UNE DÉFINITION DE L’AMOUR SELON DES « DIVINITÉS LIEUSES » CAMPAGNARDES : 
LES DÔSOJIN, DIVINITÉS ANCESTRALES DES CHEMINS.

Jean-Michel BUTEL
Centre de Recherche et d’Étude de Documents Historiques et Folkloriques
Université de Kanagawa - Yokohama.

Résumé 

	On entend encore trop souvent dire au Japon que le mariage traditionnel japonais s’effectuait hors de toute considération de sentiment  (o-miai kekkon). On remarque pourtant dans nombre de villages des « divinités du lien amoureux » (en-musubi no kami ) que tout un chacun peut venir prier dans l’espoir d’obtenir un conjoint qui lui convienne. Parmi celles-ci, la divinité ancestrale des chemins (dôsojin) est sans doute celle dont le culte est le plus largement répandu. Dans cet article, nous nous intéresserons à ce qui fonde les croyances envers ces dôsojin afin de tenter de repérer une certaine définition de l’amour selon la société villageoise japonaise.

Summary -- A Definition of Love according to Japanese Village's Deities of Knots - The Dôsojin, Ancestral Divinities of Roads

	In Japan, the traditional marriage match – frequently reduced to the so-called o-miai kekkon – is often said to be concluded without any consideration for the feelings of the bride and groom. Yet « love-knots divinities » (en-musubi no kami ) are not rare in Japanese villages. Among them, the ancestral deities of roads (dôsojin ) are certainly the most widely worshipped. In this article, the underlying patterns to explain the believes in dosojin will be discussed in an attempt to elaborate on a definition of love, according to the Japanese village community.

ビュテル　ジャン・ミシェル
神奈川大学史民早・資料学研究所

要約

　日本では、西洋の恋愛結婚と違い、日本の伝統的な結婚はお見合い結婚に限られているとしばしば言われる。ところが、日本の村社会でも、自分にふさわしい人を望んで拝む縁結びの神の存在は珍しくない。その中でも、最も広く知られているのは道祖神だと思われる。本論文では道祖神信仰を紹介しながら、日本の村社会における一つの「愛」の定義に着目したいと思う。

Introduction

	Cet article est le premier pas d’une recherche plus générale se donnant pour objectif de cerner un certain discours sur les relations amoureuses, une manière de concevoir et de permettre l'amour dans une société non occidentale. Si l’on a pu montrer pour l'Occident en effet comment la conception de l'amour avait varié selon les époques, et sous quelles influences (de Rougemont, 1939), il est certain que cette même conception de l'amour diffère selon les cultures. Plus exactement, on peut penser que l'amour se définit à partir d’un certain nombre d'éléments (des « universaux » : désir, fidélité, mort, interdit, quête de la mère, fertilité, confrontation de polarités...) que chaque culture compose, à sa manière, à un moment de son histoire. Ce travail cherche à déterminer quelques-uns de ces éléments, et l'une des manières de les organiser les uns en fonction des autres.
	De nombreux domaines du savoir ont essayé de définir les éléments constitutifs de l'amour : religion et poésie, philosophie, psychologie, biologie, littérature comparée (pour le Japon, Walter, 1994) ... Ici, l'angle d'attaque choisi est ethnographique : on cherchera d'abord à décrire des lieux, des cultes et des pratiques, des explications populaires, des objets.
	Le sujet étant — on l’imagine — extrêmement vaste, nous avons décidé de nous pencher plus précisément sur une expression communément employée au Japon et qui semble assez significative pour que l’on puisse essayer d’en déduire quelle idéologie des relations humaines — et notamment amoureuses — elle reflète et modèle : en o musubu, 縁を結ぶ, « nouer un lien », lien entre deux êtres, deux phénomènes. 
	La notion de lien (en, 縁), héritée de la pensée bouddhique, est bien trop riche et a été soumise a bien trop d’évolutions pour que nous puissions en traiter ici. Nous nous contenterons donc de renvoyer le lecteur aux articles de J. Kyburz et H. Rotermund. Dans son sens étroit — et abusif, s’insurgent prêtres bouddhistes et shintoïstes — le en entre deux personnes peut être ce qui explique une rencontre fortuite (« C’est parce qu’il y avait un en entre nous que nous nous sommes croisés » ; « nous nous rencontrerons encore s’il y a un en »), un fort attachement amoureux (« Quelle a dû être la force des en noués dans une existence antérieure pour que cet homme et cette femme connaissent aujourd’hui cette passion si peu commune »), ou les nœuds du mariage. Précisons encore que dans la pensée populaire japonaise le lien est matérialisable[	 Tel un fil rouge reliant les amoureux par le petit doigt, dit-on parfois. Cette image, dont nous n’avons pas encore débrouillé la genèse, se retrouve — légèrement différente — dans les textes chinois. Ainsi dans le Hong-leou-meng, 紅楼夢, long roman du XVIIIe siècle, cette explication des liens amoureux : « Lorsque telle est la volonté du Vieux de la lune, ceux qui doivent s'appartenir se rejoignent, fussent-ils séparés par un millier de lieues ! Le mystérieux vieillard cherche et choisit ses élus en secret, et deux à deux les attache, nouant à leur cheville son merveilleux fil rouge. Il peut bien y avoir entre eux des plaines et des monts, des mers ou l'océan et tout le temps des années : ils finiront toujours par se rejoindre pour devenir mari et femme. La volonté humaine ne peut rien y changer, rien y faire. De même, deux enfants des hommes peuvent bien vivre tout près l'un de l'autre et se connaître depuis toujours, leurs parents peuvent bien les avoir promis et fiancés l'un à l'autre : si le Vieux de la lune n'a point attaché et noué son merveilleux fil rouge, rien n'y fera et ils ne seront pas unis » (Ts’ao, 1957 : 99). Un motif similaire est repris par un auteur aussi contemporain que l’est Yoshiyuki Junnosuke (1978): « Nos ongles s'effleurèrent et je sentis, à cet instant, que Maki et moi étions reliés l'un à l'autre par ce fil imperceptible... Un peu plus tard en me rappelant l'incident, il me sembla étrange que me soit venue à l'esprit cette idée d'« un lien infime ». Je pense que je n’eus pas alors — et cela aussi, à la réflexion, est étrange — le sentiment que nous étions « liés par un fil d'or ». Du reste, il était conforme à mon tempérament de ne pas croire qu'un homme et une femme pussent être liés l'un à l'autre par un fil d'or » (traduction Yuko Brunet et Sylvie H. Brunet, 1990 : 27).
] : il est donc possible d'agir pour le couper, le nouer, le consolider. Il existe à ces fins des divinités spécialisées (des « divinités lieuses », en-musubi no kami, 縁結びの神), des lieux particulièrement efficaces, des pratiques magiques, bref tout un folklore (au sens de « savoir populaire »).
	Mais ce savoir ne se serait-il pas formé que très récemment ? Ne serait-il pas significatif de la toute nouvelle liberté acquise par la jeune génération pour le choix du conjoint ? Dans la société traditionnelle (c’est-à-dire pré-urbaine et pré-occidentalisée) où décider de l’époux ou de l’épouse était le rôle exclusif du père, qu’avait-on besoin de divinités du mariage ? rétorquent souvent nos interlocuteurs japonais en simplifiant une réalité plus complexe. Et d’ailleurs les cultes étaient communautaires, pour la communauté. Où y aurait-il donc eu place pour exprimer des désirs individuels aussi futiles que ces aspirations amoureuses d’adolescents ? Voilà qui manque de profondeur historique renchérissent les plus sévères, au point de nous faire douter.
	Et pourtant l’existence de pratiques pour nouer des liens, ou de cultes rendus à des divinités lieuses (et plus précisément marieuses) est bien attestée dans la société villageoise. Etait-ce si peu important qu’on puisse le négliger ? Il nous a semblé utile pour en juger d’en faire un recensement. Les relevés ethnographique récoltés sont nos matériaux de base. Nous aimerions d’ailleurs commencer cet article en citant deux notices ethnographiques rapportant l’explication populaire de l’action de la divinité lieuse et les raisons faisant que les couples humains sont plus ou moins bien « ficelés » (cités in Kuraishi, 1992 : 339-340) : 

	 Dans le département de Nagano, la divinité ancestrale des chemins (dôrokujin dans ce texte) est installée à un carrefour et fait face à la route. On dit qu’elle lie les jeunes gens célibataires par la formule : « un bon, un mauvais [ un bon garçon et une mauvaise fille, ou une bonne fille et un mauvais garçon ], iino to wariino, いいのと、わりいの » . Mais il lui arrive parfois de se tromper et de dire « un bon garçon et une bonne fille, iino to iino, いいのと、いいの », nouant ainsi un homme et une femme de valeur.
 	 Dans le département de Nagano toujours, dans la ville d’Iiyama, la veille de la fête dédiée aux divinités ancestrales des chemins, on fabrique des poupées de bois que l’on nomme dôrokujin, et après les avoir vénérées une nuit, on les jette dans le feu du nouvel an. On dit que ces poupées, un couple homme-femme, nouent les liens entre époux (en-musubi) en disant « celui-ci et celle-là : couple ; celle-ci et celui-là : couple, are to kore to myôto, kore to are to myôto, あれとこれとみょうと（夫婦）、これとあれとみょうと（夫婦）». Mais, de plus en plus pressées, elles finissent par dire « celui-ci et celle-là : oup  ! oup  !  are to kore hyotto hyotto, あれとこれとひょっとひょっと». Les couples liés de cette manière divorcent dit-on.

	Les notices ethnographiques que nous avons rassemblées sont malheureusement si expéditives, les descriptions — que les observateurs ne daignent accompagner d’aucune remarque critique — parfois si sujettes à caution, qu’il serait vain de tenter une analyse visant à reconstituer la logique de chaque rite décrit. A y regarder de plus près cependant, un nom revient avec une récurrence particulière, celui des « divinités ancestrales des chemins », les dôsojin, 道祖神 (ou dôrokujin dans les exemples cités ci-dessus). Or, si des recensions fragmentaires de pratiques ne permettent pas de reconstituer avec un degré d’approximation satisfaisant une certaine vision des rapports amoureux, connaître un peu mieux les divinités autour desquelles s’organisent ces pratiques n’autoriserait-il pas une reconstitution moins hasardeuse ? C’est en tout cas sur cette supposition que nous avons commencé à nous intéresser aux dôsojin. 
	La première partie de cet article tente de repérer au sein des très nombreux documents qui font référence à ces divinités, quelles sont leurs principales caractéristiques. La deuxième partie s’arrête plus longuement sur rites et pratiques pour mettre en lumière les trois éléments fondamentaux qui définissent les dôsojin selon nous, à savoir liminarité, fécondité et ancestralité. La conclusion essaie d’organiser les divers renseignements ethnographiques recueillis tout au long de l’étude afin d’en dégager une certaine définition de l’amour. Ne pouvant traiter des dôsojin de manière exhaustive, nous avons retenu en priorité les éléments permettant de comprendre leur fonction de divinités lieuses, présidant la formation des couples dans la communauté villageoise. C’est donc la monographie biaisée d’une divinité japonaise qui fait l’essentiel de cet article.

I. 	Quelques généralités sur les dôsojin

	Les sources japonaises mentionnant l’existence des dôsojin sont extrêmement nombreuses et disparates : récit de voyage, notes journalières, recueil d’anecdotes édifiantes, livret de danse, rouleau peint, chronique historique, roman, poème, dictionnaire, compilation de mythes commandée par le pouvoir... Chacune a son terrain de prédilection et son style narratif, une idéologie à défendre, un lectorat spécifique, une proximité plus ou moins grande avec les phénomènes qu’elle décrit, et aucune d’entre elles ne vise à établir une monographie des dôsojin. Il est par conséquent bien périlleux de vouloir tirer de la succession de renseignements partiels et biaisés qu’elles fournissent une théorie de l’évolution historique du culte. La série de documents que nous avons consultés (une trentaine, couvrant une période allant du VIIIe au XIXe siècle) est certes incomplète, mais suffisante pour contester un certain nombre d’hypothèses concernant la complexité prétendument croissante du culte au dôsojin. Il nous semble, en effet, que les mêmes éléments se sont retrouvés attachés aux dôsojin, avec, sans doute, des variations dans leur importance respective, aux différents stades de l’histoire japonaise. En tout état de cause, il faut noter que la fonction de divinité lieuse attribuée aux dôsojin est attestée aussi bien à l’époque moderne que tout au long du Moyen-Âge et depuis l’antiquité japonaise, du Man.yôshû à l’ Izumi Shikibu, en passant par l’Utsuho monogatari. L’histoire japonaise a évidemment connu des bouleversements politiques, religieux ou technologiques radicaux. Comment expliquer alors une certaine pérennité de ce conglomérat complexe des croyances liées aux dôsojin ? Nous pensons qu’une logique forte et assez fondamentale pour être conservée sous différentes modalités organise tous ces aspects et que cette même logique définit une certaine idéologie des rapports amoureux. Quelles en seraient les articulations ? Une présentation plus précise des dôsojin s’avère ici nécessaire.

Une divinité familière
	Je [Sasamoto, 1991 : 1 et 2-3] suis né dans un hameau au milieu des montagnes, (...) dans le département de Yamanashi. (...) Avec ses huit maisons en tout et pour tout, il n’a pas changé depuis ma naissance. C’est vraiment un tout petit hameau (...). Dans quasiment tout le département, a lieu au nouvel an une fête du feu que l’on appelle « brûle-bien brûle-vite » [dondo ou dondon yaki, どんど/どんどん焼き], devant la place en face des dôsojin. Dans ma région, les divinités ancestrales des chemins étaient installées au bord du carrefour central du village. Les acteurs du « brûle-bien brûle-vite » sont incontestablement les enfants. Moi aussi, comme les autres membres du Comité des Enfants, je faisais la tournée des maisons pour réclamer la paille et le bois qui serviraient au bûcher. En ce temps-là, être aîné d’un an c’était vraiment quelque chose ! On faisait aussi de notre mieux pour ne pas se faire battre par les hameaux d’à côté. Le Comité des Enfants était chargé d’entretenir le feu et de distribuer les amulettes [o-fuda, お札] des dôsojin. Un grand feu faisait notre joie. Les boulettes de riz [mayudama, 繭玉] que nous grillions sur le feu, avaient un drôle de goût de brûlé mais nos parents nous disaient qu’elles nous rendraient forts et en bonne santé. Curieusement c’est avec nostalgie que je me rappelle de leur saveur. Et puis il y avait aussi les mandarines et les gâteaux, toujours très attendus, que nous distribuait le Comité des Jeunes. Le « brûle-bien brûle-vite », c’était une occasion de se régaler, le moment aussi où de nombreux visiteurs venaient au village (...). Le carrefour devant les dôsojin était notre terrain de jeux. Jusqu’à l’école primaire, nous y faisions les exercices de gymnastique retransmis à la radio au petit matin (...), nous y jouions à chat ou à cache-cache ».

	Si nous avons choisi de commencer par cette description quelque peu désordonnée, c’est qu’elle donne une image assez juste des dôsojin : non pas un dieu imposant ou mystérieux, caché au sein de quelque enceinte sacrée, mais une petite divinité faisant partie du paysage quotidien, dont la fête est associée aux plaisirs les plus simples, une divinité familière. 
	Ces souvenirs nostalgiques d’un historien japonais résonnent d’ailleurs chez nombre de ses compatriotes qui ont eu la chance de passer leur enfance à la campagne : on trouve trace d’un culte rendu aux dôsojin dans pratiquement tout le Japon, même s’il est vrai que les cartes de répartition révèlent une densité beaucoup plus forte dans les régions du Chûbu et du Kantô (dont le département de Yamanashi fait partie), ainsi que, mais avec une concentration moindre, au nord de Kyûshû, et dans la région du Chûgoku. Le culte rendu au dôsojin peut donc être qualifié de national, pourvu que l’on garde en mémoire que chaque région possède ses caractéristiques propres. Le mot même de « dôsojin » n’est d’ailleurs pas aussi usité qu’on pourrait le croire. Il s’agit en réalité d’un terme générique dont se servent les ethnographes japonais pour regrouper, par approximation satisfaisante, une série de noms plus locaux ou limités à une période ou à une source donnée. Or, dans la mesure où cette diversité peut permettre de préciser les attributs des dôsojin, il semble important dans un premier temps de recenser ces noms et d’évaluer leur équivalence.

Différents noms, une même divinité
	On chercherait en vain le mot dôsojin dans les plus vieux textes japonais. Faut-il croire alors qu’il s’agit d’une divinité importée récemment ? L’un des plus anciens dictionnaires japonais, le Wamyô ruijusho (Xe siècle ; cf. 1970  : 3, recto) propose une autre piste. Dans la partie de son lexique s’appliquant aux divinités, le dictionnaire note que l’équivalent japonais du terme chinois dôso, 道祖, est sahe no kami, 佐倍乃加美. D’autre part, la divinité répertoriée à la ligne suivante est notée 岐神, dont le dictionnaire nous dit qu’elle apparaît dans le Nihon shoki. Si, en effet, Nihon shoki et Kojiki — les « Kiki» , 紀記 — n’utilisent pas le mot dôsojin, ils mentionnent des divinités qui leur seront plus tard associées, et donnent une explication de leur genèse qui mérite d’être retenue. Nous suivrons ces récits pas à pas avant de proposer un schéma en dégageant les principaux éléments.
	D’après le Nihon shoki, lorsque Izanagi, ayant vu les effets de la mort sur sa compagne, fuit les enfers épouvanté, il est poursuivi par huit furies (des foudres selon une autre version ; 1994 : 98-99) 

qu’il essaie de retarder en jetant en pâture différents objets qu’elles se hâtent d’avaler. Atteignant finalement l’entrée de la pente menant des enfers à ce monde, Izanagi roule une pierre gigantesque (que seuls mille hommes peuvent bouger, chibiki no iwa, 千人所引磐石) et bloque le passage. Il se retourne alors et faisant face à sa femme prononce une formule de séparation qu’il conclut par les mots : « Ne va pas plus loin ! ». L’exclamation est ponctuée par le jet d’un ultime objet, sa canne, dont le texte précise qu’il s’agit d’une divinité notée 岐神, celle-là même que signalait le Wamyô ruijusho. La lecture des deux caractères est indiquée dans la septième version du texte (1994 : 97) : funato no kami, 布那斗能加微. La neuvième version donne une explication étymologique de ce nom et de la fonction de cette divinité. Lors du jet de sa canne face aux foudres, Izanagi s’exclame donc : « On ne va pas plus loin ! ». Le texte reconnaît l’appellation de 岐神 mais explique que le nom originel de la canne serait 来名戸之祖神, dont on admet qu’il doit être lu kunato no sahe no kami (1994 : 98-99). La décomposition de ce nom est particulièrement intéressante. Les trois premières syllabes sont formées du verbe signifiant « venir », « passer », kuru, d’une particule indiquant un ordre négatif, na, et d’un caractère notant l’idée de porte, de protection, d’arrêt, to, soit : « porte on-ne-passe-pas ». La deuxième partie du nom est plus inattendue au regard de la scène qui l’amène : la divinité est dite « ancestrale » 祖, et ceci est important pour comprendre les rapports établis avec les dôsojin, divinités ancestrales des chemins (cf. chapitre II). 
	Divinité de funato ou de kunato donc notée par le caractère 岐 signifiant « endroit où les chemins se séparent, point d’intersection de routes ». La canne serait donc la « divinité des intersections » et l’on comprend dans le récit qu’il s’agit des intersections fondamentales entre monde des vivants et monde des morts, principe masculin et principe féminin. 
	D’autre part, il est significatif qu’Izanagi soit secouru par une canne, mi-tsue, 杖. Ce mot désignerait en effet à l'origine un arbre avec ses racines, la force vitale, l’esprit de fertilité, d'où l’association avec un objet phallique. 
	Une observation plus élargie du court récit des Kiki apporte d’autres informations précieuses. Ainsi, la pierre roulée pour fermer la pente menant des enfers à ce monde, est appelée « grande divinité faisant rebrousser chemin », chigaeshi no ôkami, 道反大神, ou « grande divinité bloquant la porte des enfers », yomido ni futagarimasu ôkami, 泉門塞之大神 (Nihon shoki, 1994 : 94-95 ; Le Kojiki (1997 : 48-49) donne : fusagarimasu yomo tsu to no ôkami, 塞坐黄泉戸大神). Ceci dévoile deux autres aspects des dôsojin : leurs rapports avec un culte lithique, leur fonction de protection, à la frontière, et de renvoi dans le monde des morts.
	Dans ce premier épisode des Kiki, les dôsojin sont donc définis comme des divinités se tenant à la frontière entre ce monde et les enfers, et dont la fonction est de bloquer et de faire fuir les divinités néfastes. Ils sont identifiés à une divinité phallique, issue de la confrontation entre une divinité masculine désemparée et une divinité féminine en pleine décomposition.

	Ce même nom de kunato réapparaît lors d’un épisode relaté ultérieurement dans les Kiki. Ayant fait pacifier le « pays du milieu de la plaine des roseaux », la grande déesse Amaterasu veut y envoyer l’un de ses descendants pour y régner. Or, alors que celui-ci s’apprête à partir, la divinité chargée d’ouvrir le chemin, confrontée à une divinité d'aspect extrêmement étrange campée au carrefour, fait demi-tour et raconte (Nihon shoki, 1994 : 147-148) : 

	Une divinité se tient au carrefour des huit routes du ciel [ama no yachimata, 天八達之衢] [illuminant à la fois la haute plaine céleste et le « pays du milieu de la plaine des roseaux » précise le  Kojiki , 1997 : 114-115]. Son nez est long de sept ata [soit 7x20 cm], son dos de sept shaku [7x30cm] (...). Sa bouche et son anus étincellent. Ses yeux, tels des miroirs de huit ata, brillent du rouge du coqueret [Physalis alkegenki] . 

	Aucune des huit cent mille divinités ne peut lui tenir tête et lui faire révéler son nom. On décide alors d’envoyer la déesse Ama no Uzume no mikoto（天鈿女命）l'interroger. Celle-ci dévoile ses seins, baisse la ceinture de sa jupe au-dessous de son sexe et part à la rencontre de la divinité en ricanant. La « divinité du carrefour » (chimata no kami, 衢神) lui demande alors : 

	- Ama no Uzume, que viens-tu faire ainsi ? 
	Celle-ci rétorque :
	 - Je suis venue demander qui se tient sur le chemin que doit emprunter l’enfant de la grande divinité Amaterasu.
	La divinité des carrefours répond : 
	- J’ai entendu dire que l’enfant de la grande divinité Amaterasu allait descendre du ciel et j’attends pour lui souhaiter respectueusement la bienvenue. Mon nom est Sarutahiko no ôkami (猿田彦大神).
	[Le Kojiki précise (1997 : 114-115) qu’il s’agit d’une divinité terrestre à l’inverse de la divinité céleste censée venir diriger le pays]. Ama no uzume reprend : 
	- Vas-tu aller devant moi ou vais-je aller devant toi ?
	- Je vais passer devant et ouvrir le chemin (...) Cependant c’est toi qui m’as découvert. Tu dois donc m’escorter. 

	Et ainsi la terrible divinité du carrefour, domptée par les pouvoirs du sexe féminin, servira de guide aux fils d’Amaterasu. La rencontre relatée dans ces récits est célèbre. Le couple Sarutahiko-Ama no uzume qui en résulta y apparaît formé de divinités antagonistes. On a saisi sans doute que leur confrontation révèle leur similitude : face à une divinité phallique toute puissante, une divinité féminine dont l’exposition du sexe revivifie ou terrifie. Un couple de divinités dont la nature sexuelle est particulièrement mise en avant est désormais lié, et servira de guide pacificateur sur des chemins peu sûrs. 
	Dans la première partie de cet épisode, Sarutahiko se présente comme un prototype de dôsojin. L’institution shintoïste a d’ailleurs effectivement récupéré nombre de ces divinités issues de cultes populaires spontanés en les rebaptisant « Sarutahiko ». Mais, parallèlement à cette première assimilation, le récit donne naissance à une seconde identification possible. Nous verrons que la divinité dôsojin est souvent formée d’un couple (chapitre II). On y reconnaît alors Sarutahiko et Ama no uzume associés en une sorte de couple idéal. Ce paradoxe apparent peut s’expliquer en réalité par une équivalence symbolique. D’un certain point de vue, divinité phallique guidant les divinités célestes dans leur transformation de ce « bas monde » en monde civilisé et couple lié au thème des forces sexuelles revivifiantes désignent la même chose : une sexualité exubérante source d’une force de re-création.

 Principaux éléments du funato no kami selon les Kiki

	Le schéma ci-dessus reprend les principaux éléments du funato no kami tel qu’il est décrit dans les Kiki : une divinité comprise comme un être délimitant un monde particulier, au carrefour entre deux mondes, mort et vie (1er épisode), ciel et terre (2e épisode), masculin et féminin (1er et 2e épisodes) et dont le pouvoir n'est pas uniquement d'arrêter les éléments néfastes mais aussi d'aider et de guider, lors du passage d’un monde à l’autre et dans la domestication (la re-création) de nouveaux territoires. Notons que les deux épisodes qui concernent le funato no kami se répondent et tracent une figure symétrique très classique : d’un côté la narration de la séparation de l’homme et de la femme, et l’affirmation de la prédominance de l’homme sur le plan de la pureté ; de l’autre, la formation d’une union entre l’homme et la femme et la reconnaissance de la suprématie de la femme sur le plan d’un pouvoir « naturel » ou « sexuel » (au sens de « procréateur »).

	Revenons au dictionnaire Wamyô ruijusho. On se souvient qu’il assimilait dôsojin et Sahe no kami. Or, aujourd’hui encore sae (la forme moderne de sahe) no kami, sai no kami et leur modification populaire se no kami sont des termes très usités par les communautés villageoises pour désigner les dôsojin.
	Si la parenté phonologique de sai et sae semble évidente, les caractères proposés pour les noter sont nombreux et renferment des idées pouvant être assez éloignées.
	Sae est très souvent transcrit par le caractère 塞, qui se lit aussi en effet sai (les deux lectures sae no kami et sai no kami se rencontrent avec une même fréquence) et exprime l’idée d’obstruer un orifice, de barrer la route (fusagu, fusageru), de forteresse à la frontière (toride), de frontière même (sakai). Le caractère 賽, graphiquement proche, peut également se lire sai ou sae, mais son champ sémantique est plus difficilement cernable : « venir rendre visite à la divinité », « jouer » (au sens du verbe anglais « to gamble ») — le caractère note aussi le « dé » (saikoro). Il est surtout utilisé pour noter l’expression sai no kawara, 賽の河原, qui désigne la rivière infernale au bord de laquelle les enfants morts prématurément renaîtraient et seraient tourmentés (cette rivière est par ailleurs reliée au culte de Jizô si souvent assimilable à celui des dôsojin). Le sens à retenir alors serait à nouveau celui d’une frontière avec le monde des morts.
	Une autre graphie très utilisée emploie le caractère 斎, sai, « pur », « divin », et aussi « pratiques de purification » ou « lieu d’adoration ». Un autre caractère, utilisé dans quelques sanctuaires (dont celui du chemin d’Izumo, si souvent cité dans les documents du Moyen-Âge) est 幸, saiwai, qui, appliqué aux dôsojin, se lit sai. Aux sens communs de « bonheur », « plaisir », s’ajoutent les acceptions « apporter du bonheur », « chérir » (en particulier dans le cas de l’amour d’un supérieur vis-à-vis d’un inférieur), « demander », « espérer », mais aussi « sortir » en parlant de l’empereur. Rappelons que ces « augustes déplacements » (miyuki, une autre de ses lectures) avaient pour fonction, en contrepartie de la prise de possession du territoire, d'amener la prospérité au pays en le renouvelant. Noté avec ce caractère, le sai no kami pourrait donc être considéré comme la « divinité bienfaitrice apportant le bonheur », y compris le bonheur amoureux. 
	Enfin, plus localement, sont utilisés de nombreux caractères dont on peut penser qu’ils ne sont pas toujours rigoureusement appropriés mais n’en restent pas moins révélateurs des fonctions reconnues aux dôsojin. Ainsi le sai no kami noté avec 妻, « l’épouse ». Ne faut-il pas y reconnaître leur capacité à procurer des femmes ? Avec 歳, « l’année », en référence au riz et à son cycle, le sens donné est celui d’une « divinité de l’année », c’est-à-dire qui préside au passage d’une année à l’autre, en même temps que d’une divinité partageant le pouvoir fécondant du riz. 財 insiste sur la « propriété », la « fortune », le « trésor », ce qui paraît plus éloigné des dôsojin. Il est vrai que, lu takara, il peut prendre le sens d’objet ou de « personne irremplaçable ».
	Les dôsojin peuvent encore être désignés par des appellations phonétiquement assez proches : dôrokujin, 道陸神, 道祿神, ou dôrakujin, 道楽神, ces deux expressions étant en général considérées comme des variantes locales du terme générique.
	陸, roku, plus habituellement lu riku, désigne une portion de terre asséchée, la terre par opposition à un lac ou à la mer, le « continent ». La divinité devient donc « divinité terrestre des chemins ». Si elle perd, dans l’expression, la mention d’ancêtre, son lien avec le lieu d’origine de la communauté est en réalité accentué. Le terme de dôrokujin est très employé en particulier dans les départements de Nagano, Gunma et Ibaragi. Mais roku peut aussi se transcrire avec le caractère 祿, qui se lit aussi saiwai, et apporte aux sens déjà mentionnés plus haut pour le caractère 幸, les nuances de « grâce venue du ciel », « trésor », « patrimoine ». On trouve encore le caractère 碌, « pierreux », référence probable au corps divin de nombreux dôsojin (cf. infra).
	L’utilisation du caractère 楽, raku, plus rare et semble-t-il tardive, est tout aussi évocatrice bien que ne s’attachant plus à l’origine de la divinité mais à l’une de ses fonctions. Associé à 道, la « voie » , le « chemin », il désigne une activité de divertissement, le plaisir d’un passe-temps, et en particulier les plaisirs plus ou moins avouables du commerce avec l’autre sexe, dôraku. La divinité est alors « divinité du plaisir », ce qui peut servir de justification pour expliquer son rôle de divinité lieuse. Ainsi, dans le département de Nagano, on relève cette explication populaire de l’efficace de la divinité (Sasamoto, 1991 : 161) :

	Les dôrokujin sont en fait des dôrakujin, c’est-à-dire des divinités des plaisirs. Or les liens entre hommes et femmes sont de l’ordre des plaisirs
Dôrokujin wa dôraku jin/kami sama de, en-musubi ga dôraku da, 道ろく神は道楽神様で、縁結びが道楽だ.

 Attributs des dôsojin tels qu’on peut les déduire des caractères utilisés pour noter le sai/sae no kami.

	Il faut enfin noter que de nombreuses divinités apparaissent très fréquemment liées aux dôsojin, soit qu’elles aient la même fonction et la même place — y compris géographique — dans la société villageoise, soit que le dôsojin soit fêté sous leur nom — signe d’une confusion populaire ou d’une réappropriation du culte par les autorités religieuses. 
	La diversité, non épuisée par notre présentation, des noms sous lesquels on peut reconnaître un dôsojin peut surprendre. Il faut y voir, outre une caractéristique des phénomènes religieux au Japon, un signe de la nature populaire des dôsojin, et de la vitalité des croyances qui les concernent. Cependant, nous le répétons, que des formes religieuses si hétéroclites aient pu être assimilées dans les cultes populaires implique l’existence d’une logique forte. Dans la suite de ce travail, et afin de mettre en évidence cette logique, c’est désormais en utilisant le terme générique de dôsojin que nous tenterons d’analyser plus en détail les trois aspects essentiels de cette divinité.

II. 	Les trois facettes des dôsojin

Des divinités à la frontière 
	Nous avons évoqué à diverses reprises la position à la frontière des dôsojin. On a compris sans doute que celle-ci était aussi bien spatiale, temporelle que statutaire. Nous aimerions dans ce chapitre décrire plus précisément comment ceci est signifié spatialement (la localisation des monuments appelés dôsojin sur un territoire donné) et temporellement (la place des fêtes dédiées aux dôsojin dans le déroulement du cycle annuel des rites). 
	Si l’on trouve des maisons vouant un culte permanent à une divinité dôsojin, c’est surtout de manière temporaire que les dôsojin sont invités à entrer sous un toit, soit à l’occasion d’une fête précise, soit durant le temps que demande l’accomplissement du vœu fait à la divinité. Dans l’un ou l’autre cas, une matérialisation de la divinité est placée sur l’autel domestique (kami dana, 神棚 ou saidan, 祭壇) comme ce serait le cas pour toute autre divinité. Plus que dans les maisons cependant, les dôsojin sont le plus souvent vénérés à l’extérieur : on trouve des objets désignés comme dôsojin aux entrées des villages, cols, débuts de pente (sakaguchi, 坂口), croisées et bords des chemins[	 Que ces espaces soient à l’extérieur comme à l’intérieur du village. En situant les divinités au centre du hameau, les souvenirs d’enfance de Sasamoto (1991 : 4) cités plus haut vont en effet à l’encontre des explications les plus communes qui font des dôsojin des divinités extérieures au village, ou tout au moins à sa frontière. L’auteur cherche à lever cette contradiction en reconsidérant le concept de « carrefour », tsuji, 辻. Il en ressort que le caractère 辻 — inventé au Japon au IXe siècle — indique effectivement un croisement (十) de routes (ou encore un embranchement de trois routes, sansaro , 三叉路), mais possède aussi le sens de « bord de chemin », michi bata, 道端 (certaines interjections rituelles, hayashi kotoba, 囃し言葉, lancées lors de la fête du dôsojin le laissent bien entendre, qui le traitent de mendiant stupide dormant aux bords des chemins ; Kuraishi, 1990 : 134-5). Tsuji semble désigner plus largement un lieu de rassemblement, de passage, et s’applique aussi à un sommet, telle la cime d’une montagne, c’est-à-dire le lieu par excellence où se rassemblent les âmes des ancêtres (Sasamoto, 1991 : 43). Le critère important dans la définition d’un tsuji, ce qui peut en faire un lieu de culte voué aux dôsojin, n’est donc pas la distinction spatiale intérieur/extérieur pourtant essentielle dans la structure du village japonais, mais le fait qu’il soit un lieu de rencontre, de passage, un lieu temporairement habité, une frontière entre plusieurs directions.
], pieds de pont (hashi no tamoto, 橋の袂)..., tous lieux frontières, de contact entre des espaces distincts : communauté-extérieur, vallée-vallée, plaine-montagne, direction donnée-autres directions, monde connu-inconnu, une berge — la berge opposée...).	Les emplacements choisis pour un culte provisoire rajoutent à cette liste des lieux parfois désignés comme étant la « place » (ba, 場) des dôsojin : grève des rivières, champs ou rizière particulièrement marqués. Enfin il serait injuste d’oublier que les dôsojin, ou du moins ceux qui ont connu une certaine vogue, peuvent aussi être fêtés dans l’enceinte d’un sanctuaire ou d’un temple, en tant que divinité principale, ou, plus fréquemment, comme divinité secondaire.
	 Fait inespéré, il est possible de vérifier ces quelques principes généraux sur un cas extrême. Nous avions déjà noté la forte densité de monuments dédiés aux dôsojin et la vitalité du culte qui leur est rendu dans le département de Nagano. Ce département est sans doute l’un des derniers où l’on sculpte et érige encore des pierres dôsojin. Un village est devenu particulièrement célèbre : Azumino, surnommé « le trésor aux dôsojin ». Le syndicat d’initiative, en coopération avec le sanctuaire principal du village, n’a recensé pas moins de cent dix-neuf monuments (il en existerait en réalité plus de six cents ! ), et propose différents parcours en fonction des bénéfices recherchés : parcours des divinités lieuses, de la fertilité des céréales, de la prospérité des descendants, de l’harmonie (sexuelle) du couple, des frontières, de la protection des routes. La carte fournie aux touristes — nombreux, faut-il le dire — constitue un document exceptionnel pour vérifier les critères d’implantation des dôsojin au sein d’un village. On remarque (cf. Carte 2) que la densité des monuments est assez uniforme sur tout le territoire, la concentration étant toutefois un peu plus forte à l’ouest du village, c’est-à-dire entre le village et la montagne. On peut 

Emplacement des dôsojin à Azumino (département de Nagano) d’après une carte distribuée par l’Office du tourisme. (Un point  noir représente une ou plusieurs stèles déposées côte à côte).

vérifier d’autre part que les dôsojin se retrouvent aux diverses intersections (sans que le marquage des carrefours soit systématique toutefois) : embranchement entre deux ou trois routes, croisement entre une route et un cours d’eau, pont, entrée d’une voie privée.

	Parallèlement à cette inscription des dôsojin à une frontière spatiale, les rites qui leur sont consacrés affirment leur position à des périodes charnières du calendrier. Au delà des différences régionales, on remarque en effet que les dôsojin sont plus particulièrement célébrés lors du petit nouvel an (ko shôgatsu, 小正月). Célébré à partir du soir du 14 janvier et le lendemain, cette fête se distingue du nouvel an officiel du « premier jour du premier mois » par son côté relativement archaïque et essentiellement agraire (Berthier, 1981 : 13 sq), et reste la fête du passage de l’ancienne année à la nouvelle, le franchissement d’une frontière temporelle donc. Fabrication de symboles d'abondance, pratiques divinatoires, exorcismes, la finalité des nombreux rites du petit nouvel an est sans conteste la fertilité, à la fois des récoltes et de la communauté. La célébration suivante, observée dans le département de Yamagata (Suzuki Tôzô, 1978 : 259, article Se no gamisama), est tout à fait représentative de l’insertion des dôsojin dans cette logique. 

	Au petit matin du 14e jour du 1er mois de l’année, les enfants se rassemblent dans l’enceinte du sanctuaire et attendent autour d’un brasero. Certains d’entre eux, accompagnés de leur mère, portent deux poupées, un homme et une femme, appelées « divinités des frontières » (se no kamisama). Ces figurines, d’une longueur de 8 sun (environ 25 cm), sont fabriquées en magnolia. La mère passe les divinités au « général des enfants », lui indique le nom et l’âge de son rejeton et lui demande : « Veuillez prier pour mon enfant ». Le général prend alors la tête du cortège, se tourne vers les divinités et récite : « Ni aveugle, ni sans nez, ni boiteuse, ni bigleuse, que l’épouse (l’époux) d’untel (une telle) soit une bonne épouse (un bon époux) » ; Tarô (mata wa onna no ko) no yome (mata wa muko) wa, mekko (mekura) de, ejare (chinba) no tekke (yabunirami) de, sore o banogete (nozoite) ee yome (mata wa muko) toru yô ni, 太郎（または女の子）の嫁（または婿）は、メッコ（めくら）で鼻かけで、エジャレ（ちんば）のテッケ（やぶにらみ）で、それをばのげて（除いて）ええ嫁（または婿）とるように. 
Il entrechoque les deux poupées, et, en rythme, recommence trois fois. Les mêmes gestes sont renouvelés plusieurs fois dans le cas d’enfants de sept ou treize ans, âges qui réclament une attention particulière. La mère donne de l’argent en offrande ou des gâteaux de riz. Ceci terminé, on passe les poupées au feu puis on les rend noircies à la mère et l’enfant qui, après avoir bu du vin de riz de la divinité, les rapportent chez eux.
	Lors de la cérémonie du soir, les enfants se rangent en deux files. Le général des enfants les précède ou les suit. Ils vont de porte en porte en frappant en rythme les deux poupées et chantent :

	« Le dieu de la prospérité est arrivé, 
	est arrivé. 
	Abondamment est arrivé. 
	Année fertile, année fertile. 
	abondamment est arrivé (e). »  
	Fukugami maikonda, maikonda, dossari maikonda, 
	hônen da, hônen da, dossari maikonda
	福神まいこんだ、まいこんだ、どっさりまい込んだ、
	豊年だ、豊年だ、どっさりまい込んだ.

	Ici, le début de l’année est marqué par la manipulation de poupées dôsojin en vue de bons mariages et de la prospérité de la communauté. Une fête similaire, observée dans le même département (région de Nagaoka) insiste encore sur le rapport entre nouvelle année et mariage, l’important étant d’honorer sans avarice les divinités des frontières (Yashiro, Dôsojin matsuri no koto, 道祖神祭の事, in 1943 : 267-269) :

	Le groupe des enfants va rendre visite aux maisons du village en proclamant « Voici les divinités ancestrales des chemins (dôsojin) ». Les gens donnent des éventails, du papier, des marrons, des kaki, des gâteaux de riz ou de l’argent en offrande pour le repas de fête, et font boire de l’alcool de riz aux enfants avant de les renvoyer. On appelle cette fête la « souscription pour les divinités des frontières». Autrefois on brûlait les poupées le 15 du mois, mais aujourd’hui, à cause des risques d’incendie, on les jette au fil de l’eau. A partir du 7 ou du 8 du premier mois, les enfants de douze-treize ans font leur tournée la boîte sur l’épaule en chantant cette phrase : « Voici la souscription pour les divinités des frontières ! Argent ou riz, donnez ! Papier de huit chô, donnez ! Au printemps de l’année prochaine, afin de prendre bru et gendre, qu’ils jaillissent du fond du nord-ouest ! » Sai no kami no kanjin ! Zeni de mo kome de mo oiriyare ! Hacchô gamii de mo oiriyare ! Rainen no haru wa yome de mo muko de mo toruyô ni inui no sumi kara waku yô ni, さいの神の勧進銭でも米でもおいりやれ、八丁紙でもおいりやれ、来年の春は嫁でも婿でも取るやうに、戌亥の
すみから湧くやうに. 

	Une notice concernant certains rites effectués dans le département de Nagano (Sasamoto, 1991 : 166) confirme la relation entre fête du début de l’année et fonction de divinité lieuse des dôsojin :

 	Les dôsojin sont des divinités ayant un rapport profond avec le mariage. Ainsi, c’est grâce aux dôsojin que le village a pu recevoir des gendres durant l’année venant de s’écouler. On demande donc à ceux-ci de travailler plus que quiconque lors de la fête de ces divinités. Chaque famille apporte ses décorations du nouvel an qu’elle dépose sur le toit de la chapelle de pierre des dôsojin. On raconte que celui qui parvient, la veille de la fête, à brûler sans se faire remarquer le toit installé l'année précédente se mariera rapidement. C’est ce qu’on appelle « brûler le vieux toit », furuya o yaku [古屋を焼く]. On dit aussi que se mettre de la cendre de la fête du feu sur le sexe fait rapidement pousser les poils. 

	Ce dernier texte met clairement en lumière l’importance du feu dans les rites du petit nouvel an. Comme dans de très nombreuses cultures en effet, le passage de l’ancienne à la nouvelle année est marqué au Japon par une fête du feu (hi matsuri, 火祭り), rite de purification par le feu des souillures de l’année précédente et de réactivation des forces vitales en plein cœur de l’hiver. Or le bûcher est directement mis en relation avec un culte rendu aux dôsojin (la carte de répartition proposée par Berthier (1981 : carte 10) indique un recouvrement surtout à l’est de Honshû et dans le Tôhoku). Les divinités ancestrales sont elles-mêmes touchées par le feu : chapelle provisoire construite pour la fête incendiée, corps de la divinité (shintai, 神体) brûlé (quand on le fabrique en bois ou en paille pour l’occasion) ou tout au moins noirci au feu... On n’hésite d’ailleurs pas à les apostropher (Kuraishi, 1991 : 131-132) : 

	Crétins, crétins, les dôsojin sont des crétins ! Les berges de la rivière frontalière sont en feu, les dôsojin sont complètement brûlés !
	 Ba~ka yo, baka yo, dôsojin wa baka yo!
 sai no kawara wa kaji o dashite, dôsojin wa maruyake da !	馬〜鹿よ馬鹿よ　道祖神は馬鹿よ　
サイの河原は火事を出して　道祖神は丸焼けだ
	Les dieux des frontières sont de vrais idiots ! Ils ont été appelés par le dieu d'Izumo et après leur maison a brûlé. 
	Sei no kami no onba-aha. Izumo no kami ni yobarete
 atode ie o yakareta.
せいの神のおんばあは　出雲の神によばれて
あとで家を焼かれた.

	 Les dôsojin peuvent sembler tenir alors un rôle de bouc émissaire. Le renvoi des souillures accumulées lors de l’année passée passerait par leur renvoi à la frontière, soit qu’ils n’aient plus de résidence au village soit qu’ils soient eux-mêmes détruits par le feu. En réalité la logique du rite s’appuie sur un mécanisme plus complexe. Les traditions orales concernant les dôsojin précisent ainsi les rapports entre le feu et leurs vertus protectrices contre les maladies : les divinités des maladies notent, dit-on, leurs projets ou l’état de santé des villageois sur un registre qu’elles demandent aux dôsojin de garder pendant leur absence. Lorsqu’elles reviennent, le huit du deuxième mois, il est trop tard : le carnet a brûlé avec la maison des dôsojin, et il leur est impossible de se rappeler qui attaquer cette année. Et voici comment les divinités ancestrales protègent en utilisant le pouvoir du feu. Ce sont elles d’ailleurs qui ont enseigné la vertu du rite. Ainsi, dans le département de Gunma, canton d’Agatsuma (Kuraishi, 1990 : 149) :

	Autrefois, les épidémies sévissaient dans le village. On comptait les morts. A cette époque, les divinités néfastes des maladies tenaient des registres où elles notaient le nom de ceux qu’elles allaient rendre malades. Elles confiaient ces registres aux dôrokujin et disaient suivant le registre qui faire souffrir et de quoi. Les dôrokujin firent un feu, le 14e jour du premier mois de l’an, et brûlèrent les registres jusqu’à ce qu’il n’en reste rien. C’est ainsi que les épidémies furent stoppées. En remerciement, on exécute la fête du feu, chaque année, le 14e jour du premier mois de l’an ».

	Les légendes orales expliquant ce rôle de protection de la communauté sont nombreuses et peuvent, à première vue, sembler très différentes. Nous ne pouvons en donner un aperçu plus détaillé ici, mais nous proposons un schéma (page suivante) qui essaie de montrer qu’il existe en réalité un parallèle très poussé entre elles ainsi qu’une grande symétrie entre rite de départ et rite de retour des

Dôsojin, rite de feu et protection contre les maladies ; séquence des rites.

divinités. La fonction de protection du village attribuée aux dôsojin apparaît, nous semble-t-il, plus clairement. Le rite, dont les acteurs sont les enfants — premières victimes des maladies — utilise le pouvoir purificateur du feu ainsi que celui du riz cuit (ce tableau a été construit à partir des matériaux apportés par Kuraishi 1990 : 114-116, 149-155). 

	L’efficacité magique du feu est reconnue pour de nombreux domaines et l’on a parfois du mal à entrevoir les rapports possibles entre eux : protection contre les maladies et autres phénomènes néfastes (insectes y compris) donc, purification du malheur (yaku otoshi, 厄落とし), protection contre le feu (hi nozoke, 火除け, exemple de magie sympathique), perfectionnement en calligraphie (?)..., création de liens entre futurs époux et divination de l’année à venir. Car le feu du nouvel-an n’est pas seulement un exorcisme, mais permet toutes sortes de divinations : selon sa hauteur et sa durée (objet de compétition avec les villages voisins), le son que font les bambous en brûlant, la manière de se consumer des bandelettes de papier votives (gohei ou o-nusa, 御幣), la couleur de la fumée, la direction selon laquelle tombe le pilier dressé au centre du feu (celle-ci peut en effet indiquer la direction d'où vont venir les jeunes femmes et hommes, yome, muko, 嫁・婿, que le village va recevoir comme époux ; Sasamoto, 1991 : 111-112).... La divination amoureuse peut même demander une certaine manipulation (Kuraishi, 1992 : 334. Cf. aussi Berthier, 1981 : 156) :
	 Dans le département de Gifu, lors de la fête du feu du petit nouvel an (ko shôgatsu, 小正月), les jeunes effectuent « très sérieusement » la pratique divinatoire suivante : serrer dans sa main plusieurs ficelles de papier roulé (kamiyori, 紙縒), les exposer à la fumée du feu de la fête du feu, et lier de l’autre main les extrémités dépassant de chaque côté du poing afin de former un anneau. Fabriquer deux anneaux de la sorte, ouvrir le poing : si les deux anneaux sont entremêlés cela signifie que l’on sera lié avec la personne de ses pensées.

	 Les dôsojin sont encore vénérés en d’autres occasions notables du calendrier des fêtes villageois, et en particulier lors de la fête des morts (bon, 盆). Le bon, fête d’accueil, de réjouissance et de renvoi de l’âme des morts (et avant tout des ancêtres), dont le parallèle avec les rites du nouvel-an a été maintes fois noté, célèbre en fait les dôsojin à plus d’un titre : en tant que divinités ancestrales (cf. infra), en tant que divinités fêtées au passage de l’an, en tant que divinités à la frontière entre ce monde et les enfers. Pourtant il faut avouer que leur présence peut paraître épisodique dans le déroulement général de célébrations où l’influence du bouddhisme est relativement importante. Les dôsojin reprennent ici leur place de divinités humbles qui n’ont pu être évincées malgré tout.
	Parallèlement aux rites communautaires décrits ci-dessus, il faut noter l’existence de nombreuses pratiques individuelles, relativement peu élaborées, effectuées lorsque l’on croise inopinément en chemin un monument désigné comme dôsojin par exemple, ou, plus intentionnellement, lorsque que l’on désire soumettre une demande à la divinité (Kuraishi, 1991 : 8-9). Nous retiendrons, parmi de très nombreux exemples, quelques pratiques effectuées à titre personnel dans l’objectif d’obtentir un (bon) conjoint :

	 Dans le département de Nagano, à l’aube du 14e jour du 1er mois de l’année, alors qu'il fait encore sombre, les jeunes filles vont prier en cachette les dôsojin. Les divinités ancestrales des chemins ont vécu heureux ; leur réussite se transmet (ayakaru). Le plus tôt est le mieux pour demander de bons liens (ryô-en, 良縁). On explique qu’en ce jour la divinité d’Izumo forme les couples en disant : « celui-ci et celle-là » (Sasamoto, 1991 : 161).

	 Dans le département de Nagano toujours, canton de Saku, on dit que se frotter la figure avec de la poudre de pierre provenant du visage de la divinité féminine du couple des divinités ancestrales des chemins, assure aux femmes la beauté, aux hommes le talent. Ce qui sous-entend selon l'auteur qui rapporte ces propos (Kuraishi, 1992 : 338) et les Japonais que nous avons interrogés pour vérifier un rapport qui semblait a priori ténu, que cette divinité double est bien une divinité permettant d’obtenir de bons liens en vue du mariage.

 	Dans le département de Miyagi, ville de Shiro ishi, est vénérée une divinité des frontières (sai no kami) qui depuis très longtemps se tenait sur le bord du chemin, à la frontière du village, qu’elle protégeait de l’intrusion de maladies graves et de désastres. Or, à l’occasion de la visite de l’empereur Meiji, la divinité a été déplacée à l’intérieur de la commune dans un endroit discret, et l’on a construit une chapelle de pierre par dessus. De nombreuses croyances ont été ajoutées par la suite, et l’on a dit que c’était une divinité noueuse de liens (en-musubi), assurant l’harmonie dans le couple, la prospérité commerciale, la sécurité sur la route, etc. Outre la divinité centrale, une divinité ancestrale des chemins (dôsojin) de 30 cm de diamètre sur 1 m de haut, on compte une trentaine de dôsojin de pierre ou de fer. Lorsque l’on désire des enfants ou cherche à être lié avec quelqu’un (en-musubi), il est de coutume de prendre un corps divin (shintai, 神体) le jour de la fête et de le ramener chez soi pour le déposer sur l’autel domestique. Le vœu réalisé, on fabrique un second corps divin que l’on rend au sanctuaire avec le premier (informateurs nés en 1898 et 1932 ; propos rapportés par Shiraishi in Iwasaki, 1976 : 96-97). Bien que cela ne soit pas précisé ici, les corps divins en question sont certainement de forme phallique (voir infra).

	Ces pratiques personnelles introduisent un second aspect des dôsojin. Entre l’année à venir et l’année passée, ce monde et le monde des esprits, la vie et la mort, les dôsojin sont certes, et à plus d’un titre, des divinités frontalières. Or, cette « liminarité » des dôsojin est en réalité directement reliée à leur caractère fécondant, leur pouvoir de faire renaître : plus que de simples intermédiaires entre deux mondes, les dôsojin sont des divinités régénératrices. Nous allons voir comment ceci est exprimé dans les croyances populaires.

Des divinités de la fécondité
	Le caractère sexuel des dôsojin est affirmé on ne peut plus clairement par la forme que prennent les objets réceptacles de la divinité (shintai, 神体, « corps du dieu »). Objets d’un culte permanent ou fabriqués pour une occasion précise et détruits ensuite, déposés à l’intérieur de la maison ou vénérés à l’extérieur, les corps divins des dôsojin restent toujours connotés sexuellement de façon très explicite. 

Offrandes déposées devant un « bâton » (sekibô, 石棒) et des phallus de pierre lors de la fête des dôsojin (14 janvier) ; 
département de Kana-gawa, ville d’Isehara.

Vénération de 
pierres rondes ; département de Yamanashi.

	Le corps des dôsojin le moins travaillé se présente sous forme de pierres naturelles (shizen seki, 自然石, c’est-à-dire quasiment non retouchées par la main de l’homme ou présentées comme telles), de forme ronde (maru ishi, 丸石), vulvaires, ou dressées et plus ou moins clairement phalliques. Mais l’on retrouve ces formes évoquant les organes génitaux — et dont la précision peut-être surprenante — dans d’autres matériaux : bois essentiellement (on trouve des souches rappelant la vulve, et plus nombreux encore des phallus faits d’une branche ou d’une racine) ou, plus métaphoriquement, coquillage, dont on reconnaît la référence au sexe féminin. Ces pierres, pièces de bois ou coquillages « naturels » sont innombrables et restent des objets de culte très utilisés, à l’extérieur comme sur l’autel domestique, qu’ils soient vénérés pour eux-mêmes, réceptacle temporaire de la divinité lors de sa descente en ce monde, ou offerts en ex-voto (la distinction n’étant semble-t-il pas établie). 

Stèle dédiée aux dôsojin. On remarquera les trois singes (attributs de la divinité Kôshin) en bas relief ; département de Fukushima, ville d’Ishikawa.

	Ces symboles sexuels peuvent être fabriqués de main d’homme, dans les mêmes matériaux ou encore en métal (forme phallique essentiellement), en ciment. Il faut noter encore l’existence parallèle d’objets plus raffinés (nous avons vu l’utilisation fréquente de figurines dôsojin de bois) et l’érection de véritables sculptures. La plus grande diversité se rencontre sans doute dans les objets de pierre (nous en présentons une typologie dans le tableau suivant, sur la base d’un schéma de Nomoto (1980 : 138-9) partiellement remanié). 

 Jizô ou phallus? Exemple de camouflage. D’après Gorai, 1988 : 151.

	Parmi ceux-ci, les représentations des dôsojin les plus attachantes sont sans doute les « dôsojin double » (sôtai dôsojin, 双体道祖神), où un homme et une femme sont représentés sur une même stèle. Ne pouvant nous livrer ici à une analyse plus complète des motifs, nous nous contenterons de rappeler l’essentiel.
	Ces statues ne sont visibles que dans une région limitée du Japon, (cf. carte 3) bien plus restreinte que la zone où l'on note des croyances envers les dôsojin. Leur répartition recoupe celle des lieux où les mythes d'inceste, en particulier frère-sœur, sont reliés aux dôsojin (Kuraishi, 1990 : 246-247 ; cf. carte 4). Si la plus vieille sculpture aujourd’hui connue date de 1505, il semble qu’elles aient connu une vogue particulière quelque trois cents ans plus tard, dans le premier tiers du XIXe siècle. Une grande partie d’entre elles (36% selon Itô, 1965 : 60) a été dédicacée un « jour faste » du premier mois, soit le mois où a lieu la principale fête des dôsojin, nous l’avons vu. Elles sont placées à une frontière du village, un carrefour ou une place, et peuvent être désignées par des noms très différents (op. cit. : 44, 52) dont le point commun est de faire référence à un couple de divinités (les rationalisations les plus fréquentes les rapprochent des couples appartenant à l’appareil mythique officiel, Izanagi - Izanami ou Saruta hiko - Ama no uzume). Le couple est mis en scène de manière plus moins explicite (cf. illustrations) : homme et femme se tenant côte à côte, parfois sexuellement à peine distincts, ayant l’allure de moines... ; échangeant une coupe de vin (symbole de la conclusion d’une promesse — ici le mariage — ainsi que de l’harmonie entre époux) ; se tenant la main ; se tenant enlacés ; copulant.

Répartition des monuments « dôsojin doubles » ; d’après Kuraishi, 1990 : 108.

Principaux types de corps divins de dôsojin faits en pierre.

	On ne peut nier l’existence de liens historiques entre ces manifestations — assez frustres — des croyances populaires et certaines images religieuses plus connues en Inde ou en Chine. La filiation est réelle. Le premier dôsojin double du territoire japonais serait le « dôsojin d’Asuka » (conservé au Nara kokuritsu bunkazai kenkyûjo), pierre de 170 cm de hauteur sculptée au VIIe siècle par des artisans sans doute d’origine continentale (Gorai, 1988 : 132 sq). Nous aimerions pour notre part insister sur le fait que ce culte et ces objets n’auraient pu subsister sans une profonde résonance dans la représentation du monde de la population indigène. 
	A côté de ces corps divins de pierre, il faut signaler les poupées dôsojin (dôsojin ningyô, 道祖神人形) élaborées spécialement pour la fête du nouvel an. Dans tout le pays, le nouvel an est marqué par la fabrication et l’installation d’objets cultuels provisoires, mais la région du Tôhoku se caractérise par l’érection d’immenses poupées aux frontières du village, les poupées dôsojin. Faites en matière végétale (paille, bois), non pas pour être conservées mais pour bien brûler, elles présentent de grandes ressemblances avec les dôsojin de pierre : les illustrations sont sans doute assez explicites pour qu’il ne soit pas nécessaire d’insister sur l’importance de leurs attributs sexuels. Il faut remarquer cependant que l’accent est mis sur un aspect féroce qui vient doubler leur caractère phallique pour renforcer leur pouvoir démonifuge. L’on ne saurait trouver chez elles une quelconque expression de cette tendresse amoureuse qui séduit chez leurs homologues de pierre de l’époque moderne.

	 Le caractère temporaire de ces poupées nous renvoie au nouvel an, période cultuelle où les rites répondent aux formes pour mettre en avant l’importance des dôsojin dans la fertilité du village. L’anecdote suivante confirme combien fertilité humaine et fertilité agricole sont pensées sur le même mode par la communauté villageoise. 

	Dans le département de Nagano, le village qui parviendra à voler la divinité des frontières (sai no kami) du village voisin verra ses jeunes avoir de bons liens, les récoltes seront bonnes et la pêche excellente (on ajoute ailleurs : l’élevage des vers à soie sera un succès ; Nomoto, 1980 : 142).

Illustration XVII : Symboles de fertilité offerts aux jeunes mariées lors de la fête des dôsojin (14 janvier). La vulve et le phallus sont faits de radis (daikon), carotte (ninjin), pomme de terre (jagaimo) et « barbe de dragon» (ryû no hige, Ophiogon japonicus) ; département de Kanagawa, ville d’Isehara. 

	Un grand nombre de rites recueillis dans tout le Japon font intervenir les dôsojin en tant que principe fécondant. Ainsi, la pratique consistant à « taquiner » les jeunes épouses (ou les jeunes couples) pour stimuler leur pouvoir procréateur et en bénéficier tout à la fois, et même plus clairement à frapper sur certaine partie charnue de leur individu. L’outil est appelé « bâton » — et bien souvent sa forme est, sans équivoque possible, phallique — ou encore « lance » (hoko, 矛 ; Berthier, 1981 : 152), dont nous avons vu les rapports avec les dôsojin. Or bâton et lance sont désignés comme étant effectivement le corps divin des dôsojin (précisons toutefois que cette association n’est pas systématique. Ici aussi il faut tenir compte des diversités régionales). Suzuki Bokushi (1991 : 239-242) décrit, sous le titre de « Souscription pour la divinité des frontières » Sai no kami kanjin, 斎の神勧進, l’un de ces rites du petit nouvel an :

	Dès l’aube, les enfants se rassemblent en grand nombre devant les maisons ayant reçu une bru ou adopté un gendre lors de l'année précédente, [font du chahut], frappent aux portes avec des gourdins, tobô, et crient à l’unisson « Sortez la jeune épouse ! Sortez le jeune époux ! Yome o dase ! muko o dase ! 嫁をだせ婿をだせ» .

	Or, ici aussi la divinité (les gourdins, que l’auteur décrit avec une certaine précision) est représentée par deux poupées, un homme et une femme, figurines dont la manipulation caractérise les rites agraires liés aux dôsojin (Miyata, 1984 : 88-89). 
	Bâtons phalliques ou poupées permettant de mimer la copulation, les dôsojin apparaissent ici sous la forme d’un outil cultuel. Mais ils peuvent être aussi les divinités patronnant le rite. Mentionnons les pratiques d’ouverture symbolique de la vulve des femmes infertiles par exposition devant les dôsojin, les banquets aux pieds des divinités, la tournée des dôsojin du village à la nuit tombée pour laquelle les jeunes gens entraînent les jeunes filles... Certaines pratiques individuelles sont plus nettes encore : on affirme dans le département de Niigata que si les prières aux dôsojin restaient vaines, venir copuler en secret la nuit devant le corps de la divinité assurerait sans faillir la naissance d’enfants. Et effectivement une efficace des dôsojin reconnue dans tout le pays est l’attribution d’enfants (ko sazuke, 子授け), ainsi que, parallèlement, la guérison des maladies sexuelles, en particulier de l’impuissance. Un dôsojin du département de Niigata, ville de Itoigawa, érigé en 1853 porte en inscription : 

	Soigne les faiblesses du sexe masculin ou féminin. Quand le phallus n’est pas dans sa forme habituelle, qu'il paresse, accomplir le rite envers ce dôsojin avec foi assure la guérison. Nous attestons, 5e année de l’ère Kan’ei, jour de Kôshin.
	Dankon, jokon no wazurahi o naosu. Otoko no ne ikiyoi tsune narazu bushô naru toki mo, sunawachi tamuke matsuri shinshin sureba, yûshô o eru koto,
	男根・女根のわずらひを直す。男の根勢常ならず無精なるときも、すなわち手向けまつり信心すれば、有精を得る事. 
 
	Le caractère sexuel des dôsojin est encore affirmé par les plaisanteries très crues dont ils font l’objet dans les exclamations lancées au feu du nouvel an. En voici un exemple montrant l’importance de leurs attributs sexuels : 

	La bite du dôrokujin fait un shaku huit sun, allez ! Ça ! Youpie ! Hé ! 
Dôrokujin no onmara wa isshaku hassun nokidashita. Yare ! sore ! yoitoko ! sa-a !
どうろく神のおんまらは　一尺八寸のきだした　やれ　それ　よいとこ　さあ .

	Certes les cultes phalliques japonais ne sont pas réductibles aux seuls dôsojin. Mais corps de la divinité et rites impliquant les dôsojin affirment bien ce caractère central de leur personnalité : une sexualité pleine de vitalité, un pouvoir fécondant, une force de re-création du monde. Nous allons voir combien ce rôle génésique est primordial. Insistons d’autre part : position à la frontière et fécondité ne sont pas deux aspects indépendants ; toute frontière est pensée comme génératrice, de même que toute fécondation peut être vue comme le passage de la frontière séparant non-existence et existence. Le troisième aspect des dôsojin que nous avons retenu apporte une précision essentielle à cette double affirmation : les dôsojin ont dépassé la frontière fondamentale de toute société, l’interdit de l’inceste, ce qui justifie leur position d’ancêtres, créateurs de la communauté.

Des divinités ancestrales
 	 
Illustration XVIII : 
Transformation du carac-tère 祖 en un symbole phallique ; département de Kanagawa,village de Tsukui.

	Attestée par le caractère so, 祖, de leur nom, l’identification des dôsojin aux ancêtres est un aspect particulièrement développé dans les légendes orales concernant leur culte (Kuraishi, 1990 : 97-215). Ceci est particulièrement explicite dans les légendes relatant un inceste, dôhô-kon setsuwa, 同胞婚説話.

	 Il était une fois un frère et une sœur. Comme ils étaient en âge de se marier, il se séparèrent et partirent en voyage en quête d’un conjoint [kyûen no tabi, 求縁の旅], le frère à la recherche d’une femme, la sœur à la recherche d’un mari. Mais où qu'ils allaient ils ne rencontraient personne conforme à leurs vœux. Le voyage durait, durait. Or, arrivée en un certain lieu, la sœur aperçut pour la première fois un jeune homme magnifique qui lui correspondait. Le jeune homme aussi fut séduit : « C'est une femme belle et excellente comme toi que je cherchais» . Ils se connurent.  « Je vais maintenant te ramener dans mon village natal » dit le garçon, et tous deux prirent joyeusement le chemin du retour en se tenant par la main. Or, plusieurs jours passèrent et lorsqu’ils parvinrent à la maison du jeune homme ils se rendirent compte que c'était aussi la maison familiale de la jeune fille. Se concertant, ils comprirent qu’ils étaient le frère et la sœur qui s’étaient séparés autrefois.  « Mais n’avons-nous pas noué un hymen définitif ? »(kataku fûfu o chigitta, 固く夫婦を契った). Pleurant et pleurant, ils se jetèrent, enlacés, dans la Rivière du Vallon. Les gens du village prirent pitié de leur mort et firent sculpter une statue de pierre qu’ils établirent sur le bord du chemin du village.

Carte de répartition des légendes rapportant un inceste, et des rites concernant les dôsojin ; d’après Kuraishi, 1990 : 107.
	La carte de répartition de légendes similaires (cf. carte 4) fait ressortir, outre le caractère régional de ces légendes, le recoupement avec la zone où les dôsojin sont au centre de la fête du feu du petit nouvel an ainsi qu’avec celle où l'on trouve les dôsojin doubles en plus grand nombre (ce qui, à la lecture de la fin de notre exemple n’est guère surprenant).
	L’inceste raconté concerne généralement un frère et une sœur. Le tableau 5 retrace la séquence des légendes la plus complète telle que l’on peut la déduire des nombreux exemples récoltés par Kuraishi.
	Couple frère-sœur, inceste, mort — du couple incestueux ou du produit de leur union — donnant naissance à la communauté et à un culte, on aura reconnu la très grande proximité de ces récits avec le mythe de l’inceste du couple primordial, motif que l’on retrouve sur toute la surface du globe et qui suit généralement un mythe du déluge. La séquence concernant le déluge n’est pas clairement visible dans les mythes japonais, mais nous savons que les récits de la première rencontre Izanagi et Izanami sont très proches du prototype. Or nous avions déjà noté le parallèle entre ce couple mythique et les dôsojin. Tout comme le couple ancestral est à l’origine du pays selon les mythes officiels, les dôsojin forment le couple de divinités à l’origine de la communauté. Précisons toutefois qu’ils sont ressentis par les villageois comme bien plus familiers et plus concrets.

	Ces récits trouvent logiquement un écho dans des pratiques qui confirment la parenté entre divinité ancestrale et dôsojin : dans certaines régions, les nouvelles épouses qui venaient au village devaient rendre visite successivement à la divinité tutélaire de la famille (uji gami, 氏神) puis aux dôsojin, divinités tutélaires de la communauté (Nakamura, 1991 : 27 ; informateur né en 1929).

	 Séquence des légendes relatant un inceste frère-sœur.

	Dans le département de Shimane, au petit matin du 15e jour du 12e mois, un peu avant de partir pour l’école, les garçons offrent un cheval de paille à la divinité des frontières (sai no kami), ainsi que des boulettes de riz empilées sur une feuille de chêne. On peut aussi donner de l’argent en offrande. On prie la divinité des frontières pour de bons liens (ryô-en). Comme elle se trouve à la croisée de directions importantes (temple et résidence du notable local, semble-t-il), elle voit passer tout le monde et sait s’il existe ou non de bons partenaires (yoi hito, 良い人). La divinité compose les couples dans l'ordre, en commençant par la première personne venue la vénérer. Il est donc préférable d’aller lui rendre dévotion le plus tôt possible. Autrefois il y avait là un grand cèdre du Japon. Le groupe des jeunes volait parfois les divinités des frontières des autres villages. Le soir du 14e jour, le groupe des jeunes faisait un grand feu devant la divinité et veillait afin que celle-ci ne fût pas dérobée. On faisait griller des boulettes de riz sur ce feu et on les mangeait. Les femmes qui venaient se marier au village devaient rendre visite à la divinité tutélaire de la famille de leur mari (ujigami, 氏神) puis à la divinité des frontières.

	Les récits insistant sur la nature ancestrale des dôsojin ne sont pas uniquement les récits étiologiques d’un culte. Ils veulent aussi expliquer l’efficacité de la divinité : le couple ancestral a connu les périples que raconte la légende. Il guérit « donc », suivant la logique indigène : des maladies sexuelles (shimo no yamai, 下の病) et des insatisfactions entre époux (fûfu no nayami, 夫婦の悩み), permet l’acquisition de bons liens dans la quête d’un conjoint (en-musubi, 縁結び), l’harmonie (sexuelle) dans le couple (fûfu en.man, 夫婦円満, fûfu wagô, 夫婦和合), et assure à la femme qu’il lui sera accordé des enfants (ko sazuke, 子授け) (Kuraishi, 1990 : 110-113). Le champ spécifique de l’efficace des dôsojin est ici clairement celui des relations amoureuses et conjugales, de la fertilité des ménages. Divinités créatrices à l’origine de la communauté, les dôsojin sont vues comme des divinités re-créatrices, assurant la pérennité du village. Leur action primordiale est réactualisée régulièrement, chaque année lors des fêtes importantes, ou lorsqu’on les prie plus spécifiquement. La nature ancestrale des dôsojin vient de la sorte compléter et préciser leur rôle de source de fécondité et leur place à la frontière. Or nous croyons que ces trois aspects (ancestralité, fécondité et liminarité) s’organisent pour indiquer une manière de concevoir les relations entre l’homme et la femme. 

Conclusion : une définition de l’amour selon les dôsojin

	 Dôsojin est donc un terme regroupant des divinités diverses, dont le culte est attesté dès les premiers textes japonais et jusqu’à nos jours et qui ont pour point commun d’être de petites divinités populaires très proches de la population villageoise. Installées aux carrefours ou en des lieux frontières, elles bloquent les éléments néfastes et guident les êtres leur rendant un culte. Ces deux vertus complémentaires — protéger et conduire — sont orientées selon une logique de prospérité basée sur une riche fécondité. La bienveillance des divinités s’explique par leur position d’ancêtres ayant donné naissance à la communauté en faisant l’expérience du franchissement de l’interdit de l’inceste. Parmi les divers bienfaits concrets qu’elles dispensent, l’obtention d’un conjoint, l’harmonie du couple, une bonne forme sexuelle et la naissance d’enfants constituent une séquence centrale.
	Quel savoir sur les relations entre homme et femme se dessine derrière ces remarques ? Tout d’abord la reconnaissance d’une certaine fatalité. Le couple ne se forme pas, ne se décide pas selon certains critères rationalisables (règles de mariage avec une catégorie de parents désignée, dans une aire géographique précise, en fonction d’une équivalence en terme d’éducation ou de possession...), il est formé (par les divinités, les ancêtres), et selon des critères échappant à la compréhension humaine. L’union ne s’établit pas en dehors de toute logique cependant. Les divinités prennent soin d’assembler des partenaires « adéquats » (mais de cette adéquation il n’est pas dit grand’chose sinon qu’elle est prouvée par le fait d’être lié. Au niveau humain, le lien est premier et suffisant, il n’y a pas lieu de se tourmenter sur la réalité de l’adéquation). Elles peuvent pour cela puiser dans un parc de partenaires possibles qui dépasse les frontières géographiques : les divinités scrutent les routes et il n’est pas impensable qu’elles lient fille du village et voyageur de passage. Cette complexité des possibilités de choix explique sans doute qu’elles doivent tenir conseil, rencontrant pour l’occasion leurs homologues de tout le pays en un lieu reconnu pour sa vertu de lieur de couple, le grand sanctuaire d’Izumo. Le nombre de combinaisons possibles n’en devient que plus important. Que les divinités soient responsables de la formation du couple n’empêche pas un certain degré de hasard, d’inattendu. Il existe donc des couples bien et mal ficelés. Or si deux personnes liées ne peuvent échapper au destin de se retrouver ensemble, des personnes mal liées peuvent demander révision de leur cas par des rites adéquats. Le bon lien est indénouable, le mauvais lien, réajustable, ce qui laisse entendre qu’il est dans la nature de l’être humain d’être bien lié. 
	Le lien entre homme et femme est fatal à un autre titre : si les deux parties liées — les amoureux dans notre langage — partent pour une quête qui les ramène immanquablement l’un à l’autre, leur union dépasse l’admissible (ce que dit la transgression de l’inceste) et les précipite dans la mort. Ici est dit le caractère anti-social (l’interdit de l’inceste est pensé comme ce qui fonde l’organisation sociale, faut-il le rappeler) et catastrophique de l’amour exemplaire. Et il n’est donné aucune solution pour éviter cette fatalité ultime. Mais il est affirmé que l’amour est alors créateur : les liens sont noués dans une logique de fécondité, de prospérité démographique et économique de la communauté. La catastrophe sur le plan individuel assure le bonheur sur le plan social.
	Enfin, si le lien noue femme et homme, il affirme aussi qu’à l’origine ces deux entités consistent en deux mondes séparés, aussi distincts que peuvent l’être la mort et la vie, et que ce mode particulier de confrontation qu’est l’union ne permet pas l’abolition de la distance. Ce serait d’ailleurs la tentative de négation de cette différence qui serait catastrophique — et créatrice.

	Il est un autre thème, que nous ne saurions qu’esquisser pour l’instant, et qui concerne la fonction de protection des voyageurs des dôsojin. On serait tenté de contourner la difficulté en considérant le voyage comme un attribut secondaire des divinités, dérivant de leur position aux lieux de passage. Cette hiérarchisation semble cependant insuffisante pour rendre compte de l’importance du rapport entre dôsojin et voyage. C’est, par exemple, au titre de divinités du voyage que Bashô mentionnait les dôsojin en introduction à l’un de ses textes les plus célèbres (Matsuo Bashô, 1959 : 70. Traduction de René Sieffert, 1976 : 69) :

	(…) possédé par le dieu de la bougeotte [sozoro kami] qui me troublait l’esprit, touché par les appels des dieux de la route [dôsojin] (...) à un autre je cédais ma demeure.

	Or le texte du poète est trop représentatif d’un certain savoir partagé sur les dôsojin pour pouvoir être négligé. Il nous oblige à prendre le premier caractère de leur nom, 道, dô, michi, « le chemin », non plus seulement comme une référence à un lieu, mais à un parcours, une pérégrination. Le parallèle entre voyage et amour, attesté dans de nombreuses cultures à commencer par la nôtre, n’est certes pas une surprise. Mais quelle serait la manière spécifique que la culture japonaise aurait d’associer les deux thèmes ? Des éléments de réponses ont été proposés par Jacqueline Pigeot (1982) dans son travail sur la poétique de l’itinéraire dans la littérature du Japon ancien. Qu’on nous permette d’en rappeler les grandes lignes. 
	Dès le Man.yôshû, au voyage sont associés le sentiment de mélancolie, l’expérience de l’arrachement d’avec les siens (et avant tout d’avec la bien-aimée), la mort, l’expression de la fluctuation des choses, notion que l’on appellera plus tard l’impermanence, et dont on sait l’importante dans la sensibilité japonaise (1982 : 25-28). Le bouddhisme vient renforcer par la suite l’assimilation du voyage à une expérience de l’instabilité de la condition humaine, aux égarements du pèlerin dans ce « monde flottant » (ukiyo, 浮き世). Or y a-t-il plus parfait exemple du flottement dans le monde des illusions que l’égarement amoureux ?
	En outre, les plus célèbres des récits suivant un voyageur (une analyse en est donnée p. 282-299) semblent s’articuler selon une structure très générale : une faute (tsumi, 罪), souvent d'ordre sexuel, est l’occasion d’un « règlement de compte politique » (op. cit. : 301-303), qui entraîne un bannissement. Les « pénibles pérégrinations » qui s’ensuivent peuvent donner naissance à des légendes étiologiques de toponymes (op. cit. : 289) et finissent par la promotion du banni. Comment ne pas être surpris des ressemblances entre ce modèle et les légendes concernant les dôsojin décrites au tableau 5 : malformation — notamment sexuelle — assimilable à une faute, départ du village, errements en quête d’un partenaire, inceste — mort, fondation d’un village, divinisation.
	Sans chercher à pousser plus loin l’analyse des rapports conçus entre voyage et amour, remarquons une certaine similarité d’éléments associés. Il nous semble d’autre part important de garder en mémoire le thème de l’errance que nous n’avions pas encore retenu jusqu’ici.

	Les éléments que nous pensons pouvoir dégager de la conception de l’amour que révèlent les dôsojin sont donc les suivants : fatalité, complexité, hasard, situation naturelle de l’homme, principe anti-social, catastrophe, fécondité, paradoxe union-distinction, auxquels nous ajoutons errement. L’organisation de ces éléments paraît s’articuler de la manière suivante : 

	L’amour est une confrontation inconstante tendant à réunir deux pôles irréductibles, une confrontation due à une fatalité aux motivations complexes, non dépourvue d’une part de hasard, un destin catastrophique promis à tout être humain, se situant au delà du corps social à qui elle donne naissance et qu’elle perpétue bénéfiquement.

	L’on peut se demander si les pauvres exemples ethnographiques cités dans cet article parlent vraiment d’amour. Obtention de gendres ou de brus, d’un bon conjoint, le thème n’est-il pas, plutôt que la relation amoureuse, l’union conjugale ? Les dôsojin ne parlent-ils pas de bonne combinaison entre deux statuts plutôt que de sentiments entre deux individus ? Acceptons ce doute : l’amour n’est alors pas considéré essentiellement comme un sentiment mais comme un rapport. Ceci peut-être un enseignement suffisant. Mais ce discours social « officiel » rend-il compte de toutes les utilisations villageoises des dôsojin ? Ici intervient un biais issu de la nature des documents ethnographiques. N’est-il pas possible de penser que, soucieux avant tout de décrire rites et pratiques communautaires, cycle des fêtes et organisation sociale, ils soient forcément limités quand il s’agit de passer à un niveau plus personnel ? Certains d’entre eux décrivent bien des pratiques individuelles pour l’accomplissement d’un vœu sans doute trop imparfaitement mis en scène lors des cultes communautaires, mais ces quelques mentions peuvent paraître insuffisantes. Il faut alors faire appel à la littérature, moins pudique lorsqu’il s’agit de sentiments, pour confirmer notre impression. Et en effet les textes littéraires prouvent que les divinités des chemins étaient vénérées par un amant pour la réussite d’un sentiment amoureux contrarié. Ainsi par exemple l’épisode du Dit des Soga (1966 : 115-116) qui raconte la fuite de Masako que son père Hôjô no Tokimasa voulait marier de force à un partisan des Heike alors qu’elle était liée à Yoritomo :

	Cette nuit-là elle s’enfuit, seulement accompagnée d’une suivante qui lui était proche. Elles traversèrent d’épaisses prairies, allant là où leurs jambes voulaient bien les porter, franchirent des chemins de montagne et, poursuivant toute la nuit, atteignirent le temple du gongen du Mont Izu. La divinité [dôsojin] du chemin d’Izumo assure que si un homme et une femme sont liés, elle protégera leur bonne entente afin que celle-ci reste inchangée. [Masako] demanda donc à la divinité de pouvoir vivre [avec Yoritomo] tous les deux ensemble jusqu’à la fin du monde.

	Or le Man.yôshû (poèmes 2856 et 4009 ; références note 11) évoquait déjà des pratiques individuelles de supplique à la divinité lieuse :

A la chapelle du champ de pierre de Yamashiro,
Je fis négligemment des offrandes [aux divinités des chemins].
Est-ce pour cela ?
Je ne puis rencontrer ma bien-aimée.

Divinités des chemins,
Puisque je vous fais offrande,
De celui que j’aime
Veuillez prendre soin.

	Ou encore (poème 3237) :
 
Au mont Ausaka
Où l'on rencontre les pucelles, 
En offrande au dieu des chemins 
J'ai déposé des bandelettes 
(...)
Esseulé je vais,
Espérant revoir ma bien-aimée.

	Le mont Ausaka, 相坂 dont les premières syllabes rappellent le verbe au, 会う, « rencontrer », connaîtra une grande fortune dans la poésie de voyage comme lieu de rencontres et de séparations amoureuses. Il est particulièrement significatif que soit associé à ce thème des offrandes — à titre personnel — à une divinité des chemins.
	Les dôsojin seraient-ils donc à la fois divinités des bons mariages nécessaires à la communauté et des amours individuelles réussies, des sentiments s’accomplissant en une relation ? On aimerait le penser. Il est impossible toutefois de passer sous silence l’hétérogénéité des matériaux. Jusqu’à quel point peut-on affirmer que Man.yôshû ou Dit des Soga sont représentatifs de pratiques villageoises contemporaines ? Il n’en reste pas moins vrai que les textes que nous venons de citer confirment la réalité de cultes individuels amoureux qui doublent les cultes communautaires, et ce, bien avant l’époque moderne et l’existence de grandes métropoles. On a certes constaté un regain d’activité vis-à-vis des dôsojin à l’époque moderne. Le nombre d’érection de monuments en est la preuve. Faut-il pour autant conclure à la naissance d’une nouvelle définition du sentiment amoureux à cette époque ? Nous avons déjà dit qu’il semble plus raisonnable de considérer que les dôsojin sont un exemple, parmi tant d’autres, de ce bouillonnement culturel qui caractérise l’époque d’Edo.

	Le sort actuel des dôsojin est tout aussi exemplaire des phénomènes religieux depuis l’après-guerre et la période de haute croissance économique. Dans les villages encore vivants, les fêtes consacrées aux dôsojin sont toujours célébrées, et il est probable que cela perdurera tant que le sentiment de responsabilité vis-à-vis de la communauté et des ancêtres restera plus fort que la fatigue ressentie devant l’effort à effectuer pour organiser les festivités. Certes tout sentiment religieux n’est pas absolument éteint, mais il faut avouer qu’il est difficile de s’extasier sur la ferveur populaire. Les villages vont mal au Japon aussi, et la plupart des dôsojin sont oubliés, au rythme du dépeuplement des campagnes. Une issue est alors leur transformation en « trésor culturel » et leur insertion dans un parcours touristique, comme à Azumino. Certains dôsojin pourtant sont toujours objets de foi, et ont su passer — mais selon une série de hasards historiques à déterminer au cas par cas — du statut de divinité locale à celui de « divinité à la mode » (hayari gami, 流行神), vénérée pour ses vertus spécifiques. C’est le cas par exemple du dôsojin du Sai jinja du chemin d’Izumo à Kyôto dont nous avons vu l’importance dans les textes du Moyen-Âge. Déplacé de la frontière qu’il était censé pacifier au calme d’un fond de ruelle, sans desservant attitré depuis quelques années, d’une modestie confondante dans une ville regorgeant de trésors architecturaux, il n’en continue pas moins d’attirer bon an mal an des étudiantes de l’université toute proche et quelques lycéennes en visite à Kyôto avec leur classe à l’occasion du traditionnel voyage de fin de scolarité. L’affection que lui vouent les habitants vivant alentour est bien réelle mais l’on peut craindre qu’elle ne suffise pas pour orchestrer une campagne médiatique qui lui donnerait une notoriété comparable à celle des grands sanctuaires. La survivance du culte ne peut donc compter que sur le goût des retraités pour la redécouverte d’un patrimoine dont ils ont perdu les clefs et le plaisir à demi crédule qu’ont les jeunes filles à accrocher leurs rêves amoureux aux croisillons des portes de bois de la chapelle. La divinité reste là, pierre ronde ignorée dans un coin de la palissade, en attente d’un regain d’aspirations amoureuses auxquelles elle pourrait donner forme.

Illustration XIX : Bâtiment principal du Sai jinja (Izumoro, Kyôto). On remarque les nombreuses plaquettes vôtives accrochées aux portes à claire-voie, moisson de ses trois dernières années.

Illustration XX : Le corps divin du Sai jinja : une pierre ronde (maru ishi, 丸石).

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En japonais :

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	1995	(« Le dit de la noire corneille et du blanc héron »), in Shin nihon koten bungaku taikei 54 muromachi monogatari shû jô「新日本古典文学大系　５４　室町物語集　上」, Ichiko teiji 市古貞次他, Iwanami shoten 岩波書店, Tôkyô, 1989, 2e éd., p. 87-186.

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	1972	Nihon minzoku chizu III (shinkô, shakai seikatsu)「日本民俗地図III（信仰・社会生活）」, (« Cartes ethnographiques du Japon III Croyances, vie sociale »), Kokudô chiri kyôkai 国土地理協会, Tôkyô.

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- HAGIWARA Hidesaburô, 萩原秀三郎, 
	1988	Me de miru minzokushin sirîzu : 3 sakai to tsuji no kami「目でみる民俗神シリーズ：３境と汁の神」, («Collection des divinités folkloriques illustrées : 3 Divinités des frontières et des carrefours »), Tôkyô bijutsu, Tôkyô, 126 p.

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	1998	Sarutahiko kô - Sarutahiko shinkô no tenkai「サルタヒコ考　ー　猿田彦信仰の展開」, (« Considérations sur Sarutahiko — Développement des croyances »), Sanseisha 三星社, Tôkyô, 224 p.

- ITOU Kenkichi, 伊藤堅吉,
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	1978	Muromachi jidai monogatari taisei 2 「室町時代物語大成 2」, Yokoyama Shigeru 横山重他編, Kadokawa shoten 角川書店, Tôkyô, (1974), 3e éd., p.347-356.

- KAMINO Yoshiharu, 神野善治, 
	1996	Ningyô dôsojin - kyôkaishin no genzô「人形道祖神ー境界神の原像」 (« Les poupées dôsojin - Images fondamentales de divinités des limites »), Hakushuisha 白水社, Tôkyô, 648 + 6 p.

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- KITAMURA Intei, 喜多村いん庭,
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- NAKAYAMA Tarô, 中山太郎,　
	1970	Nihon minzokugaku jiten「日本民俗学辞典」, (« Dictionnaire folklorique du Japon »), (梧桐書院, Tôkyô, 1941, puis nombreuses rééditions dont 1949), 覆刻版, Meicho fukyûkai 名著普及会, Tôkyô, 1268 + 72 p.

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- NOMOTO Kan’ichi, 野本寛一,
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- ORIGUCHI Shinobu, 折口信夫, 
	1955	Sahe no kami matsuri o chûshin ni 「さへの神祭りを中心に」, (« Autour de la fête de la divinité Sahe »), in Origuchi Shinobu zenshû「折口信全集」, (« Oeuvres complètes »), Origuchi hakase kinenkai hen 折口博士記念会編, chûôkôronsha 中央公論社, Tôkyô, 第１５巻, p. 265-270.

- SASAMOTO Shôji, 笹本正治,　
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- SEI Shônagon, 清少納言, 
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- SUGAE Masumi, 菅江真澄,
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- SUZUKI Bokushi, 鈴木牧之,
	1991	Hokuetsu seppu「北越雪譜」, (« Registre de neige dans la province de Hoku-etsu »), Waidohan Iwanami bunkô 82 ワイド版岩波文庫８２, Tôkyô, 348 p.

- SUZUKI Tôzô, 鈴木堂三,
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- TANAKA Hisao, 田中久夫, 
	 1991	Ujigami shinkô to sosen saishi「氏神信仰と祖先祭祀」, (« Culte de la divinité tutélaire et vénération des ancêtres »), Mikage shigaku kenkyûkai, Minzokugaku sôsho 4「御影史学研究会・民俗学叢書　＜４＞」, Meicho shuppan 名著出版, Tôkyô, 516 p.

- TANAKA Yasuhiro, 田中康弘, 
	1971	Shinano no dôsojin - Ai no katachi to matsuri「信濃の道祖神ー愛のかたちと祭」, (« Les dôsojin de la région du Shinano - Forme et fête de l’amour »), Shinano ji 信濃路, Nagano, 269 p.

- « Tsukishima », 「築島」,
	1994	 in Shin nihon koten bungaku taikei 59 mai no hon 「新日本古典文学大系　５９　舞の本」, ASAHARA Yoshiko et al, 麻原美子, Iwanami shoten 岩波書店, Tôkyô, p. 155-180.

- « Utsuho monogatari », 「宇津保物語」, 
	1986	(« Le dit de l’arbre creux »), in Nihon koten bungaku taikei 10「日本古典文学大系１０」, Kôno Tama 河野多麻, Iwanami shoten 岩波書店, Tôkyô, (1959), 22e éd., 526 p.

- « Wamyô ruijushô », 「和名類聚鈔」,
	1970	 (« Florilège de mots japonais »), Masamune Atsuo 正宗敦夫,　Kazama Shobô 風間書房, Tôkyô, 2 vol.

- YANAGITA Kunio, 柳田国男,
	1982	Ishigami mondô「石神問答」,（« Questions et réponses sur les divinités de pierre »), (1910), in Teihon Yanagita Kunio shû「定本柳田国男集」, 全３１巻＋５別巻, Chikuma shobô 筑摩書房, Tôkyô, (1968-71), 第１２巻, 22e éd., p. 1-161.

- YASHIRO Hirokata, 屋代弘賢,
	1943	 Shokoku fûzoku monjôtô「諸国風俗問状答」, (« Réponses aux questionnements concernant le folklore des divers provinces »), NAKAYAMA Tarô éd., 中山太郎編, 東洋堂, Tôkyô, réédition de 1942, 680 + 38 p.

- YOKOYAMA Kyokusaburô, 横山旭三郎,
	1977	Nîgata ken no dôsojin「新潟県の道祖神」, (« Les dôsojin du département de Niigata »), Nojima shuppan 野島出版, Sanjô (Niigata), 169 p.

- YOSHIYUKI Jun.nosuke, 吉行淳之介, 
	1978	Anshitsu「暗室」(« La chambre noire »), (in Gunzô「群像」, 1969), Kôdansha 講談社, Tôkyô, (1970), 16e éd., 289 p.

- « Zoku kyogan.na », 「続清鉋」, exemplaire de la bibliothèque de la Diète, Tôkyô, microfilm YD-A 4610.