Divinités à la mode et shintô folklorique

MIYATA Noboru
宮田　登

Le shintô folklorique : perspectives

	Le concept de « shintô folklorique » (minzoku shintô 民俗神道) que nous emploierons ici n’est certes pas des plus usités. Celui de « shintô populaire » (minkan shintô 民間神道), introduit par Orikuchi Shinobu, est plus fréquent. On sait qu’Orikuchi employait ce dernier terme pour dépasser la classification habituelle « shintô des sanctuaires » (jinja shintô 神社神道)/« shintô des sectes » (kyôha shintô 教派神道). Il voulait désigner ainsi, parmi les « croyances populaires » (minkan shinkô 民間信仰), celles qui se caractérisent par une appartenance plus nette au système religieux du shintô et par la pratique de rites « folkloriques ». 
	Avec le terme « shintô populaire », Orikuchi voulait insister sur le fait que le shintô avait eu une influence large et que les croyances populaires contemporaines comprenaient de nombreux éléments qui en étaient directement issus (折口信夫全集 Orikuchi Shinobu zenshû (Œuvres complètes d’Orikuchi Shinobu), Chûô kôron 中央公論, Tôkyô, 1956, vol. 20, p. 189).

	Dans un désir de classification, on a distingué les aspects religieux, moral, politique, législatif, du shintô. Dans ce contexte, le shintô populaire s’est détaché presque complètement des autres domaines. Il peut être vu comme du folklore pur sans doute, mais on ne peut nier qu’il y subsiste une certaine conscience religieuse. En d’autres termes, le shintô populaire n’appartient pas au passé et est digne d’être appelé religion encore aujourd’hui.

	Il faut toutefois préciser un point de la pensée d’Orikuchi. Pour lui, le savoir populaire — objet d’étude des sciences folkloriques — est « indice de la vie à l’époque ancienne », c’est-à-dire qu’il se résume à un savoir hérité des rites de la cour impériale à l’époque antique qui aurait été transmis au fil des âges jusqu’à aujourd’hui. Il ne faisait aucun doute à son avis que « le shintô est le folklore du Japon antique », qui se manifeste plus largement aujourd’hui dans le folklore. 
	Une définition plus précise du terme « shintô populaire » a été donnée par le spécialiste Hirai Naofusa, qui a proposé d’en faire l’équivalent de l’expression anglaise folk shintô. Or, littéralement parlant, folk shintô correspond à « shintô folklorique » (minzoku shintô). Appliqué au shintô populaire (minkan shintô) d’Orikuchi, il insiste sur la dimension folklorique de ce dernier. En fait, il semble que minkan shintô ait été utilisé comme traduction de popular shintô dans les textes produits par le Quartier Général américain de l’après-guerre, quand il s’agissait d’évoquer les croyances populaires japonaises. Hirai a réutilisé le concept en remplaçant popular par folk.
	Force est de constater cependant qu’au sein des études sur le shintô le « shintô folklorique » est un domaine de recherche peu développé. Face aux systèmes constitués par le shintô des sanctuaires et le shintô des sectes, les mentalités et les rites de notre vie quotidienne qui découlent le plus naturellement du monde de savoirs et de pratiques traditionnels sont des réalités peu systématisables. Pour donner quelques repères, on pourrait dire que le shintô folklorique s’attache à ce que les études folkloriques de Yanagita considéraient comme les questions les plus importantes : le rapport entre « divinités et âmes » (kami to tama), la « conception de l’autre monde » (takaikan 他界観)... C’est un domaine du savoir qui appréhende ces problèmes en s’intéressant à la perception de la vie la plus quotidienne. Son objet n’est donc pas à comprendre dans le cadre d’un sanctuaire ou d’un groupe religieux déterminé, mais bien dans notre environnement le plus familier, dans ce qui est sans cesse répété dans la vie de tous les jours.
	Le shintô populaire s’intéresse aux divinités apparaissant lors des rites de passages et des fêtes saisonnières, aux faits en rapport avec l’autre monde. Assurément, le culte des âmes ancestrales, fêtées comme des divinités lors de la fête des morts (bon 盆) ou du nouvel-an, ne peut entrer directement dans le cadre du shintô des sanctuaires. Les relations entre « paroissiens » ou « fidèles » (ujiko 氏子, shinja 信者) et les âmes qui les protègent (shugoryô 守護霊), les rites fêtant la croissance des enfants à 7, 5 ou 3 ans (shichi-go-san 七五三), la cérémonie du passage à l’âge adulte (seijin shiki 成人式), ne peuvent être immédiatement reliés aux théories du shintô des sanctuaires. Ces faits, qu’il faut comprendre en tant que rites folkloriques, sont reliés de manière indissociable à la vie quotidienne dans une société locale. Ils reflètent la nature des cultures régionales.
	Cette réalité est mise en lumière par les travaux des études folkloriques. Chacun sait que le folklore de Yanagita visait à la reconstruction d’une histoire non plus centrée sur les documents et les archives, mais s’appuyant sur les traditions populaires. Yanagita insistait entre autres pour que, à l’inverse d’une théorie du shintô élaborée en fonction des sanctuaires existants et centrée sur les plus grands d’entre-eux, l’étude se concentre sur les croyances populaires concernant les petites chapelles locales. Le shintô folklorique aurait donc pour fonction d’expliciter les rapports entre divinités en symbiose avec la nature et protégeant l’environnement et les personnes qui les vénèrent. Au sein de la recherche sur les croyances populaires, le shintô folklorique a une approche qui le rend susceptible de traiter de la nature des kami originels, de la manière dont les hommes les abordaient, et peut même lui permettre de découvrir la forme primitive du shintô.
	Il est indéniable que divinités et âmes sont de l’ordre du supra-naturel. Pourtant, du point de vue du shintô folklorique, ce sont les hommes qui, par leur implication profonde au sein de ces phénomènes, réglementent le caractère des divinités : le phénomène des « divinités à la mode » (hayari gami 流行神) peut s’expliquer, sur un plan superficiel, en référence à des mouvements culturels très généraux de fashion, basé sur le couple «  à la mode/obsolète » (hayari/sutari, ce dernier terme signifiant littéralement « délaissé », « jeté »). Il s’articule en fait sur les rapports qu’entretiennent les hommes avec les divinités et, plus concrètement, sur la manière qu’ont les hommes de générer des divinités en les utilisant.
	Une autre façon de dire que les hommes créent les dieux est de dire qu’ils leur rendent un culte. Que les dieux cessent d’être nécessaires aux hommes et ceux-ci les abandonnent. « Culte rendu » et « culte abandonné » sont deux modalités des rapports entre dieux et hommes. Toute une culture folklorique en découle. 
	La plupart des divinités auxquelles la culture populaire rend un culte résultent de la « sublimation » de l’âme d’un être humain en être divin. La nature humaine des divinités populaires s’explique par leur origine humaine. Le processus est le suivant : âme humaine -> propitiation de l’âme du mort par apaisement de son « âme courroucée » (onryô 怨霊), « pacification de l’âme » (wareika 和霊化), ce qui permet à cette dernière de devenir âme protectrice, but de l’opération consistant à rendre un culte. 
	Outre les hommes, les animaux et les plantes, les outils aussi contiennent une âme, comme le montre l’exemple de la divinité Tsukumogami 付喪神, âme des outils sublimée. On constate que l’établissement et l’abandon du culte rendu à l’une d’entre elles sont marqués par des « rites d’offrande » (kuyô 供養). C’est donc bien à partir d’une activité humaine que la divinité est établie, en réponse à des désirs humains qu’elle commence à être vénérée. La « puissance spirituelle » d’une divinité (irei 威霊) est manifestée par ses nombreuses apparitions. Les hommes, à la recherche de « bénéfices immédiats en ce monde » (genze riyaku 現世利益), effectuent une catégorisation fonctionnelle des différentes divinités révélées par ces apparitions et les individualisent. Au sein des croyances populaires, la richesse des requêtes personnelles auprès des divinités à la mode témoigne de l’attente infinie qu’ont les hommes vis-à-vis des divinités.

Tableau 1 : Cosmologie du shintô folklorique

	Les croyances populaires japonaises sont, pour résumer, issues d’un syncrétisme empruntant à la fois au shintô, au bouddhisme et à l’onmyôdô [système de divination basé sur la connaissance des principes du Yin et du Yang]. L’un des objectifs de cette étude est de réfléchir à ce que sont l’autre-monde et les divinités dans la tradition japonaise, en utilisant les perspectives du shintô folklorique.

Tableau 2 : Position du shintô folklorique

	Dans ce travail, nous avons voulu montrer que le phénomène culturel des divinités à la mode a survécu au temps et est toujours présent dans le monde des croyances populaires de la société contemporaine. Mais quel est donc le sens de ce phénomène ? Que signifient ces vogues et ces abandons de culte en fonction des désirs humains ? 
	D’un point de vue historique, nous nous réfèrerons notamment aux différents aspects des divinités du bonheur et des hommes-dieux, tels qu’ils sont plus particulièrement observables à cette période charnière entre l’époque d’Edo et les temps modernes. Nous garderons toutefois l’objectif fixé sur la société contemporaine.
Les divinités à la mode et la société folklorique

Divinités à la mode aujourd'hui

	L’une des caractéristiques de notre société contemporaine est son degré d’information. Or information et religions populaires entretiennent des rapports tout à fait passionnants, comme le montre l’exemple des divinités ayant connu une mode suite à des rumeurs. Prenons le cas des chiens, poissons ou arbres à tête humaine évoqués au cours des années 1980-90. 
	Le chien à face humaine est un monstre dont le corps est exactement celui d’un chien à l’exception de la tête, qui est celle d’un homme. Son apparition fut fréquemment rapportée à partir de mai 1989, d’abord à Tôkyô, puis dans la région du Kantô et bientôt dans tout le pays. Le fait, d’abord mentionné dans des lettres de collégiens et de lycéens publiées dans certains magazines, fut présenté à la télévision dès le mois de septembre. En voici le motif, dont la police note qu’il semble en rapport avec un grand nombre d’accidents intervenus sans raison apparente :

	On roulait à toute vitesse sur l’autoroute quand un chien nous a dépassé en allant plus vite encore. Le chien s’est retourné et nous nous sommes rendu compte qu’il avait une tête d’homme qui nous fixait en ricanant. Le conducteur a été surpris et ça a provoqué un accident.

	Selon l’article très intéressant d’Ishimaru Genshô, à la naissance de chaque histoire d’un chien à face humaine on retrouve les mêmes éléments : « cause d’accident », « chien dont il n’y a que la tête » [sic], « moto », « excès de vitesse », « chien qui parle ». En octobre 1989, des informations attestant que le chien à face humaine a été réellement aperçu circulent un peu partout. Chaque région possède ses versions, et il en existe de multiples. On raconte par exemple que le chien serait un clone d’un être humain et d’un chien issu d’une expérience génétique effectuée dans un laboratoire du campus de la ville scientifique de Tsukuba. Son quotient intellectuel élevé lui aurait permis de s’enfuir alors qu’il était enfermé en sous-sol, et il vadrouillerait depuis. Durant huit mois, de mai à décembre plus exactement, la rumeur du chien à face humaine, relayée par les média, connut une grande vogue, en particulier chez les jeunes motards collégiens et lycéens. Elle disparaît brusquement au début de l’année suivante.
	Le parallèle n’est sans doute pas parfaitement exact, mais cette histoire n’est pas sans rappeler le thème du poisson à face humaine qui remplaça le chien au début des années 90. Le poisson, qui correspondait à une espèce scientifiquement reconnue de carpe, mais avait — disait-on — une tête évoquant une figure humaine, devint bientôt une divinité à la mode. Le nombre de personnes qui lui adressaient des suppliques allait grandissant. Cette fois, la rumeur ne fut pas colportée chez les enfants, mais parmi le troisième âge. Les pèlerins, jeunes et vieux, hommes et femmes, défilaient sans discontinuer au temple Zenpôji 善宝寺, dans le département de Yamagata, dont on disait que l’étang accueillait un de ces poissons à face humaine. On vit même la création d’un cadeau-souvenir local, le « manjû du poisson à face humaine ». 
	Un peu plus tard, alors que la faveur du poisson commençait à baisser, on se mit à parler d’un « arbre à face humaine » (jinmen ki 人面木) comme l’atteste un article du journal Asahi en date du 11 septembre 1990 dont voici la substance : 
	Dans un parc de la ville de Yachiyo 八千代市, département de Chiba, le tronc d’un zelkova (keyaki 欅) coupé en différents endroits formait comme un visage humain, ce qui en avait fait un « arbre à face humaine ». Le fait avait été rapporté par la télévision et les gens affluaient pour constater de visu de quoi il retournait. De l’argent était déposé en offrande (saisen 賽銭) au pied de l’arbre. L’arbre à face humaine était d’un diamètre de 60 cm environ. Des branches avaient été coupées en trois endroits. Eclairé par les lumières de la nuit, l’arbre se mettait à ressembler vraiment à un visage humain. La personne qui avait découvert ce phénomène, le gérant d’un cabinet de kinésithérapie, avait immédiatement tiré une corde délimitant l’aire sacrée (shimenawa 注連縄) et avait doté l’arbre du nom de « Kannon de l’arbre du lys » (yuri no ki kannon ゆりの木観音). Les gens n’avaient pas tardé à affluer. On disait que toucher l’arbre avait une efficace miraculeuse et il semble qu’on récolta environ 15.000 yen d’offrandes en une dizaine de jours. Dès que ceci fut retransmis à la télévision, les touristes — et non plus seulement les habitants de la ville — vinrent en masse. On compta près de 300 personnes certains jours. On prépara même des manjû de l’arbre à face humaine. Un membre du conseil municipal enfin utilisa des fonds de l’association des commerçants de quartier qu’il dirigeait pour déposer une grande boîte destinée à recueillir les offrandes. Sur la boîte il inscrivit son propre nom, ce qui le rendit passible de poursuites au nom de la Loi sur les élections aux charges locales. On put alors aller jusqu’à parler de « l’affaire de l’arbre à face humaine » et de ses rapports troubles avec la politique ! Cela illustre merveilleusement, je crois, ce que peut être le phénomène de mode appliqué à une divinité.
	Derrière ces cultes passionnés qu’ont déclenchés chiens, poissons ou arbres à face humaine (il est vrai que le premier cas est un peu différent puisqu’il n’a pas été directement objet de vénération), se révèlent, je pense, des conceptions concernant la possession par un esprit animal ou végétal.
	Ainsi, le chien à face humaine me paraît être un exemple de la possession par l’âme d’un animal (ici le chien), phénomène très répandu au Japon avec d’autres animaux : renard, chien viverrin (tanuki), chat, araignée, serpent. Sur l’autoroute, en moto, sa silhouette mi-homme mi-bête dessine le portrait d’un « monstre » (yôkai 妖怪) moderne finalement tout à fait crédible avec sa tête d’homme grimaçante. Pour le poisson à face humaine, comment ne pas penser que le substrat en est le folklore concernant les « poissons révélant les choses » (mono iu sakana 物言う魚) ou les légendes concernant les sirènes (ningyo 人魚). Ces histoires dévoilent une écologie centrée sur les animaux et attentive aux messages du monde naturel. Enfin, ne peut-on pas voir dans l’histoire de l’arbre à face humaine une version, agrémentée, des légendes rapportant comment l’esprit d’un arbre, redoutant d’être coupé, cherche à faire connaître son malheur aux humains qui l’entourent ? Les légendes célèbres du cerisier-nourrice (uba zakura 乳母桜 ) reposent sur la croyance selon laquelle l’esprit des arbres (kodama 木霊) apparaît aux humains sous la forme d’une femme. Celles du « gendre de l’esprit de l’arbre » (kodama no muko iri 木霊の聟入り) racontent la métamorphose d’un arbre en jeune homme. Toutes deux montrent qu’un vieil arbre possède une âme susceptible de se transformer en revenant.
	Ces quelques exemples permettent, je pense, de comprendre combien les phénomènes d’engouement pour une divinité dans la société contemporaine reposent sur une conception animiste de la faune et de la flore et contiennent, à l’état embryonnaire, des éléments de type chamanique. Yanagita disait déjà dans son « Questions et réponses sur les divinités de pierres » que la propension japonaise à lancer des modes de divinités ou de bouddhas était une caractéristique supra-historique. Nous pouvons vérifier cette affirmation aujourd’hui.

Les divinités selon le shintô folklorique

	Les travaux sur le shintô effectués par Aston durant l’ère Meiji sont des plus intéressants. Aston disait que le shintô, ancienne religion des Japonais, est un polythéisme sans divinité absolue ou suprême, sans vénération iconographique, et n’ayant généré un système de prescriptions morales que relativement pauvre. Il ajoutait que le shintô se caractérise par une faible déification du concept d’esprit, une délimitation peu claire entre esprits et dieux, une vision du monde à venir peu élaborée, et qu’il était incapable de provoquer une foi ardente. Il ne fait aucun doute que les remarques d’Aston se fondaient principalement sur le concept de kami selon Motoori Norinaga et Hirata Atsutane. Aston concluait : «  Comparé aux grandes religions du monde, le Shinto est finalement peu développé ».
	Et pourtant, quand on considère le shintô comme une religion folklorique, on découvre une conception des divinités et une vision de l’autre monde extrêmement riches et l’on comprend que l’avis d’Aston est biaisé par l’emploi de critères établis en référence au christianisme de l’Europe de l’Ouest à son époque. Il faut noter cependant que tout en affirmant que du point de vue des sciences religieuses il s’agissait d’une religion peu développée, Aston reconnaissait que le shintô a la capacité de rester très vivant dans les traditions populaires. Cette précision révèle l’attention qu’Aston portait au shintô folklorique transmis en profondeur chez les Japonais plutôt qu’au courant du shintô des sanctuaires transformé en religion d’état (kokka shintô 国家神道, le « shintô national »). 
	Aston pensait que l’une des caractéristiques générales du concept de kami réside dans le fait que les êtres humains peuvent être divinisés. Il prenait comme exemple le culte des ancêtres et l’existence de divinités tutélaires. Il proposait d’autre part de distinguer divinités individuelles et divinités de classes (op. cit. p. 121, 177 et 183), cette dernière catégorie comprenant les divinités de la montagne, de la pluie, de l’eau, du four, de la maison, des toilettes, de la porte... Les divinités des frontières, du bonheur, du malheur, sont, elles, définies comme « divinités abstraites de nature humaine ». Enfin, Aston évoque d’autres catégories (chapitre « magic, divination, inspiration », ibid. p.327-358) et les explicite, dans le cadre du shintô, en référence à de grands motifs des croyances populaires : « divination aux carrefours », « divination à l’aide d’une pierre », « amulettes », « divination par tirage au sort », « rêve ». 
	A propos des divinités des frontières par exemple (sahe no kami), qu’il décrit comme des « divinités phalliques », son explication est remarquable (ibid. p.186-187) : 

	In Japan, the phallus symbolizes two distincts, although not related, principles. Primarly, it represents the generative or procreative power, and is recognized in this capacity by myth and custom. By a natural transition it has become the symbol of the more abstract conception of lusty animal life, the foe to death and disease. Hence its use as a magical prophylactic appliance. In Shinto, this latter principle is much the more proeminent. It is embodied in the name Sahe no kami, which means « preventive deities ».

	Qu’à l’époque, Aston ait avancé, pour expliquer la vénération d’organes génitaux au Japon, leur fonction de « protection » magique plutôt que leur caractère de divinité sexuelle montre bien l’excellence de son analyse. Il affirmait par ailleurs que la nécessité de restreindre l’instinct sexuel plutôt que de créer des occasions de le stimuler — comme le faisait les phallus dissimulés en divinités des frontières — s’est faite sentir au Japon comme ailleurs et que [dès le Xe siècle précise Aston] ces divinités ont commencé à être déplacées en des endroits peu exposés aux regards. Cet épisode marque pour lui le moment où le phallicisme a disparu du shintô officiel (ibid. p. 198). 
	Cette dernière remarque exprime bien l’impossibilité qu’ont connue les divinités sexuelles de s’intégrer au panthéon officiel, c’est-à-dire au shintô des sanctuaires, en même temps qu’elle affirme leur appartenance au shintô au sens large. 
	Aston signalait à ce sujet que les sahe no kami — divinités sexuelles — continuaient à être vénérées dans les pratiques populaires et que leur culte était loin d’être éteint. Pour lui aussi en effet, le shintô était la religion de ces nombreuses divinités populaires encore très vivantes, toujours observables sur le terrain, et dont le culte persiste en tant que pratique culturelle quotidienne des gens ordinaires. Il poursuit (ibid. p. 312) :
	
	Although most of the New Year’s observances in modern Japan belong to the province of popular magic rather than of Shinto, some general account of them may not be out of the place here.

	Il apparaît clairement que, pour Aston, même les pratiques folkloriques, comme la « première visite de l’année » au sanctuaire (hatsu môde 初詣), sont à comprendre comme relevant du shintô. Cette position insiste on ne peut mieux sur la pertinence du concept de shintô folklorique.

Homme-dieu et abandon de culte

	Comme Aston l’avait perçu, la conception japonaise des divinités ne s’arrête pas aux dieux officiels célébrés dans les sanctuaires mais s’étend aussi à de nombreuses divinités très diverses, qui ne sont vénérées qu’à titre privé, indépendamment de tout bâtiment public. Or chacune de ces divinités révèle un trait profond de la culture. Leur présence, attestée par les résultats très riches des études folkloriques, valide le concept de shintô folklorique. On peut dire sans exagérer que le folklore qui les concerne, transmis de manière inconsciente mais puissante à travers toute une série d’habitudes, est une force de régulation de la vie quotidienne des Japonais. 
	Le grand historien des religions Hori Ichirô a utilisé le mot « homme-dieu » (hitogami 人神) pour décrire ces divinités. Hori pense que la conception japonaise des kami est issue d’un double système de croyance : le culte rendu aux divinités tutélaires d’une part ; celui rendu aux hommes-dieux de l’autre. Le premier fait des « divinités tutélaires » (uji gami 氏神) le centre autour duquel gravitent pratiques religieuses et rites. L’archétype en est le culte rendu aux divinités tutélaires dans le shintô des sanctuaires. Ce modèle possède la fonction de regrouper société, culture et valeurs sociales. A l’inverse, le modèle de divinité « homme-dieu » se caractérise par les points suivants : 
	(1) La divinité est vénérée sur une large zone cultuelle, indépendamment de toute détermination patronymique, clanique, ou villageoise. Contrairement aux divinités tutélaires, elle ne constitue pas un symbole fédérateur ni ne possède de fonction de conservation de la société établie. Elle serait plutôt source de division sociale. Elle peut parfois faire l’objet d’une foi d’un niveau plus élevé. 
	(2) Alors que la divinité tutélaire a un caractère fermé, ostracique, la divinité « homme-dieu » est de type ouvert, intégrateur. 
	(3) La divinité est fortement personnalisée, et possède une fonction (une efficace) bien définie 
	(4) Ses rapports avec les humains sont très tranchés : à ces fidèles, la divinité offre protection et grâce ; les incroyants doivent craindre son courroux. 
	(5) La divinité choisit une personne ou une famille qui sera son intermédiaire avec les hommes. La personne désignée devient le « prophète de la divinité » (kami no keijisha 神の啓示者), et est généralement établie en tant que descendant de la divinité.
	Quand Hori a constitué sa définition de l’homme-dieu il avait en tête les formes sous lesquelles étaient apparus les puissants « dieux se manifestant sous une forme humaine » dans l’antiquité (arahito gami 現人神, 荒人神). Les principes de bases s’appuient sur une analyse des récits d’origine des sanctuaires de Miwa, Kamo, Hachiman, Sumiyoshi, Gion ou Kitano par exemple. 

	Ils apparaissent en ce monde en empruntant un aspect soit humain soit animal. Les esprits ou les âmes humaines faisant preuve d’un pouvoir supra-naturel prennent possession d’une personne dotée de capacités charismatiques ou chamaniques. Ils en font la propagatrice de leurs volontés. Ils utilisent la médiation du chamane pour faire connaître leur statut ou les circonstances de leur mort — champ de bataille ou autre male mort — , et leur coupable rancœur. Cette confession est suivie d’une divinisation de leur âme.

	Comme le signale Hori par ailleurs, les deux types de divinités — tutélaire et homme-dieu — sont le plus souvent étroitement imbriqués. Sur le plan des pratiques, si, apparemment, les divinités célébrées dans les grands sanctuaires sont du type tutélaire, du point de vue de la fonction ou de l’efficacité magique, rien ne les distingue du type homme-dieu. Le prototype des « chars de divinités » (dashi 山車), le modèle des défilés colorés en l’honneur de la divinité tutélaire dans les villages ou les quartiers des villes, sont effectivement à chercher dans les processions de « palanquins des divinités » (mikoshi 神輿) menées dans le but de disperser les esprits néfastes. Or, les pratiques observables lors de ces processions sont sous-tendues par des croyances suscitées par un homme-dieu possédant des pouvoirs spirituels exceptionnels. Elles ont été transmises, mélangées à d’autres, au sein de cultes de type « tutélaire ». 
	De toute évidence il est devenu difficile de distinguer clairement divinités tutélaires et hommes-dieux. Dans la plupart des cas toutefois, la raison en est que l’on reste pris dans la logique du shintô des sanctuaires. Je crois qu’il est nécessaire de réétudier la question en considérant le modèle de l’homme-dieu dans le cadre du shintô folklorique. Il faut alors reprendre la réflexion à son point de départ, c’est-à-dire à l’analyse de la forme originelle du mode d’apparition des divinités.
	Dans la conception originelle, la divinité n’est pas visible. La visualisation concrète d’une divinité nécessite donc que son esprit entre en possession d’un être ou d’une chose. La variété des « réceptacles divins » (yorishiro 依代) engendre une grande diversité dans la représentation des divinités. Parmi eux, les femmes et les enfants sont plus particulièrement désignés comme intermédiaires des hommes-dieux. Que l’on se rappelle, par exemple, ces enfants qui prennent la place du desservant du sanctuaire à l’occasion d’une fête, ou les petits qui mènent la danse au sein des processions. Citons encore les femmes chamanes du Nord du Japon (itako, gomiso). Chamanes et enfants sont considérés, durant le temps limité que dure la possession, comme des hommes-dieux. Il existe bien sûr des cas où un être humain est reconnu comme divinité de son vivant (on parle alors de « dieu vivant » ikigami 生き神). Il faut bien avouer cependant qu’il n’existe pas de critères objectifs permettant de juger si un être humain particulier est vraiment un dieu. Dans certains cas, certes, le caractère divin est attesté par une vertu exceptionnelle et incontestable, mais cela reste extrêmement rare. Ainsi, l’exemple de Matsudaira Sadanobu qui proclamait qu’il était un dieu et demandait à ses vassaux de vénérer sa propre statue de bois est tout à fait unique ! En revanche, chaque être humain, après une longue période de purification succédant à sa mort, est vénéré comme divinité, intégré au culte des âmes ancestrales. Or, à l’inverse de ce processus, les êtres qui laissent, à leur mort, une rancœur trop forte, réclament un culte particulier afin que leur désir de « vengeance » (tatari 祟り) puisse s’apaiser. Ils sont alors vénérés au titre d’ « esprits colériques » (goryô 御霊). 
	Là encore on retrouve la même dichotomie : les âmes des ancêtres sont rattachables au type « divinité tutélaire », les esprits colériques à celui des hommes-dieux. Il faut préciser toutefois qu’une âme ancestrale insuffisamment célébrée par ses descendants peut se transformer en esprit colérique, ou, qu’au contraire, un esprit colérique peut finir par être vénéré comme une âme ancestrale. L’appartenance de l’âme d’un défunt au type tutélaire ou homme-dieu varie finalement librement en fonction des rapports qu’entretiennent les vivants avec cette âme et de la maîtrise qu’ils en ont via les rites. 
	Le facteur décisif pour reconnaître un homme-dieu est l’apparition d’une « forme supranaturelle » (rei.i 霊威) appelée « âme humaine » (hito dama 人霊). Il faut préciser ici qu’outre le mot kami, nous utilisons au Japon les termes tama ou mono. Les tama (« âmes ») se subdivisent en « âmes paisibles » (nigi tama 和魂) et en « âmes courroucées » (ara tama 荒魂), ces dernières possédant des manifestations spirituelles beaucoup plus puissantes. Leurs manifestations peuvent par ailleurs être désignées par l’expression mono no ke, « force mystérieuse d’un esprit vengeur ». 
	Je pense qu’en gros on peut donner l’explication suivante : les tama et les mono sont mobiles, flottants. Lorsque l’être dans lequel ils résident se sublime en divinité, il y a création d’un homme-dieu manifestant une force spirituelle puissante. On comprend alors que les phénomènes temporaires de divinisation soient possibles, et que des cultes puissent naître, à travers les enfants servant de réceptacle à la divinité ou les chamanes qui, possédés par l’esprit du dieu, délivrent oracles et prophéties. 
	Lorsque, à la mort d’une personne, ses « âmes humaines » ne se fixent pas en un lieu déterminé, celle-ci devient « bouddha sans lien », mort sans attache (muen botoke 無縁仏), ou « fantôme » (yûrei 幽霊) revenant hanter ce monde. Tel est le principe de base des croyances considérant que l’âme d’un être humain dont la qualité n’a pas été reconnue de son vivant, ou celle d’une personne morte en état de colère, se transforme en « âme démoniaque » (akuryô 悪霊) et provoque calamités et désastres dans le monde des hommes. Ce culte des esprits colériques est bien sûr à classer dans la catégorie des hommes-dieux. Le passage de l’état d’âme courroucée à celui d’homme-dieu fait naître un nouveau culte. Les exemples ne manquent pas dans l’antiquité : comme le signalait Hori, les récits étiologiques des sanctuaires de Gion ou de Kitano attestent ce processus. Quant à la forme que prend ce type de culte, elle dépend évidemment de l’activité des âmes humaines surpuissantes, mais varie aussi en fonction des personnes servant d’intermédiaires avec la divinité. 
	L’observation de cultes rendus à des hommes-dieux oblige à créer un nouveau concept, celui d’ « abandon de culte » (matsuri sute 祀り棄て, littéralement « jeter le culte »). « Jeter le culte » s’oppose à « offrir un culte » (matsuri age 祀り上げ), et décrit le phénomène d’abandon d’un culte lorsque la divinité, d’abord vénérée avec un grand respect, finit par ne plus être utile aux hommes. Cette déchéance est, en général, inconnue des divinités tutélaires, âmes bénéfiques célébrées chaque année avec soin par les membres du clan (ou paroissiens) dont elles sont les divinités protectrices. A l’inverse, les hommes-dieux sont vénérés avec frénésie, mais momentanément. Vient ensuite le temps où leur fonction magique n’est plus considérée comme utile par les célébrants. Les divinités sont alors tout simplement abandonnées et cessent d’être puissantes.

Divinités à la mode, divinités abandonnées

	« A la mode » et « obsolète » ( abandonné »), sont deux termes pouvant qualifier très généralement un grand nombre de faits culturels. Dans le cas des divinités à la mode, ils ont la particularité de s’appliquer à des phénomènes religieux, ce qui n’a pas manqué de susciter l’intérêt. Les divinités à la mode attirent la population brusquement, rassemblent rapidement les foules. Au bout d’un certain temps, toutefois, les fidèles disparaissent soudainement et la chapelle de la divinité est abandonnée en l’état. A l’époque d’Edo on employait l’expression « à la mode » (hayari habituellement transcrit 流行, « allant dans le courant ») en utilisant les caractères 時花神, « divinité fleurissant un temps ». Je crois que cela décrit bien le phénomène : comme la fleur, le culte éclôt soudain et se fane en un instant. Mais quelle que soit la brièveté de leur culte, ces divinités en vogue sont incontournables quand il s’agit de réfléchir au caractère polythéiste du shintô ou aux très diverses fonctions magiques des kami.
	Le Trésor des suppliques aux divinités et aux bouddhas d’Edo (Edo shinbutsu gankake chôhôki 江戸神仏願懸重宝紀) publié dans le premier tiers du XIXe siècle, décrit avec une grande précision les divinités en vogue à Edo. On apprend par exemple que les « têtes de pilier de ponts » (giboshi 擬宝珠) étaient, dans les croyances populaires, réputées avoir une force miraculeuse capable de soigner les maux de tête. Les ponts Kyô bashi 京橋, Samezu bashi 鮫洲橋 à Yotsuya, Kôgai bashi 笄橋 à Azabu, étaient en outre sensés guérir la coqueluche des enfants. Le pont Torigoe bashi 鳥越橋 d’Asakusa était célèbre pour son efficacité contre la malaria (okori 瘧) : le grand voleur Kôsaka Jin.nai 幸坂甚内 avait en effet été arrêté en plein milieu du pont, terrassé dans sa fuite par la maladie. Lors de son exécution, Jin.nai avait déclaré, en guise de testament : « Après ma mort, je guérirai de la malaria toute personne qui me le demandera ». On dit par la suite que les malades de la malaria qui viendraient jusqu’au pont et jetteraient dans la rivière un papier sur lequel serait inscrit leur âge, guériraient. 
	Cette légende étiologique est vraiment caractéristique du genre. On y voit la pensée — structurée par les croyances en les âmes colériques — selon laquelle les paroles prononcées juste avant la mort sont lourdes de « rancœur » (on.nen 怨念) et subsistent donc, efficaces. Ce document permet aussi de se rendre compte, outre de la réalité des divinités à la mode, de ce que les lieux frontières (ponts, rivières...) étaient propices à l’établissement de cultes.
	Un autre exemple typique de divinités à la mode est donné dans le septième volume du Zôchô bukô nenpyô 増訂武江年表. En l’an 3 de l’ère Kyôwa (1803), au milieu du deuxième mois, se répand la notoriété de Tarô Le Renard (Tarô inari 太郎稲荷), divinité de la seconde résidence du seigneur Tachibana 立花 dans le quartier d’Asakusa-tanbô 浅草田圃. Vieux et jeunes, hommes et femmes se rassemblent, venus de tout Edo et de ses environs. 

	Comme il y avait une trop grande foule, il a été décidé d’ouvrir la porte de la résidence pour permettre le culte aux jours du cheval, les 1ers, 15e et 28e jours du mois.

	Puis l’année suivante (1804), première année de l’ère Bunka :

	Alors que le lieu était si fréquenté qu’il y avait des montagnes d’offrande et que la rue était pleine de petites boutiques proposant boissons et repas, en un ou deux ans, tout cela s’est arrêté naturellement.

	Kitamura Intei, passant par là le deuxième mois de 1804 de retour d’une visite rendue à une tombe, décrit la décrépitude du lieu :

	Aujourd’hui l’endroit est désert. Seules une ou deux personnes pour rendre hommage à la divinité. Devant la porte de la résidence se trouvait un vague ascète, mendiant et récitant des prières à la grande divinité lumineuse Tarô le Renard.

	Le renard Tarô un temps célébré est désormais « jeté ». Son sanctuaire, une petite chapelle, ne présente plus aucune différence notable avec les autres lieux de culte consacrés à une divinité du renard protégeant une résidence. Il était fêté chaque année, comme toutes les autres divinités du même genre, par une fête de printemps, le premier jour du cheval, au milieu du second mois, et cela se poursuivit ainsi jusqu’à ce qu’il connaisse à nouveau une mode. On lui construisit cette fois une chapelle magnifique à côté de l’ancienne.

	Tarô le Renard connut une nouvelle vogue. La première chapelle fut dédiée au « père à la retraite » (inkyo sama 隠居様) et l’on construisit un nouveau bâtiment à part pour Tarô le Renard. On répara l’ancienne chapelle qui devint magnifique (...). Sur les chemins de digues menant au renard, de chaque côté du pont Kikuya bashi, boutiques de thé et petits restaurants se succédaient. On vendait des gâteaux de riz grillé à apporter en offrande.

	Le texte décrit l’activité qui entourait le sanctuaire, ambiance digne d’une fête de dévoilement de la divinité ou d’un jour de lien. Le texte poursuit :

	Dire qu’il y eut un temps où ce lieu enthousiasmait les foules ! Même les choses qui ont un grand succès connaissent le déclin...

	On ne peut mieux dire sans doute le sentiment qu’inspirent les divinités à la mode, adulées un jour et sitôt oubliées et abandonnées.
	Le Shûsui zatsuwa 拾椎雑話 possède lui aussi quelques passages décrivant exactement les mêmes phénomènes de culte de divinité à la mode. À Kobama, dit le texte, il y a plus de cent ans, nombreux étaient les gens qui vénéraient le bouddha Yakushi 楽師 et allaient lui rendre hommage en pèlerinage. Le pèlerinage à Kannon connut ensuite un grand succès, et la visite à Yakushi tomba en désuétude. Puis ce fut le tour de la lumineuse divinité à sept faces (shichimen myôjin 七面明神), qui se maintint jusqu’à il y a quarante ans en arrière. Il y eut alors un engouement pour le pèlerinage aux sommets des monts Yoshino 吉野. Une « confrérie » rassemblant les fidèles (kô 講) fut créée. Qui dit pèlerinage au sommet dit pratique des ascètes des montagnes (shugen 修験). Quand ce mouvement déclina, le relais passa au culte du roi de sapience (niô 仁王), et à celui du maître Nichiren 日蓮. Ganzan (Ganzan daishi 元三大師) réunit des fidèles, la foi en Kompira 金比羅 connut une progression rapide. Enfin, 

	Il y a le pèlerinage au Enshû akiba 遠州秋葉, et plus personne ne parle de la vogue pour Yakushi ou Kannon.

Divinités des épidémies et abandon de culte

	Les divinités à la mode se caractérisent donc par un engouement rapide et un abandon tout aussi soudain. Mais quelles sont donc les circonstances qui permettent l’émergence d’un culte parfois ardent, au moins en ses débuts ? La plus grande cause de la vogue soudaine d’une divinité est sans doute à chercher dans les peurs quotidiennes des habitants de la ville, c’est-à-dire concrètement, dans la crainte des maladies et des désastres. Rappelons que l’on pensait que les maladies étaient causées par les « divinités des maladies » ou « des épidémies » (ekigami ou yakugami 疫神), responsables de la variole, de la rougeole, du choléra... On sait que l’apparition de ces épidémies est inhérente à l’existence de grandes cités où la maladie peut se répandre comme traînée de poudre et causer de nombreuses victimes. Il était indispensable de pouvoir avoir recours à des divinités capables de maîtriser les esprits démoniaques responsables des maladies.
	Parmi les divinités des maladies, il est un exemple représentatif des divinités à la mode « vénérées puis jetées », celui de la divinité de la variole, qui occupe une place très importante dans les croyances populaires japonaises. Sur ce sujet, nous nous référerons à l’étude systématique du culte et de la nature de la divinité de la variole du japonologue français H.O. Rotermund.
	Plus personne aujourd’hui ne craint la variole, et pourtant on trouve encore souvent, dans les villages de campagne ou de montagne, de petites chapelles dédiées à son dieu. Celles-ci ont été construites alors que la maladie faisait rage. Les anciens disaient en effet que la divinité de la variole prenait la maladie de ceux qui en étaient atteints. Lorsqu’une épidémie se déclarait, on venait prier la divinité et déposait des offrandes devant sa chapelle afin qu’elle veuille bien « prendre les boutons ».
	Il n’y a quasiment rien dans la tradition populaire qui puisse faire penser que la divinité était redoutable et crainte. Au contraire, elle était l’objet d’un certain prosélytisme afin que son efficace miraculeuse soit mieux connue. Il y avait même, dans la ville de Matsudo 松戸 (département de Chiba), une Fête de la variole, le premier jour du deuxième mois. Les mères de jeunes enfants s’y rassemblaient et restaient ensemble à discuter jusqu’à tard dans la nuit. Le « corps de la divinité » (shintai 神体), était matérialisé à l’aide de bandelettes rouges plantées sur une sorte de couvercle de paille (sandawara 桟俵). Les paroles de la chanson que les parents entonnaient sont particulièrement intéressantes :

	Le seigneur Divinité de la variole d’aujourd’hui, d’où est-il venu ? Du pays d’Aki, canton d’Akita, il est venu, par Masabashi. Dans la mer qu’il a traversée, le bateau qu’il a pris avec des bandelettes rouges, lequel est-il ? C’est justement celui-là le bateau utilisé par le seigneur Divinité de la variole. (...) 
	Le seigneur Divinité de la variole d’aujourd’hui, quel festin lui offrir ? Une cassolette chauffée aux pierres, de petits haricots rouges, voilà ce que nous allons lui offrir.

	La divinité de la variole, vient donc de loin, en bateau. Il s’agit de l’en remercier en lui préparant un bon repas. Comment comprendre que l’on fête de la sorte la venue d’une divinité porteuse d’une maladie épidémique redoutée ? 
	La fête de la variole a pour but d’apaiser la divinité responsable de la propagation d’une funeste maladie. La forte fièvre qui accompagne la variole fait délirer les malades (principalement des enfants). Les paroles qu’ils prononcent alors sont entendues comme des oracles de la divinité. La maladie est comprise comme un phénomène de possession où l’enfant devient le réceptacle de la divinité. Le douxième jour après l’apparition des premiers symptômes prend place un rite appelé la « levée de l’autel » (tana age 棚上げ). Or ce jour coïncide justement avec la date à laquelle la maladie se fait normalement plus légère : il est temps d’enlever et de ranger le petit autel dédié à la divinité des maladies. Le rite marque la fin du culte à la divinité : celle-ci n’est plus indispensable, on l’expulse du village. On reconnaît ici la structure rituelle classique : accueil de la divinité et commencement du culte, fin du culte et renvoi de la divinité. La divinité célébrée durant une période fixée est renvoyée, exemple représentatif du phénomène d’abandon de culte dont nous parlions.
	L’origine du dieu de la variole remonte à la légende de Somin Shôrai 蘇民将来 rapportée dans le Bingo fudoki itsubun 備後国風土記逸文 : Somin Shôrai, qui vénérait avec soin Mutô no kami, aurait été le seul à échapper à la maladie. Cette légende confirme le rite : accueillir avec hospitalité les divinités porteuses des maladies qui arrivent du dehors permet de ne pas contracter ces maladies.
	La première apparition des divinités des maladies dans les textes japonais est extrêmement ancienne puisqu’on en trouve une mention dans le Shoku nihongi, à la date du sixième mois de la première année de Hôki (770) :
	
	On fête les divinités des maladies aux quatre coins de la capitale, aux dix frontières du Kinai 畿内.

	On comprend ici que le culte aux divinités des maladies se passe aux lieux frontières, lieux d’accueil et de renvoi des divinités, lieux stratégiques pour arrêter les maladies et s’en protéger. Le renvoi des divinités est une expulsion aux frontières et signifie l’abandon du culte qui leur était fait.
	Cet abandon de culte (matsuri sute) est, comme nous l’avons dit, tout à fait symptomatique du phénomène religieux des divinités à la mode à l’époque moderne. Sur le plan des rapports hommes-dieux, il exprime parfaitement comment les hommes génèrent les dieux. Nous avons pu voir des éléments de divinisation d’êtres humains : dans le cas des divinités de la variole, représentatives des divinités de la maladie, les paroles des enfants délirant sous l’effet de la fièvre étaient perçues comme résultant de la possession par l’esprit du dieu. Les rites de renvoi du dieu prennent valeur de magie visant à expulser hors du corps du patient l’esprit néfaste qui le possède, à séparer esprit démoniaque et corps humain. L’objectif est atteint avec l’extinction de la maladie, et, dans le même temps, l’abandon du culte de la divinité de la variole, devenue inutile. La répétition de ce processus a contribué à renforcer la vision qu’ont nombre de Japonais des divinités. Elle a aussi formé les caractéristiques des divinités à la mode dans la société folklorique.

Traduit par Jean-Michel Butel.