Liens d’amour : petite histoire du en 縁, de son apparition en Chine à son utilisation récente dans les sciences sociales japonaises.

Jean-Michel Butel
(Centre d’Etudes Japonaises – Inalco)

Résumé :

	Quand on s’intéresse aux relations interpersonnelles au Japon, et aux mots utilisés pour en parler, on rencontre fréquemment un terme dont l’emploi laisse entrevoir une profondeur sémantique qu’on a rarement le temps d’explorer : celui de en 縁. Celui-ci revient avec une fréquence toute particulière quand on évoque le « lien amoureux », mais connaît également des usages qui l’empêchent d’être confondu avec ce dernier. Dans cet article, nous aimerions retrouver les grandes étapes de l’histoire du caractère d’écriture notant en : son apparition en Chine, son utilisation dans l’enseignement bouddhique, son introduction au Japon et les différents développements qu’il y a connus, dans le milieu de la cour impériale tel qu’on peut l’entrevoir à travers la littérature, chez les guerriers, à l’époque moderne et chez les scientifiques japonais, plus particulièrement les anthropologues de la fin du XXe siècle. Ceci devrait permettre de rendre compte de la polysémie du concept, mais aussi de ce qu’autorise son usage pour nos contemporains. Nous envisagerons alors ce que l’on dit de la relation amoureuse au Japon quand on la pense en terme de en.

	Dans son petit camion décoré de lampes multicolores, le conducteur pérore avec assurance. La France et les Françaises, les grands Américains et les petits Japonais, les essais nucléaires de Jacques Chirac, la langue de Tôkyô qui n’a rien à voir avec le dialecte d’ici, la viande et le poisson... Le bavard routier me dépose à l’entrée désiré, et me lance, avant de redémarrer, un jovial : mata, en ga attara また、縁があったら. « À la revoyure ! ». Revoyure bien improbable en vérité ; il est rare qu’un auto-stoppeur loin de son foyer tombe deux fois sur le même bienfaiteur, à moins peut-être... « s’il y a un en ».
	En, le mot ne se trouvait pas dans mon guide bleu. J’allais l’entendre souvent pourtant dans les mois qui suivirent, et dans des lieux très divers. D’une jeune campagnarde des environs de Hachinohe, port de pêche du nord de Honshû, qui m’avait proposé après quelques kilomètres de m’accueillir chez elle (« j’aimerais montrer un étranger aux enfants » me confia-t-elle en toute franchise), et qui constatait avec étonnement que j’avais bien des choses à partager avec son mari : en wa inamono to iun desukedo hontô ni sono tôri desune 縁は異な物と言うんですけど、本当にその通りですね « on dit que le en est une chose imprévisible, mais c’est bien vrai ! ». D’une mama-san de Fushimi, dans les environs de Kyôto, patronne de bar expérimentée qui commentait ses déboires financiers : shikatanaimon ! o-kane to wa en mo yukari mo nain dakara 仕方ないもん。お金とは縁もゆかりもないんだから « On n’y peut rien, je n’ai pas de en, rien à voir avec l’argent ! ». D’un professeur d’université grisonnant, chargé de prononcer, au XXXVIIIe étage d’un luxueux hôtel de la capitale, le discours d’ouverture de la cérémonie qui officialiserait le mariage de deux de ses anciens élèves : kono tabi no go-en ga medetaku tori-musubaremashita nomo, ten no sadameta unmei ni yoru mono de gozaimashô このたびのご縁がめでたく取り結ばれましたのも、天の定めた運命によるものでございましょう « le en que nous célébrons aujourd’hui a été noué de manière faste, c'est sans aucun doute le signe d’un destin fixé par le ciel ». Et puis, alors que j’étais allé le saluer, comme on annonçait que les deux heures de banquet réglementaires touchaient à leur fin et que nos vêtements nous attendaient au vestiaire : Sa ! kore o go-en ni... さ、これをご縁に « faisons de cette rencontre un en ! ». 
	Du Tôhoku au Kansai, des bars modestes aux constructions les plus modernes, le monde semblait empli d’un concept dont la fréquence me jetait dans la perplexité. Car, comme le dit le conteur de rakugo, alors qu’il est en train d’arranger son habit sous ses genoux et introduit une nouvelle histoire :

	Oui, vraiment, dans ce qu’on appelle le monde, toutes les choses sont dues aux en. Quels que soient les efforts que l’on pourra faire, s’il n’y a pas de en, absolument rien ne se passe comme l’on veut semble-t-il.

	Iyâ, yo no naka tte yatsu wa nanigoto mo en de gozaimashite, tônin ga donna ni ganbatta tokoro de, en ga arimasen têto, monogoto wa karakkishi umaku ikanai yô de gozaimasunâ.
	イヤー、世の中ってやつぁ、なにごとも縁でございまして、当人がどんなにがんばったところで、縁がありませんてぇと、物事はからっきしうまくいかないようでございますなぁ
	
	Le mot en intervient ainsi dans grand nombre d’expressions très communes. On recense des dizaines de locutions plus ou moins populaires qui y font appel et que l’on prononce quand on veut faire état d’une relation qui échappe à la compréhension immédiate. Nous avons vu que c’était le cas pour un mariage, mais une jeune recrue pourra dire, après être passée par toutes les étapes préalables à son embauche : kono tabi wa go-en ga arimashite このたびはご縁がありまして « j’ai eu la chance de pouvoir bénéficier d’un bon en ». Tandis que sa mère expliquera aux voisines shûshoku to iu nomo yahari en dakara ne 就職というのも、やはり縁だからね « on a beau dire, trouver un travail aussi, c’est une affaire de en ».
	Les dictionnaires s’accordent pour ne proposer qu’un seul caractère chinois pour transcrire le mot, 縁. Celui-ci peut par contre se lire de différentes façons. On lui reconnaît donc tout d’abord e, en, eni, enishi, toutes dérivations associées à la « lecture à la chinoise » (on-yomi) du caractère prononcé en chinois contemporain yuan. Nous reviendrons sur le sens de ce lexème. Il peut encore servir à noter un certain nombre de termes relevant d’un fond de la langue japonaise n’ayant pas subi la sinisation massive de l’époque historique (yamato-kotoba), termes lexicalement distincts mais sémantiquement proches ou apparentés : fuchi, le bord, le pourtour ; heri, la frange, le col d’un vêtement, la bordure d’un tatami. C’est avec un sens proche qu’il entre, en composition avec d’autres caractères, dans le vocabulaire de l’architecture : en-gawa 縁側, littéralement du « côté du bord », en est l’exemple le plus célèbre, qui désigne une zone en plancher, couverte mais non fermée, juxtaposée à un bâtiment et qui fait une liaison autant qu’une coupure entre l’espace habité et le jardin. Ce sens de liaison d’ailleurs se retrouve dans yukari, ou yukuri, une relation, un lien interpersonnel en général, et en particulier le lien du sang ; yosuga, une relation, une aide, un partenaire qui vous soutient (mari, épouse ou enfant, précise le dictionnaire Kôjien). Il note encore le mot yoshi, qui indique ce qui a aidé à parvenir au résultat constaté, ce dont dépend le résultat, bref l’origine, la cause d’un état ou d’une action.
	Prononcé en, le caractère s’applique à tout ce qui relève d’une relation (kankei 関係) : relation entre deux phénomènes, deux êtres. Dans la société humaine, il peut désigner la relation entre consanguins (ketsu-en 血縁 « lien du sang »), comme la relation entre alliés. Enja 縁者, « personne [à qui on est] lié », l’atteste, qui s’applique ainsi de préférence à ceux de la parentèle – shinrui 親類 – qui sont liés à ego par une alliance. De même enrui 縁類, « l’espèce, le groupe de [ceux qui sont] liés », qui lui ne peut être appliqué qu’à cette catégorie du genre humain (jinrui 人類). On le trouve enfin, et cela est en réalité le sens premier pour nos contemporains japonais, pour désigner la relation qui lie un couple, un mari et une épouse.
	Cet emploi, très général, est compris par les moins lettrés dans tout l’Extrême-Orient, aussi bien en Corée qu’en Chine. Là, on vous rappellera volontiers l’expression :

Ceux qui possèdent un lien, même séparés de mille lieux se retrouveront
Ceux qui n’ont pas de lien, même face à face, ne pourront se rencontrer

Youyuan qianli lai xianghui, wuyuan duimian bu xiangfeng
(jap. Uen senri rai sôkai, muen taimen fusôhô)
有縁千里来相会、無縁対面不相逢

	Or, s’insurgent prêtres shintô et moines bouddhiques, cette compréhension du en est erronée, ou en tout cas biaisée. Car le vrai sens du lien est bien plus large, comme ont systématiquement tenu à nous l’expliquer les religieux que nous avons interrogés.

Les gens viennent ici pour demander à la divinité de bons liens, pour trouver un mari ou une femme. C’est bien ! Mais le lien ce n’est pas seulement entre mari et femme. Le lien, c’est ce qui fait que vous êtes venu ici, vous un étranger, et que nous nous sommes rencontrés. C’est grâce au lien qu’on rencontre les gens, c’est grâce au lien qu’on trouve un travail, c’est grâce au lien qu’on est en bonne santé, c’est grâce au lien qu’on a des enfants. Le lien c’est ce qui unit toutes les choses de ce monde, c’est ce qui fait que toutes les choses arrivent. C’est lui qui donne naissance au monde. Alors on dit que la divinité ici est une divinité du lien, mais en réalité, c’est une divinité qui peut tout puisque tout vient du lien.	
(Desservant du Keta jinja 気多神社, département d’Ishikawa, octobre 2001)

Les gens parlent du lien, mais le vrai sens du lien c’est le lien avec le bouddha. En fait le en, au départ, c’est un mot du bouddhisme.
(Moine du Hô’un-in 法雲院, secte de la terre pure, Kyôto, juillet 2000)
 	Le en est donc un concept bouddhique, tous les savants le savent, et les sens que nous avons présentés ci-dessus ne sont en réalité que des extensions, des dérivations vulgaires. Cette évidence réclame toutefois examen : il n’est pas sûr que l’on parvienne toujours au cœur d’un mot quand on a saisi dans quel grand système de pensée il a été élaboré. 

Le en dans la pensée bouddhique
	Le caractère 縁 est, sans conteste, la traduction chinoise d’un terme sanscrit qui est l’un des pivots des différents raffinements philosophiques du bouddhisme. On sait que l’essentiel de la doctrine prêchée par le bouddha après son illumination repose sur l’idée que ce monde est un monde de douleurs, mais que ces douleurs ont des causes, et qu’il est possible de supprimer ces causes. L’existence de tout être vivant est donc déterminée par une série de relations reliant des causes (sanskrit hetu-pratyaya) et des effets ou résultats (phala), par une « loi de causalité ». Ces causes elles-mêmes sont de deux ordres, les causes intrinsèques directes (hetu), et les causes extrinsèques ou auxiliaires (pratyaya). Et pour se mieux faire entendre, a été élaborée une image facilement compréhensible et toujours reprise : si le résultat est la plante, les causes directes serait la graine et les causes auxiliaires la terre ou l’eau qui la nourrissent. 
	Lorsqu’elle se voit confrontée à des concepts qui lui sont étrangers, la traduction chinoise mobilise des signes d’écriture préexistants à tout contact avec le bouddhisme et dont la forme, il s’agit d’idéogrammes, détermine en elle-même une certaine compréhension du contenu. Elle est contrainte d’insérer ses signes dans une nouvelle logique mais sans toucher à leur aspect, et ne peut donc éviter que celui-ci biaise sa compréhension des concepts sanskrits en fonction de la matérialité propre aux caractères chinois. Adaptant des concepts de la pensée bouddhique en établissant des correspondances quand il reste possible de trouver des termes proches dans ce que sa tradition propre a elle-même élaborée, elle se voit également forcée de forger des néologismes en créant de nouveaux composés. Pour rendre compte de la loi de causalité, les moines-traducteurs ont choisi de mobiliser deux caractères, 因 et 縁, utilisés en Chine au moins depuis le IIe siècle avant Jésus-Christ pour désigner les relations causales. Hetu-pratyaya a été traduit en chinois par le composé yin-yuan 因縁 (lu innen en japonais), où yin (in) désigne les causes, et plus précisément les causes directes, et yuan (en) est réservé aux causes auxiliaires. Nous verrons ci-dessous pour en comment la greffe a pu prendre. Le résultat – phala – était lui noté 果 (guo, jap. ka), la loi de causalité devenant logiquement 因果 (yin-guo, inga), ce qui semble être une création, le terme inga ne se retrouvant pas en Chine avant l’introduction du bouddhisme. 
	Le bouddhisme a pu reconnaître six causes directes et quatre indirectes (roku-in shi-en 六因四縁). Les dénominations varient selon les textes, mais le système le plus répandu a été développé en particulier dans Le trésor de la scolastique, l’Abhidharmakosa . Le passage ci-dessous présente le pratyaya en opposition à trois autres types de causes.

Quelle est la différence entre ces quatre sortes de « procession » ? 
(...) Le premier chanda [souhait, soif] est la cause initiale de la douleur – comme la semence est la cause initiale du fruit – ; il reçoit le nom de hetu. 
	Le second est ce qui amène la réexistence – comme la production de la pousse, tige, etc., est un processus causal qui amène le fruit ; il reçoit le nom de samudaya, cause qui amène.
	Le troisième est la cause qui détermine la qualité de la douleur, – comme le champ, l’eau, la fumure, etc. (...) ; il reçoit le nom de pratyaya, cause spécificatrice. 
	Le quatrième est la cause dont surgit le fruit – comme la fleur est la cause du fruit ; on le nomme donc prabhava.
	Le quatrième chanda est la cause immédiate ; les trois autres sont des causes médiates.
(...)
L’aspect pratyaya s’oppose à la vue que le monde est créé par un être intelligent : les choses naissent de telles et telles causes, d’une multiplicité de cause.

	La loi de causalité a été repensée à travers son corollaire, certes développé par le bouddha mais construit surtout par le philosophe mahâyâniste Nâgârjuna au IIIe siècle de notre ère, le principe de « production en dépendance » (pratîtyasamutpâda), que Kumârajîva traduisit en chinois au début du Ve siècle en construisant le composé 縁起 (yuan-qi, engi), ce que « produit » (起) les « causes auxiliaires » (縁). Yuan devient ainsi un concept central du bouddhisme tel qu’il se propage en Chine. Pourtant, les glissements de sens que l’on remarque dans la littérature postérieure à l’introduction du bouddhisme laissent entendre que les sens que véhiculait antérieurement le caractère ne sont pas gommés pour autant. Bien plutôt, son sens bouddhique se surimpose mais sans jamais primer complètement. C’est donc un concept polysémique qui va être introduit au Japon, et se mélanger aux termes indigènes que nous avons évoqués plus haut. Il semble important, pour mieux comprendre la largeur de son champ sémantique, d’observer d’un peu plus près les usages qui ont pu avoir cours en Chine.

L’apparition du terme en Chine. Des premiers textes au Ve siècle
	Si le caractère yuan apparaît bien dès le premier lexique chinois connu, le Er ya 爾雅 (jap. Jiga), c’est avec le sens de pièce d’ornement pour les vêtements ou pour l’arc, sens qui sera attesté par des textes ultérieurs. Le caractère lui-même associe dans son ancienne graphie, et selon un principe très commun, une partie phonétique (彖) à une clef sémantique désignant le fil (糸). Il aurait désigné tout d’abord le fil se déliant à la frange d’une étoffe. Le sens dérivé de « lien » se constate très tôt. Le Shanhai-jing 山海経 (jap. Sengai-kyô, Ier siècle avant J.C.) contiendrait déjà le composé yuan-fu 縁婦 (non attesté en japonais), « femme [qui a un] lien », c’est-à-dire « femme mariée ». On retrouve ici un sens de en proche de ce qui nous intéresse pour cette étude, et ce bien avant donc les premières traductions des textes bouddhiques. Le premier dictionnaire de caractères chinois, le Shuowenjiezi 説文解字 (Setsumon kaiji), ne donne par contre que le premier sens d’ornement vestimentaire.
	Le caractère ne semble pas avoir été utilisé dans le Livre des odes (Shijing 詩経, Shikyô), la première anthologie poétique chinoise, et s’il apparaît dans les classiques c’est toujours avec ce sens de décoration vestimentaire. Kotajima (1990 : 30) note cependant qu’il peut également y prendre un sens que les anciens traducteurs japonais ont rendu par shitagau (suivre), yoshinoboru (grimper à l’aide de quelque chose que l’on agrippe), megurasu (faire tourner ), yoru (s’appuyer sur).

Illustration 1 : Le caractère en selon le Shuowenjiezi 説文解字 (Setsumon kaiji, vol. 13-1, 1949 : 436). On lit  l’explication 衣純也从糸彖聲以絹切 : « Frange d’un vêtement. Se compose du fil et du sanglier ». Suit l’indication de sa prononciation. 

	L’existence du composé innen 因縁 est, elle, attestée à partir des Mémoires historiques (Shiji 史記, Shiki, début du premier siècle avant notre ère), Histoire de Tian Shu (田叔伝 Denshuku-den). Le protagoniste, arrivé à la capitale, cherche à devenir fonctionnaire mais n’y parvient pas. Nous citons ici la traduction japonaise de ce passage.

Parvenu à Chang An, il avait cherché à être fonctionnaire mais n’en avait pas encore eu l’occasion

(Chôan ni) tomarite, tsukaete shôri to naru o motomuruni, imada innen arazarunari
（長安に）とまりて、事へて小吏と為るを求むるに、未だ因縁有らざるなり

	Étant donné les dates, il est difficile de voir dans ce texte une quelconque influence du bouddhisme. Selon la légende en effet, ce dernier aurait été introduit en Chine durant le règne de l’empereur Ming, soit entre 58 et 75 de notre ère, plus d’un siècle après la rédaction du Shiji, la construction du monastère du Cheval blanc à la capitale en constituant un moment fondateur. Et il est vrai que dès le premier siècle un premier centre de traduction, sous la tutelle de moines étrangers, s’installe à Luoyang. Il faudra toutefois attendre une centaine d’années pour que le bouddhisme entre dans sa première phase d’assimilation dans la pensée chinoise. Quoi qu'il en soit, cette mention confirmerait que le terme existait déjà dans la langue chinoise dès les Han occidentaux dans le sens d’ « occasion ».
	Dans cette époque des premiers contacts, les Chroniques des trois royaumes (Sanguozhi 三国志 Sangokushi, 2e moitié du troisième siècle) font également emploi d’un en qui se rapporte explicitement à une relation entre deux êtres, sans que cela soit forcément à rapporter à une vision bouddhique du monde.

Je n’aurais jamais imaginé que nous serions séparés trente ans sans occasions (en) de nous revoir.

Ani omohan ya, datsubetsu suru koto sanjûyonen ni shite aimiru no en naki o
豈意はんや、脱別すること三十余年にして、相見るの縁無きを

	C’est à peu près à la même époque qu’apparaît le terme liang yuan (良縁 ryôen), « bon lien », dans un poème de Lu ji (陸機 Kuki, 261-303). Si dans un contexte bouddhique ce terme indique un lien bénéfique noué avec le bouddha et permettant d’espérer une heureuse renaissance, le cas est ici un peu différent et annonce l’utilisation la plus commune du terme aujourd’hui. Le poète évoque en effet une histoire d’amour célèbre, celle du bouvier et de la tisserande, ces deux étoiles qui ne peuvent se rencontrer qu’en jetant un pont sur la voie lactée, figures de l’amour contrarié mais fidèle qui aura une longue postérité.

Pour elle qui se dresse sur la pointe des pieds,
point de bon lien (impossible de rencontrer son bien-aimé)

Ki suru kare ni ryôen naku
跂する彼に良縁無く

Chôchô taru kengyûsei ni gisu 迢迢たる牽牛星に擬す
« À l’imitation de l’étoile du bouvier lointaine »

	Avec la division en deux cours advenue en 317, la Chine développe deux bouddhismes assez distincts. Alors que le nord fait du bouddhisme une religion d’État à la fois morale et spirituelle, les Jin orientaux (316-420) favorisent le développement d’un bouddhisme intellectuel propre à la classe des lettrés. C’est dans cette mouvance que les exemples commencent à se faire plus nombreux : le concept prend visiblement de l’importance. Il reste cependant difficile de distinguer si le en est utilisé dans un sens ancien de relation entre deux personnes, ou selon une acception bouddhique plus forte. Il existe une ambiguïté, finalement proche de celle perceptible aujourd’hui. 
	L’arrivée du moine Kumârajivâ à Chang-An inaugure la seconde phase de l’insertion du bouddhisme dans la culture chinoise. Commence alors un immense travail d’exégèse et de traduction directement du sanskrit. C’est aussi l’époque de l’introduction de l’une des formes les plus achevées du grand véhicule, l’école Mâdhymika fondée en Inde par Nâgârjuna au second siècle après J.C. Le bouddhisme possède désormais une tradition écrite chinoise, un clergé important, et une doctrine, qui lui permettent de travailler au salut du plus commun des mortels.
	Le poète Xie Ling yun (Sha Reiun) 謝霊運 (385-433), dont on connaît la proximité avec le bouddhisme, semble fournir les premiers exemples d’un emploi du en sous influence hors de la traduction des textes bouddhiques. Son vers laisse percevoir en effet une attitude de détachement vis-à-vis des liens de la vie profane peu notable jusqu’ici.

Couper le lien familier qui si longtemps dura

Nagaraku heizei no en o tatsu
永く平生の縁を絶つ

Propagation d’un terme à forte connotation bouddhique (VIIe-Xe s.)
	Si c’est donc à partir du Ve siècle que l’on voit la fréquence de l’emploi du mot augmenter, et son sens évoluer, c’est surtout à partir des Tang (618-907) que va fleurir le en. Il se retrouve dans la poésie, mais aussi dans les nouvelles (denki 伝奇) plus largement populaires, un genre prolixe entre 780 et 820. Or les Tang, c’est aussi l’époque de la réelle assimilation du bouddhisme, et de sa propagation à toute la société chinoise. Le temps où la Chine se décentre d’elle-même pour reprendre les mots d’Anne Cheng. On peut penser alors que le en qui bénéficie de ce mouvement est largement bouddhéisé. On vérifiera plus particulièrement combien le en bouddhique est déjà passé dans la rhétorique de médias plus populaires que la poésie en considérant le Zhang hen zhuan (長恨伝 Chôgonden) dû à Chen Hong 陳鴻 (Chin Kô), adaptation romancée du Chant de l’éternel regret de Bai Juyi (Zhang hen ge 長恨歌 Chôgonka, 806), contenue dans la grande anthologie des Tang, le Taiping guangji. Le Chôgonka ayant considérablement influencé la littérature de cour japonaise, et notamment le Dit du Genji, il n’est peut-être pas inutile de nous y attarder.
	L’empereur Xuan Zong (玄宗 Gensô), sixième empereur des Tang, est l’un des monarques les plus puissants et les plus prospères de la dynastie. Alors que chacun s’accorde à reconnaître son habileté à gouverner, il s’éprend de la belle Yang Guifei (楊貴妃 Yôkihi) et se met à négliger les affaires de l’État. Éperdu d’amour, il ne vit plus que pour les plaisirs et les arts. Quand il décide de nommer un frère de la courtisane aux plus hautes fonctions, le puissant An Lushan soulève une révolte qui oblige les amoureux impériaux à fuir. Une longue poursuite commence. Yang Guifei sera rattrapée et exécutée dans le temple de Mawei (Bakai), l’empereur regagnera la capitale où il sera contraint d’abdiquer un peu plus tard. Mais Xuan Zong ne peut se résoudre à admettre la mort de la concubine, dont il aimerait recevoir un dernier gage. Il ordonne à un maître taoïste de partir à la recherche de son âme. Après une longue quête, le mage parvient à retrouver la défunte qui lui confie, après en avoir prélevé quelques éclats, des objets qui avaient scellé son union avec l’empereur. Comme il lui demande une preuve de leur rencontre, elle lui dévoile le serment d’amour éternel un jour échangé avec l’empereur et qu’ils étaient seuls à connaître. Et d’ajouter :

Ainsi à cause de ce profond amour je ne peux plus rester ici. Je désire de nouveau redescendre dans le monde des humains et nouer un lien pour l’avenir.

Sono ichinen ni yori, mata kokoni iru koto o ezu. Mata gekai ni ochi, katsu goen o musuban
その一念に由り、又ここに居ることを得ず。復た下界に墜ち、且つ後縁を結ばん

	Yang Guifei, figure de la courtisane accomplie, dangereuse au point de mener une dynastie à sa perte, exprime ici un attachement si fort qu’elle ne peut se satisfaire du monde des morts et est promise à un retour dans le monde des hommes. Le lien noué en cette vie se poursuit de ce monde à l’autre, et est vu comme la cause, effrayante pour les auditeurs, d’une nouvelle renaissance. Le bouddhisme n’est pas loin en effet.
	Un autre ouvrage recueilli par le Taiping guangji, au volume 491, reprend une formulation très classique du lien, qui rappelle que celui-ci est noué dans une vie précédente. La dame confie à son amant au moment de se séparer, au lever du jour, dans une formule que l’on retrouvera souvent par la suite :

Que nous nous soyons rencontrés ainsi, c’est sans nul doute l’effet d’un lien noué dans une vie passée / la rétribution des vies passées.

今日相遇乃前世因縁
Kyô aimau wa sunawachi zense no innen nomi
今日相遇ふはすなわち前世の因縁のみ

	Lien d’une vie passée, lien se prolongeant sur une vie future, voici deux aspects du lien interpersonnel, et ici osons le dire, amoureux, sur lesquels gloseront littérature chinoise et japonaise. En tout cas, il semble bien que l’installation d’un en fortement redevable à la pensée bouddhique se soit faite entre le milieu et la fin de la période des Tang, soit autour du IXe siècle, justement quand l’institution bouddhique à son apogée allait devoir affronter une nouvelle répression. Aussi efficace pourtant qu’ait pu être la contestation politique du pouvoir du bouddhisme et de ses moines, le mouvement de sinisation du bouddhisme était trop avancé pour qu’on puisse réellement le stopper. Il profitera des progrès des moyens de diffusion, de la multiplication de l’écrit, pour infiltrer les arts populaires, le roman, le théâtre. Plus ou moins mélangé d’éléments confucéens ou taoïstes, selon les auteurs. À partir des Song (X-XIIIe siècle) en effet, on remarque l’emploi de plus en plus fréquent du terme, la fréquence augmentant encore durant les Ming (XIV-XVIIe siècle). Il semble qu’il faut désormais le comprendre comme un concept employé, de manière finalement assez vague, pour désigner l’idée que la relation résulte d’un destin.
	Lorsque le caractère 縁 est sur le point d’être introduit au Japon, il possède donc une longue histoire et des acceptions sensiblement différentes. De fil à lien, de lien à cause, de cause à principe générateur ; de lien à relation liant deux êtres, en particulier des amoureux, à lien qui perdure sur plusieurs vies... Il y a certes des espaces communs qui expliquent cet amalgame, mais aussi assez de flou pour laisser une large place à des interprétations relativement contradictoires.

Introduction au Japon d’un concept mêlé – Nara (VII-VIIIe s.)
	C’est donc un concept potentiellement polysémique qui arrive au Japon et va peu à peu être assimilé en fonction de correspondances avec des mots indigènes. Pourtant la domestification du caractère est cette fois, contrairement à la Chine, concomitante avec l’enseignement du bouddhisme. Celui-ci pénètre beaucoup plus massivement et rapidement qu’il ne l’avait fait sur le continent. On pourrait alors penser que l’influence de la théorie de la rétribution est forte dans la compréhension japonaise du en, et sans doute l’a t-elle été. Les textes nous montrent cependant une réalité un peu plus complexe.
	La doctrine bouddhique de la causalité a sans doute été introduite au Japon au VIIe siècle à travers les écrits canoniques que commençaient à étudier les premiers moines du Yamato. L’un des centres de diffusion en était le Gangô-ji 元興寺 dont l’enseignement se basait effectivement sur les traités de Nâgârjuna. Étant donné son importance dogmatique, elle a vraisemblablement été présentée à la cour, et l’on peut penser que les premiers prédicateurs, Dôshô 道昭 (629-700) et son disciple Gyôki 行基 (668-749) par exemple, ont su trouver des mots adaptés pour diffuser cette pensée dans des milieux moins lettrés. Nous verrons cependant qu’il faut attendre un certain temps pour que les expressions qui lui servent de concepts centraux se retrouvent dans la littérature.
	On constate un premier emploi du caractère à la fin du premier volume du Kojiki (712), épisode célèbre de la naissance de la divinité Ugaya-fukiahezu no mikoto dans une hutte de parturition couverte de plumes de cormoran. La mère, honteuse d’avoir dévoilé sa forme véritable lors de l’accouchement (une bête marine terrible et gigantesque, Chamberlain dit : un crocodile), se voit dans l’impossibilité de jamais se présenter au père, qui est, d’ailleurs, parti en courant. Cependant,

	Nevertheless afterwards, although angry at his having wished to peep, she could not restrain her loving heart, and she entrusted to her younger sister jewel-Good-Princess, on the occasion of her nursing the august child, a song to be presented [to His Augustness Fire-Subside].

然後者、雖恨其伺情、不忍恋心、因治養其御子之縁、附其弟玉依毘売而、献歌之。

	Soit en japonais :

	Shikakushite nochi wa kono ukakahishi kokoro o uramuredomo kofuru kokoro ni tahezu shite, sono miko o hitasu yoshi ni yorite sono oto Tamayoribime ni tsukete uta o tatematsuriki
然くして後は、この伺ひし情を恨むれども、恋ふる心に忍へずして、其の御子を治養す縁に因りて、其の弟玉依毘売に附けて、歌を献りき

	Les commentateurs proposent donc de lire le caractère yoshi, nous avons vu que tel pouvait effectivement être son emploi, ce que Chamberlain traduit très précisément par « occasion ». Nous sommes, bien qu’en pleine histoire d’amour, loin de l’idée d’une relation entre un homme et une femme, loin également d’une application bouddhique stricte du principe de causalité.
	A peine quelques années plus tard, le Kaifûsô 懐風藻, premier recueil japonais de poèmes à la chinoise (751), sera, lui, beaucoup plus fidèle :

M’éveillant seul [à la loi du bouddha], j’établis des liens bénéfiques [de renaissance].

Hitori satorite hôen o hiraku
独り悟りて芳縁を開く　
				(Asada no Muchijiyasu 麻田連陽春)

	Dès les premiers écrits japonais le terme engi se retrouve lui aussi, mais c’est dans le sens étroit d’« origine » d’un fait. Le complexe système de relations entre toutes choses que proposait l’utilisation bouddhique est gommé pour une compréhension beaucoup plus linéaire de l’évènement. Ainsi dans le Nihon shoki, à l’automne de la 32e année du règne de l’impératrice Suiko (592-628), une inspection officielle rend compte de l’état de la toute jeune communauté bouddhique. Le rapport précise les circonstances (en) ayant mené à la création des établissements, ainsi qu’à l’ordination des moines et moniales.

	Autumn, 9th month, 3rd day. There was an inspection of the temples, and the priests and nuns, and an accurate record made of the circumstances of the building of the temples, and also of the circumstances under which the priests and nuns embraced religion, with the year, month and day of their taking orders. There were at this time 46 temples, 816 priests, and 569 nuns.

校寺及僧尼、具録其寺所造縁、亦僧尼入道之縁及度之年月日也。
(...) tera to sôni to o kamukahete, tsubusa ni sono tera no tsukureru eni, mata sôni no nyûdô no eni to doseru toshitsukihi to o shirusu
寺と僧尼とを校へて、具に其の寺の造れる縁、亦僧尼の入道の縁と度せる年月日とを録す。

	Les premiers rapports de la sorte à avoir été conservés datent de 747, et concernent le Daian-ji 大安寺 et le Hôryû-ji 法隆寺. Ils portent effectivement le titre de engi, à comprendre cette fois-ci comme « explication de l’origine et du développement » du temple.
	A la fin du VIIIe siècle, la grande compilation poétique du Man’yôshû, beaucoup plus originale que n’avait pu l’être le Kaifûsô, utilisera environ soixante-dix fois le caractère 縁. L’usage le plus fréquent est proche de ce que l’on constatait pour le Kojiki : on pense qu’il doit être yoshi dans douze cas, à quoi il faut ajouter, dans le même champ sémantique, les lectures yosu, yosuru, yose, yori, yoru.
	Parmi les douze yoshi, on distingue quatre utilisations de l’expression yoshi mo/o nami, les huit exemples restants pouvant être rapportés à l’expression proche yoshi mo nashi/naki. En voici un exemple :

En mon coeur certes
d’amour me languis toujours 
mais l’occasion
ne s’y prêtant je ne puis 
que de loin me lamenter.

Kokoro niwa omohiwataredo yoshi o nami yoso nomi ni shite nageki zo wagasuru
情には思ひわたれど縁をなみ外のみにして嘆きぞ我がする

	Ici yoshi désigne les circonstances, un moyen, les prémisses nécessaires à l’établissement d’une relation amoureuse. Pourtant le caractère 縁 n’apparaît pas encore pour désigner une relation interpersonnelle. D’autres mots lui sont préférés, plus évocateurs sans doute qu’un terme chinois. Par ailleurs, si le bouddhisme se propage durant Nara, si la théorie du innen se développe, comme le prouve la diffusion de sûtras tels que le Kakô genzai inga kyô 過去現在因果教 (« Sûtra de la relation de causalité du passé à aujourd’hui », moitié du Ve siècle en Chine), et sa version illustrée le e-inga-kyô 絵因果教, le principe de causalité ne semble pas avoir été encore intégré. Le caractère vit relativement indépendamment de son emploi dans le monde bouddhique.

Ingestion du concept de en durant Heian – Le Nihon ryôiki (IXe s.)
	Le premier ouvrage japonais qui se construit réellement autour des notions bouddhiques est le Nihon Ryôiki 日本霊異記, rédigé en chinois par le moine Kyôkai 景戒. Recueil de cent seize anecdotes offert aux prédicateurs pour qu’ils y puisent des récits édifiants dans leur mission d’enseignement de la Loi au peuple, le Ryôiki est un fabuleux témoignage du bouddhisme à vocation populaire de l’époque. Écrit dans un but de vulgarisation, pour illustrer de manière simple telle maxime canonique ou tel principe doctrinal, le Ryôiki montre que la compréhension populaire de la foi bouddhique était avant tout dominée par l’idée de « rétribution karmique » (果報 kahô). Or, surprise. Le terme en apparaît soudain à toutes les pages. Ce n’est pourtant pas pour autant qu’il faudrait en conclure qu’il fait désormais partie du vocabulaire quotidien : on le retrouve d’abord en effet à la fin de chaque titre dans un emploi bien différent de « causes extrinsèques » mais qui va devenir classique dans la littérature édifiante, puis ensuite dans la littérature tout court, puisqu’il est utilisé de la sorte de plus en plus fréquemment tout au long du moyen âge et jusqu’à la fin d’Edo. Il s’agit alors, comme nous l’avons d’ailleurs vu pour le théâtre populaire chinois, d’indiquer les « circonstances » qui ont présidé à l’avènement de telle ou telle situation. Certes, l’anecdote prétendument véridique a pour but de montrer que tout évènement, aussi curieux soit-il, n’est en fait que la conséquence d’un enchaînement de causes passées. Pourtant l’utilisation du terme en va prendre peu à peu, au fil de son utilisation dans le genre de la littérature édifiante, le sens beaucoup plus commun d’« histoire », même si l’on ne peut s’empêcher de penser que l’idée d’une causalité expliquant les faits relatés reste sous-jacente, plus ou moins perceptible selon les récits.
	Recensant les apparitions du terme en dans le Ryôiki, Kyburz remarque qu’en dehors des titres celui-ci est également employé pour parler de circonstances non spécifiées mais dont on reconnaît la nature karmique (I, 4 ; I, 9 ; II, 35). Il note encore qu’il désigne le « lien profond » qui existe entre parents et enfants (I, 9), ainsi que le lien entre conjoints (I, 2), et conclut (1990 : 101) : « C’est ce dernier sens qui marquera de façon indélébile la mentalité japonaise ». En effet.
	Le second récit du premier volume, intitulé « Histoire qui raconte comment une renarde s’est mariée [avec un homme] et a donné naissance à un enfant » (Kitsune o me toshite ko o umashimeshi eni 狐を妻として子を生ましめし縁), narre les aventures d’un homme en quête d’une épouse. Il rencontre dans la lande une belle femme et lui adresse sans tarder la parole : Où vas-tu comme ça ?

Je suis une femme en quête d’un bon lien

将覓縁而行女也

	Ce que les traducteurs rendent en japonais par :

Yoki eni o motomemu toshite yuku onna nari
能き縁を覓めむとして行く女なり

	Cette anecdote est intéressante à plus d’un titre. Oui, le Nihon ryôiki est le prototype des recueils de récits édifiants bouddhiques au Japon. Certes il marque une étape dans l’histoire de la propagation du bouddhisme hors du cercle restreint de la cour et des lettrés japonais. Pourtant, plus qu’un concept bouddhique, il y a là l’utilisation savante d’une forme populaire, dans une histoire légendaire plutôt qu’un sermon édifiant, de la vision du  en. Car le « bon lien » dont il est question, ce n’est bien sûr pas un acte de dévotion posé dans le but d’une renaissance heureuse, mais bien l’établissement d’un rapport marital et conjugal. Les protagonistes se marieront et la femme donnera naissance à un enfant courant aussi vite que le vent, car la belle est une renarde.

Le en comme lien amoureux dans la littérature en kana (IX-Xe s.)
	Mieux que d’autres registres peut-être, la littérature en syllabaire kana, plus éloignée des influences continentales, peut révéler l’importance de la pénétration du concept au Japon. 
	On ne trouve aucun exemple de l’emploi de en dans le Conte du coupeur de bambous (Taketori monogatari 竹取物語, fin IXe siècle), qui semble lui préférer le terme mukashi no chigiri 昔の契り, le « serment d’autrefois ». Chigiri, c’est une forte promesse, un serment échangé avec un beau-frère, la relation – charnelle – entre un homme et une femme qui se sont promis, et aussi le destin fixé dans un monde antérieur (mukashi no). 
	Les Contes d’Ise (Ise monogatari 伊勢物語, 1ère moitié du Xe siècle) contiennent deux mentions. Au chapitre 69 tout d’abord, qui raconte quel chaleureux accueil la grande prêtresse d’Ise réserva à « l’officier des chasses au faucon », et combien grand fut le désespoir des deux jeunes gens qui ne parvinrent finalement pas à nouer un lien alors qu’ils dormaient dans des chambres toutes proches.

	Le jour s’approchant, la fille lui offrit une coupe pour son départ. Sur la soucoupe elle avait écrit un poème. Il la prit et lut :
	Puisque c’est une liaison
	Aussi peu profonde qu’une baie
	Qui ne mouille pas les vêtements
	du voyageur qui la traverse...

kachibito no wataredo nurenu eni shi areba
かち人の渡れど濡れぬえにしあれば

La fin du poème manquait. Il l’écrivit sur cette soucoupe avec un charbon pris sur une torche :
	[ce voyageur] pourrait [pour vous voir] franchir la barrière des rencontres.

	Ici, un jeu de mots joue sur la proximité phonétique entre le lien (e, eni, enishi) et la baie (e 江 suivie de l’enclitique locative ni + shi particule de renforcement) : « Puisqu’il s’agit d’une baie, puisqu’il s’agit d’un lien, si peu profond que l’on peut passer sans se mouiller... ». Une allusion sibylline que l’on retrouve au chapitre 96 du même ouvrage. Une jeune femme à qui le héros des Contes faisait la cour depuis bien longtemps finit par promettre de le rencontrer, mais à l’automne. Or, à la date fatidique, sa famille l’empêche de réaliser son serment, c’est-à-dire de nouer avec lui des liens de femme à époux. Elle rédige alors ce poème :

L’automne est arrivé et rien ne s’est passé
ainsi que [alors que ?] je l’avais promis 
C’est que les liens entre nous sont aussi peu profonds
Qu’une baie couverte de feuilles mortes

aki kakete ihishinagaramo aranakuni ko no ha furishiku eni koso ari kere
秋かけていひしながらもあらなくに木の葉ふりしくえにこそありけれ

	Ces deux exemples sont des chansons de femmes, dans une littérature réputée pour son caractère vernaculaire. Que nous retrouvions le en, si loin donc du monde bouddhique, est bien signe que le vocabulaire était déjà assimilé, que la dureté venue de son pedigree, et qui avait pu lui faire préférer d’autres termes dans les textes précédents, s’était sans doute estompée. Le mot est pratique d’ailleurs. Court, il permet de ces associations d’idées (ici avec la baie) dont la poésie japonaise est friande. Quant au sens, s’il peut contenir et se résumer à des termes indigènes prébouddhiques, il n’est pas impossible d’y voir non plus l’idée d’une relation établie sur plusieurs mondes. L’ambiguïté se retrouve.
	Le Dit de Heichû (Heichû monogatari 兵中／仲物語), un peu plus tardif, révèle dans son vocabulaire des influences bouddhiques certaines. Pas de en, mais deux fois le terme 宿世, sukuse ou shukuse, pointant le destin comme rétribution des vies précédentes.
	On constate pour les grands ouvrages qui se succèdent une présence constante quoique discrète du en. Trois exemples dans les Contes du Yamato (Yamato monogatari 大和物語, fin Xe siècle), où le terme est mis en parallèle une fois avec la branche, prononcée elle aussi e 枝 (histoire 51), et deux fois avec la baie (histoire 147, deux apparitions), comme dans les Contes d’Ise ; deux fois dans le Dit de l’arbre creux (Utsuho monogatari 宇津保物語) ; une fois dans l’Ochikubo monogatari 落窪物語.

Profonds avaient dû être les liens... Le Dit du Genji (début XIe s.)
	Au tournant du millénaire, le Dit du Genji propose une compréhension profonde des liens entre les êtres. Tout le Genji est construit, on le sait, sur le principe de liens tissés en ce monde du fait d’existences précédentes. La naissance du prince est elle-même expliquée par le lien qui avait dû unir, en une vie antérieure, sa mère à l’empereur :

Profonds avaient dû être, en quelque autre vie, les liens qui à Sa majesté la liaient, car un Prince lui naquit, un pur joyau, qui n’avait son pareil au monde. 

saki no yo ni mo michigiri ya fukari ken, yo ni naku kiyoranaru tama no wonokomiko sahe umaretamahinu.
前の世にも御契りや深りけん、世になくきよらなる玉の男皇子さへ生まれたまひぬ

	On ne constate toutefois que quatre emplois de en. Nous en donnerons deux exemples particulièrement instructifs.
	Au chapitre Yûgao, chant prononcé par le Genji à la Belle d’un soir :

La fleur qui s’éploie 
sous la rosée vespérale 
le destin un jour 
a voulu que l’aperçûtes 
au hasard des chemins

Yûtsuyu ni himo toku hana wa tamahoko no tayorini mieshi e ni koso arikere
夕露に紐とく花は玉鉾のたよりに見えしえにこそありけれ

	Le traducteur, dont on connaît la rigueur, a choisi le mot « destin » pour rendre l’idée sous-jacente à l’emploi de e ici. On pourrait sans doute traduire de manière plus plate, « C’est parce qu’il y avait un lien [entre nous] que vous avez aperçu au hasard des chemins la fleur... ». Le lien comme rétribution karmique, comme destin certes, mais expliquant la rencontre entre un homme et une femme. Ou, pris dans l’autre sens : le lien amoureux compris comme destin noué dans des vies antérieures. Le poème suivant, du livre Miotsukushi 澪標, paraîtra plus clair. Le Genji, qui connaît ses classiques, utilise le même jeu de mots que dans les Contes d’Ise, dans un chant qui donne son titre au chapitre. La traduction de René Sieffert ne rendant pas compte de l’allusion, nous nous permettons de lui rajouter une maladroite béquille : 

À corps perdu
je vous aime et le signe 
en est que céans 
le destin que ménagea 
cette rencontre est profond [ / comme la baie]
mi o tsukushi kofuru shirushi ni kokomade mo meguri ahikeru e ni wa fukashina
みをつくし恋ふるしるしにここまでもめぐり逢ひけるえには深しな

« A corps perdu je vous aime, et la preuve en est que le lien, et la baie, par lesquels nous en sommes venus à nous rencontrer ici, sont profonds ».
	Il est intéressant de remarquer, avec Kotajima, que le mot sukuse apparaît, pour sa part, plus d’une centaine de fois dans le texte. Sa prédominance sur en montre combien la logique de rétribution des actes était alors forte. En, qui s’applique à la relation entre deux personnes, paraît avoir un sens trop restreint pour pouvoir en rendre compte. Par contre, si sukuse peut être mobilisé pour expliquer la relation qui vient d’être nouée, on ne le rencontre dans aucun poème. Sans doute semblait-il relever trop directement du vocabulaire technique du bouddhisme pour pouvoir être employé là où le genre réclame un mot japonais. En/eni est lui entré dans le langage poétique, nous l’avons vu, depuis les Contes d’Ise. On prend par là la mesure de son intégration dans le vocabulaire japonais, et l’on conçoit mieux combien devait être ambigüe la perception qu’on en avait à l’époque du Genji : un terme ni vraiment trop technique pour qu’on ne puisse le chanter, mais ni non plus complètement assimilé au vocabulaire ancien, d’où la rareté de ses apparitions.

Le lien comme moyen de salut – Heian, Kamakura (XI-XIVe s.)
	C’est durant les trois siècles couvrant la deuxième moitié de l’époque de Heian et Kamakura que le concept de lien karmique prend du corps. Le caractère en entre alors dans une série d’expressions liées non plus seulement à l’exégèse, mais aux rites et pratiques se développant dans le sillage d’un bouddhisme de plus en plus présent. En ces temps de fin de la loi, alors que la rigueur de guerriers frustes semblait prendre le pas sur une cour en pleine décomposition, selon l’expression consacrée, la vie semblait plus que jamais placée sous le signe de l’éphémère, et les êtres vivants pris dans un tissu de corrélations infini. Les courants bouddhiques à vocation sotériologique qui voyaient le jour insistaient sur la possibilité d’atteindre le salut sans avoir à passer par un long cycle de renaissances successives. Grâce à la compassion de certains bouddhas et bodhisattvas, un acte de foi, et même de simple dévotion, pouvait suffire à assurer la renaissance au paradis. Le tout était de pouvoir, et l’instant du dernier souffle pouvait encore convenir, « nouer un lien » (結縁 kechi-en, ou à la japonaise en o musubu) avec la divinité menant à l’éveil. Le en prend dans ce contexte une tout autre nuance.
	Pour certains des plus lettrés, « nouer un lien » pouvait sembler réclamer de renoncer au monde. Pour les autres, le bouddhisme (Terre pure et sûtra du lotus) avait mis au point des expédients (方便 hôben), moyens plus abordables d’obtenir le salut. L’invocation, même une seule fois, au bouddha Amida (la célèbre formule du nenbutsu 念仏, namu amida butsu 南無阿弥陀仏), établissait un lien assez puissant pour promettre la renaissance dans le paradis de l’Ouest, tout comme le permettait pour d’autres l’invocation du Sûtra du Lotus (namu myôhô renge-kyô 南無妙法蓮華経). Tout finalement pouvait constituer un lien, un vêtement, un waka, une formule sacrée, la lecture d’une anecdote édifiante. Sur cette logique se greffèrent de nombreux rites et pratiques religieuses, on l’imagine bien.
	L’une d’entre elles, par ailleurs très répandue de nos jours, est l’établissement d’une relation avec la divinité par le maniement dans ce monde d’un lien tangible : cordon reliant la statue vénérée dans le temple, souvent hors du regard, à un seuil rituel d’où le fidèle peut le tenir le temps d’une invocation (cf illustration ci-dessous), corde que l’on noue autour d’un objet de vénération ou avec laquelle on ligote un objet de vénération.
	Mais la divinité ne se laisse-t-elle encore approcher qu’en certaines occasions, et notament ses « jours de liens » (en-nichi 縁日), dates dans le calendrier auxquelles lui rendre un culte est considéré comme plus particulièrement efficace. 

Illustration 2 : Corde permettant l’établissement d’un lien avec la divinité. Dans une joyeuse pagaille une nombreuse foule, attirée par le grand drapeau annonçant « rideaux ouverts » (premier plan, centre gauche), est venue vénérer la divinité. Une longue corde (surlignée en rouge par nous) traverse l’image du haut du temple au pilier érigé en bout d’esplanade. On aperçoit une série de mains très diverses (dont celles de courtisanes, juste derrière le drapeau) qui émergent de la cohue pour saisir le lien émanant de la divinité ; Edo meisho zue 江戸名所図絵 (Vues de lieux célèbres d’Edo), in Nishiyama Matsunosuke et al. (1996 : 311).
	Le Nihon Ryôiki atteste l’ancienneté de ce genre de pratiques en évoquant l’histoire (III, 3) d’un homme qui sollicite la faveur du bodhisattva Kannon aux onze faces du Hasedera en saisissant un cordon attaché à la main de la statue. Le lien devait être en particulier activé au moment de la mort, la coutume chinoise consistant à placer une image d’Amida au chevet des mourants fut très répandue au Japon également. On sait qu’elle était observée par l’aristocratie de la capitale durant les époques de Heian et de Kamakura, et tout à fait courante, au moins à l’époque d’Edo, en milieu populaire, parmi les très nombreux adeptes de la terre pure. Le Dit des Heike (Heike monogatari 平家物語) nous livre un épisode montrant combien cette pratique était commune à l’époque de Kamakura. Sur le point d’être exécuté, le commandant Shigehira en fait la démonstration.

	« J’aimerais mourir les yeux dévotement fixés sur un bouddha, mais comment faire ? Car j’ai le sentiment d’être trop endurci au crime...! » A ces mots, Tomotoki : « Voilà qui est facile! » s'écria-t-il et, s'étant concerté avec les guerriers de l'escorte, il alla chercher une statue de bouddha qui se trouvait dans les environs. Par chance c'était une image d'Amida. On la dressa sur le sable du lit de la rivière ; Tomotoki aussitôt défit le cordon qui serrait le poignet de son vêtement de chasse, en noua un bout à la main du bouddha et fit tenir l'autre au Commandant. Le cordon à la main, celui-ci se tourna vers le bouddha [prononça quelques saintes paroles], puis il tendit le cou et sa tête fut tranchée.

	Le en semble alors être rentré dans le giron de la pensée bouddhique.

Le lien sur deux mondes – Du Konjaku au Heike (XII-XIIIe s.)
	Il vaut la peine toutefois de regarder d’un peu plus près son utilisation. Car du Konjaku monogatari au Heike, il y a un changement notable qui reflète le passage du bâton du pouvoir à la classe guerrière.
	L’emploi de en est sans nul doute beaucoup plus fréquent dans le Konjaku monogatari (1120) que dans les ouvrages qui précèdent. A cela rien d’étonnant, le Konjaku recueille principalement (pour ses deux tiers environ) des anecdotes illustrant la naissance et la propagation de la loi bouddhique, chantant l’éloge des trois joyaux (le Bouddha, la loi et les moines) ou exposant de manière simple les enseignements de base du bouddhisme. Son vocabulaire « à la fois technique et familier (...) témoigne de l’existence d’une solide tradition de prédication en langue orale ».
	Cela ne sera pas pour surprendre : quand le Konjaku examine les liens unissant un homme et une femme, il les attribue à un destin fixé par des vies antérieures, sukuse. Ainsi dans le volume 18, cette formule on ne peut plus commune :

Le serment qui unit les époux est la rétribution d’une vie antérieure

Fusai no chigiri, saki no yo no sukuse narikeri
夫妻の契り、前の世の宿世也けり.

	Ou encore cette affirmation du roi de sapience Fudô venu réconforter en rêve un moine ayant noué un lien avec une jeune fille et transgressé ainsi les défenses : 

C’est le fait d’un lien établi dans une vie antérieure

Zense ni en aru ni yorite
前世に縁有るに依て

	La juxtaposition de ces deux anecdotes permet, pensons-nous, de régler définitivement un point de litige avec les plus puristes des exégètes contemporains du en. Le en ne désigne pas un rapport établi entre époux, on le voit, mais entre amants. Que ceux-ci soient dûment mariés, ou que leur relation aille contre les vœux de chasteté les plus saints. Quel que soit le cadre sociologique de l’union donc, c’est le fait d’être unis dans cette vie qui paraît incompréhensible, inouï. On y constate une certaine inéluctabilité, dont on va chercher une explication dans la vie antérieure. Le couple est ainsi dit se perpétuer sur deux mondes, ce monde-ci, où l’on constate l’union, et les mondes précédents, qui l’expliquent.
	Cette vision du couple perdure dans le Dit des Heike. Témoin ce dialogue rapporté au livre 10. À l’heure où Koremori se prépare à mourir, il est troublé dans sa détermination en pensant à ses proches et s’en confesse au moine qui l’accompagne : 

	Hélas, en cette humaine condition, puissé-je n’avoir jamais eu femme ni enfants ! Ce me fut non seulement en cette vie cause de soucis, mais ce me sera devenu un obstacle pour mon salut futur. À cette heure encore ils occupent mon esprit ! Conserver au fond du cœur pareille préoccupation serait, nous dit-on, une faute grave, aussi dois-je en faire l’aveu ! 

Et le saint homme de professer : 

Que des époux, en particulier, une seule nuit placent côte à côte leurs appuie-tête, c’est là le résultat de liens noués en cinq cents existences, nous est-il dit, ce qui montre qu’il s’agit d’un engagement profond conclu en une précédente vie.

Naka ni mo fûfu wa ichiya no makura o naraburu mo, gohyaku-shô no shukuen to môshi saburaheba, zenze no chigiri asakarazu
中にも夫婦は一夜の枕をならぶるも、五百生の宿縁と申候へば、先世の契浅からず

	L’explication dut être convaincante, Koremori finit par se jeter dans la mer, et le religieux avec lui.
	Mais le Heike dévoile aussi une évolution dans la conception du couple idéal. On trouve en effet des expressions qui laisse entendre que ce lien sur deux mondes pouvait être aussi un lien qui, noué en ce monde présent, perdurerait dans le monde à venir (来世 raise).	
	De Shigehira, prisonnier, à son épouse : 
	Mais puisque l’on dit que serments d’époux sont incorruptibles, soyez assurée qu’en une autre vie nous nous retrouverons.

(Fûfu no) chigiri wa kuchisenu mono to môseba nochi no yo ni wa kanarazu mumare ahi tatematsuran
（夫婦の）「契りは朽ちせぬ物」と申せば、後の世にはかならず生れ逢ひ奉らん

	Révolution ! Le paradis bouddhique n’est plus détachement de toutes les passions mais conservation, pour l’éternité, du lien entre époux. Très paradoxalement, le prolongement du lien amoureux contracté dans cette vie à un monde d’après la mort est dit être un vœu d’Amida. Ne pouvant résister à la nouvelle de la mort de son mari, c’est à Amida en effet que Kozaishô prononce cette invocation avant de disparaître au fond des mers : 

Ne démens ta promesse essentielle, guide moi vers la terre pure et reçois sur un même lotus deux époux malgré eux séparés !

Hongan ayamatazu jôdo e michibiki tamahitsutsu, akade wakareshi imose no nakarahe, kanarazu hitotsu hachisu ni mukahe tamahe
本願あやまたず浄土へみちびき給ひつつ、あかで別れしいもせのなからへ、必ず一つ蓮にむかへ給へ

	Et le narrateur de conclure : 
Depuis les temps anciens, bien des femmes ont survécu à leur époux, mais l’usage était qu’elles entrassent en religion ; bien rares sont celles qui sont allées jusqu’à mettre fin à leurs jours. Le dicton « Un vassal fidèle ne sert pas deux maîtres, une femme vertueuse ne se montre pas à deux époux », sans doute s’applique-t-il à pareil cas.

Teijo wa nifu ni mamiezu to mo, kayôno koto o ya môsu beki
貞女は二夫にまみえずとも、かようの事をや申すべき

	La première partie du « dicton » deviendra proverbiale. Il faut dire qu’elle a été ciselée sur le modèle d’une maxime bien chinoise que l’on trouve dans les Chroniques historiques. Il nous semblait bien aussi distinguer des relents confucéens ! L’image du paradis d’Amida comme lieu de retrouvailles des amoureux contrariés est reprise un peu plus loin, lors de la dernière et dramatique entrevue entre Shigehira, qui va être exécuté, et son épouse. La dame finira nonne : 

Si nos serments nous lient, en une autre vie assurément nous nous retrouverons. Priez que renaissions sur un même lotus !

Chigiri araba nochi no yo nite wa kanarazu mumare ahi tatematsuran. Hitotsu hachisu ni to inori tamahe
契あらば後世にてはかならず生れあひ奉らん。一つ蓮にといのり給へ。

	Le Heike est ici révélateur d’un changement de mentalités spécifique à l’époque de Kamakura. Avec le développement d’une culture de guerriers où les liens d’alliance, militaires comme matrimoniaux, sont de la toute première importance, l’accent est mis sur un amour fidèle, d’une telle fidélité qu’elle se prolonge au-delà de la mort. Alors que l’impossibilité de remariage se fait socialement de plus en plus forte, le sukuse qui alliait dans le Konjaku le passé et le présent, servira à concevoir dans le Heike les liens entre présent et monde à venir.

Le en comme morale – l’époque moderne
	Au milieu du XIIIe siècle donc le en fait partie du vocabulaire quotidien. Le dictionnaire établi par les jésuites quelques siècles plus tard, le Nippô jisho, reconnu constituer un fidèle état de la langue japonaise de la fin du XVIe siècle, lui accorde jusqu’à une quarantaine de lignes (entrée Yen), alors qu’il reste discret sur sukuse (Xucuxe) et Chigiri (Chiguiri). L’un comme l’autre aurait toutefois pu intéresser les pères au même titre. Sans doute peut-on y voir un reflet de la prégnance que le concept avait sur les mentalités de l’époque, ainsi que la relative complexité de ses utilisations.
	En va continuer à être de plus en plus utilisé à l’époque d’Edo. Les principaux proverbes que l’on connaît et qui le comprennent viennent d’ailleurs de la littérature de ce temps. Les exemples deviennent trop nombreux pour être cités ici. Il suffira de préciser que son usage, toujours caractérisé par la diversité des acceptions que nous avons tentées de décrire, s’étend à toutes les relations, à une époque où justement les occasions d’être en société sont plus que jamais multipliées. Le en, qui désignait déjà une relation amoureuse, va être utilisé dans le langage des professionnelles du plaisir amoureux. C’est ainsi que le client demandait la fille à l’aide d’une « tessère de lien » en-fuda 縁札, et que les maisons de prostituées contenaient un autel destiné à attirer le client nommé « autel du bon lien » engi-dana 縁起棚.
	Mais Edo et son époque ne sauraient se définir uniquement par ses amusements. C’est aussi le moment au Japon où le confucianisme est prôné comme morale sociale et méthode de gouvernement. C’est sans doute dans ce contexte qu’il faut comprendre la nouvelle façon de voir le lien qui se cristallise alors. Les nombreuses histoires de rétribution relevant de la littérature populaire d’Edo en font en effet un principe d’explication relevant de l’éducation morale. La logique de rétribution des actes était comprise dans le bouddhisme dans une vision globale considérant le cycle des transmigrations d’un individu dans les trois mondes. Elle est ici appliquée pour justifier ce qu’un individu connaît, subit, en ce monde (genze 現世). Le bouddhisme ne proposait pas, à son introduction en Chine, de logique aussi systématique. Or ce principe un peu mécanique, résumé en la formule « bonne action= bonne rétribution, mauvaise action = mauvaise rétribution » (zengô wa zenka, akugô wa akuka 善業は善果、悪業は悪果), se retrouve à satiété dans les classiques confucéens chinois. Il devient axiome démontrant la nécessité d’un comportement vertueux et les conséquences d’un manquement moral. En tant que tel, il semble justifié de voir dans cette pensée de rétribution des actes telle qu’elle s’est diffusée au Japon un exemple du syncrétisme entre bouddhisme et confucianisme.
	Ce qui fait la particularité de l’époque d’Edo toutefois, ce n’est pas tant la diffusion de cette compréhension – on a vu qu’elle était déjà présente à des époques plus anciennes – que la transposition de ce principe, censé s’appliquer au destin individuel, au cadre de la maison (ie 家) pour expliquer prospérité et déclin de cette dernière. Ainsi, ce sont les mauvaises actions des générations précédentes (zense no akugô 前世の悪業) qui expliquent le destin de la maisonnée aujourd’hui, ce sont les actes des parents qui influent sur la vie des enfants, ceux des enfants qui expliquent ce que vivent les petits enfants. Comme le dit le proverbe, oya no inga wa kodomo ni mukui 親の因果は子どもに報い, « la rétribution des actes des parents prédestine les enfants ». L’application du principe de rétribution est apparue dans le Japon moderne comme clairement vérifiable en examinant l’histoire d’une maison, la succession de ses générations. La rétribution se réalise au sein d’une lignée de consanguins, et s’explique, plutôt que par des actes ayant eu lieu dans un monde précédent (zense 前世), par l’action de ceux qui viennent avant, les ancêtres (senzo 先祖). Pour le dire en une formule empruntée à Ôsumi (1986 : 50), « la rétribution est l’action de l’âme des ancêtres ». Mais elle constitue également une mise en garde que les membres de la maison se doivent d’intérioriser : les actes des gens présents déterminent l’avenir de la maison. La loi de rétribution prend ainsi une vertu essentiellement explicative et morale, avant d’être un principe qui relève de la cosmogonie ou de l’explication du monde. La compréhension qu’en ont un grand nombre de Japonais semble être un motif très constant des « nouvelles religions »  qui fleurissent depuis Meiji : le karma individuel est formé par les actes des ancêtres, un destin malheureux en ce monde est reporté sur un accident dans la généalogie, la pacification des âmes d’ancêtres décédés de male mort est la condition – fort onéreuse parfois – du bonheur ici-bas.

Le en comme concept scientifique des sciences sociales – XXe s.
	Ce panorama ne serait pas complet sans un petit détour par l’un des derniers avatars de l’utilisation du en dans la société japonaise : son emploi par les sciences humaines. Le en est en effet devenu un terme technique utilisé, sous des acceptions pouvant être relativement différentes, par l’anthropologie sociale, la sociologie, la psychologie ou l’histoire, et ceci est doublement intéressant pour nous, non-japonais mais dépendants des chercheurs japonais : en ce que cela nous dit de l’évolution de ce terme dans la société japonaise, et en ce que les chercheurs nous apprennent sur le en en tant que tel.
	Il est difficile de remonter au premier emploi du terme dans un contexte scientifique, mais l’on peut penser qu’il découle de l’utilisation qu’en a fait le droit dès les premières années de Meiji. Ici encore, en entre en composition pour désigner un lien qui peut être soit conjugal, soit de filiation. On peut ainsi mettre en parallèle le terme nai-en 内縁, « lien intérieur », catégorie juridique créée par des rédacteurs du code civil désireux de prendre en compte le mariage coutumier, et en-gumi 縁組, littéralement « groupe de lien / de liés », qui, dans le contexte juridique, désigne le groupe uni par un rapport de filiation. Ce dernier composé existe en tant que tel au moins depuis l’époque d’Edo, où il possède un sens plus large puisqu’il peut désigner aussi bien le couple marié que le groupe formé des parents et des enfants. Les principaux travaux universitaires qui l’emploient jusqu’au milieu des années 70 semblent l’utiliser principalement dans son sens restreint et relèvent pour la plupart du domaine juridique. Mais en-gumi est aussi l’un des premiers concepts importants utilisant en  dont fait usage l’anthropologie. Témoin la traduction par le grand anthropologue Mabuchi Tôichi 馬淵東一, en 1977, des Structures anthropologiques de la parenté : Engumi riron 縁組理論 (« théorie du groupe lié ») sert à rendre l’expression « théorie de l’alliance », dans une traduction qui semble être devenue la norme aujourd’hui.
	Coïncidence curieuse, 1977 est aussi l’année de la traduction du Structure and sentiment de Rodney Needham. Le concept de symmetrical alliance est traduit par taishô tekina engumi 対称的縁組 « groupe de liens symétriques ».
	La fin des années soixante-dix marque un début de mode. Le en va servir à forger toute une série de ces néologismes sociologiques dont les sciences humaines japonaises usent et abusent. La liste est longue, et il n’est pas toujours facile de deviner ce que recouvre chaque expression. Nous donnerons quelques exemples à partir de termes qui ont su résister à l’oubli. 
	L’un des premiers concepts que nous ayons rencontré est dû à Mochizuki Teruhiko 望月照彦, connu pour ses travaux sur la ville dans ses aspects sociaux comme économiques. Mochizuki invente le composé chi-en 知縁 pour désigner les liens qui relient (« musubu »), dans la société contemporaine urbaine, ceux qui partagent la connaissance (ninchi 認知) d’une même information. Il proposera par la suite de garder son concept en changeant son sens, grâce à une habile manipulation de caractères chinois. Chi-en (知縁) devient chi-en (値縁) pour mettre l’accent sur le fait que les individus sont reliés en fonction de leur valeur (kachi 価値) propre et non de leur appartenance à un groupe familial ou territorial. L’urbaniste retrace l’évolution de l’humanité en distinguant trois stades de liens sociaux « faisant chi » : la communauté la plus primitive, organisée autour des « liens du sang » (ketsu-en 血縁, mais le caractère 血 peut également se lire chi) ; l’étape intermédiaire, reposant sur l’appartenance à un même territoire, sur l’existence de liens du sol, chi-en 地縁 ; la société contemporaine, 知／値縁 donc. Qu’importent ici la théorie et la valse des jeux de mots. Contentons-nous de constater que, dans cette évolution, seul le lien ne varie pas.
	Quatre ans plus tard, l’un des éditeurs des traductions de Needham et de Dumont évoquées plus haut, l’anthropologue Yoneyama Toshinao 米山俊直 (né en 1930), crée un terme qui connaîtra une grande réussite, sha-en 社縁. Il le définit dans un ouvrage qui deviendra fondateur d’une certaine approche des rapports sociaux, Anthropologie du contemporain : de la société de groupe à la société des individus (1981). Sha-en, qui veut décrire les nouveaux liens sociaux dont les Japonais font désormais l’expérience, s’oppose d’abord à ketsu-en 血縁, les liens du sang, et chi-en 地縁 les liens du sol. Il désigne le fait que, pour nos contemporains, les liens principaux sont, au-delà des liens familiaux ou territoriaux donc, les relations humaines que noue un individu au sein d’un groupe constitué en vue d’un but précis (kes-sha 結社), d’une institution donnée, son entreprise (kai-sha 会社) en particulier.
	Quatre et cinq ans plus tard encore, de plus jeunes anthropologues feront remarquer que l’importance des liens d’appartenance à un groupe dépassant la consanguinité ou le territoire était sans doute le propre du Japon moderne, mais que leur pays est en train de connaître une transformation radicale et qu’il faut désormais parler de jô-en 情縁 (Kurita, 1985), ou jôhô-en 情報縁 (Noda 野田, 1986), c’est-à-dire d’une sociabilité définie par le partage de mêmes informations (jôhô 情報). L’idée de Mochizuki est reprise sous une nouvelle étiquette.
	Bien que d’accord sur le fond, la sociologue Ueno Chizuko annonce alors son regret de ce que, en usant de ces mots, on laisse entendre que la famille ou les groupes territoriaux ne sont pas aussi des groupes d’échange d’informations et de signes. Elle contre-attaque en cherchant à imposer sa distinction entre liens obligatoires (erabenai en 選べない縁 : liens familiaux, territoriaux et institutionnels, ketsu/chi/sha-en) et « liens au choix » (les liens propres à la société d’information), 選択縁, qu’elle fait lire, pour une raison qui nous échappe, non pas sentaku-en mais sentaku-enishi (de sentaku : choix). Par un tour de passe-passe que seule sa notoriété autorise, elle offre à sa perspective l’aval des historiens, et des meilleurs du moment, en affirmant (op. cit. : 228-229, souligné par l’auteur) : 

Que l’on puisse diviser les différents liens humains en liens obligatoires et liens au choix est une idée qui se fonde sur une réalité historique remontant au-delà de l’époque moderne. Le médiéviste Amino Yoshihiko s’en fait l’écho en utilisant l’opposition « mu-en » / « u-en » (無縁・有縁). La société des « ayant-liens » (u-en) est organisée par des rapports sociaux délimités, peu mobiles et fondés sur la sédentarité. « Sans-liens » ne signifie pas une absence de liens sociaux, mais des relations humaines poussées à la périphérie des ayant-liens. Le lien des sans-liens, c’est le fondement des relations sociales urbaines.

muen to iu en wa toshitekina shakai kankei no kiban de aru
「無縁」という縁は都市的な社会関係の基盤である

	Serait-ce aller trop loin ? Avouons que ce genre de définition, qui dévoile une vision de l’opposition binaire que des lecteurs occidentaux pourront trouver exotique, n’est pas sans nous rappeler certaines formules paradoxales élaborées par la pensée bouddhique... Nous allons y revenir dans un instant, mais pas avant d’avoir rappelé que l’historien ci-dessus cité a fait ses choux gras de l’analyse des sans-liens. La première publication de son célébrissime ouvrage ? 1978. Quand on parle de mode intellectuelle...
	Ainsi, après avoir longtemps été dans les mains des juristes, le en se met à être un outil pour penser chez les anthropologues, sociologues et historiens, à peu près à la même époque où se met en place l’ethnologie urbaine au Japon. Il garde un sens très général, qu’on croirait pouvoir traduire le plus souvent par notre « lien social ». Et pourtant... A la fin d’un ouvrage qui jouait sur les en pour décrire les relations personnelles au Japon, Inoue Tadashi, ethnologue-historien des mentalités, remet les pendules à l’heure. Employer ce terme n’est pas neutre, mais constitue une manière d’envisager les liens sociaux, et de les traiter, qui est en continuité avec une façon très profonde – et très vraie pense-t-il – de considérer le lien au Japon.

	Nos [pour « nous autres Japonais »] relations interpersonnelles sont complètement enveloppées de ce lien, tout à fait semblable à un fil d’araignée invisible. Nous avons une forte tendance à transformer nos rencontres en destin (shukuen-ka 宿縁化). Nous disons « c’est l’effet de quelque lien », ce qui nous permet, avec notre interlocuteur, de les admettre mutuellement. Et il n’est jamais impossible qu’un lien éclose un jour, entre parfaits étrangers. Nous aimerions dans cet article réexaminer le concept de lien institutionnel (sha-en) en partant de cette position, de cette théorie du lien. Car la théorie du lien peut s’appliquer non seulement à une théorie des groupes, mais également à une théorie de la relation. En outre, elle est valable pour traiter non seulement de ce monde, mais aussi de la communication avec l’autre monde. 

	Tous les chercheurs japonais ne partagent bien sûr pas cette position, un tantinet romantique. Il est à parier que la plupart ont eu un haussement d’épaules à l’écoute de cette déclaration de la toute puissance heuristique du en. Il est d’ailleurs difficile de distinguer chez Inoue la limite entre utilisation créatrice d’un concept et foi conservatrice en un principe. Il faut cependant prendre acte. Le en est devenu, pour beaucoup, un concept scientifique neutre, presque un terme de traduction. En=social bind. Ceci influe forcément, dans un pays où les rapports entre scientifiques et culture de masse sont étroits et répétés, sur la compréhension du lien qu’ont les Japonais « en général ». Mais en même temps le en poursuit sa vie propre, sur sa lancée, tout comme il l’avait fait lors de l’introduction du bouddhisme. Sa nuance de « grand principe cosmique à l’origine d’une situation donnée » est toujours latente. D’autre-part, la compréhension du en préscientifique guide la compréhension qu’ont les scientifiques japonais du « social bind », et influe sur l’élaboration de leurs théories sociologiques d’une manière qui défie notre (ma ?) compréhension scientifique. Pouvons-nous l’admettre ?
	Inoue s’en sert en tout cas pour penser en terme de groupe (il emploie le vocable zoku 族 « tribe ») les individus qui partagent une activité, une passion, sans pourtant se connaître, telle la tribu de ceux qui regardent les émissions nocturnes de la télévision par exemple, shin’ya hôsô-zoku 深夜放送族. Remarquant que ces individus « possèdent une conscience de groupe, sur la base de contacts sans rencontres face à face », il conclut : « ce phénomène est possible justement du fait que l’idée d’être relié par un fil invisible à l’oeil nu, le concept de en, vit toujours parmi les jeunes d’aujourd’hui » (p. 254). 
	Dans une discipline proche, Ishii Satoshi 石井敏, spécialiste en communication interculturelle, milite pour des théories psychologiques qui fonctionneraient sur la base du paradigme bouddhique du en. Pour lui, les expériences en psychologie du comportement sont biaisées du fait que, élaborées en fonction de modes d’être occidentaux, elles ne prennent pas en compte la profonde influence du en sur la psychologie japonaise (1998 : 111).

	The western view of interpersonal relationships is that at each stage participants are expected to make intentional and active efforts to manipulate and control their relationships to achieve their goal. Such efforts are still unfamiliar to the majority of the japanese people who think that human relationships are given or naturally emerge and change.

	Sa tentative de recréer un schéma des relations interpersonnelles qui prenne en compte à la fois la dimension personnelle, sociale, supramondaine et cosmique du lien est sans doute naïve. Elle n’en est pas moins le signe de la perception d’une profonde différence comportementale, et la preuve de la focalisation contemporaine sur le en pour tenter d’expliquer une certaine spécificité japonaise.

Conclusion
	Nous avons vu que depuis les premières sources chinoises dont nous disposons le en recélait les nuances de bord, de liaison, de relation. Dans ce dernier cas, il semble difficile de lui attribuer un sens plus précis que celui de relation entre deux phénomènes, entre deux êtres. Il peut en effet entrer dans des expressions s’appliquant à la relation entre consanguins comme entre alliés, à la relation de filiation comme à la relation conjugale. Son utilisation dans le cadre du bouddhisme, en tant que traduction du sanskrit pratyaya, « causes auxiliaires », a intégré ces différents sens, sans les effacer, dans une vision très ample faisant de la relation le résultat d’un processus complexe et mal défini qui échappe à la volonté présente de l’individu : conséquence d’actes effectués dans les vies précédentes, prolongement d’une relation forte nouée en une vie antérieure, rétribution, décision du ciel.
	Le en va garder tous ces sens au Japon, où l’on constate qu’il va pouvoir désigner tous les genres de relations. Il est toutefois possible de remarquer une focalisation, dès les Contes d’Ise (Xe siècle), sur la relation entre un homme et une femme. On ne note aucune différence de traitement sur ce point entre époux officiels ou amants d’un soir. C’est en effet, pensons-nous, la relation amoureuse qui est l’expression archétypique de ce qu’est le en. 
	Chez nos interlocuteurs contemporains, le en est donc polysémique. Dès que l’on s’éloigne des spécialistes du religieux, on peut douter que le terme soit employé avec une claire conscience de son sens bouddhique. Il prend plutôt le sens vague de innen, de relation comportant une causalité qui échappe à la compréhension. Les autres sens du mot restent cependant latents, toujours potentiellement mobilisables pour penser la relation et son développement. Car le en sert d’abord à penser la relation, et, partant, à la gérer.
	 Le lien explique la relation, il ne résulte pas d’elle. Ceci mérite d’être souligné. Mais qu’est-ce qui explique l’existence d’un lien ? Nous avons vu que plusieurs pistes ont été explorées au Japon : le lien résulte d’une vie antérieure, le lien peut être manipulé par des pratiques magiques, le lien est prolongement de ce qui a déjà été noué dans un monde précédent, le lien perdure de ce monde au paradis de la terre pure, le lien est rétribution des bonnes et mauvaises actions accomplies par l’individu, par ses ancêtres.
	Que dit la maman du Tôhoku quand elle reconnaît qu’il y a un lien entre son mari et moi ? D’abord elle fait part de son incompréhension : Comment se fait-il que mon mari, fraiseur dans la petite entreprise de papa, et qui n’est jamais sorti de la région, puisse s’entendre avec un parfait étranger, de quinze ans son cadet, qui parle un mauvais japonais avec des accents d’instituteur de la capitale ? L’étrangeté du fait, sa soudaineté, met mal à l’aise. Il fallait donc que ce fut inévitable ! Comme le disait Inoue tout à l’heure, il y a une forte tendance au Japon à transformer les rencontres en destin. Car la reconnaissance d’une fatalité, le en, officialise et justifie la relation.
	Mais la maman a exprimé cette transformation avec des mots. La reconnaissance de la nécessité constatée est en effet l’objet d’un dialogue entre les partenaires, d’une prise de conscience mutuelle qui passe par une élocution. Ce stade constitue d’ailleurs le ressort essentiel de la poésie amoureuse. La maman a eu besoin de dire, et de demander mon assentiment (sono tôri desu ne). Je n’avais, pour ma part, pas à faire de grandes déclarations d’amitié. Une simple confirmation suffit : hontô ni sô desu ne, « oui, vraiment ». Le en est économique. Alors que sous d’autres cieux on discuterait à n’en plus finir de généalogie jusqu’à se trouver un ancêtre commun, un lien de parenté, ou que dans certains milieux on échangerait des informations sur le cursus universitaire, ici, seule la rencontre non conflictuelle suffit à prouver que le rapport est justifié.
	La reconnaissance de l’existence d’un lien s’accompagne d’un soulagement. La situation n’est pas dangereuse puisqu’elle était inévitable. Les partenaires se sentent dégagés d’une responsabilité, puisque la relation existe, en somme, indépendamment d’eux-mêmes.
	La reconnaissance d’un lien, enfin, ouvre sur des promesses d’avenir qui pacifient la crainte d’une rupture. Il y a eu rencontre parce qu’il y avait déjà un lien, cette rencontre officialise un lien qui donnera d’autres rencontres. Comme me l’a dit le professeur lors de la cérémonie de mariage : faisons de cette rencontre la cause de prochains échanges. Considérer une relation présente sous l’angle du en, c’est donc permettre d’admettre son bien-fondé en proposant d’y reconnaître le résultat de causes qui échappent aux partenaires, mais c’est aussi laisser ouvertes toutes possibilités d’évolution : le « s’il y a un lien... » du routier.
	Que dit donc le en de la relation amoureuse ? Il pointe d’abord son caractère incompréhensible, imprévisible, non édictable. Il explique ensuite la combinaison des partenaires par « quelque chose », le lien, qui se trouve en dehors des intéressés eux-mêmes, un lien extrinsèque, si l’on veut reprendre la définition de pratyaya. Pourquoi nous ? Non pas « parce que c’était lui, et parce que c’était moi », mais : « c’est que notre lien était très profond ». Alain Walter (1994 : 143-144) opposait cette façon de voir le lien à la prédestination amoureuse en Occident « qui est élective, exclusive, éternelle ». « La prédestination que suppose l’idée de liens divers noués au cours d’autres vies et qui se maintiennent dans celle-ci ne peut pas être exclusive, ni éternelle ». Certes, chaque relation que connaît un séducteur est justifiable, pour peu qu’elle soit d’une certaine intensité, par des liens en une vie antérieure. Pour autant le lien ne dit pas que la polygamie est normale, ou compréhensible. Car son propos n’est pas de proposer une théorie de l’amour couvrant la durée d’une vie d’homme mais d’expliquer et de justifier la relation présente. Le lien ne semble pas tirer – du moins nous n’en avons jamais vu d’exemples – de conclusion sur la multiplicité des liens amoureux comme destin de la vie humaine. Si la conclusion de Walter est logique, elle ne nous semble pas attestée. Nous préfèrerions dire que le lien s’applique à une relation qui est exclusive dans le présent, mais autorise toutes les possibilités pour un autre temps. La liaison est fixée par un principe cosmique, elle possède un caractère de fatalité (shukumei-sei 宿命性). En ce sens, comment la trouver immorale ? D’autant plus qu’elle est inéluctable. Tout jugement de valeur est exclu : le bon lien c’est d’abord le lien qui est bien noué.