Entretien avec Miyata Noboru

	— L’ethnographie, ou, plus exactement, les études fokloriques, restent une discipline marginale, même au Japon où pourtant les folkloristes sont relativement nombreux. Comment avez-vous appris l'existence d’une telle démarche, en quoi vous a-t-elle attiré ?

	— Il est vrai qu’à l’époque où j’entrai à l’université il n’existait pas de cursus d’ethnographie à proprement parler. J’étudiais dans un département d’histoire japonaise. La recherche historique conduite par la Société Japonaise des Etudes Historiques se concentrait alors sur les luttes populaires, la révolution, les structures du pouvoir et de la société. La restauration de Meiji fût, comme vous le savez, un grand tournant pour le Japon. Elle marqua son ouverture au monde et conduisit à un développement considérable du pays, en introduisant un système comparable à celui de l’Occident pour remplacer l’ancien régime impérial. Ce grand mouvement détermina aussi une certaine recherche historique. Sur le plan académique, l’heure n’était pas à l’étude de la vie quotidienne populaire. Pour les jeunes de ma génération, se lancer dans des recherches sur la culture populaire quotidienne — thème très différent de l’histoire des structures sociales qui dominait alors — revenait, en quelque sorte, à hypothéquer sa carrière. J’étais pour ma part très attiré par le mystère des phénomènes religieux. C’est d’ailleurs à cette époque que je pris connaissance du livre de Durkheim qui nous servait de manuel. Je pensais qu’il était peut-être possible d’étudier la religion et, plus largement, la culture japonaise, à travers les petites divinités ou les petites chapelles des bords des chemins, que si une telle approche était acceptable j’aimerais en faire ma spécialité. Attiré par une recherche en sciences religieuses, j’eus envie de m’intéresser non pas à de grands sanctuaires ou des églises, non pas à des moines exceptionnels ou des prêtres merveilleux, non pas à une philosophie religieuse, à la reconstitution d’une théologie, mais à la représentation du monde et aux comportements les plus quotidiens des gens les plus ordinaires. De toute évidence, il ne pouvait s’agir d’un travail relevant réellement des sciences historiques. J’eus la chance de pouvoir rencontrer, à l’Université des sciences de l’éducation de Tôkyô Tôkyô kyôiku daigaku 東京教育大学, des professeurs qui menaient une démarche historique tout en cherchant à intégrer l’approche folklorique initiée par Yanagita Kunio, bref qui faisaient de l’ « ethno-histoire » (rekishi minzoku gaku 歴史民俗学). Je suis devenu leur élève et, parti de l’histoire, basculai finalement et irrémédiablement du côté du folklore. C’était justement l’époque où le professeur Rotermund étudiait au Japon...
	Il est vrai que le folklore est un savoir excentrique, mais c’est la voie que j’ai choisie et sans doute celle qui me convient le mieux. À travers les croyances populaires des gens ordinaires, essayer — autant qu’il est possible — de mettre en lumière les caractéristiques de la culture japonaise. Voilà l’une des raisons qui m’ont fait choisir les études folkloriques.
	Plus concrètement, si j’appréciais la vie citadine, aller à la découverte de villages de campagne ou de montagne me passionnait. Or, de nombreux documents me tombèrent dans les bras au cours de mes voyages. Lorsque je me mis à les regarder de manière un peu objective, j’eus la très forte impression qu’il était possible d’accéder à travers eux à la structure de la mentalité des Japonais, et que cette approche pouvait être novatrice. J’étudiais de petits cultes certes, mais je pensais qu’il était possible d’apercevoir quelque chose de bien plus grand à travers eux. C’est ainsi que j’abordai le thème des attentes messianiques avec une première étude concernant les croyances en le Bouddha de l’avenir (Miroku shinkô 弥勒信仰 ; Miyata, 1970.3). Miroku me conduisit aux hommes considérés comme des dieux vivants et dont on dit qu’ils sauvent le monde (ikigami 生き神 ; Miyata, 1970.11). Les ikigami me poussèrent à réfléchir aux phénomènes de mode, exactement comme lorsque l’on parle de vêtements, mais appliqués aux dieux ou aux bouddhas (Miyata, 1972.11). J’ai essayé dans tout mon travail de considérer les croyances japonaises en appuyant mon analyse sur ces trois piliers : messianisme (meshia shinkô メシア信仰), dieux vivants (ikigami), divinités à la mode (hayari gami 流行神). Je constate avec le recul que les recherches que je mène aujourd’hui restent finalement très proches de ce je faisais il y a de cela trente ans.
	A la différence de la conception chrétienne du messie, les croyances bouddhistes qui concernent Maitreya, le Bouddha de l’avenir (Miroku en japonais), affirment qu’un sauveur apparaîtra après un temps infini, fixé à 5 milliards 670 millions d’années. Ces croyances furent introduites au Japon sans provoquer de mouvement radical ni de révolution. Elles infiltrèrent la vie des gens ordinaires pour lesquels Maitreya devint finalement une divinité assurant un rôle de guide permettant d’obtenir la sécurité, c’est à dire d’éviter tout malheur dans tous les compartiments de la vie quotidienne. Cette transformation m’étonna beaucoup. Comment expliquer cet accent mis sur la préservation d’une harmonie pré-établie plutôt que sur un changement radical ? Comment comprendre cette insistance sur une force de pacification des problèmes en ce monde ? Il m’apparut que les croyances en Maitreya au Japon reposaient, plutôt que sur une pensée philosophique ou une foi absolue en une divinité ou un bouddha, sur une conception très fonctionnaliste selon laquelle la divinité et son enseignement importaient peu pourvu qu’ils fussent capables d’apaiser les problèmes. Il s’agit en réalité d’un système de croyances très optimiste, très pragmatique. 
	À réfléchir de plus près aux fondements de cette manière de voir, je me rendis compte qu’elle était sous-tendue par la recherche de l’harmonie, par une pensée religieuse cherchant à établir un équilibre entre ces deux principes du Yin et du Yang. Le fidèle n’est pas condamné à un salut repoussé à l’autre monde, mais peut bénéficier d’une pacification de ses angoisses et d’un aplanissement des difficultés auxquelles il est confronté en ce monde présent. Cette pensée m’a parue reliée au thème fondamental de révolution par « correction du monde »[	 Miyata utilise ici les termes de yo naori et de yo naoshi 世直り, 世直し, (littéralement « réfection » ou « renouvellement du monde », naori et naoshi correspondant aux formes intransitives et transitives du même verbe) qu’il définit ainsi dans l’un de ses ouvrages (Miyata, 1996.7 : 50-51) : « Au Japon, les concepts qui correspondent le mieux à ceux de ‘réforme’ ou de ‘révolution’ sont ceux de yo naoshi ou yo naori. Si le sens le plus immédiat de yo est le « monde », ce terme désigne à l’origine la période commençant avec l’ensemencement du riz, se poursuivant avec son mûrissement, et se terminant avec sa récolte. Yo est donc sous-tendu par la pensée qu’il y a, entre la fin d’un cycle de la culture du riz et le commencement du suivant, une zone frontière où prend place le passage du monde ancien à un monde nouveau. Cette définition du monde, relativement commune à toutes les cultures fondées sur l’agriculture, génère un calendrier qui suit le cycle de la production agricole et fixe comme premier mois de l’année cette zone frontière entre deux cycles. C’est justement cette période liminaire qui concentre les phénomènes liés aux yo naori ou yo naoshi. Dans ce contexte, yo naori correspond à la conception selon laquelle le monde est renouvelé chaque année à la même époque. Yo naoshi s’applique pour sa part à la volonté, constatée lorsque malheurs et signes de mauvais augure se succèdent, de « balayer » et d’éliminer toutes les choses néfastes s’étant accumulées dans le monde ancien et de débuter un monde nouveau ».
]. 
	Je ne pense pas que cette période de 5 milliards 670 millions d’années ait été prise au pied de la lettre. Elle révèle plutôt le sentiment que le temps du salut viendrait doucement, progressivement, sans nécessiter l’effondrement complet de ce monde, ainsi que la reconnaissance de l’existence d’une fonction selon laquelle, en cherchant un bon équilibre, le monde peut être restauré. Le système impérial repose d’ailleurs sur cette conception faisant de l’équilibre l’enjeu principal : le rôle de l’empereur est bien en effet d’équilibrer le temps et l’espace (Miyata, 1988-1, 1992-10). 
	J’ai voulu analyser ces thèmes à travers les traditions populaires. Le culte de Maitreya, les dieux vivants ou les divinités à la mode ne poussent pas à une révolution radicale, mais sont des vecteurs permettant de transformer le côté négatif, néfaste, en positif, afin d’obtenir une nouvelle harmonie. L’analyse de la logique de ce processus m’a amené par ailleurs à étudier les revenants (Miyata, 1985.2) et le pouvoir spirituel des femmes (Miyata, 1983.6, 1986.11).
	En vérité, si le chercheur n’essaie pas de mettre de l’ordre dans ce qu’il observe, il finit peu à peu par sombrer et se perdre lui-même dans ces croyances plus ou moins saugrenues dont personne ne semble comprendre vraiment le sens. J’ai souvent noté ce risque chez les folkloristes. Il est bon alors de se rappeler que ces petites divinités populaires que tout le monde dit insignifiantes sont motivées par des raisons profondes, et en particulier par la recherche du salut. Que les divinités sont créées par les gens afin qu’elles les lavent, qu’elles les purifient du malheur qu’ils vivent. J’ai parlé de purification mais en effet ces formes de cultes sont liées à une certaine conscience de la souillure (kegare 汚れ), d’une souillure qui, purifiée par les rites (kiyome 清め), est éliminable (Miyata, 1996.2). 
	Les croyances populaires japonaises révèlent une pensée très différente de celle qui reposerait sur une dichotomie où, face à un mal transcendant, est opposé un bien transcendant. Pour elles, face au néfaste existe la purification, qui traque la souillure et l’expulse. On retrouve ici encore l’équilibre entre le Yin et le Yang, où les pôles ne sont pas opposés mais compris l’un dans l’autre pour former une sorte de mosaïque. 
	Il est bien sûr impossible d’expliquer tous les phénomènes de la culture populaire à partir d’un seul élément. Il faut, pour cerner au mieux les mécanismes, tenter de reconstituer une sorte de cycle. Par exemple, s’il y a un pôle bénéfique et un pôle néfaste (hare et ke), il existe aussi la souillure qui les relie l’un à l’autre, la souillure elle-même pouvant être éliminée par le pôle bénéfique. Comme dans ce cas précis, je crois qu’une structure triangulaire et dynamique peut permetttre de mieux comprendre les phénomènes dans leur ensemble. Quoiqu’il en soit, j’ai l’impression qu’il y a, sur ces questions, des caractéristiques ethniques japonaises difficiles à rendre avec des concepts occidentaux...

	— Vous disiez avoir eu la chance de rencontrer des professeurs adeptes de l’ethno-histoire. Quelles furent vos influences, quels sont vos maîtres ?

	— À l’Université des sciences de l’éducation de Tôkyô, Wakamori Tarô 若森太郎, spécialiste d’histoire japonaise, qui m’enseigna que l’on pouvait s’intéresser à des gens communs, sans nom, plutôt qu’à des gens célèbres, des artistes ou des penseurs, et que cette approche avait de la valeur. Il s’était spécialisé dans l’étude du shugendô. C’est sans doute pour cette raison que le professeur Rotermund vint suivre son séminaire de recherche.
	Il y eut ensuite Sakurai Tokutarô, qui m’emmena très souvent avec lui dans les campagnes, et Chiba Tokuji, lui aussi un acharné du travail sur le terrain. Tous deux étaient des sortes de maniaques de l’étude qui accumulaient enquête sur enquête. Je dois avouer que je n’accrochai pas aussi fortement qu’eux à l’enquête folklorique. Chaque fois que je découvrais un nouveau thème j’avais envie de l’explorer. Et surtout je ne comprenais pas vraiment l’intérêt de recherches ethnographiques si précises et de classifications des faits sociaux si pointilleuses. Je me demande toujours d’ailleurs ce qu’une minutie si grande permet de mieux comprendre. Est-ce-que cela vaut vraiment la peine d’aller si profondément dans les détails, et pour montrer quoi ? Aujourd’hui encore il m’arrive de me faire critiquer par les étudiants : « Ce n’est pas du travail de terrain, c’est du tourisme ! » me suis-je entendu dire... J’ai voulu donner la priorité à la problématique, et en faire découler une pratique du terrain. Bien sûr, noter ce que l’on observe très précisément, sans se fixer d’autres objectifs a priori, et ne finir par ne faire plus qu’un avec son terrain est sans doute passionnant, mais je crois qu’il est important de décider à l’avance ce à quoi l’on veut répondre.

	— Tout en travaillant sur la culture populaire, vous vous référez à de nombreuses archives, ainsi qu’à des textes classiques parfois très éloignés dans le temps du monde contemporain. Quelle est donc l’utilisation que vous faites de ces documents ?

	— Il va sans dire que la tradition populaire est une tradition orale, qu’elle fonctionne sur le bouche à oreille. Et pourtant la culture populaire est aussi une culture écrite. Elle subsiste donc dans de nombreux documents. Les motifs des traditions orales sont devenus lettres, musique, chants... Je ne crois pas qu’il soit possible de s’en tenir, quand on veut étudier la culture japonaise, aux seuls enregistrements des propos d’un vieil informateur ayant bonne mémoire. Les documents écrits sont d’ailleurs extrêmement nombreux au Japon. Une étude qui ne les prendrait pas en compte n’aurait aucun sens. 
	La France connaît sans doute le même genre de situation. L’historien français Alain Corbin a — semble-t-il — essayé de reconstruire la vie d’une personne dont il ne restait pratiquement aucune trace. Son travail montre bien qu’en France comme au Japon, la reconstruction de la vie d’un anonyme passe par l’analyse de divers documents, et que ce sont ces documents qui permettent de retracer les contours de la vie de cet homme. 
	Les études folkloriques ne peuvent faire des propos d’un ancien du village les seuls documents à utiliser. Il existe bien d’autres documents qui parlent — certes indirectement — de la vie d’un homme. Mon travail s’appuie donc sur une archéologie de l’époque moderne, qui passe par une analyse comparative de toutes les recensions des traditions populaires.

	— Vous utilisez aussi des journaux contemporains, tels les grands quotidiens nationaux ou les journaux de sports, des recueils d’anecdotes ou de rumeurs de l’époque d’Edo...

	— Essais au fil du pinceau, poèmes satiriques, haïku, tanka.... sont aussi des documents folkloriques. Les rumeurs, les traditions populaires, sont pas accessibles qu’à partir d’un seul type de document. On trouve des homologies intéressantes dans des matériaux de types très différents. Il est donc important de chercher à relier tous ces documents. Et à l’époque contemporaine, il ne faut pas hésiter à utiliser aussi des articles de journaux. Ceux-ci se font l’écho des rumeurs, des histoires à la mode du moment. L’information n’est sans doute pas fiable à plus de 80% mais les articles n’en recèlent pas moins les parties les plus secrètes de la pensée populaire. Extraire des journaux des matériaux donnant accès au folklore est — je crois — l’une des méthodes que les études folkloriques peuvent choisir aujourd’hui. C’est ainsi que j’ai fini par prendre plaisir à scruter les chiens écrasés ! Je comprends bien les reproches d’imposture qui peuvent m’être faits, mais il n’en demeure pas moins vrai que ces histoires, souvent montées de toutes pièces, sont partout répétées et tracent un espace partagé par tous qu’il serait regrettable de négliger.
	Prenons le cas d’histoires de revenants, par exemple, faits divers que j’utilise beaucoup. Celles-ci dessinent des motifs culturels qu’il nous faut découvrir... Les femmes aussi, à vrai dire, semblent cacher quelque chose que les hommes ignorent. Comprendre ce qui est dissimulé à l’arrière-plan permet de se rendre compte de l’existence de quelque chose de grand, de fondamental pour la culture. On dit souvent au Japon que les femmes sont effrayantes... mais en réalité il s’agit d’une sorte de camouflage culturel. Je dirais la même chose des fantômes. En étudiant les femmes ou les revenants, on atteint les mystères d’une culture. C’est en tout cas ce que je pense, mais beaucoup me critiquent en réalité. En particulier : des femmes... (rire). Et pourtant je continue à croire qu’il y a une différence fondamentale entre elles et nous....

	— Vous êtes l’auteur de plus d’une centaine d’ouvrages, sans compter les articles, les contributions à des ouvrages collectifs, les collections que vous avez dirigées, les reportages de la NHK où vous servez d’expert. Parmi vos nombreuses œuvres, quelles sont les plus importantes à vos yeux ?

	— Il est vrai que nombre de mes travaux sur les croyances populaires sont devenus des livres, mais c’est sans doute le premier, concernant le culte de Maitreya, qui est le moins critiquable. C’était en 1970, il y a 29 ans... J’avais sous-titré cette étude « une vision japonaise traditionnelle du messianisme » (Nihon ni okeru dentôteki meshia-kan 日本における伝統的メシア観). Il y eut ensuite un travail sur les hommes considérés comme des dieux de leur vivant, un autre sur les petites divinités à la mode. Ces trois livres forment un ensemble. Je me suis ensuite laissé entraîner sur des chemins de traverse avec des études sur les femmes et les fantômes, puis, récemment, un travail sur le troisième âge (Miyata, 1996.3, 1998-11), où j’essaie de déterminer l’importance du troisième âge dans la constitution des croyances populaires. Bien que différentes, ces enquêtes sont animées du même objectif : essayer de mettre en lumière les caractéristiques de la culture japonaise, en modifiant chaque fois d’un peu l’angle de vue.

	— Vous venez d’évoquer vos très nombreuses publications scientifiques. Vous êtes aussi président de la Société Japonaise d’Ethnographie (Nihon minzoku gakkai 日本民俗学会, dirigez de nombreuses thèses, participez à de grands projets d’ouvrages de référence, donnez des cours à l’université par satellite, dirigez une série de reportages vidéo, écrivez régulièrement pour le grand quotidien populaire Mainichi shinbun... Je vous ai même vu conseiller des gens désireux de se lancer dans le commerce des amulettes et autres porte-bonheur. J’ai l’impression que vous êtes si actif que vous êtes devenu un élément important de la culture folklorique que vous étudiez. Lors de cette époque d’effervescence étudiante que vous évoquiez en début d’entretien, aviez-vous eu le désir de jouer un rôle particulier ? Qu’en est-il aujourd’hui ?

	— À dire vrai, je n’ai pas vraiment le désir de tenir un rôle social particulier... Pourtant, au fur et à mesure que l’on avance dans les études folkloriques, on se rend compte de l’existence de traditions, de pratiques anciennes dans la culture. En ces temps de prospérité économique, de bulle financière, ces traditions sont considérées comme inutiles, et rejetées. Or je crois qu’il est important que certaines personnes soient en position de dire que ces traditions ne sont pas inutiles, qu’elles peuvent avoir un sens, y compris pour l’avenir. Il est important qu’il existe des structures pour le faire. Ainsi, par exemple, je participe à différents comités de conservation du patrimoine, en particulier du patrimoine local et folklorique. Mais j’agis ici plus en citoyen qu’en militant d’un parti structuré. Je ne pense pas non plus que tout doive être conservé. Je crois qu’il est important de doser la nécessité de conserver tel ou tel objet, telle ou telle pratique. Je ne fais pas d’opposition systématique et radicale. Je ne crois pas qu’il soit nécessaire d’aller jusqu’à combattre. 
	Je suis convaincu d’autre part que la conservation du patrimoine nécessite que les adultes aient confiance en les jeunes générations, qu’ils ne voient pas celles-ci comme uniquement constituées de gens incapables d’étudier et dénués de sens critique. À moins d’une destruction complète du pays, même si la vision du monde des Japonais change, certains critères subsistent, qui sont le produit de plus de 2500 ans d’histoire. Les traditions ne disparaîtront pas, même si elles changent de forme. Il est important de pouvoir observer les changements, les modes de changement, de les enregistrer pour les transmettre aux prochaines générations, afin qu’elles puissent connaître même ce qui a changé, et soient capables d’affronter la nouveauté. J’essaie, dans la mesure de mes moyens, de participer à cette tâche... Mais il faut bien avouer aussi que je n’en fais qu’à ma tête ! (rire)... Il y a là comme une contradiction... En tout cas je crois que mon travail s’inscrit dans cette logique.

	— Vous avez enseigné en France, aux États-Unis. Vous utilisez souvent dans vos cours comme dans vos écrits les travaux des japonologues occidentaux. Quelle place, quel mérite leur reconnaissez-vous ?

	— En tant que non Japonais, les chercheurs étrangers ont une position à part, de tiers. Certains parviennent avec l’entraînement à lire les classiques aussi bien, sinon mieux que les Japonais. Mais surtout c’est leur capacité à former des explications qui me semble intéressante. Il y a une manière de voir, d’appréhender les problèmes, qui est issue de la culture européenne mais qu’il est tout à fait possible d’appliquer aux réalités de la vie quotidienne japonaise par exemple. Les japonologues étrangers ne regardent pas le Japon dans un cadre étroit comme le font les Japonais. Prenons le shugendô par exemple, qui résulte d’un syncrétisme de plusieurs religions. Les chercheurs japonais n’insistent pas vraiment sur ce point. Ils s’attachent à l’analyse de certaines parties, de certains aspects précis. Mais les chercheurs étrangers ne s’arrêtent pas à cette analyse minutieuse. Il appréhendent le phénomène dans sa globalité. C’est là leur force. Quand il s’agit d’un point particulier par contre, naturellement, les Japonais sont mieux armés pour consulter les très nombreux documents qu’il ne manque pas d’y avoir. 
	Au Japon, les premiers à avoir rendu possible ce genre de travail global sont Yanagita Kunio et Orikuchi Shinobu. Malheureusement de telles analyses restent rares. Je crois qu’il est devenu essentiel aujourd’hui de confronter les travaux de ces précurseurs japonais et les études des non-japonais. Chez vous, même les chercheurs qui s’attaquent à un problème spécifique ont dans l’idée d’en présenter une analyse globale alors qu’au Japon, on ne peut pas se permettre de présenter ce genre de travail. Je pense que là est le principal bénéfice et la principale utilisation que l’on peut faire des travaux occidentaux sur le Japon.

	— Les folkloristes sont nombreux au Japon, chaque région à sa Société d’Études Folkloriques, chaque petit village son Musée des traditions, et pourtant on entend dire, surtout dans les milieux universitaires, que l’avenir des études folkloriques japonaises est plutôt sombre. Qu’en pensez-vous ?

	— Plutôt que de dire que l’avenir est sombre, je préférerais parler d’une situation où l’on se rend compte qu’il n’est pas possible de revenir à l’euphorie d’avant la crise, un peu comme en économie avec la fin de la bulle spéculative. Poursuivre l’idéal de Yanagita Kunio en matière d’études folkloriques est devenu impossible. C’est ce qui fait dire que le folklore est moribond. La culture traditionnelle a disparu à grande vitesse, les objets des études folkloriques ne sont plus visibles, la méthode de collecte et de traitement des données n’est plus valable. La jeune et brillante génération qui voulait se charger de la transformation a pris de l’âge et tombe aujourd’hui dans les mêmes ornières que ses aînés semble-t-il... 
	Depuis une dizaine d’années, nous sommes à une période charnière où chacun s’efforce de proposer de nouvelles directions pour résoudre ce dilemme. L’une des écoles actuelle pense qu’il faut tenter de revenir à un niveau d’enquête aussi élevé que celui de Yanagita Kunio. Elle pousse à multiplier les terrains, et soutient que la pratique permettra de voir émerger des faits et des problématiques que le cadre défini par Yanagita ne pouvait pas retenir, des phénomènes importants pour la société contemporaine.
	Un autre courant propose de marcher volontairement dans les traces de la sociologie, ou d’autres sciences humaines comme l’ethnologie ou la psychologie, domaines dont les études folkloriques se sont déjà beaucoup inspirées.
	Une troisième voie est de connecter plus étroitement études folkloriques et gouvernement local. Le Japon est un pays extrêmement centralisé. Or, on ne peut résumer le courant profond de la culture japonaise à la seule culture populaire de Tôkyô. Les différentes provinces ont, elles aussi, développé un haut degré de culture. Il suffit de penser au raffinement des villes qui se sont créées sous un château (jôkamachi 城下町), et développent une culture qui leur est propre depuis plus de 400 ans. Les tenants de la troisième solution pensent qu’il faut accorder la priorité à une ethnographie capable de donner de la vitalité à ces cultures locales. Une ethnographie qui, en relation avec les collectivités locales, réveillera les villages, créera des musées, suscitera des mouvements culturels...
	Trois voies semblent ainsi se dégager pour les études folkloriques. Concrètement, aujourd’hui, la Société Japonaise d’Ethnographie a décidé de focaliser l’attention des chercheurs sur la culture des gens du troisième âge. D’autre part, de jeunes chercheurs de 30-40 ans se concentrent sur la culture urbaine et la culture de masse, rassemblent toute une série de données et essaient d’en extraire les éléments de la culture traditionnelle. Je crois que toutes ces recherches sont porteuses d’avenir.

Propos recueillis à l’Université de Kanagawa, mai 1999.