilang, tapi Veda tidak hilang.
Jadi menurut saya, ayat dalam Alqur’an yang berbunyi, innâ nahnu nazzalnâ al-dzikrâ wa innnâ lahû lahâfidzûn (Aku menurunkan Alqur’an dan Aku juga yang akan menjaganya) itu berlaku untuk semua kitab suci. Berlaku buat Injil, juga Upanishad. Kalau Anda beragama Hindu dan termasuk deretan pengagum Mahatma Gandhi, Anda bisa membaca buku yang dia tulis mengenai Tuhan. Hal ini menarik, karena Gandhi mengemukakan wawasan ketuhanan yang sifatnya universal. Semua agama sama; kitab suci semua hebat. Gandhi mengapresiasi Alqur’an, Injil, Taurat, dan seterusnya.
HAMID: Mungkin kalau banyak orang yang menghormati perbedaan agama secara proporsional, dunia ini akan damai, ya?
ULIL: Yang ideal, kita akan menjumpai situasi yang menyerupai free market of ideas atau free market of scriptures, of revelations, of religions. Pasar bebas kitab-kitab suci.
HAMID: Apa yang mau Anda simpulkan dari kunjungan ke Amerika kemarin?
ULIL: Terus terang, saya ingin meniru Rifa’ah Rafi’Al-Tahtawi, seorang ulama Mesir yang dikirim ke Perancis pada abad ke-19 oleh pemerintah Mesir untuk menjadi pemimpin mahasiswa Mesir yang sekolah di Perancis. Dia menulis kesannya mengenai kota Paris khususnya, dalam kitabnya yang terkenal Tahlîsul Ibrîs fi Talkhîsil Bâris. Kesimpulannya kira-kira, banyak hal positif yang bisa kita pelajari dari orang lain, siapapun mereka. Dalam kehidupan orang Amerika, saya menemukan banyak hal yang menurut standar Islam akan sangat Islam sekali, sekalipun banyak juga hal lain yang menjauhi nilai islam. Tapi kalau ditotal, yang sesaui dengan nilai-nilai Islam lebih banyak ketimbang yang tidak sesuai. []
Sumber: http://islamlib.com
Dalam studi Al-Qur’an kontemporer, Al-Qur’an diasumsikan sebagai produk
sebuah budaya tertentu (muntâj tsaqâfi). Artinya, beberapa kandungan Al-Qur’an
ditegaskan sebagai refleksi atas persentuhannya dengan kondisi sosial-budaya di
mana Al-Quran diturunkan. Untuk itu, selain diyakini mengandung ajaran-ajaran
universal dari Allah, Al-Qur’an juga dianggap berhasil berdamai dengan beberapa
tradisi setempat dan ketika itu (tradisi Arab). Persoalan kemudian muncul
ketika tradisi tersebut sudah tak sesuai lagi dengan semangat zaman sekarang.
Misalnya kita lihat dalam persoalan-persoalan perempuan. Padahal kitab suci
sudah berkompromi, bahkan dalam beberapa hal mengakomodasinya. Bagaimana
mengurai persoalan keterkaitan antara kitab suci dan unsur budaya ini?
Pakar ilmu Al-Qur’an, Prof Dr Nasaruddin Umar, yang menjabat Guru Besar
Tafsir Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah persoalan-persoalan
itu kepada Nong Darol Mahmada dan Novriantoni dari Jaringan Islam Liberal
(JIL). Berikut paparan lengkapnya:
JIL: Pak Nasar, Anda sangat serius melakukan kajian tentang perempuan dalam teks-teks suci agama, khususnya teks Islam. Baru-baru ini, Anda juga melakukan riset pustaka selama setahun lebih di perpustakaan Universitas di Amerika dan Inggris. Apa temuan terbaru Anda dari riset tersebut?
PROF. DR. NASARUDDIN UMAR (NASAR): Pertama, saya ini belum ada apa-apanya. Kajian saya mungkin juga tidak terlalu serius, hanya saja tetap konsisten. Artinya apa yang saya katakan tentang perempuan dan kitab suci, dari dulu sampai sekarang tetap pada pendirian yang semula. Tapi saya akan terus meneliti dan meneliti lagi untuk mengetahui apakah temuan saya --yang akan diperkenalkan kepada masyarakat-- mengandung kelemahan, perlu direvisi, dan sebagainya.
Di Inggris kemarin, saya mencoba meneliti kitab Talmud, dan kitab-kitab sumber Yahudi lainnya. Di SOAS University of London, literatur-literatur, khususnya tentang Yahudi sangat bagus. Menurut saya kajian literatur Yahudi ini penting untuk menunjang kajian saya tentang perempuan. Saya tidak tahu mengapa di negara-negara Islam, kepustakaan atau literatur Yahudi seperti barang yang haram masuk perpustakaan. Padahal menurut saya, banyak sekali unsur penting yang perlu kita ketahui dari literatur Yahudi. Bagaimanapun juga, persoalan Yahudi ini mendapatkan pengakuan Al-Qur’an sehingga merangsang kita untuk menelitinya. Kata yahûdiyyan berapa kali muncul dalam Al-Qur’an. Makanya, kalau saya ingin mendapat konfirmasi langsung dari teks asli Yahudi, saya harus bekerja keras karena harus belajar bahasa Hebro. Sebab, teks Yahudi pada umumnya menggunakan bahasa Hebro.
JIL: Itu spesifik untuk meneliti topik perempun?
NASAR: Ya. Saya konsisten pada bidang itu. Saya mencoba memahami pelbagai kitab suci untuk mengetahui bagaimana pandangan kitab suci-kitab suci terhadap perempuan. Ironisnya, yang saya temukan, bukan hanya di dalam Al-Qur’an yang tidak memberikan tempat yang layak terhadap perempuan, tapi juga Bible dan kitab-kitab suci agama lainnya, seperti kitab Konghucu dan Budha, bahkan kitab klasik seperti Talmud. Makanya, saya berpikir pasti ada yang salah di sini. Saya mencoba melihat akar permasalahannya ada di mana.
Dalam buku terakhir saya, Teologi
Perempuan: Antara Mitos dan Kitab Suci, saya menemukan dua unsur penting yang berkontribusi
dalam pembangunan wacana keagamaan yang bias gender tentang perempuan, yakni
faktor teologi dan mitos. Jadi terkadang dasarnya mitos, tapi dianggap kitab
suci. Dari sinilah saya mencoba mengklarifikasi yang mana kitab suci dan yang
mana mitos; yang mana budaya Arab dan yang mana doktrin Islam. Poin ini
JIL: Dalam proses pemilahan itu, apakah juga ditemukan kombinasi antara teologi dan mitos yang saling berkaitan dalam kitab suci?
NASAR: Betul. Memang problem kita selama ini, bukan hanya pemikir Islam tapi juga para schoolars Kristen dan Yahudi, selalu tentang bagaimana memahami kitab suci, dan bagaimana membersihkan tafsirnya yang telah sekian menyimpang, misalnya. Nah, ini merupakan suatu persoalan tersendiri. Dalam Islam, ada satu hal lagi yang sangat penting untuk kita kenal, yaitu persoalan pergolakan politik.
Persoalan politik itu misalnya
tentang kenapa Islam yang turun di pusatnya di Mekah dan Madinah, karena
persaingan politik antara Ali dan Mu’awiyah justru dipindahkan ke Damaskus?
Pada waktu itu, Ali menguasai basis massanya di Mekah dan Madinah, sementara
Mu’awiyah yang tidak mendapat basis yang kuat di tempat itu, akhirnya
memindahkan ibu
JIL: Apa Anda ingin menegaskan bahwa dalam kitab suci, sebetulnya pandangan yang misoginis atas perempuan itu kurang kuat, tapi karena perbauran dengan budaya tertentu, akhirnya pandangan keagamaan tentang perempuan jadi bertambah buruk?
NASAR: Saya kira persis seperti
itu. Karena memang tidak ada kita suci yang diturunkan dalam masyarakat yang
hampa budaya. Tidak ada kitab suci yang diturunkan di sebuah wilayah geografis
tanpa manusia. Semua kitab suci, termasuk Al-Qur’an, diturunkan dalam
masyarakat yang sudah syarat dengan ikatan-ikatan primordial dan norma
kearabannya. Karena itu, ada pola dialektik tersendiri bagaimana kitab suci
menyesuaikan dirinya dengan nilai lokal. Nah, dalam Islam sendiri kita mengenal
proses tasyri’ dan tadrîj, yaitu berangusur-angsurnya Tuhan dalam
memperkenalkan konsep normatifnya.
Dari sini kita sadar bahwa Allah
sadar betul kalau Dia menurunkan Islam dalam masyarakat yang syarat dengan
budaya. Maka ada proses sosialisasi yang bertahap. Contohnya, masyarakat Arab
adalah masyarakat rentenir. Rentenir itu
JIL: Kalau dalam Al-Qur’an ada proses evolusi, apakah di Talmud juga ada proses seperti itu?
NASAR: Pertama-tama, saya ingin jelaskan apa yang dimaksud dengan Talmud. Sebetulnya, Talmud itu bukanlah kitab suci, tapi tafsiran atas Perjanjian Lama. Jadi semacam tafsiran atas Taurat sebagaimana kita mengenal Tafsir Al-Marâghî, Al-Manâr, dan lain sebagainya. Talmud terbagi dua. Pertama Talmud Babilonia yang sangat tebal. Versi yang saya punya berjumlah 20 jilid. Kedua Talmud Palestina yang agak tipis.
Nah, beberapa pendapat dalam Talmud, menurut pengamatan saya banyak sekali kemiripannya dengan pendapat beberapa ulama kita dalam kitab fikih. Sebagaimana yang saya katakan dari awal, seandainya literatur-literatur Yahudi ini diperkenankan dalam perpustakaan Islam, mungkin kita akan dapat melihat kedekatan antara literatur Yahudi dan Islam.Tapi sayangnya sampai sekarang kita masih anti-Yahudi, meskipun kita tidak sadar sesungguhnya ada unsur-unsur kitab Yahudi yang ikut dalam alam bawah sadar kita. Misalnya tentang bagaimana perlakuan kita terhadap perempuan. Sejauh ini saya dapat melihat bagimana kosmologi Yahudi terhadap urusan perempuan masuk dalam kosmologi Islam melalui akomodasi budaya seperti di Damaskus tadi; tempat kitab kuning ditulis, kitab-kitab hadis dibukukan, dan kitab tafsir dikompilasi.
Mungkin soal politik juga ikut
memengaruhi pandangan agama tentang perempuan. Kita tahu, ketika tejadi
persaingan politik antara Mu’awiyah dan Ali, ibu
JIL: Tadi diandaikan kitab suci selalu mengakomodasi kondisi sosial budaya yang ada. Tapi masalahnya, kalau sebuah budaya sudah diakomodasi dalam pandangan kitab suci, tentu wawasannya akan susah sekali untuk diubah. Misalnya dalam soal akomodasi kitab suci atas budaya poligami.
NASAR: Saya kira, kalau agama
ingin hidup di suatu masyarakat, maka dia tidak boleh melakukan pengguntingan
tradisi secara radikal dalam masyarakat itu sendiri. Kalau itu yang terjadi,
agama itu pasti tidak akan laris dalam masyarakat. Saya ingin mencontohkan
bagaimana dialektika Islam menghampiri masyarakatnya. Pertama, yang dihampiri
Al-Qur’an selalu adalah kaum elite, karena masyarakat Arab bersifat sangat
paternalistik. Asumsinya, kalau merangkul golongan elite, otomatis rakyatnya
terangkul di situ. Masyarakat di
Inilah siasat sosialisasi Al-Qur’an. Makanya kita jangan menganggap Al-Qur’an itu patriarkis dan paternalistis, melainkan ia hanya mengakomodir kondisi objektif dari kultur masyarakat yang sedemikian. Mungkin ada contoh terbaik juga bagaimana Al-Qur’an memberikan pembebasan terhadap perempuan. Sebelum Al-Qur’an turun, perempuan tidak boleh mendapat warisan sama sekali, bahkan tidak semua laki-laki mendapt warisan. Yang boleh mendapat warisan hanya laki-laki yang kuat mengangkat pedang. Sekalipun laki-laki, tapi masih kanak-kanak atau uzur, maka dia tidak boleh mendapat warisan. Islam datang dengan ajaran, jangankan laki-laki sepun dan kanak-kanak, perempuan pun boleh mewarisi mekipun satu berbanding dua jatah laki-laki. Dulu perempuan jangan bermimpi akan menjadi saksi dalam suatu perkara, karena saksi itu bagian dari dunia publik. Yang bisa menjadi saksi adalah laki-laki saja. Tapi Islam datang membenarkan perempuan menjadi saksi.
JIL: Tapi kesadaran akan historisitas Al-Qur’an itu sangat lemah. Bagaimana kita bisa melakukan penasiran ulang atas Al-Qur’an pada zaman kini?
NASAR: Itu hanya persoalan metodologi. Artinya, sosulisnya juga adalah metodologi. Misalnya, Islam datang untuk membebaskan kelompok yang tertindas. Dulu anak perempuan tidak pernah diakikahkah, sekarang jadi boleh. Dulu kalau perempuan dibunuh, tidak ada aturan tebusannya. Kalau yang dibunuh laki-laki, tebusannya tergantung stratifikasi sosialnya; kalau golongan bangsawan 100 unta, bukan bangsawan 50 unta. Kemudian Islam datang dengan ketentuan tebusan 50 unta untuk (pembunuhan) perempuan, dan 100 unta untuk laki-laki.
Jadi ada masa transisi yang digagas Islam sebagaimana juga persoalan poligami tadi. Yaitu transisi bagaimana Islam membebaskan umatnya dari masyarakat poligami. Dulu ada orang Arab yang punya istri sepuluh, lalu nabi mensyaratkan untuk memilih empat di antara mereka kalau mau masuk Islam. Kalau nabi mengatakan untuk memilih satu saja, tentu terlalu drastis. Kalau Islam langsung mengharamkan riba begitu ayat pertama turun, maka akan banyak yang berpaling dan Islam akan ditinggalkan.
JIL: Tapi tafsiran yang ortodoks atas ayat-ayat Al-Qur’an itu bisa saja mengatakan, “Inilah kadar terjauh yang bisa diberikan Al-Qur’an untuk perempuan. Dan inilah perkataan Tuhan tentang pokok soal ini!” Bagaimana bisa mengubah pandangan sedemikian?
NASAR: Sebetulnya semua ayat-ayat
hukum tentang perempuan, sejauh yang saya kenal punya sebab nuzul. Artinya
semua punya historical background. Dalam hal ini berlaku pertanyaan: mana yang
harus dijadikan pegangan, apakah sebuah teks atau historical background-nya?
Menurut saya, dalam Al-Qur’an itu ada persoalan yang dituntaskan, dan ada yang belum tuntas. Misalnya soal riba dan minuman keras. Bahasannya tuntas sampai titik zero: haram bagi riba dan minuman keras. Tapi juga ada persoalan yang bertahap, belum sampai pada titik zero, misalnya soal perbudakan. Sampai nabi meninggal dunia, soal perbudakan masih saja ada. Untungnya sekarang tidak ada lagi sistim itu. Nah, coba bayangkan bagaimana dialektika Al-Qur’an dalam menghapuskan soal perbudakan. Setiap orang yang melakukan pidana tertentu harus membebaskan seorang budak. Sekian banyak tindak kriminal harus ditebus dengan membebaskan budak; sumpah palsu, bersetubuh pada siang hari bulan Ramadan, dan lain-lain.
JIL: Tapi ironisnya mengapa tidak
ada ulama Islam yang memelopori perngharaman perbudakan, tapi justru UU Amerika
yang pertama kali melarangnya di bawah
NASAR: Itulah persoalannya. Kalau kita tarik seperti garis lurus, persoalan ini seperti piramida terbalik. Belum sampai pada ujung persoalan, Al-Qur’an sudah terhenti dengan wafatnya nabi. Tapi kalau logikanya kita tarik ke bawah, kita akan tiba pada sebuah titik di mana sesungguhnya perbudakan itu akan dihapuskan oleh konsep Al-Qur’an. Bisa dibayangkan, tidak mungkin akan ada budak lagi, kalau setiap pelaku kriminal tertentu dalam agama harus membebaskan budak.
Itu tadi soal perbudakan yang evolusinya positif. Tapi dalam soal perempuan nampaknya berbeda. Pada periode akhir hidupnya, Nabi malah terlihat sangat protektif terhadap perempuan. Misalnya dengan turunnya ayat-ayat hijab.
Kenapa pada masa akhir hidupnya
Nabi malah menampilkan proteksi terhadap perempuan? Kita jangan lupa tentang
peristiwa yang sangat penting untuk kita kaji dalam konteks ini, yaitu apa yang
biasa disebut haditsul ifk, tuduhan bohong. Yaitu tentang tuduhan Aisyah
berselingkuh oleh seorang munafik. Jadi, apa yang disebut “skandal Aisyah”
menurut versi Barat itu, menyebabkan nabi berindak protektif terhadap
perempuan. Sesungguhnya kalau kita lihat di
Tapi memang kita perlu akui bahwa kondisis politik setelah nabi wafat dan Islam berada di tangan penguasa Dinasti Umawiyyah maupun Abbasiyyah, membuat kedudukan perempuan kembali ke zaman jahiliyah. Waktu masa nabi sudah tidak populer apa yang disebut dunia pergundikan. Tapi Muawiyah mengintroduser kembali adat lokal yang tidak mengharamkan pergundikan. Malah kalau kita membaca masa Abbasiyyah lebih parah lagi. Menurut penelitian Fatimah Mernissi, hanya empat khalifah Abbasiyyah yang lahir dari istri yang sah sebagai istri pertama khalifah, selebihnya adalah dari gundik-gundik.
JIL: Intinya misi pembebasan Islam terhadap perempuan belum tuntas dan mungkin tidak akan pernah tuntas?
NASAR: Tergantung apa pengertian kita tentang tuntas. Kalau kita lihat dari dimensi Islam sebagai sistem yang kâffah, sebagai prinsip-prinsip dasar, maka Al-Qur’an sendiri mengatakan “mâ farrathnâ fil kitâb min syai” tak ada yang Kami abaikan dalam AL-Kitab. Semua tercakup dalam Al-Qur’an, dalam pengertian garis-garis dasarnya. Sementara pendetailan hukum kemanusiaan itu merupakan tugas manusia yang punya rasio. Manusia punya kemampuan melakukan sinergi dan berdemokrasi satu sama lain. Nah, dari sini apa yang disepakati oleh mayoritas, dengan standar ayat yang sudah ada tadi, pasti akan bermuara pada sebuah tujuan kemanusiaan yang ideal. Saya optimis, kalau kita mau membaca ulang Al-Qur’an, dengan mengambil pesan umumnya, pasti yang terjadi adalah dunia kemanusiaan yang sangat ideal.
JIL: Artinya di sini nalar publik bisa saja menganulir beberapa teks yang misoginis terhadap perempuan?
NASAR: Terutama penafsirannya.
Jadi bukan teks kitab sucinya, karena teks kitab suci yang sangat rill
sebetulnya sangat sedikit. Banyak sekali yang kita sangka kitab suci, padahal
sesungguhnya bukan kitab suci. Lain kitab fikih, lain kitab suci. Bahkan lain
tafsir, lain pula Al-Qur’an; lain terjemah, lain pula Al-Qurannya. Sebab,
potensi reduksi akan selalu ada ketika kita
menerjemahkan Al-Qur’an; apakah terjemahan ke dalam bahasa
JIL: Demi melihat studi-studi Al-Qur’an kontemporer tantang perempuan, bagaimana Anda melihat prospek keadilan gender?
NASAR: Sejauh yang saya pelajari, Al-Qur’an memberikan kebebasan luar biasa terhadap perempuan. Makanya dalam beberapa penelitian tentang kitab suci ditegaskan, tidak ada sistem nilai yang memberi pengakuan luar biasa terhadap perempuan selain sistim nilai yang dikandung Al-Qur’an. Itu dikatakan juga oleh teman saya yang sekular dan non-Islam yang bukunya tersohor dimana-mana. Jadi dengan objekitf kalau kita melihat konteksnya, Al-Qur’anlah satu-satunya sistem nilai yang paling pertama memberi pengakuan terhadap hak-hak perempuan.
JIL: Dibandingkan dengan kitab-kitab suci lainnya?
NASAR: Ya. Mungkin persoalannya karena kita sekarang langsung mengonfirmasikannya dengan persaolan-persoalan seperti warisan perempuan yang satu berbanding dua laki-laki, persaksiannya juga satu banding dua, akikahnya juga satu kambing (untuk perempuan) berbanding dua (untuk laki-laki), ketidakbolehan perempuan menjadi pemimpin, dan soal hak talak yang lebih rumit. Mungkin juga karena kalau kita baca kitab-kitab fikih, perempuan adalah subordinasi laki-laki. Jadi seolah-olah Islam menempatkan perempuan itu di kelas dua.
JIL: Mana perbandingannya dengan kitab lain?
NASAR: Saya pernah membaca teks suci yang paling tua, yaitu teks hukum Hammurabi (Hammurabi code). Teks ini luar biasa berumur, sejak sekitar 3500 SM. Teks aslinya lalu saya foto copy. Dalam sebuah pasalnya disebutkan, kalau seorang suami meninggal, maka ia harus disusul istrrinya. Perempuan juga tidak berhak melangsungkan akad perjanjian. Hak akad perjanjian hanya ada pada laki-laki, perempuan tidak boleh. Bayangkan saja![]
Artikel 14: Beberapa Kritik atas Islamisme (Oleh: Novriantoni, Aktivis Jaringan Islam Liberal).
Sumber: http://islamlib.com
Kalimat Pembuka
Beberapa tahun ini, pergulatan wacana keagamaan di tanah air, mengalami perkembangan pesat (terutama) secara kuantitatif, kalaupun belum dapat disebut maju secara kualitatif. Secara kuantitatif disebut berkembang pesat, karena tingginya intensitas wacana dan perdebatan yang muncul. Selain itu, juga oleh sebab banyaknya literatur pemikiran keagamaan yang menjadi trend bacaan. Kita menyaksikan, adanya lonjakan mood luar biasa di kalangan terpelajar Islam di Indonesia untuk membuka akses lebih luas lagi demi penyebaran wacana keagamaan, --dan itu dikontestasikan secara massif dan lebih terbuka. Perdebatanpun terjadi, kran-kran dialog terbuka.
Semaraknya perdebatan itu, tentu saja menemukan berbagai corak, bentuk, dan warna warni respon. Di kalangan pemikir dan peminat wacana keagamaan, ada keyakinan kuat bahwa kondisi ini harus diteruskan mengingat usaha pembaruan pemikiran keagamaan ibarat rantai yang sambung menyambung (silsilah muttashil al-halaqât) dan kerja tak kenal henti, mengingat masih banyaknya “peer” yang belum dituntaskan --mungkin tak akan pernah tuntas. Kira-kira, arus demokratisasi yang sedang berjalan, ikut memberikan kesempatan memadai bagi terjadinya proses dialog keagamaan yang sempat mengalami stagnasi di masa-masa Orde Baru.
Salah satu aktor cukup penting dalam pergulatan pemikiran dan proses dialog tersebut, sebut saja kalangan penyokong Islamisme. Secara defenisi, Islamisme diartikan oleh laporan penelitian Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat (PPIM), UIN Jakarta, sebagai suatu faham atau keyakinan tentang Islam yang mengatur seluruh aspek kehidupan, termasuk kehidupan sosial politik. PPIM sengaja memilih istilah Islamisme, karena dinilai lebih baik dibanding istilah “fundamentalisme Islam” atau “radikalisme Islam”. Orang atau kelompok yang mengusung faham ini, biasa disebut kalangan Islamis atau al-Islâmiyyûn maupun al-Islâmawiyyûn dalam padanan Arab-nya. Sekedar menyebutkan beberapa saja, tokoh Islam seperti Abul A’la Al-Maududi, Sayyid Qutb dan Imam Khomaini, dapat disebut sebagai para ideolog Islamisme.
Secara
sosiologis, selain dipicu meningkatnya kesadaran keberagamaan, perkembangan
Islamisme juga tidak lepas dari faktor krisis yang sedang dialami bangsa
Agaknya kesadaran tahap kedua inilah yang menuntun umat Islam di banyak negara untuk kembali bangkit melakukan aksi-aksi ke arah aktualisasi agama dan pemikiran keagamaan secara lebih mendalam. Bentuk-bentuk manifestasi dari itu sangat beragam di Indonesia, mulai dari majlis taklim dan majlis zikir kelas menengah-atas di kota-kota besar, tabligh di tingkat grassroot, sampai diskusi dan dakwah kampus di kalangan terpelajar di universitas-universitas “sekuler”. Sebatas aksi-aksi tersebut berlangsung secara kultural, nampaknya tak terjadi banyak masalah. Persoalan muncul manakala bentuk kesadaran tersebut didengungkan dengan kuat oleh kelompok-kelompok yang mengusung slogan “Islam adalah solusi”, sembari menebar implikasi strukturalnya pada tingkat kenegaraan atau pemerintah.
Kita tidak berkepentingan memprediksi dan menilai bagaimana nasib aksi-aksi tersebut nantinya. Yang ingin kita diskusikan dalam makalah ini hanya menyangkut beberapa gagasan pokok kelompok Islamisme saja. Kita berkepentingan terhadap mindset atau worldview yang mereka bangun. Ini penting, karena gagasan-gagasan tersebut tidak hanya problematis ketika sudah mengideologi, tapi juga bermasalah dari sisi substansinya, karena dominasi sifat sloganistiknya. Kebutuhan untuk melakukan kritik atas wacana Islamisme semakin mendesak, agar tidak terlanjur menjadi -maaf-- “pepesan kosong” yang suatu saat maalah menipu dan mengelabui publik.
Kiranya, menyadari bahwa impian-impian besar sering mengecewakan (Kuntowijoyo, 2001: 64) penting kembali diingatkan di sini. Harapan bahwa “Islam adalah solusi”, tidak serta merta akan betul-betul menjadi jawaban atas kondisi objektif kita yang centang perenang, jika tidak disertai dengan pemahaman dan diagnosa yang tepat atas problem dan kemungkinan tetapinya. Maka dari itu, kritik yang tidak selamanya mudah dilakukan, menjadi penting dikemukakan di sini. Agar kritik lebih terinci, kita akan membahas isu-isu pokok Islamisme itu bagian per bagian.
Islamisme dan Krisis
Secara historis, generasi yang paling awal tergugah kesadarannya akan krisis yang menimpa dan menghimpit umat Islam adalah kalangan terdidik muslim yang nota bene cukup mendalami legasi Islam, sekaligus berkesempatan mengintip peradaban lain (Barat). Di antara mereka itu, sebutlah nama-nama semisal Al-Afghani (pada lapangan politik) yang mengusung jargon “muwajahat al-isti’mâr min al-khârij wa al-istibdâd fi al-dâkhil” (menentang imprealisme dari luar dan depotisme di dalam); Muhammad Abduh (di lapangan pendidikan Islam) dengan gagasan pembaruan pendidikan Islam (tathwîr al-Azhar) dan penyegaran pemikiran keislaman; dan Al-Thahtâwi yang disebut-sebut sebagai representasi liberal Islam yang banyak berkiprah memperkenalkan gagasan-gagasan modern Barat di penghujung abad ke-19. Mereka-mereka ini penting disebut, karena peran mereka sebagai pelecut kesadaran umat paling awal, ditambah lagi banyaknya gagasan-gagasan mereka yang diadopsi dunia muslim umumnya.
Dari merekalah tersimpul suatu pertanyaan mendasar: limâdzâ taakkhara al-muslimûn wa taqaddama ghairuhum, mengapa umat Islam mundur dan Barat maju?
Kesadaran akan krisis dunia Islam dan pemikiran Islam menjadi penting setelah mereka. Sejak saat itu, kita mengenal fase keterbangunan (‘asr al-nahdlah). Kesadaran akan krisis telah merangsang timbulnya gagasan-gagasan tentang reformasi pemikiran keagamaan, bahkan reformasi agama itu sendiri. Ini disebabkan, selain faktor agama dan pemikiran keagamaan disinyalir ikut berperan memperkukuh krisis, juga diyakini mampu dipergunakan untuk menanggulanginya. Masalahnya terletak pada bagaimana peran dan fungsi agama diposisikan.
Jika generasi awal yang tercerahkan itu menyoroti krisis pada bagian-bagian parsialnya, kalangan Islamisme yang datang belakangan justeru memandang krisis secara lebih total dan menyeluruh. Al-Afghani menyoroti krisis secara spesifik dari sudut tatanan politik yang ada; Abduh menitikberatkan pendidikan; dan Al-Tahtawi memandang perlunya mengadopsi beberapa sistim Barat yang diperlukan untuk mengejar ketertinggalan dunia muslim. Tapi, ideolog Islamisme semisal Sayyid Qutb, lebih jauh dari mereka, menganggap semua tatanan sudah salah dan semuanya serba krisis. Dia menyoroti krisis pada semua dimensinya (azmat al-jism kakull). Menurut Sayyid Qutb dan kalangan Islamisme lainnya, krisis yang sedang terjadi bukan sekedar pelencengan dari jalur Islam, tapi sudah merupakan kudeta yang menimpa sendi-sendi kehidupan umat dalam semua aspeknya: budaya, politik, ekonomi, seni, hukum, pola pikir dan lain-lain. Dengan begitu, kalangan Islamisme yang belakangn ini, bahkan sampai menyimpulkan bahwa umat Islam masih berada pada fase Mekkah atau sedang menjalani era jahiliyyah modern, seperti judul buku Muhammad Qutb, Jâhiliyyat al-Qarn al-Isyrîn (Al-Jursyi, 2000: 35-36).
Pemahaman serupa ini sedikit banyak juga diadopsi beberapa penganut Islamisme di tanah air. Hizbut Tahrir (partai liberal?) misalnya, dalam booklet bertajuk “Selamatkan Indonesia dengan Syariat Islam”, menyoroti totalitas krisis yang sedang dialami Indonesia kini. Mereka menanggapi krisis secara multidimensional, menyeluruh sejak dari krisis ekonomi, identitas, moral, politik, pendidikan dan lain sebagainya. Pendek kata, nyaris tak ada tatanan yang masih bisa dibenarkan menurut perspektif Hizbut Tahrir. Oleh sebab itu, mereka mengajukan solusi yang fundamental dan integral: menegakkan kembali seluruh tatanan kehidupan masyarakat dengan syariat Islam. Bisa diprediksi, bahwa Hizbut Tahrir berasumsi bahwa “ketidakberislaman” itulah pangkal semua krisis.
Problem yang muncul di kalangan Islamisme, justeru terjadi ketika mereka memandang Islam terpisah dengan realitas sejarah, dan realitas peradaban kemanusiaan secara keseluruhan. Padahal, Islam tidak pernah memperkenalkan dirinya dalam kerangka khusus sebagai sistim unik dalam kehidupan sosial yang lebih unggul, sembari mempertentangkan dan memperbandingkannya dengan sistim lain secara tegas (Al-Jabiri, 1992: 28-29). Persoalan tidak berhenti di situ, ketika Islam dipandang sebagai sesuatu yang khas dan terpisah dari realitas kekinian, dia tidak hanya dituntut untuk mampu menunjukkan tingkat kecanggihan dan kemampuannya guna bersaing dengan sistim-sistim lainnya, tapi juga dipaksakan untuk memberikan solusi-solusi kongkrit atas problem yang tidak selamanya perlu didekati dengan pola pikir Islamisme.
Justeru ketika hendak mengajukan “jawaban” itulah Islamisme nampak tergagap, meskipun mereka seringkali sangat yakin dengan gagasan-gagasan mereka. Sayangnya, sampai kini kita belum menyaksikan proyek yang memberikan harapan yang mampu membuat kita yakin akan gagasan-gagasan Islamisme. Akankah Islamisme menjadi semacam “radikalisme pelipur lara” --meminjam istilah Ignas Kleden- masih perlu dibuktikan oleh sejarah.
Gagasan tentang negara Islam,
khilafah Islamiyyah, tathbiqus syariah, dan Islamisasi struktural dan kultural
yang disinyalir mampu menjadi solusi atas krisis, walau sudah menjadi ideologi,
masih sangat rapuh bila dipertanyakan dan diperdebatkan landasan
epistimologisnya. Nampaknya, mobilisasi
Islamisme dan Teks
Persoalan bagaimana memperlakukan
teks-teks keagamaan --meminjam istilah dua buku Al-Qardlâwiy: Kaifa Nataâmal
Ma‘a Al-Qur’ân dan Ma‘a Al-Sunnah-- juga menjadi permasalahan mendasar di
kalangan Islamisme. Tak disangkal lagi, kalangan Islamisme adalah orang-orang
yang mempunyai gairah keislaman yang tak diragukan lagi. Tingginya gairah
keislaman ini, membuat mereka sangat loyal terhadap teks-teks keagamaan (yang
primer adalah Alqur’an, yang sekunder adalah Sunnah), yang oleh nabi disebut
sebagai penuntut agar umatnya tidak tersesat (lan
tadillû
Kalangan Islamisme yakin bahwa Tuhan tidak mengalfakan satu perkarapun di dalam teks, kecuali dia bertutur tentangnya (mâ farratnâ fi al-kitâb min al-syai’). Baik Alquran maupun Sunnah, dianggap tidak hanya memuat nilai-nilai moral universal, tapi --bagi kalangan ini- bisa menjadi buku hukum, buku sains dan lain sebagainya. Maka tak heran, kalau kalangan ini selalu memuat banyak teks suci untuk membahas permasalahan-permasalahan yang tidak selamanya relevan ditanggapi dengan landasan normatif teks-teks suci agama.
M. Imarah dalam bukunya Al-Turâts fî Dlau Al-Aql, menyebutkan tahapan-tahapan mazhab tekstual dalam menanggapi permasalahan-permasalahan aktual. Pertama-tama mereka mencari rujukan teks-teks Alquran dan Sunnah. Jika tak ada, mereka beranjak ke fatwa para sahabat. Kalau sahabat tidak bersepakat dalam suatu perkara, mereka mengambil pendapat yang paling mendekati isi Alquran dan Sunnnah dari mereka. Kalau “permata” mereka tak juga ditemukan, mereka mengambil hadits mursal dan hadits dlaîf. Adapun qiyâs yang menggunakan mekanisme nalar dalam operasionalisasinya, akan mereka gunakan hanya dalam kondisi emergensi. Bagi kelompok ini, hadits dlaîf lebih selamat sebagai pegangan ketimbang nalar (Emarah, 1980: 229-230).
Tak ada salahnya setia pada teks-teks suci agama. Hanya saja, kalangan Islamisme nampaknya lupa, bahwa teks selalu terbatas, sementara kehidupan manusia berjalan cepat tanpa dapat dikendalikan oleh teks-teks yang tidak memadai itu. Diperlukan semacam --meminjam istilah Ulil Abshar-Abdalla- wahyu progressif untuk dapat menangggapi permasalahan-permasalah aktual dan kontekstual yang sedang kita hadapi sekarang ini. Kebutuhan itu tidak dapat terpenuhi sekiranya teks-teks agama dijadikan sesembahan, bukan sebagai inspirasi yang mengandung nilai-nilai universal yang mungkin relevan untuk menanggapi permasalahan kontekstual (Al-Baghdadi, 1999: 383).
Sedikit permisalan nampaknya perlu dikemukakan disini. Kalangan Islamisme, masih saja sibuk membedah wacana-wacana kekinian --contohnya demokrasi dan hak asasi manusia- dari sudut landasan-landasan normatif tektual agama. Selalu saja muncul keragu-raguan apakah demokrasi itu halal, mubah, dan bisa dibenarkan oleh Islam atau sebaliknya. Bahkan pada tingkat yang ekstrim, kalangan Islamisme menyimpulkan bahwa demokrasi yang saat ini menjadi dambaan banyak negara muslim, adalah sistim kafir yang tidak bisa dibenarkan oleh landasan-landasan normatif Islam, sebab dia berasal dari Barat. Akibatnya, wacana kita menjadi tidak naik kelas, hanya berkutat pada apakah itu bisa dibenarkan agama atau tidak dengan landasan normatif teks-teks suci yang terkadang berkesan dipaksakan bisa mengintervensi pembahasan-pembasahan kekinian.
Adanya jurang pemisah antara teks
dengan kenyataaan juga masalah lain yang tidak disadari kalangan Islamisme.
Perlu ditegaskan bahwa, dalam realitas sejarah, tidak semua persoalan hidup
manusia bisa dijawab teks-teks agama. Persoalan umat manusia, sejak Adam sampai
kini, tidak sepenuhnya berjalan atas landasan tekstual agama.
Ambillah contoh untuk penjelas dialektika teks dan sejarah. Dalam teks-teks primer dan sekunder Islam, perihal sistim politik tidak dijelaskan secara terperinci. Diamnya teks ini tentu mempunyai maksud-maksud tertentu. Sebagian pemikir memandang hal itu memang tidak perlu, karena baik Alquran maupun nabi sendiri, sadar kalau hal sedemikian selalu tunduk pada realitas manusia yang berkembang dinamis, progresif dan memerlukan inovasi tiada henti. Pasca runtuhnya “sistim khilafah” tahun 1924, --sebetulnya kesultanan-- umat Islam bangun, sadar akan adanya kebutuhan mendesak guna mencari sistim yang lebih mungkin --sekali lagi, lebih mungkin-- memberikan kehidupan kenegaraan yang lebih baik dan maju. Dari tumbuhnya kesadaran ini, gap antara teks dengan konteks tampak semakin menganga.
Teks berbicara tentang negara yang tersusun atas dasar identitas agama (pembagian muslim dan zimmi, misalnya), konteks menunjukkan negara bangsa terbangun bukan atas fondasi identitas keagamaan. Teks, oleh kalangan Islamisme disangka berbicara tentang “hukum Tuhan”, “kedaulatan Tuhan”, sementara konteks membutuhkan adanya mekanisme sosial-politik yang lebih demokratis untuk mewujudkan perangkat hukum yang mengatur kehidupan publik.
Permaslahan yang paling krusial
menyangkut teks adalah penggunaan teks-teks keagamaan untuk mengutuk lawan diskusi
mereka dalam tema-tema keagamaan.
Islamisme dan Realitas Kekinian
Kesenjangan antara realitas kekinian dengan masa lampau dalam retorika keagamaan kalangan Islamisme juga dapat dicermati. Penganut Islamisme, selalu saja mengidealisaikan masa lampau sembari menyumpah masa kini. Mereka meletakkan masa lampau sebagai fundamen dan masa kini mesti menuruti masa lampau itu. Bila masa kini melenceng dari gambaran ideal masa lampau yang (terlalu) diidealisasikan itu, maka kesimpulannya adalah anomali (inhirâf), kebodohan (jâhiliyyah) dan kekeliruan (al-dlalâl). Makanya retorika keagaaam ala salafi ini, menginginkan rekonstruksi masa kini dengan menggunakan photo copy masa lalu. Nasr Hamid menegaskan bahwa cara berpikir demikian adalah sebuah mimpi yang mustahil berwujud (hilm mustahîl).
Agaknya, apa yang dikatakan Shorous juga menjadi relevan sebagai kritik atas watak Islamisme yang terlalu mengidealisasi masa lampau ini. Bagi Shoroush, keterperosok kita dalam problem keterpautan antara teori dan praktik keagamaan dewasa ini, juga disebabkan karena secara gradual dan material kita sudah beranjak menuju zaman modern, sedangkan pemikiran kita tertinggal di belakang (Soroush, 2002: 77-78). Selain ketertinggalan itu, ketidakmampuan menetapkan secara jeli prinsip-prinsip hubungan antara masa kini dan masa lalu secara dialektikal, juga menyebabkan hubungan antar masa lampau dengan kini seperti teka-teki ayam dan telur. (Abu Zaid, Naqd …, 1995: 157-162).
Pembedaan antara Islam ideal (al-islâm al-namûdzajiy) dengan Islam historis (al-Islâm fi al-wâqi’) bagi kalangan Islamisme menjadi tidak penting sebagai kategorisasi konseptual guna memahami hakikat masyarakat. Pada akhirnya, banyak pemikir heran, hanya umat Islam yang sangat bangga dengan masa lampaunya. Karena kebanggaan yang berlebihan pada masa lampau itu, umat Islam tidak memiliki masa kini, sekaligus gamang akan masa depan. Pendek kata, mereka tidak mampu membedakan antara agama dalam kandungan-kandungan teks orisinal dan fundamentalnya, dengan praktiknya sebagai produk pembumian teks-teks kandungan wahyu ke dunia nyata dan sejarah.
Kalimat Akhir
Perdebatan sebuah wacana keagamaan, selalu relevan untuk dilakukan. Ini diperlukan agar wacana keagamaan tidak membeku dan menjadi monopoli satu pihak dan aliran pemikiran saja. Iklim yang menjamin ke arah terus terjaganya kondisi yang memungkinkan dialog secara damai, harus terus dijaga agar dapat dimanfaatkan guna pematangan wacana keagamaan itu sendiri. Demokrasi dan kebebasan berekspresi nampaknya tak dapat dikesampingkan dalam hal ini. Hanya dalam iklim demokrasi dan tersedianya ruang publik yang memadai, kita dapat melakukan dialog dan kritik. Tak ada kata lain, al-hurriyyah fî sabîlillâh, kebebasan dijalan Allah perlu juga dikumandangkan sebagi tandingan slogan jihad fisabilillah belakangan lebih berkonotasi kekerasan itu. Wallâhu a’lam!
Bahan Bacaan:
Abd. Rasul, Aiman. Majalah Adab wa Naqd. Kairo: edisi Juli 2000.
Abu Zaid, Nasr Hamid. Al-Khitâb
wa al-Takwîl.
Abu Zaid, Nasr Hamed, Naqd al-Khitâb al-Dinî. Kairo: Maktabah Al-Madbûlî, 1995.
Al-Baghdadi, Ahmad, Tajdîd al-Fikr al-Dînî, Damaskus: Dâr al-Madâ li Al-Tsaqâfah wa Al-Nasy, 1999.
Al-Jâbirî, Muhammad Abid. Wijhat
Nazr.
Al-Jursyi, Shalah. Al-Islâmiyyûn Al-Taqaddumiyyûn. Kairo: Markaz Al-Qâhirah li Dirâsat Huqûq Al-Insân, 2000.
Emarah, Muhammad. Al-Turâts fi
Dlau Al-Aql,
Kuntowijoyo.
Muslim Tanpa Masjid.
Mahmud, Zaki Naguib. Qiyam min Al-Turâts. Kairo: Dâr Al-Syurûq, 1999.
Soroush, Abdul Karim. Menggungat
Otoritas dan Tradisi Agama.
(Tentang Penulis: Novriantoni, lahir tahun 1975, asli Riau, sekarang di
Jl. Utan Kayu 68H Jakarta Timur (markas JIL), alumnus Gontor tahun 90/96,
96/97, alumni Al Azhar Kairo th. 97-2001 sekarang di pascasarjana UI jurusan
Sosiologi th. 2001 hingga sekarang).
Tanggal dimuat:
Sumber: http://islamlib.com
Penyelenggara:
PP Mahasiswa Al-Aqobah Jombang, Kamis, 30 Januari 2003
Moderator:
Ahmad Zaenal Fanani
Narasumber:
Dr. Fuad Jabali
Dr. Mujammil Qomar
KH. Mustain Syafii
Ringkasan Diskusi:
Bilamana kalangan pesantren salafiyyah mengkaji pemikiran Islam Liberal? Akankah muncul resistensi yang kuat bila Islam Liberal dibedah di “jantung” pengkajian literatur klasik Islam? Selama ini dalam benak sebagian aktivis Jaringan Islam Liberal (JIL) terbetik semacam wishful thinking bahwa kalangan pesantren, terutama yang berlatar belakang Nahdliyin, relatif tidak mempermasalahkan substansi dari pokok-pokok liberalisme Islam seperti demokrasi, kesetaraan perempuan, pluralisme dan kebebasan berpendapat dan berpikir.
Namun akibat distorsi berlebihan
terhadap aktivitas dan sosialisasi wacana Islam Liberal, membuat beberapa
kalangan sering salah paham terhadap JIL. Atas dasar itulah, diadakan Seminar
Regional bertajuk “Membedah Konsep Islam Liberal”: Telaah Kritis-Konstruktif
Pemikiran Ulil Abshar-Abdalla pada Kamis pagi, 30 Januari 2003, pukul 09.00.
Seminar ini terlaksana berkat kerjasama PP Mahasiswa Al-Aqabah dengan Islamic
Center Jombang di auditorium PP Mahasiswa Al-Aqabah. Peserta
seminar berasal dari Jombang dan kota-kota di sekitarnya seperti Madiun,
Mojokerto, Nganjuk,
Distorsi terhadap JIL, diutarakan secara ilustratif, oleh Ahmad Zaenal Fanani, S.HI yang saat itu bertindak sebagai moderator. Sebagai prolog, Fanani menceritakan shilaturrahmi-nya ke pesantren-pesantren di Probolinggo, Ma’had Aly Situbondo dan Pesantren Sidogiri, Pasuruan. Ketika ditanyakan mengapa di Sidogiri para santri tidak boleh membaca koran, majalah, menonton TV, tape, dll. Mereka menjawab, “Kalau para santri diperbolehkan membaca koran, mendengarkan radio, menonton TV dll dikhawatirkan akan teracuni oleh pemikiran JIL.”
Kesalahpahaman semacam itu akan mencapai batas ambang toleransi ketika tidak ada dialog secara intensif yang melibatkan semua pihak. Hadir sebagai pembicara adalah Dr. Fuad Jabali (kontributor JIL dan pengajar pascasarjana UIN Jakarta), Dr. Mujamil Qamar (Puket I STAIN Tulungagung dan penulis buku “NU Liberal”) dan K.H Musta’in Syafi’i (pengasuh PP Tebuireng Jombang).
Fuad Jabali mengawali diskusi dengan memaparkan raison d’etre berdirinya JIL serta aras perjuangannya dalam menegakkan Islam humanis, demokratis dan toleran. Ia juga menyinggung spektrum gagasan yang luas yang ditampilkan para aktivis JIL yang punya latar belakang dan spesialisasi berbeda-beda. Namun demikian, kata Fuad yang disertasinya akan diterbitkan Brill, Belanda ini, aktivis JIL dan simpatisannya tidak memiliki keraguan sedikitpun tentang urgensi demokrasi, kesetaraan gender, pluralisme dan kebebasan berpikir dan berpendapat.
Oleh karena itulah, gagasan-gagasan JIL yang dipandegani Ulil harus didukung. Namun, sambung Fuad, karena terlalu bersemangatnya Ulil, sangat mendalamnya apresiasinya terhadap realitas umat, penderitaan dan kepedihan umat yang sudah ratusan tahun ini tidak ada perubahan, sehingga Ulil terkesan kehilangan kontrol dalam artikulasi pemikirannya. Dia tidak sabar terhadap ketidakadilan, keterbelakangan dan penindasan yang dialami umat. Karena tidak sabar, dia sesekali emosional dan terjebak dalam semangat besar yang menimbulkan sikap ekstrem, demikian kritiknya.
Di tengah pembicaraan, Fuad mengatakan, bahwa posisinya adalah sebagai sahabat dan kawan dekat Ulil. Dalam JIL, selalu saja terbuka ruang untuk kritik Fuad menandaskan bahwa sebaiknya umat Islam bersikap arif dan bijaksana dalam menerima perbedaan. Islam liberal juga tradisi umat Islam juga. Ia tidak lepas dari gerak dan dinamika Islam, kecuali kalau kita melakukan seleksi terhadap pluralitas wajah Islam yang sebenarnya bertujuan sama, yakni Islam itu tampil sejuk, membuat maju dan berkembang pemeluknya, dalam rangka mencapai kebahagiaan dunia-akhirat. Ulil dan JIL, kata Fuad, adalah patner kita dalam melakukan kerja besar itu, bukan lawan atau musuh yang harus dimusnahkan dari muka bumi ini.
Menurut peneliti PPIM UIN Jakarta ini, perdebatan seperti ini sudah terbiasa dalam tradisi umat Islam. Zaman dulu, Ahlus Sunnah wal-Jama’ah menjadi progresif dan produktif dengan karya-karya besar dari Abu Hasan Al-Asy’ari dan Abu Hasan Al-Maturidi karena kritikan dan perdebatan keras dengan kaum Mu’tazilah. Jadi kaum Mu’tazilah juga sangat besar jasanya dalam membesarkan dan memajukan keilmuan kaum sunni. Tanpa ada perdebatan, pertentangan dan silang pendapat, tidak akan ada kemajuan dan dinamika. Dalam kerangka pemikiran seperti inilah, kata Fuad, kita dapat memandang signifikansi kehadiran JIL saat ini.
Pembicara kedua, Dr. Mujamil Qamar, menyatakan bahwa pemikiran-pemikiran Islam liberal banyak merujuk pada cara berpikir Umar bin Khattab. Khalifah kedua ini sering memberi keputusan yang berbeda dengan nash. Misalnya, Umar menolak membagikan tanah rampasan perang kepada prajurit perang, tidak memberikan zakat kepada para muallaf, menghitung talak tiga sekaligus sebagai talak ba’in; melarang penjualan um al-walad, membebaskan pencuri dari hukuman potong tangan dan lain-lain. Model pemikiran ini, lanjut Mujamil, lebih menekankan maqashid al-nash (maksud-maksud yang terkandung dalam nash) daripada dhawahir al-nash (bunyi secara tekstual dari suatu nash).
Model inilah, kata Mujamil, yang membawa ke arah pemahaman kontekstual yang bercirikan sebagai berikut a). Keterbukaan pintu ijtihad pada semua bidang. b). Penekanan pada semangat religio etik, bukan pada makna literal sebuah teks. c). Kebenaran yang relatif, terbuka dan plural. d). Pemihakan pada yang minoritas dan tertindas. e). Kebebasan beragama dan berkepercayaan. f). Pemisahan otoritas duniawi dan ukhrawi, otoritas keagamaan dan politik.
Lebih khusus, Mujamil membeberkan kasus-kasus menimpa tokoh-tokoh liberal dari kalangan NU seperti Sjechul Hadi Permono yang diadili oleh para Kiai Blok Agung, Masdar Farid Mas’udi yang dituding gila dan kajian kitab yang dirintis di PBNU dihentikan, Said Agiel Siradj dihukumi murtad dan diusulkan dipecat dari kepengurusan PBNU, Abdurrahman Wahid dihukumi kafir dan dituding sebagai antek zionis, dan yang paling baru melalui fatwa ulama yang tergabung dalam FUUI- Ulil Abshar-Abdalla difatwa mati.
Yang terakhir, K.H Mustain Syafi’i banyak mengapresiasi pemikiran Islam Liberal seraya menunggu garapan akhir epistemologi dan metodologinya. Bagi pengasuh pesantren Tebuireng ini, kerja besar JIL belum tuntas dan mengharap orang lain melihat Ulil sebagai sebentuk “gambar belum sepenuhnya jadi.”
Seminar yang berlangsung hingga pukul 13.00 WIB ini, secara umum, berjalan dengan meriah, gayeng, dan penuh antusiasme dari peserta. Banyak media yang meliput, mulai dari Radar Mojokerto, Jawa Pos, Duta Masyarakat, Bangsa, Surya, Tabloid Sipil, Radio FM Citra, Radio Gita Nada dll.
Seusai seminar acara dilanjutkan dengan diskusi kecil antar perwakilan pesantren yang menghasilkan terbentuknya sebuah wadah Forum Kajian Santri Lintas Pesantren yang bertujuan untuk menjembatani liberalisme kaum muda Islam (khususnya NU) dan kekayaan khazanah klasik yang dimiliki pesantren. Forum kajian mengambil secretariat di PP Mahasiswa Al-Aqabah, karena dipandang ada kesamaan visi dan misi, baik dari pengasuh, dewan asatidz, pengurus dan para santrinya. [Burhan].
Tanggal dimuat:
Sumber: http://islamlib.com
Rezim antikebebasan kini tidak lagi didominasi aparatus negara. Di
tengah mengendornya kewibawaan negara pasca-runtuhnya Soeharto, sebagian
masyarakat merayakannya secara salah kaprah, yakni mendaulat dirinya sebagai
rezim sensor atas elemen masyarakat lainnya. Neraca kebebasan setahun terakhir
ini makin carut marut dan terlihat murung manakala ada sebagian masyarakat yang
bertindak seolah bagaikan polisi, jaksa dan hakim sekaligus. Untuk itulah, pada
20 Mei 2003, Yayasan Aksara yang dipimpin Nono Anwar Makarim mengorganisir
pawai kebebasan untuk mereview urgensi kebebasan. Berikut petikan wawancaranya
dengan Ulil Abshar-Abdalla pada 22 Mei 2003:
ULIL ABSHAR-ABDALLA: Bagaimana neraca kebebasan satu tahun ini?
NONO ANWAR MAKARIM: Kebebasan selalu pasang surut, sesuai tingkat kesadaran masyarakat. Pada saat masyarakat engah atas kebebasan yang terancam, engah saja belum cukup. Ini karena masih dalam proses berpikir. Seharusnya kita bicara, lalu mengambil tindakan untuk mengatasi ancaman atas kebebasan itu.
Jadi, kalau masyarakat merespon dengan sikap di atas, sadar kebebasan yang terbatas, berbicara soal kebebasan, dan bertindak mengatasi hambatannya, maka kebebasan akan menjadi pasang dengan sendirinya. Sebab, kebebasan itu bukan sesuatu yang diberikan atau sebuah hadiah. Dia harus kita perjuangkan, dipelihara dan dipertahankan.
ULIL: Bagaimana realitas masyarakat dalam merespon isu kebebasan?
NONO: Yang saya perhatikan, di masyarakat masih saja terdapat pandangan yang mengangap bahwa bila kebebasan seseorang atau sekelompok orang dibatasi, itu tidak menjadi soal, sepanjang belum menimpa dirinya. Ini merupakan akibat atomisme yang ada pada masyarakat.
Artinya,
masyarakat
Filosofi itu tampak dalam kasus antri yang tidak tertib. Seolah ada ungkapan, “kalau saya tidak mengurusi diri sendiri, tidak ada yang akan mengurusi diri saya, dan saya mungkin tidak dapat sama sekali”. Padahal, mestinya pepatah itu ada sambungannya: “kalau saya hanya mengejar kepentingan diri saya sendiri, siapa saya?! Atau, what kind of human person am I?
ULIL: Pada saat masyarakat belum peduli, apa alasan Anda menyuarakan masalah kebebasan itu?
NONO: Mereka belum peduli sebelum kebebasan mereka yang terlanggar, dikebiri dan dilangkahi. Memang, saat ini saya belum terkena atau dilanggar kebebasan saya. Akan tetapi, suatu ketika, saya pasti terkena, dan itu telah terbukti dalam sejarah.
Dulu tahun 1960-an, saya
berpolemik sengit dengan
Sebagai reaksi atas pembredelan itu, saya turunkan satu seri editorial yang barangkali kalau ditinjau di zaman sekarang, agak keterlaluan kerasnya. Ketika itu saya memang masih darah muda, belum beristeri dan tak ada risiko apa-apa. Saya dipanggil seorang penguasa yang kekuasaannya luar biasa: Ali Murtopo, dari operasi khusus (opsus).
Saya dipanggil ke jalan Raden Saleh. Saya meninggalkan pesan: “kalau sampai pukul 19.00 malam saya belum pulang, beritahu ibu saya keberadaan saya. Tapi jangan buat dia khawatir.” Tapi rupanya, ketika saya datang, ada suguhan teh. Artinya, pertemuan ini “bersahabat.” Saya masuk dalam sebuah ruangan yang gelap, dan dari belakang meja, dalam suasana hening, tiba-tiba timbul suara: “Teman-teman kamu bingung. Musuhmu kami matikan, kok kamu mencak-mencak?”
Musuh itu koran Soelindo tadi. Memang masyarakat luas cukup tahu polemik kita. Saya lalu menjelaskan duduk perkaranya kepada Jenderal Ali Murtopo yang “sayang” sama saya. Saya katakan: “Pak, apa yang sekarang terjadi pada musuh saya, besok pagi bisa saja terjadi atas kawan saya. Lusa, itu bisa terjadi pada saya”. Kebebasan itu genusnya selalu sama; apakah dia terkena pada orang lain atau diri saya. Dia sama, bila terkurangi atas orang lain, dia akan mengurangi saya juga.
ULIL: Artinya, kalangan yang kebebasannya tidak diberangus sekalipun, mestinya peduli terhadap isu-isu kebebasan?
NONO: Enam tahun kemudian, sejak peristiwa tersebut, ramalan saya persis menjadi kenyataan. Saya terkena sendiri. Harian Kami dibredel.
ULIL: Kasus apa saja, dalam satu tahun terakhir, yang bisa dianggap sebagai ancaman kebebasan terbesar?
NONO: Yang saya amati pertama,
yaitu munculnya kekerasan dari permukaan dunia bawah tanah (premanisme)
terhadap pemimpin redaksi dan redaktur majalah Tempo. Ini
saya anggap luar biasa, karena untuk pertama kalinya, underworld
Dalam pikiran saya, bagi mereka yang betul-betul percaya (true believer) atas fatwa mati itu dan penganut fanatik orang yang menjatuhkan fatwa mati, bisa saja dia melaksanakan fatwa itu. Mestinya, pemerintah atau aparat yang melihat itu, melakukan tindak pengamanan atau peneguran. Tapi itu tak terjadi. Karena kenyataan itu, kedua kasus ini jadi luar biasa. Kedua-duanya mempunyai dampak publik yang dahsyat.
ULIL: Apa dampaknya itu, menurut Anda?
NONO: Bahwa suatu kekuatan yang tidak punya legitimasi kekuasaan, tanpa proses hukum apapun, bisa menjatuhkan hukuman mati. Itu luar biasa, menurut saya. Betul, mereka seakan memperoleh legitimasi agama. Tapi itu juga tidak sesuai dengan apa yang kita setujui bersama: sebuah konsensus bernegara. Dalam konsensus bernegara itu, ada undang-undang dasarnya, hukumnya, dan lain-lain. Nah, mereka ini keluar dari itu. Kasus ini, menurut saya, merupakan tantangan langsung atas kehidupan bernegara.
ULIL: Acapkali mereka yang terbiasa dikekang sudah ciut nyalinya sebelum memperjuangkan kebebasan?
NONO: Ketakutan orang itulah yang menjadi tujuan yang hendak dicapai oleh orang yang ingin mengancam kebebasan itu. Saya anjurkan agar secara psikologis, secara batin, kita dapat mengatasi ketakutan itu.
Sebagai manusia biasa, kalau saya merasa terancam, maka tiba-tiba -entah refleks atau hasil pemikiran- saya justru melawan. Sikap itulah yang ingin saya anjurkan pada semua orang. Melawan bisa dalam bahasa yang halus, kasar, bahkan menggunakan eufemisme. Kalau bisa, jangan menggunakan eufemisme.
ULIL: Meski sudah reformasi, masih ada saja hal-hal yang tak bisa kita bicarakan secara bebas. Misalnya sejarah pemberontakan PKI tahun 1965. Sebagai mantan aktivis mahasiswa era 1966, bagaimana tanggapan Anda?
NONO: Beberapa bulan yang lalu, dalam sebuah ceramah umum di ruang Japan Foundation, saya katakan, kalau ingatan kita tidak dibuka, dan tidak diperbincangkan apa yang terjadi pada tahun 1965, maka kita akan cacat terus. Sebab apa? Kita berarti tidak berani menghadapi masa lalu kita.
ULIL: Selain itu, ada beberapa pemikiran agama yang masih tabu untuk dibincangkan secara publik.
NONO: Saya menganjurkan untuk mencari pelarian dalam bahasa. Kalau kita mengungkapkannya secara tulus dan ikhlas, dan dalam bahasa yang santun, saya kira, tak ada satu orang pun yang akan memprotes itu.
ULIL: Dari beberapa kasus yang Anda kemukakan tadi, nampaknya ancaman kebebasan lebih banyak bersumber dari masyarakat ketimbang negara. Apa begitu?
NONO: Betul. Dalam keadaan suatu kekuasaan (negara) lemah, senantiasa ada elemen-elemen lain yang ingin memaksakan kekuasaannya atas individu maupun kelompok lain. Itu adalah dampak kelemahan tatanan negara kita sendiri.
ULIL: Kebebasan pers, menurut sebagian pihak, dianggap kebablasan. Menurut Anda?
NONO: Jawaban saya sederhana saja. Jalurnya sudah ada, yaitu undang-undang pokok pers. Kalau ada pelanggaran, ada hak jawab. Kalau tidak puas dengan hak jawab, bisa mengadu ke pengadilan. Di situlah letaknya suatu tatanan kenegaraan, yaitu ada suatu konsensus. Konsensus itu, betapapun cacatnya, sudah tertuang dalam dasar-dasar negara dan dalam undang-undang. Itu semua ada aturan mainnya. Kalau itu dilanggar, maka keadaan negara menjadi goncang. Kalau kebebasan pers dianggap kebablasan, mestinya berimbas pada kesinambungan negara.
ULIL: Mungkin sebagian orang merasa bahwa aturan main itu belum ditegakkan, sehingga perlu mengambil jalan pintas.
NONO: Jalan pintas itu akan selalu meninggalkan kesenjangan. Dan kalau terlalu sering mengambil jalan pintas, --sejarah bangsa kita adalah sejarah kesenjangan (gap)--, sehingga perkembangannya tidak akan berada pada proses yang wajar. Kalau prosesnya tak wajar, maka kemundurannya juga akan gampang sekali.
Kita jadi tidak bisa membangun fondasi yang kokoh sehingga rumah kita bisa ambruk. Bagi orang yang tidak puas dengan tatanan yang ada, maka ajukan saja ke pengadilan. Kalau juga masih tidak puas, konsensusnya yang mesti kita ubah. Kalau begitu pilihannya, kita harus membuat koalisi besar, mengorbankan waktu, mengorbankan kemapanan kita, untuk sama-sama memikirkan dan menjuangkan perubahan.
ULIL: Bagaimana dampak polemik dalam memajukan kebebasan?
NONO: Polemik itu penting. Akan tetapi yang saya rasakan, masing-masing pihak yang terlibat dalam polemik sudah mengambil posisi yang mati. Mereka bertujuan untuk membela posisi masing-masing. Tak ada harga tawar. Tentu itu boleh-boleh saja. Akan tetapi, kalau polemik terjadi, tentu akan ada hakimnya. Nah, hakimnya adalah masyarakat luas. Tak apa-apa, saya mendukung yang berpendapat bahwa polemik adalah perlu.
ULIL: Terakhir, perdebatan kasus Inul, apakah akan meninggikan atau memerosotkan kualitas polemik dalam era kebebasan?
NONO: Saya suka semboyan yang sering saya gunakan untuk mengundang orang untuk selalu ingat akan terancamnya sisi kebebasan kita. Kebebasan itu bagi saya seperti gas. Dia ada atau tidak ada. Kalau ada, dia mengisi seluruh tabung, tidak bisa dibatas-batasi ke kanan, ke kiri. Yang membatasinya adalah konsensus nasional. Apa itu? Undang-undang.
Sekarang ini, muncul juga perdebatan tentang rancangan undang-undang (RUU) Anti-Pornografi dan Pornoaksi. Bagi saya, secara refleks itu berarti tudingan atas kaum laki-laki yang liar nafsunya. Laki-laki dinilai masih pada taraf binatang yang tidak mampu mengendalikan nafsu sendiri.
Tudingan itu bukan hanya atas kebinatangan laki-laki, tapi juga terhadap kegagalan agama itu sendiri. Fungsi utama agama, sebagaimana saya terima di madrasah dulunya, adalah untuk memperhalus budi pekerti manusia. Kalau itu tidak terjadi, bagaimana jadinya kita ini? Jadi RUU itu bisa jadi berupa pengakuan, bahwa agama gagal memperhalus budi pekerti manusia. Manusia tetap beringas, bernafsu dan berkobar-kobar. []
Artikel 17: Perlunya Fikih Lintas Agama. Oleh: Zuhairi Misrawi*
Dimuat di koran
Kedaulatan Rakyat,
Sumber: http://www.gusdur.net
Dalam dua bulan terakhir, Yayasan
Wakaf Paramadina meluncurkan buku, "Fikih Lintas Agama: Membangun
Masyarakat Inklusif-Pluralis" di sejumlah
Sabda pluralisme dalam perjalanannya menembus hampir semua sektor kehidupan. Pluralisme tidak hanya menjadi keniscayaan dalam ranah politik, ekonomi, dan kebudayaan, tapi lebih jauh menyentuh ranah teologi dan fikih. Buktinya, sejumlah pemikir muslim, seperti Nurcholish Madjid, Masdar F Mas'udi, Kautsar Azhari, Komaruddin Hidayat, Zainun Kamal, Budhy Munawar Rahman dan Ahmad Gaus AF, telah menggagas lahirnya fikih lintas agama, sebuah pemikiran tentang pluralisme berbasis keagamaan. Spektakuler, karena gagasan seperti ini belum pernah muncul di pelbagai dunia Islam lainnya. Apakah ini tanda kebangkitan nalar keagamaan di tanah air?
Sejauh ini mesti diakui bahwa upaya ini merupakan langkah kreatif yang telah mengembangkan sayap fikih hingga menyentuh isu pluralisme, sekaligus disebut sebagai menguak kembali semangat pluralisme yang melekat dalam tubuh fikih. Dari segi visi, fikih lintas agama merupakan metamorfosa dari karya besar Ibnu Rushd, “Bidayat al-Mujtahid wa Nihayat al-Muqtashid”, yang memulai perlunya melahirkan fikih dengan pelbagai pendekatan mazhab, sehingga watak fikih yang pluralis dapat diangkat ke permukaan.
Fikih lintas agama ingin menggiring fikih ke 'arena yang lebih luas' yaitu dengan mengakui eksistensi agama lain dan menerimanya sebagai komunitas yang setara (ummatun wahidatun). Langkah tersebut penting guna meminimalisasi pandangan sebagian kalangan, bahwa doktrin keagamaan telah melegalkan konflik dan perseteruan. Dalam konteks nasional, pandangan yang menyemangati fikih lintas agama amatlah penting di tengah konflik antarpenganut agama serta munculnya undang-undang dan rancangan undang-undang yang akan memperlebar jarak antara komunitas agama tertentu dengan komunitas yang lain.
Kenyataan tersebut menandakan bahwa diperlukan kesadaran fikih yang akan memperkukuh visi pluralisme. Dalam tradisi klasik, paradigma ke arah terbentuknya masyarakat pluralis, sesungguhnya sudah dimulai oleh sejumlah ulama terkemuka, seperti Al-Thabari, Ibnu al-Araby, al-Zamakhsyari, dan al-Thabathaba' yang menyepakati pemaknaan atas Islam sebagai ajaran kepatuhan dan kepasrahan (Farid Esack, 2000:169-170). Islam dipahami tidak secara generik-simbolik, melainkan sebagai ajaran yang bersifat universal. Pandangan seperti ini bisa dijadikan landasan teologis untuk menerima eksistensi agama lain, terutama kepada setiap agama yang mengajarkan kepatuhan dan kepasrahan.
Namun, tentu saja, pandangan tersebut tidaklah cukup, karena diperlukan langkah yang lebih progresif, yaitu menggunakan fikih sebagai konsep untuk mewujudkan pluralisme. Fikih sebagai mekanisme yang secara khusus menyoal permasalahan yang bersifat partikularistik sejatinya dapat berbuat banyak untuk menyelesaikan beberapa problem lintas agama. Pertama, konsep ahl al-dzimmah yaitu komunitas nonmuslim, baik Yahudi maupun Kristiani, yang melakukan kesepakatan untuk hidup di bawah tanggung jawab dan jaminan kaum muslim. Mereka mendapat perlindungan dan keamanan. Mereka juga mendapatkan hak hidup dan tempat tinggal di tengah-tengah komunitas muslim. Konsep tersebut sesungguhnya merupakan 'konsep perlindungan', bukan 'konsep penindasan'. Buktinya, Rasulullah saw dalam sebuah hadisnya mengutarakan, 'Barangsiapa menyakiti ahl al-dzimmah, sesungguhnya ia menyakiti saya. Dan ia sama sekali akan dijauhkan dari indahnya surga'.
Namun, dalam kenyataannya terdapat sebagian kalangan yang memahami konsep ahl al-dzimmah sebagai doktrin yang menomorduakan dan mendiskriminasikan komunitas tertentu. Bahkan memberikan beberapa aturan yang mempersempit ruang gerak dan tanggung jawab publik mereka. Di sinilah, fikih semestinya bekerja keras untuk mengangkat semangat 'perlindungan', bukan semangat 'penindasan'. Pada tahap selanjutnya, fikih semestinya tidak hanya berhenti di situ, melainkan mencoba untuk mewujudkan pandangan yang lebih bernuansa kesetaraan sejati.
Konsep ahl al-dzimmah hadir dalam masa-masa awal Islam yang sedang mendapat ancaman dari komunitas nonmuslim, terutama akibat perseteruan politik. Lalu, pertanyaannya, bagaimana dengan kondisi saat ini yang mana hubungan antara muslim dengan nonmuslim jauh lebih kondusif dan harmonis?
Kedua, kawin beda agama. Persoalan ini mendapat perhatian serius perihal tidak diperbolehkannya kawin beda agama merujuk pada larangan menikahi orang musyrik (QS. Al-Baqarah [2]: 221) dan menikahi orang kafir (QS. Al-Mumtahanah [60]:10). Kedua ayat tersebut sering kali digunakan sebagai landasan teologis dan fikih untuk melarang kawin beda agama.
Namun bila diteliti lebih jauh, sebenarnya ayat Alquran tidak berhenti di situ. Dalam ayat lain dijelaskan perihal dibolehkannya kawin beda agama, terutama kepada Ahl al-Kitab (Kristen dan Yahudi) (QS. Al-Maidah [5]:5). Ayat yang diturunkan di Madinah tersebut disebut sebagai 'ayat revolusi', karena menjawab keraguan umat pada saat itu perihal kawin beda agama. Dalam kaidah fikih, ayat tersebut bisa berfungsi pengganti (nasikh) dan pengkhusus (mukhashshish) atas ayat sebelumnya yang melarang kawin dengan orang-orang musyrik dan kafir. Selain itu, disebutkan dalam beberapa kisah, bahwa sejumlah sahabat, antara lain Thalhah, Hudzayfah menikah dengan Ahl al-Kitab.
Kenyataan ini menunjukkan bahwa pesan yang dibawa Alquran sangat progresif dan membawa kesan upaya mengakui dan menerima komunitas agama lain guna mewujudkan kehidupan yang adil dan setara. Bahkan Rasulullah saw dalam Piagam Madinah menyebut Kristen dan Yahudi sebagai umat yang satu dan menyatu dengan umat Islam (ummatun wahidatun). Dan pesan Rasulullah di haji perpisahan (haj al-wada'), 'Saya berwasiat kepada kalian agar memperlakukan ahl al-dzimmah dengan baik'.
Di sinilah, fikih lintas agama harus mengembalikan semangat agama yang memberikan perlindungan, simpati dan kesempatan hidup bersama dalam keragaman. Dalam arus besar pluralisme, sejatinya fikih mendorong terciptanya dialog-dialog antaragama yang memungkinkan kerja sama untuk menjawab problem kemanusiaan yang semakin akut. Problem kemiskinan dan kemelaratan, narkoba, penggusuran, banjir, korupsi, semestinya harus disorot secara tajam oleh agama-agama, sehingga agama tidak hanya berada di menara gading yang selalu dianggap paling benar. Kebenaran agama harus menyentuh bumi kemanusiaan yang sarat dengan tantangan. Fikih lintas agama sebenarnya ingin menegaskan perlunya kerja sama agama-agama untuk menjawab persoalan keumatan yang semakin kompleks.
*Penulis Direktur Lembaga Studi Islam Progresif,
Artikel 18: Kemajemukan Modal Membangun Bangsa. Oleh: Abdurrahman Wahid
Sumber: http://www.gusdur.net
Bangsa kita sejak dulu sudah mejemuk dari sudut ras, kita mengenal paling tidak dua ras utama, yaitu Melayu dan Austro Melanesia, yang satu berkulit langsat dan yang satunya berkulit hitam, yang satu berambut lurus dan yang satu berambut kriting. Kedua Ras itu hidup berdampingan secara damai, selama berabad-abad. Kemudian datang ras Tionghoa yang sampai di kawasan ini -minimal di pantai utara pulau Jawa- pada abad ke-13 Masehi. Ketika kemudian, dalam abad ke-16 kapal-kapal layar Tionghoa ditarik pulang, terputuslah hubungan antara masyarakat mereka yang beragam Islam dengan daratan Tiongkok. Orang-orang Tionghoa itu segera diserap oleh “masyarakat asli” dikawasan ini. Terjadilah kekosongan migrasi etnis Tionghoa selama 2 abad dan baru kemudian mereka “diimpor” kelompok-kelompok Tionghoa yang beragam Budha dan Konghucu dari Tiongkok Timur dan Selatan..
Bahwa kemudian mereka dianggap ras tersendiri, di luar dari mereka yang dianggap “ras asli”, itu adalah perkembangan politik yang dipaksakan atas kenyataan. Kebetulan sekali, anggapan “bukan asli” diperkuat dengan politik negeri ini yang pada abad ke-20 masehi, masyarakat Tionghoa tidak diberi kesempatan untuk menunjukkan kemahiran dibidang-bidang yang ada. Melainkan hanya di bidang-bidang usaha. Di bidang politik, oleh rezim Orde Baru mereka tidak diperkenankan langsung turut serta melainkan hanya “diayomi” melalui pembiayaan oleh “oknum-oknum” yang berada dalam CSIS. Kedudukan mereka di bidang politik sama dengan tempat mereka dalam kehidupan: “Sebagai istri gelap yang diajak hidup bersama, tapi tidak pernah diperkenalkan kepada siapapun dan tidak pernah diajak ke pesta-pesta.” Namun karena sukses di bidang usaha, mereka dianggap dan sering diperlakukan sebagai “yahudi” nya Indonesia.
Sudah sepatutnyalah mereka kini diajak memperluas bidang-bidang kehidupan dalam negara ini, sehingga kemudian dapat diminta turut bertanggung jawab atas kehidupan bangsa secara keseluruhan. Walau demikian, diam-diam hal itu telah terjadi dengan sendirinya, seperti dalam kasus seorang Tionghoa ahli budaya Jawa yang kini menjadi Bupati di salah satu Kraton di pulau Jawa. Dalam kasus-kasus Tionghoa -yang secara lecehan ataupun serius sering disebut orang Cina-, tadi menunjukkan perlunya kita mengembangkan kearifan lebih dari bangsa-bangsa lain di benua ini. Kearifan itu diperlukan untuk menyanggah kemajemukan budaya bangsa, yang saat ini dihadapkan oleh proses modernisasi bangsa ini, yang mengakibatkan anak-anak kita tidak lagi mengenal siapa itu Ande-Ande Lumut, Malin Kundang, dan sebagainya tetapi terus dijejali dengan tokoh-tokoh seperti Doraemon dan Satria Baja Hitam.
*****
Pengakuan akan kemajemukan budaya ini memang terkadang menyakitkan. Ambil contoh penulis sendiri, seorang Muslim tradisional yang lahir di pesantren dan menyakini kebenaran ajaran-ajaran yang diterimanya di tempat itu. Namun ia harus menghormati agama-agama lain dan mencoba memahami ajaran-ajaran mereka. Bahkan juga harus menghormati dan hidup berdampingan dengan sekian pandangan yang berkembang dalam lingkungan agama sendiri, Islam. Harus menghormati Muhammadiyah, Persis dan kejawen. Dengan mereka penulis harus dapat hidup berdampingan tanpa saling merendahkan, yang bertentangan dengan sikap eksklusif sebagian Muslimin yang berujung kepada peledakan bom di Bali.
Dengan demikian menjadi nyata bahwa kemajemukan budaya tidak dapat dibatasi hanya pada hubungan antar keyakinan dan pandangan belaka, melainkan juga hubungan intern dalam masing-masing kelompok. Bahkan akhir-akhir inipun hubungan intern kelompok juga sangat dipengaruhi oleh perkembangan politik -seperti yang terjadi di PKB dan PDI Perjuangan. Karenanya kita juga harus cerdik dan cermat mengamati perkembangan tersebut. Di saat kedaulatan hukum kita masih rapuh dan sistem politik yang amburadul seperti sekarang ini. Penulis yakin kita dapat menyelesaikan keadaan itu dengan berpegang kepada kemajemukan itu.
Kita harus tahu setiap kemunduran yang kita alami dalam kehidupan politik saat ini, seperti hancurnya wibawa pemerintah dengan peristiwa pembelian pesawat terbang Sukhoi dan peledakan bom di Hotel Marriott Jakarta. Tetapi kemunduran itu diimbangi dengan dua buah kejadian penting, yaitu pilihan Doktor Nurcholish Madjid untuk mementingkan kepemimpinan atas jabatan. Demikian juga sikap para pecundang untuk pemilihan Gubernur di lima daerah (Banten, DKI Jaya, Jawa Barat, Jawa Tengah dan Jawa Timur) yang menahan diri tidak menggunakan kekuatan massa secara fisik.” Walaupun terjadi banyak kecurangan dan penggunaan uang dalam proses itu. Ini menunjukan bahwa hal buruk maupun baik turut memberikan pengaruh pada proses pembangunan politik kita.
*****
Semua hal di atas merunjuk kepada pentingnya kemajemukan dalam kehidupan bangsa ini, sesuatu yang sangat bergantung kepada kearifan kita bersama saat ini. Tentu saja pengorbanan hal-hal yang sebelumnya kita terima sebagai “ kebenaran kelompok“ dalam bentuk sikap merelakan bagi kepentingan bersama bangsa ini.
Walaupun sebenaranya pengorbanan ini sudah lama juga kita jalankan, seperi kasus Keluarga Berencana (KB). KH. M. Bisri Sansyuri, Ra’is Aam PBNU waktu itu, antara 1973 -1975 mengajak 6 orang temannya yang matang dalam Fi’qh/hukum Islam untuk merumuskan kembali praktek-praktek pembatasan kelahiran. Mereka melakukan perubahan rumusan, dengan menamakan praktek itu sebagai Keluarga Berencana. Dengan perubahan itu, yang dapat diterima hanyalah metode alat-alat dan obat yang tidak bertentangan dengan ajaran Islam. Dengan melakukan hal itu, mereka merumuskan kembali kerja merencanakan keluarga, yang mau tidak mau harus dilakukan kaum muslimin di abad modern ini. Karena dihadapkan dengan biaya pendidikan yang semakin mahal, pola hubungan warga masyarakat yang turut berubah dan perencanaan ekonomi nasional yang menghendaki rasionalisasi jumlah tenaga kerja. Contoh sederhana ini menunjukkan kepada kita, bahwa pandangan dan sikap lama harus berbaur dengan pandangan dan sikap baru, dan itulah kenyataan yang harus kita hadapi sekarang.
Sebuah cara lain dalam melakukannya dapat dilihat dalam penafsiran ulang (re-interpretasi) ajaran-ajaran agama yang ada selama ini. Ketika nabi Muhammad SAW mengatakan “Berkawin-kawinlah dan beranak-pinaklah kalian, karena aku akan membanggakan kalian di muka umat-umat lain pada hari kiamat kelak“. (Tanakahu wa taktzuru fa inni mubahain bikumu ya umma al-qiyamah). Maka kata “membanggakan” ini sekarang dapat diartikan sebagai kualitas umat, bukan kuantitasnya.
Nah, kemajemukan pandangan dan sikap dalam bentuk berbeda-beda seperti inilah yang kita namakan kemajemukan. Karena budaya kita memang susah terbilang, maka dengan sendirinya kemajemukan itu telah ada dalam kehidupan bangsa ini. Tetapi akan lebih mantap dan berwajah lebih lengkap, kalau hal ini kita sadari dengan baik sebagai warga negara yang mengetahui kebutuhan hidup bersama, kebutuhan akan toleransi dan menghargai orang lain, sebagai sebuah sikap hidup yang dimiliki sehari-hari. Dengan demikian, yang kita perlukan adalah sikap inklusif bukanya sikap ekslusif dalam embina kehidupan bersama. Memang mudah diungkapkan, namun sulit dilaksanakan.
Artikel 19: NU dan Demokrasi. Oleh: Abdurrahman Wahid
Sumber: http://www.gusdur.net
Nahdlatul ‘Ulama (NU) adalah organisasi sosial keagamaan yang sangat besar. Pihak-pihak yang berlainan memiliki perkiraan berbeda-beda mengenai jumlah warganya, ada yang mengatakan 35 juta orang, sementara Muhammadiyah memiliki warga 28 juta orang. Tetapi badan intelijen sebuah negara jiran mempunyai data berbeda dari perkiraan di atas, menurut mereka jumlah warga NU ada 60 juta orang sedangkan Muhammadiyah 15 juta orang. Sementara badan Intelejen kita sendiri memperkirakan angka 90 juta warga NU dan 5 juta orang warga Muhamadiyah. Penulis tidak mengerti mana yang akurat diantara ketiganya tetapi yang pasti NU memiliki warga berjumlah terbesar saat ini.
Walau terbesar, tetapi warga NU adalah paling yang terbelakang dalam penguasaan ilmu pengetahuan dan teknologi (Iptek). Ketika menjadi Presiden, penulis membuka sebuah pertemuan ISNU (Ikatan Sarjana Nahdlatu ‘Ulama) yang hanya diikuti 200 orang dengan kualifikasi Doktor dan Master (S3 dan S2). Ini menunjukan betapa miskinnya NU dalam soal pengembangan Sumber Daya Manusia (SDM). Jelas dengan demikian, perbandingan antara tenaga terdidik dan rakyat awam kelas bawah sangatlah timpang di lingkungan NU. Ini terlihat pada pembangunan lembaga-lembaga pendidikan di lingkungan NU yang berfokus pada sekolah dan madrasah. Tampak hanya pendidikan tingkat menengah ke bawah yang banyak dimiliki NU, bukannya Perguruan Tinggi. Banyaknya tenaga terdidik NU dimanfaatkan oleh sekian banyak Perguruan Tinggi Negeri dan Swasta dari berbagai kalangan, menunujukan ketidakmampuan NU sendiri untuk menampung mereka sebagai tenaga pengajar maupun tenaga ahli yang bertugas di berbagai bidang.
Situasi seperti itu juga tidak sedikit didorong oleh sebuah kecendrungan yaitu untuk lebih mementingkan bidang studi keagamaan daripada bidang-bidang lain. Ketika dengan bangga orang NU menyebutkan Kyai “Polan” mendirikan Pesantren “anu” di suatu daerah, hal itu menutupi kenyataan, di bidang-bidang studi non-keagamaan justru perhatian lingkungan NU sangat sedikit. Penulis masih ingat betapa banyak pemuka NU mencibirkan penulis yang bersekolah pada Sekolah Menengah Ekonomi Pertama (SMEP), karena penulis tidak menyebutkan pesantren tempat ia belajar. Memang penulis tidak mengemukakan ia mengaji kitab kuning tiga kali tiap minggu di Pesantren Al-Munawwir (Krapyak Yogyakarta), yang disebutnya hanyalah pendidikan formal di SMEP Yogyakarta.
*****
Namun kenyataan ini menunjukkan sebuah kenyataan lain, yaitu bahwa NU memiliki akar budaya yang sangat kuat dan dalam homogenitas kultural para warganya, seperti terlihat dalam pengajian-pengajian, bertahlil, berkenduri dan berhalal bil halal. Dalam acara haul (peringatan hari wafat seseorang) terlihat keterikatan warga NU kepada lingkungan budaya mereka, seperti juga terlihat dalam ziarah ke berbagai Makam dan Pondok Pesantren tampak sangat sibuk dengan acara-acara ziarah tersebut. Hingga ada adagium “kalau ingin mengenal dan dikenal massa NU, masukilah lingkaran ziarah tersebut.”
Akan lebih lengkap lagi jika ziarah-ziarah keagamaan itu dilengkapi juga dengan sebuah kegiatan lain yang “berwatak NU”, yaitu kebiasaan mengundang para penghafal kitab suci Al-Qur’an. Mereka merupakan elite tersendiri dalam lingkungan NU. Berkali-kali penulis menerima pemberitahuan dari orang-orang yang menyatakan “Gus Ulinnuha dan istrinya baru saja kita undang berkhataman Al-Qur’an di rumah ini.” Gus Ulinnuha adalah sepupu KH A. M. Sahal Mahfudz, Rais Aam NU sekarang, sedangkan istrinya adalah putri KH Arwani, penghapal Al-Qur’an dari kota Kudus. Suami-istri penghapal Al-Qur’an itu bahkan sering datang ke Jakarta, di undang oleh kalangan “cabang atas” kota metropolitan itu.
Apalagi jika hal itu dikaitkan dengan “bangkitnya” berbagai pagelaran kesenian agama, seperti hadrah/rebana. Jika di tahun 50-an dan 60-an, Dr. Thaha Hussein “mereformasikan” bahasa dan sastra arab untuk menjadi wahana perubahan sosial di negeri-negeri Arab, karena sebelumnya bahasa dan sastra Arab tidak pernah menjadi wahana perubahan sosial di negeri ini. Hasilnya bahasa dan sastra Arab tetap menjadi wahana komunikasi agama di kalangan para santri dan dengan demikian tetap berwatak tradisional. Inilah yang ditangkap NU, terbukti dari banyaknya perkumpulan-perkumpulan seperti itu di lingkungan NU.
*****
Jelaslah dengan demikian, bahwa dalam beberapa dasawarsa yang lalu, seperti antara tahun-tahun 50 hingga 70-an warga NU tidak banyak yang tertarik kepada kegiatan-kegiatan Lembaga Swadaya Masyarakat (LSM) yang memperjuangkan demokrasi. Jika lingkungan NU sebagai kelompok Islam terbesar di negeri ini, tidak begitu tertarik kepada kegiatan tersebut, maka dapat dimengerti mengapa demokrasi tidak begitu diminati oleh “kalangan santri”. Karena itulah pada saat itu, dalam masyarakat kita, perjuangan hak-hak Asasi atau hak perempuan mendapatkan perhatian sangat kecil dari lingkungan santri.
Dengan demikian menjadi nyata, akar-akar budaya yang dimiliki NU tidak berwatak emansipatif, -hal yang merupakan sebuah persyaratan mutlak bagi tegaknya demokrasi. Hal ini lebih diperkuat lagi oleh kenyataan, bahwa puluhan ribu keluarga orang-orang NU bangga memiliki hubungan persaudaraan/perkawinan dengan warga TNI, yang nyata-nyata tidak mengembangkan watak demokratis dalam kehidupan. Yang mereka hargai justru adalah kemampuan teknis /skill, bukannya keprihatinan sosial, -watak yang dilahirkan oleh penindasan sosial. Akibatnya ketika ribuan orang menjadi aktivitas gerakan Islam, namun “elite NU” sendirian.
Dari paparan di atas, jelas bahwa NU tidak terlibat terlalu jauh dalam kemelut intrik politik di negeri ini. Dengan demikian, NU sebenarnya tidak terlalu terikat kepada kepentingan golongan elite yang memenuhi negeri kita selama ini. Jika ada orang-orang NU di kalangan Golongan Karya di tingkat bawah, jumlah mereka tidaklah terlalu besar. Justru terlalu banyak warga NU yang menjadi korban proses munculnya kekuasaan otoriter di negeri kita. Karena itu praktek-praktek korupsi dan otoriterianisme (kalau tidak mau disebut diktator) menjadi sesuatu yang “dianggap wajar” hingga saat ini. Tugas NU adalah membalikan kenyataan ini. Sesuatu yang mudah dikatakan tapi sangat sulit dijalankan.
Artikel 20: Tionghoa, Pemilu dan Politik Campursari. Oleh: Tom S Saptaatmaja*
Sumber: http://www.gusdur.net
Dalam seminar soal kaum minoritas dan Pemilu 2004 di IAIN Sunan Ampel Surabaya (16/3) diantaranya disinggung soal masih traumanya sebagian besar warga Tionghoa untuk berpolitik praktis. Bahkan menjelang Pemilu kali ini sebagian besar warga Tionghoa di Surabaya dan sekitarnya sedang dipenuhi perasaan was-was. Tidak heran jika sebagian sudah ada yang ancang-ancang untuk pergi ke luar negri.
Perasaan trauma dan was-was itu
tentu bisa dimengerti dan dipahami. Meski demikian menurut Prof Arief Budiman,
pengajar di Universitas Merlbourne, yang memiliki trauma sebenarnya bukan hanya
warga Tionghoa, tetapi juga para tokoh kita yang memiliki integritas. Menurut pengamat politik kawakan berdarah Tionghoa itu, kebanyakan
tokoh
Dengan kata lain, Arief Budiman ingin menggarisbawahi, warga Tionghoa tidak perlu jatuh dalam perasaan trauma dan was was terus menerus dan membiarkan politik praktis kita didominasi oleh sosok-sosok yang kurang punya integritas dan komitmen kepada bangsa. Kita tentu prihatin dengan ‘rekor’ negri kita sebagai negri tertinggi dalam korupsi dan akibat dominannya cengkeraman para politisi busuk sehingga negri yang kaya ini justru juga kaya dengan kaum miskin dan penganggur.
Nah, terilhami oleh pendapat tersebut, penulis jadi sadar bahwa pendekatan yang hanya menonjolkan trauma dan was-was sebenarnya kontra produktif. Padahal dalam kenyataannya, 18 juta warga Tionghoa di negri ini bukan merupakan tipe warga yang sukar untuk diajak bekerja sama membangun bangsa. Dalam konteks inilah penulis jadi ingat akan idiom campursari, yang mungkin bisa dijadikan pijakan hidup atau lebih sempitnyan pijakan politik menjelang Pemilu khususnya bagi warga Tionghoa.
Memang campursari pada mulanya merupakan idiom di dunia musik. Ini terjadi setelah ‘raja campursari’ Manthous pada pertengahan 90-an sukses meramu, meracik dan melemparkannya ke pasar. Dalam konteks musikal, campursari memang merupakan campuran kultur gamelan Jawa dengan musik Barat .Tetapi menurut etnomusikolog asal Yogyakarta Joko S Gombloh, campursari itu lebih dari sekedar musik yang diperkenalkan Manthous, karena campursari sejatinya merupakan proses, persepsi blending dan garapan lintas-kultural.
Kalau kita simak, dalam perjalanan sejarah, warga Tionghoa dikenal tidak suka mengedepankan konflik. Meskipun kerap diperalat oleh sistem atau penguasa yang memegang pemerintahan, rata-rata etnis Tionghoa memang lebih mengedepankan harmoni sesuai dengan filosofi “Yin-Yang”. Tidak heran jika ‘spirit’ campursari, seperti dikemukakan Joko S Gombloh sebenarnya sudah diterapkan sejak lama.
Dengan campursari antara Confusianisme, Taoisme dan Budhisme (malah kini ada yang menambahi dengan sufisme Islam seperti Sachiko Murata) yang begitu menjujung tinggi prinsip harmoni antara “yin dan yang”, Setiap kehadiran etnis Cina atau Tionghoa di manapun, termasuk di negri ini, sebenarnya ogah untuk mengedepankan semangat superioritas atau rivalitas. Contohnya adalah apa yang dilakukan Laksamana Cheng Ho yang muslim ketika menyempatkan singgah di Jatim saat melakukan ekspedisi ke Nusantara dalam kurun 1405-1433.
Ketika mulai mendarat di Tuban, dia mengajarkan tata cara pertanian, peternakan, pertukangan dan perikanan. Hal yang sama juga dilakukan ketika singgah di Gresik. Ketika mampir di Surabaya, yang bertepatan dengan hari Jumat, Cheng Ho mendapat kehormatan menyampaikan khotbah di hadapan ratusan warga (buku “Arus Cina-Islam-Jawa: Bongkar Sejarah atas Peranan Tionghoa dalam Penyebaran Agama Islam di Nusantara Abad XV dan XVI oleh Sumanto al-Qartuby, 2003)
Karena itu langkah dan kebijakan untuk mendirikan masjid Cheng Ho sebagai penghormatan atas jasa Laksamana Muslim itu di Surabaya Mei 2003 lalu layak diberi apresiasi. Ketua Umum PBNU KH Hasyim Muzadi, mengaku bangga dengan didirikannya masjid itu, karena dengan demikian peran etnis Tionghoa dalam penyebaran Islam yang coba ditutup-tupi oleh penguasa Orde Baru kini mulai dikuak dan diketahui publik. MURI, milik Jaya Suprana yang dikenal sebagai sosok Tionghoa yang suka mengeksplorasi kekayaan peradaban Indonesia yang beranekaragam juga mengapresiasi dan mencatat Masjid Cheng Ho sebagai masjid pertama di Indonesia yang beraksitektur Tiongkok.
Tetapi kalau kita gali, lagi-lagi semangat masjid itu sebenarnya juga menonjolkan pesan campursari. Karena panggilan untuk sholatnya pakai bedug seperti NU. Namun pada saat mimbar, masjid Cheng Ho melakukan satu kali adzan sebagaimana masjid-masjid Muhammadiyah. Masjid itu juga tidak didominasi etnis Tionghoa, karena yang Jawa, Madura, Arab dan yang lain boleh memanfaatkannya. Ketua Takmir Masjid Cheng Ho H Burnadi juga mengakui semua unsur sengaja dimasukkan sehingga tidak ada yang diistimewakan atau dinomorduakan. Kalau demikian, bukankah campuran semua unsur itu juga campursari?
Campusari
dengan nuansa Tionghoa, Jawa dan Islam itu masih banyak contohnya, seperti
wayang potehi di Klenteng Hok Tin Hian di Jalan Dukuh
Dalam hal yang paling mendasar seperti berbahasa juga terjadi campursari. Warga Tionghoa di Surabaya misalnya suka mempraktekkan ‘multilingualisme-blasteran” (meminjam istilah pakar linguistiik Dede Oetomo) yang sebenarnya juga merupakan campursari bahasa, antara dialek basic (basilek) Jawa “Suroboyoan” dengan mandarin. “Nek diginikno terus, ya suwi-suwi iso sebel rek!”(Kalau terus diperakukan seperti ini, lama-lama ya bisa sebel).
Kecenderungan untuk bercampursari seperti itu boleh jadi memang sangat manusiawi dan bisa terjadi di manapun. Denys Lombard dalam buku “Nusa Jawa: Silang Budaya” (2000) juga membenarkan adanya praktek itu sehingga akhirnya melahirkan femomena “Cina Kejawan atau Jawa Kecinan”. Sejarawan LIPI Asvi Warman malah berpendapat bahwa dalam darah etnis-etnis yang ada di Indonesia ini sebenarnya juga terjadi campur baur sehingga kata “asli Indonesia” yang selama ini sering dipakai untuk menciptakan gap antara etnis Tionghoa dengan yang lain bisa digugat keabsahannya.
Dari kacamata sosiologi, menurut hemat penulis kecenderungan silang budaya atau bercampursari itu juga senada atau cocok dengan perkembangan masyarakat yang makin kosmopolit. Kosmopolitan berarti menghargai pluralisme atau ‘diversitas’ (keanekaragaman). Tidak ada alergi untuk perbedaan atau bersikap berbeda. Karena perbedan itu sesungguhnya indah seperti keindahan aneka bunga di taman.
Kecenderungan campur-campur itu
juga senada dengan gairah budaya
Dengan spirit yang dimiliki generasi muda seperti itu, kini menjadi semakin “out of date” atau tidak relevan lagi untuk mengagung-agungkan panji eksklusivitas dan primodialisme seperti kaum puritan. Di negri ini jelas akan terjadi ‘chaos” atau kekacauan hebat, seandainya semangat yang tidak mau bersentuhan dengan peradaban lain tersebut kembali dipraktekkan. Hitler dengan Nazinya sudah memberi pelajaran kemanusian betapa nafsu untuk menjaga ras Aria bisa menyebabkan jutaan Yahudi mati konyol. Tragedi Mei 1998 di Jakarta sudah membuka mata kita betapa prasangka hanya membuahkan petaka.
Karena itu dalam menentukan
pilihan politik pada Pemilu 5 April, warga Tionghoa Metropolis bisa
memanfaatkan politik ‘campursari’ semacam ini. Kita gembira sebagian warga
Tionghoa ada yang jadi caleg beragam parpol atau anggota DPD (juga di Jatim).
Dengan demikian sudah mencerminkan campursari tersendiri. Karena itu setiap
warga Tionghoa juga bebas untuk menentukan pilihan politiknya. Tidak perlu
terkonsentrasi hanya pada satu parpol, karena ini bertentangan dengan spirit
campursari. Yang penting
Pemilu adalah pesta demokrasi, dan untuk sebuah pesta tentu tidak afdol jika menunya hanya satu macam. Karena itu bersama warga bangsa yang lain, warga Tionghoa juga jangan ketinggalan untuk berperanserta. Dan salah satu kriteria kesuksesan Pemilu adalah terjaminnya perlindungan pada kaum minoritas seperti Tionghoa. KH Abdurrahman Wahid, Bapak Tionghoa Indonesia, juga menyatakan salah satu keberhasilan Pemilu 2004 adalah terpilihnya anggota legislatif dan eksekutif yang serius menghapus diskriminasi. Dengan demikian pemerintah baru hasil Pemilu nanti, partai apapun yang menang harus berani menghapus segala produk hukum yang mengekam dan masih bersifat diskriminatif, seperti SKBRI. Alfred E Smith juga pernah menulis “Law, in democracy, means the protection of the rights and liberties of the minority”
*Tom S Saptaatmaja adalah Alumnus Sekolah Tinggi Filsafat dan Teologi
Widya Sasana Malang dan Seminari St Vincent de Paul.
2005 Entries:
Artikel 1. Ketika Agama Disentuh Akibat Disahkannya RUU Sisdiknas. Oleh: Khoirun Nasichin.
Sumber: http://islamlib.com
Memang hal ini merupakan satu kendala,
ketika negara tidak mampu meredusir semangat fanatisme sektarian setiap sekte
yang ada. Namun bukan jalan kekerasan yang harus
ditempuh dalam melakukan hal tersebut, seperti kasus Aceh yang sampai saat ini
masih belum selesai dan tidak sedikit menelan biaya bahkan nyawa orang-orang
tak berdosa ikut melayang akibat hal tersebut. dengan
tujuan agar rakyat
Bertolak pada disahkannya RUU Sisdiknas _+ 2.5 bulan yang
lalu (*artikel ini ditulis thn 2003, red)merupakan
satu kesalahan dalam upaya menjaga keutuhan bangsa
Pasal 13 merupakan salah satu dari 60-an lebih pasal yang telah menyebabkan hal tersebut diatas terjadi, yaitu masalah pendidikan bagi peserta didik yang beda agama dengan institusi pendidikan, maka peserta didik tersebut harus mendapatkan pendidikan agama sesuai dengan agama peserta didik tersebut.
Secara kasat mata hal ini dapat diterima, akan tetapi ketika kita melihat hal tersebut lebih jauh, maka kita bisa melihat keganjalan yang bisa menjadi pemicu disintegerasi bangsa. Sebenarnya, umat beragama terjebak atau memang sengaja dibuat sehingga hidden agenda bisa berjalan mulus. Seharusnya kita lebih waspada sebelum kita bertindak, ada apa di balik semua itu?
Dalam hal ini saya mengambil contoh pasal 27, yang bagi saya merupakan hidden agenda yang mengatur tentang pendidikan jarak jauh. sudah jelas diterangkan dalam tafsiran pasal tersebut bahwa peserta didik dapat kuliah didepan media elektronika tanpa harus bertatap muka dengan dosen dan nantinya ia akan mendapatkan ijazah seprti yang lain.
hal ini merupakan penelewengan pendidikan yang menjadikan pendidikan sebagai komoditas dan media untuk mencari keuntungan. Berarti pendidikan tak ubahnya barang dagangan yang ketika ada yang berani bayar mahal maka ia akan dapat tanpa melihat apakah barang ini bagus atau jelek.
Kita tahu bahwa pemilik teknologi adalah kaum kapitalis. Dengan demikian berarti kita ikut memperkaya barat padahal kita masih sekarat.
Hal ini masih belum seberapa ngeri.
Lebih ngeri ketika luar negeri mendirikan institusi
pendidikan di
Institusi pendidikan luar negeri tersebut akan mencetak peserta didiknya sesuai dengan permintaan
pasar yang mereka ciptakan sendiri sehingga para peserta didik yng nota bene
pemuda
Pendidikan indonesia seharusnya berbasis kerakyatan, sehinga seluruh anak usia sekolah tidak lagi berada dijalanan dan pendidikan tidak hanya bisa dinikmati oleh segelintir orang sajaserta kurikulumnya harus disesuaikan dengan keadaan negara indonesia, sehingga nantinya para peserta didik bisa menjadi intelektual organik yang mampu menjawab realita masyarakat indonesia bukan malah membuat kebijakan yang lebih menguntungkan orang lain sementara rakyat sendidri harus tersingkir.
Itulah realita negara kita, ketika masalah agama disentuh maka masalah lain yang sangat fundamental dibiarka begitu saja. Seharusnya seluruh umat beragama bersatu dalam rangka menyelasaikan agenda kerakyatan yang menjadi agenda besar seluruh agama bukan malah mempersulit rakyat dengan menggunakan dalih agama, dan seharusnya menjadikan agama sebagai media pembebasan rakyat dari keterpurukan, sehingga cita-cita pancasila dan UUD1945 dapat terwujud dan bersama-sama mendorong pemerintah agar lebih memperhatikan problem kerakyatan.
Semoga tulisan ini dapat membuka mata kita, sehingga kita bersama dapat merasakan derita saudara kita yang berada dalam ketertindasan dan menyadarkan sampai pada kesadaran praksis yang membawa perubahan.
Artikel 2. Islam Dinamis Menentang Islam Stagnan. Oleh: Badarus Syamsi.
Sumber: http://islamlib.com
Jangan sampai seorang muslim mengklaim Islamnya sebagai Islam yang paling benar, hingga tergoda untuk menjadikannya dimiliki orang lain atau tergoda untuk menjadikannya sebagai pedoman untuk semua. Semua pemahaman Islam kita seharusnya perlu diperbaharui dari waktu ke waktu dengan jalan belajar, mengkaji dan yang lebih penting lagi adalah mendialogkannya.
Islam tidak akan berkembang seandainya tidak ada orang yang mencoba menafsirkannya, mengartikulasikannya dalam kehidupan keseharian, meskipun oleh orang yang rendah pengetahuannya sekalipun. Jangan berharap bahwa penafsiran dan upaya pemahaman atas Islam akan sempurna betul, karena kesempurnaan adalah suatu hal yang relatif. Bagi si anu, pemahaman keislamannya mungkin sudah sempurna dan benar, sedangkan bagi si anu, pemahaman keislamannya mungkin dianggap masih banyak memerlukan perbaikan serta proses belajar dan diajar. Satu persoalan pelik yang senantiasa menghiasi wacana pemikiran Islam baik dari dulu hingga sekarang adalah kesediaan menerima perbedaan pendapat. Semua kaum Muslim sebenarnya sama posisinya dalam menghadapi ajaran Islam, dalam arti ingin memahami dan mengamalkannya dalam kehidupan keseharian.
Saya melihat bahwa Islam sangat menghargai dan membuka kesempatan bagi siapa saja yang ingin menafsirkan dan merealisasikannya dalam kehidupan keseharian. Islam tidak membatasi seseorang untuk keinginan tersebut. Di sinilah kemudian akan muncul satu makna penting bahwa Islam mengajak setiap individu untuk berproses dalam berupaya memahami dan merealisasikan Islam. Berproses dalam artian bahwa pemahaman atas Islam itu semakin hari akan semakin sempurna. Terdapat fase pencarian diri dan pencarian kebenaran dari waktu ke waktu. Dalam konteks ini, tidak ada tempat bagi sebuah stagnasi dan taklid dalam Islam. Setiap individu harus belajar dan mencoba menafsirkan Islam dalam kehidupan keseharianya.
Adalah problem yang sangat besar manakala dalam kenyataannya terdapat individu atau kelompok keagamaan yang mencoba mem-final-kan pemahaman keislamannya sebagai sebuah “Blue Print”. Lebih-lebih manakala hal itu harus dimiliki juga oleh orang lain. Pemahaman seperti ini sampai kapanpun akan sulit menerima kenyataan pluralnya pemikiran dan pemahaman atas Islam. Paradigma seperti ini juga akan dapat menutup setiap pintu dialog dalam rangka pemahaman Islam menuju kesempurnaan, apalagi dialog keimanan. Dan sekali lagi, paradigma seperti itu akan memiliki potensi besar bagi terciptanya kekisruhan dan kekacauan di kalangan kaum Muslim. Mengapa? Jawabannya satu, ada suasanan batin di mana satu kelompok dengan lainnya merasa paling benar. Kelompok lain adalah salah dan harus diluruskan!
Kekacauan Islam di abad pertengahan disebabkan oleh lebih berkembangnya paradigma totaliter dan wacana “Blue Print” daripada paradigma ‘urun rembuk’ atau dialog. Sementara itu fenomena taklid dapat terjadi diketika terdapat satu kelompok yang mewajibkan dilaksanakannya satu model pemahaman keagamaan terhadap pengikutnya, yang memang notabene pengikutnya adalah mereka yang lemah secara intelektual. Taklid juga dapat terjadi manakala suatu kelompok keagamaan menakut-nakuti pengikutnya akan suatu kesesatan atau kemurtadan manakala tidak diikutinya model pemahaman keagamaan pemimpinnya.
Bagi setiap pemimpin kelompok dan organisasi keagamaan, sudah seharusnya menghindari aji “menakut-nakuti” umat akan kesesatan kalau tidak mengikuti satu jenis pemahaman keagamaan. Sebab hal itu akan semakin mematikan potensi kreatifitas intelektual ummah. Yang akan muncul adalah umat yang penakut, yang selalu mengatakan “jangan-jangan apa yang saya laksanakan ini salah dan sesat”. Jika yang berkembang seperti ini, jangan diharap umat Islam akan mampu berkembang dan besar layaknya abad klasik atau keemasan Islam. Sikap menakut-nakuti seperti itu setidaknya akan melahirkan tiga dampak yang semuanya negatif. Pertama, sikap fanatik yang berlebihan hingga menjurus kepada ekslusifisme ekstrim. Kedua, dalam jangka panjang dan pendek akan melahirkan umat yang bodoh dan tidak kreatif secara intelektual. Ketiga, berpotensi bagi terpupuknya sikap mengagung-agungkan seorang pemimpin layaknya dewa atau tuhan, hingga menyanggah pendapatnya bisa diklaim sebagai sesat dan murtad.
Yang diperlukan saat ini adalah bagaimana umat dapat memanfaatkan potensi intelektualnya untuk belajar memahami Islam, menafsirkannya, mengamalkannya dan mendialogkannya. Setiap individu muslim wajib berusaha untuk memahami Islam dan tidak terpaku pada satu jenis pemahaman keagamaan. Tebarkan semangat berijtihad dan dialog. Padamkan aji menakut-nakuti akan kesesatan. Kita yang tak pernah mencoba memberanikan diri untuk secara mandiri mempelajari, menafsirkan, mengamalkan dan mendialogkan Islam kita, dan bahkan sebaliknya, hanya mengikuti orang lain dengan satu jenis pemahaman keagamaan, tidak pantas menyandang peringkat sebagai seorang muslim sejati.
Artikel 3: Asal Main Larang Bisa Kontraproduktif. Oleh Ahmad Sahal.
Sumber: http://islamlib.com
Beberapa kalangan Islam, termasuk MUI, menuntut agar tempat hiburan
ditutup selama bulan Ramadhan. Gubernur Jakarta pun meresponnya dengan membuat
Apakah langkah semacam itu akan efektif atau justru kontraproduktif? Bagaimana melihat hal itu semua dalam konteks demokrasi? Ikuti wawancara Andi Budiman dari Kajian Utan Kayu dengan Ahmad Sahal, intelektual muda NU yang juga alumnus Pondok Pesantren Futuhiyyah Mranggen ini. Berikut petikannya:
Secara umum, bagaimana pandangan Anda terhadap himbauan agar menutup
tempat hiburan di Bulan Ramadhan ini?
Bisa diperjelas?
Ya, kita
Bagaimana dengan soal yang kedua?
Tentang
bagaimana nahi munkar dalam konteks masyarakat majemuk, saya melihat sebagian
pemimpin Islam kok seakan-akan nggak sadar bahwa
Sering dikatakan bahwa kalangan Islam geram karena tempat hiburan jadi
sarang Narkoba dan prostitusi tapi aparat tidak bergerak sama
sekali sehingga mereka turun tangan. Bagaimana Anda
menanggapi ini?
Ini
Apa kerugiannya kalau terjadi perusakan tempat hiburan?
Yang pasti rugi, ya pemilik dan karyawan. Ironisnya, kriteria dan batasan tempat hiburan terkadang ditentukan secara sepihak. Lagi pula, tindakan main hakim dengan memakai label agama sangat sulit dikontrol apakah betul-betul demi menghilangkan maksiat atau ada tujuan yang sifatnya kepentingan pribadi atau kepentingan bisnis. Pengalaman di daerah saya di Jepara, ada kelompok keagamaan namanya SADIGO (Salah Dikit Gorok) yang sangat bersemangat memberantas miras, suatu usaha yang bagus sekali tentu saja. Tapi akhirnya menjadi tidak bisa dikontrol lagi ketika sebagian anggotanya memilih-milih mana miras yang harus dihancurkan dan mana miras yang disimpannya sendiri.
Di dalam Islam, adakah hal yang secara spesifik mengatur misalnya kalau
selama Bulan Ramadhan harusnya tempat-tempat hiburan ditiadakan? Atau pernahkah ada pengalaman seperti itu di zaman Rasul atau
sesudahnya?
Setahu saya sih
nggak ada. Tapi ada perintah nahi munkar seperti saya
katakan tadi. Bagi saya pribadi, puasa di bulan ramadhan itu
sesungguhnya ibadah yang sangat pribadi, karena itu hanya melibatakan sang
hamba yang berpuasa dengan Tuhan. Siapa sih yang tahu kita puasa atau nggak,
Lantas mengapa orang mengaitkan Ramadhan
dengan nahi munkar?
Sebenarnya
mengaitakan dua hal itu sih bagus-bagus saja. Yang problem
Sebenarnya bagaimana sih tempat hiburan
dalam pandangan Islam?
Pada prinsipnya hiburan itu
Artinya, Anda tidak setuju bila tempat
hiburan itu ditutup?
Kalau semua tempat hiburan ditutup sementara kita hidup dalam masyarakat yang bermacam-macam agamanya, bagaimana dengan hak non muslim untuk mendapatkan hiburan? Kalau kalangan Islam menuntut toleransi pihak lain untuk menghormati mereka yang berpuasa, kenapa umat Islam tidak toleran terhadap hak-hak masayarakat agama lain yang tidak punya kewajiban puasa? Tampaknya sebagian pemimpin Islam memang tidak peka terhadap kemajemukan masyarakat sehingga mereka menuntut aturan yang hanya cocok untuk masyarakat homogen. Mereka mestinya harus sadar bahwa bahkan masyarakat Islam sendiri pun tidak majemuk. Secara sosiologis dan antropologis, di Indonesia kita mengenal adanya kalangan santri dan abangan. Hal-hal semacam itu tampaknya tidak terpikirkan oleh mereka.
Tadi sudah disebutkan bahwa tidak ada dialog selama ini dari
kelompok-kelompok yang punya aspirasi atau keyakinan berbeda. Menurut Anda,
siapa yang bisa mengambil peran untuk menciptakan ruang dialog untuk berbicara
mengenai hal itu?
Sebenarnya salah satu media yang
efektif adalah media
Artikel 4. Tiga Dalil Syariat Islam. Oleh Nadirsyah Hosen
Sumber: http://islamlib.com
Belakangan ini ada kecenderungan sebagian ummat Islam untuk menjadikan syariat Islam seolah-olah bagaikan obat antibiotik yang dapat menyembuhkan semua penyakit di setiap tempat dan di segala zaman. Mereka berpandangan bahwa syariat Islam itu sempurna dan karenanya mengatur seluruh aspek kehidupan masyarakat dari mulai ibadah, muâmalah sampai sistem pemerintahan.
Klaim
kesempurnaan syariat Islam ini selalu diulang-ulang dalam berbagai kesempatan.
Implikasinya adalah syariat islam seakan-akan tidak
membutuhkan teori atau ilmu non-syariah. Semua problematika ekonomi, politik,
social, budaya, dan hukum bisa dipecahkan oleh syariat Islam yang telah
diturunkan Allah
Tiga Dalil
Klaim
kesempurnaan di atas biasanya didasarkan pada tiga dalil. Pertama, dalam al-Maidah
ayat 3 Allah telah menyatakan, "Pada hari ini telah Kusempurnakan untuk
kamu agamamu, dan telah Ku-cukupkan kepadamu nikmat-Ku, dan telah Ku-ridai
Islam itu jadi agama bagimu". Kalimat ini
sebenarnya hanyalah penggalan ayat yang sebelumnya berbicara mengenai keharaman
makanan tertentu dan larangan mengundi nasib dan larangan untuk takut kepada
orang kafir. Itulah sebabnya konteks ayat itu menimbulkan pertanyaan akan kata "sempurna": apakah kesempurnaan itu
berkaitan dengan larangan-larangan di atas atau berkaitan dengan keseluruhan
syariat Islam?
Dari sudut
peristiwa turunnya ayat, potongan ayat di atas turun di hari Arafah saat Nabi
Muhammad menunaikan haji. Itulah sebabnya sebagian
ahli tafsir membacanya dalam konteks selesainya aturan Allah mengenai ibadah
mulai dari sholat sampai dengan haji. Sebagian ahli
tafsir menganggap potongan ayat ini turun saat fathu makkah. Sehingga dikaitkan dengan larangan sebelumnya untuk takut kepada
kaum kafir, penggalan ayat "kesempurnaan" ini dibaca dengan makna,
"Sungguh pada hari ini telah Aku tundukkan musuh-musuh kalian."
Di samping itu,
sejumlah ulama memandang bahwa kesempurnaan yang dimaksud dalam ayat ini
terbatas pada aturan halal dan haram. Mereka tidak menganggap bahwa pada
hari diturunkannya ayat itu syariat Islam telah sempurna karena ternyata
setelah ayat tersebut masih ada ayat Qur’an lain yang
turun seperti ayat yang berbicara tentang riba dan kalalah.
Kedua, klaim kesempurnaan syariat Islam
juga didasarkan pada al-Nahl ayat 89, "Dan Kami turunkan kepadamu al-Kitab
(al Qur'an) untuk menjelaskan segala sesuatu". Menurut Mahmud
Syaltut, ketika al-Quran memperkenalkan dirinya sebagai tibyanan likulli
syay'i, bukan maksudnya menegaskan bahwa ia mengandung
segala sesuatu, tetapi bahwa dalam al-Quran terdapat segala pokok petunjuk
menyangkut kebahagiaan hidup duniawi dan ukhrawi. Jadi, cukup
tidak berdasar kiranya kalau ayat ini diajukan sebagai bukti bahwa syariat
Islam mencakup seluruh hal.
Ketiga, dalam al-An’am ayat 38
disebutkan, "Tiadalah Kami alpakan sesuatu pun di dalam al-Kitab".
Sejumlah ahli tafsir menjelaskan bahwa al-Quran tidak meninggalkan sedikit pun
dan atau lengah dalam memberikan keterangan mengenai segala sesuatu yang
berhubungan dengan tujuan-tujuan pokok al-Quran, yaitu masalah-masalah akidah,
syari'ah dan akhlak, bukan sebagai apa yang dimengerti oleh sebagian ulama
bahwa ia mencakup segala macam ilmu pengetahuan. Sebagian
ahli tafsir lainnya menganggap kata "al-Kitab" di atas bukan merujuk
pada al-Qur’an, tetapi pada lauh al-mahfuz. Sehingga
segala sesuatu terdapat di dalam lauh al-mahfuz, bukan di dalam al-Qur’an.
Dari pembahasan
di atas dapat disimpulkan bahwa secara umum al-Qur’an, sebagai sumber utama,
hanya memberikan pokok-pokok masalah syariat, bukan menjelaskan semua hal
secara menyeluruh dan sempurna.
Proporsional
Disamping tiga dalil di atas yang
sering dipahami secara literal dan sepotong-sepotong, kalangan yang mengklaim
kesmepurnaan syariat Islam juga sering alpa bahwa ayat
hukum dan Hadis hukum jumlahnya sangat terbatas. Di antara
yang jumlahnya terbatas itu hanya sedikit saja yang berkekuatan qath’i
al-dalalah. Dan hanya itulah yang masuk kategori
syariat.
Kalau kita buka
kitab fiqh, maka hanya sekitar dua puluh persen yang berisikan syariat,
selebihnya merupakan opini, pemahaman, interpretasi atau penerapan (tathbiq)
yang kita sebut dengan fiqh. Fiqh ini isinya jauh
lebih luas ketimbang syariat. Disadari atau tidak
ketika syariat Islam diklaim meliputi segala sesuatu, mereka merancukan antara
syariat dan fiqh.
Sebagai
contoh, kewajiban mendirikan Negara Islam tidak terdapat dalam ayat hukum dan
Hadis hukum secara jelas, langsung dan tegas serta berkekuatan qath’i
al-dalalah. Klaim kewajiban itu lahir dari
pemahaman ataupun interpretasi yang telah berlangsung sepanjang sejarah Islam.
Menolak kewajiban mendirikan Negara Islam tidaklah berarti
menolak syariat Islam.
Klaim kesempurnaan syariat Islam juga menimbulkan paradoks. Jika benar segala sesuatu telah terdapat dalam syariat Islam, maka bagaimana kita meletakkan ijtihad dalam masalah ini? Ijtihad justru diperlukan karena syariat Islam tidaklah "sempurna". Masih banyak problematika ummat yang tidak diatur secara tegas, pasti dan jelas dalam al-Qur’an dan Hadis. Disinilah perlunya kreativitas ummat untuk memanfaatkan potensi akalnya. Celakanya banyak kalangan yang tidak bisa membedakan antara penafsiran para ulama salaf dan khalaf dalam kitab fiqh, kitab syarh Hadis dan kitab tafsir dengan kesucian kitab suci. Mereka menganggap penafsiran dan pemahaman itu juga termasuk kategori syariat yang tidak bisa dikotak-katik.
Selama klaim kesempurnaan syariat Islam tidak didudukkan secara proporsional, maka ummat Islam akan cenderung menolak semua ijtihad baru atau semua teori-teori baru. Setiap terobosan baru akan dianggap mengotak-atik ajaran yang sudah sempurna. Kalau sudah sempurna, untuk apa lagi ada pembaharuan? Untuk itu marilah kita letakkan secara lebih proporsional klaim kesempurnaan syariat Islam tersebut.
Syariat Islam
sesungguhnya hanya mengatur hal-hal yang pokok semata (ushuliyah) dan
selebihnya adalah penafsiran, termasuk penafsiran yang lebih kontekstual,
humanis, plural, dan liberal.
Nadirsyah Hosen, Dosen Fakultas Syariah UIN Syarif Hidayatullah