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Chacun véhicule son environnement d’origine. En Europe, les migrations de populations sont considérées comme " un problème " par les populations hôtes parce que les migrants apportent avec eux des éléments culturels dont les différences avec la culture ambiante sont considérées comme dépassant l’acceptable : on a parlé d’un " seuil de tolérance ". Lorsque le migrant est un agent de son Etat d’origine et qu’il apporte avec lui un bagage technique - c’est le cas du coopérant technique -, il possède deux raisons supplémentaires faisant de lui un élément perturbateur dans son nouvel environnement de travail et de vie.

La coopération technique n’est pas neutre sur le plan culturel. La vie politique, l’histoire des institutions et les débats contemporains influencent le citoyen – donc le coopérant. Lorsqu’il sort de France, il transporte ces influences. Il en découle des paramètres spécifiquement français dans la façon de se confronter aux autres. Ces paramètres influencent en retour le regard du reste du monde sur la France.

Puisque le coopérant technique véhicule des éléments culturels liés à son origine, cela signifie - autre constatation d’évidence - que le fait d’être Français fera de lui l’agent d’éléments qui ne seront pas ceux du coopérant technique britannique, australien ou canadien. Ce n’est pas un drame : le pays hôte sait, bien entendu, qu’en signant des accords de coopération avec la France, la Grande Bretagne, l’Australie ou le Canada, il ne recevra pas des coopérants ayant le même profil culturel.

Il reste que le coopérant doit avoir conscience de ce qu’il est sans être pour autant un historien ou un ethnologue de l’Europe. Dire que l’on est le résultat d’une réaction en chaîne entre influences grecques, juives et chrétienne est sans doute exact mais également trop général et probablement trop restrictif. Il est déjà plus intéressant de vouloir dresser une liste de valeurs qui composeraient notre identité.

Si le coopérant a trop à dire sur sa culture, il devient ennuyeux. S’il n’en a aucune conscience, il fait preuve de légèreté. Or les confrontations culturelles – ou tout au moins les occasions de reconnaissance des références culturelles – sont nombreuses dans le cours d’une mission. Bien qu’il soit risqué de résumer en quelques paragraphes ce qui fait un français. cet exercice est quasi-quotidiennement imposé au coopérant en poste. A partir du moment où sa mission est voulue et financée par son gouvernement, sa capacité à reconnaître et à exprimer sa spécificité nationale est une obligation professionnelle.

Les sujets fondamentaux sont finalement toujours les mêmes : le rôle de l’Etat, le rôle de l’administration, les moyens de construire un Etat, la place du spirituel, les rapports entre culture principale et cultures périphériques, l’influence des institutions politiques sur le développement, etc. L’histoire telle qu’elle est rapportée par notre système éducatif ainsi que les débats d’idées qui occupent l’actualité donnent la trame expliquant les opinions véhiculées par le coopérant sur ces sujets. Un résumé peut en être fait, en termes et concepts simples – donc réducteurs.

L’histoire de France du second millénaire est traditionnellement divisée en deux périodes : l’Ancien Régime et la période moderne.

L’Ancien Régime en France correspond au contrôle centralisé de la France par un régime de royauté héréditaire se considérant établi de droit divin. Durant cette période et jusqu’à la Renaissance, l’histoire de France peut, dans une certaine mesure, être réduite à l’histoire des luttes féodales et à l’émergence de l’Etat. La première moitié du millénaire est marquée par l’émergence progressive d’un pouvoir central à travers des rivalités claniques n’exprimant que peu les courants populaires. Ce pouvoir central s’est rapidement défini comme d’une nature distincte des pouvoirs féodaux. Alors que le territoire reste divisé en pays de coutumes et de langues différentes, la dynastie capétienne s’est efforcée avec constance d’imposer une transcendance particulière au roi de France. Celui-ci n’est pas simplement le primus inter pares de la noblesse : il est l’oint du Seigneur. Un de leurs descendants pourra dire plus tard : " L ’Etat, c ’est moi ", sans que cette phrase suscite de réprobation de la part des juristes de l’époque ou de la part des historiens. L’Etat s’est imposé, en France, avant la nation.

Pendant cette période pré-Renaissance, deux phénomènes de masse relient les individus : les croisades et les cathédrales. Les croisades sont le moyen, pour l’ensemble des classes sociales, d’exprimer une volonté d’engagement. Même si elles sont le résultat d’une intense manipulation par le clergé. Nobles et gueux y participent sans qu’il y ait au départ de coercition : il s’agit bien d’un mouvement d’opinion publique.

Curieusement, les croisades initiées par  les " Francs " sont suivies après la mort de Saint Louis en 1270 d’une absence totale d’enthousiasme pour les aventures lointaines. La France ne participera pas aux Grandes Découvertes du début du 16e siècle. Certes, l’engagement massif de la noblesse aux huit croisades peut être en partie attribué au problème patrimonial soulevé par la diminution de la mortalité infantile, ainsi qu’à la mainmise croissante de la royauté sur les règles de la noblesse - limitant d’autant les possibilités d’aventures individuelles-. Malgré la persistance de ces causes, cette même noblesse va après cela se désintéresser jusqu’au début du 18e siècle de ce qui se passe en dehors du royaume.

Les cathédrales correspondent de leur coté à l’apparition du phénomène urbain, c’est à dire à une première forme d’émancipation roturière. Comme les croisades, les cathédrales n’auraient pu exister sans une opinion publique. Elles sont le résultat d’une action collective dont le financement résultait d’une participation volontaire et non d’un impôt levé sans consultation.

L’opinion publique pouvait également se manifester d’une façon très " moderne " à l’occasion d’événements de politique intérieure, comme l’a démontré l’épopée de Jeanne d’Arc. Ce sursaut d’orgueil populaire face à la compromission des puissants avec l’occupant n’implique sur le coup qu’un petit nombre d’individus. Le mythe de Jeanne d’Arc n’aurait néanmoins pu se développer aussi vite s’il n’avait correspondu à une attente populaire .

Le Moyen Age s’achève en France par un bilan impressionnant : création d’un pouvoir central distinct des pouvoirs féodaux, capacité de mobilisation des foules, création d’une nouvelle structure sociale avec le phénomène urbain. Mais le pays, à l’instar des autres puissances européennes, reste profondément hétérogène. L’Angleterre d’Henri VIII n’est guère différente de la France de François Ier. De même ces deux pays sont aussi culturellement, linguistiquement et coutumièrement divisés que le Saint Empire de Charles Quint. A la fin du Moyen-Age, les pays européens étaient très semblables.

L’ensemble de l’Europe va être bouleversé par la révolution de l’imprimerie. Cette révolution entraîne les uns et les autres dans la mise en place de traditions sociales et politiques différentes. La vie intellectuelle était assumée jusqu’alors par une classe sociale spécifique et peu nombreuse qui utilisait l’écrit comme moyen de communication interne. La capacité de copie des monastères permettait de diffuser l’information dans le club des intellectuels - essentiellement religieux-, mais pas au-delà. Par contre, la vie intellectuelle dans la deuxième moitié du millénaire se développe en utilisant comme médium le livre, qui engendre une nouvelle classe sociale : celle des lecteurs. Le passage du 15e au 16e siècle correspond donc en Europe à un changement de civilisation : les populations sont appelées à prendre parti dans les débats nationaux. En France, les hasards de la naissance faisaient jusqu’alors que l’on était du coté du Duc de Bourgogne du Roi de France. A partir de la diffusion du livre, les individus doivent prendre parti pour les protestants ou les catholiques, les Guise ou les Bourbon, la Fronde ou le Roi, les Bleus ou les Blancs, l’Eglise de France ou l’Eglise de Rome, les Républicains ou les Royalistes, la Commune ou Versailles, l’Eglise ou l’Etat, etc.

L’introduction du livre et l’apparition de l’opinion publique n’entraînent pas de révolution violente, générale et victorieuse avant la fin du 18e sicle. Pendant le demi-millénaire de la puissance capétienne (à partir de Louis IX), toutes les tentatives en France venant soit de l’aristocratie, soit des Eglises, soit de la bourgeoisie urbaine pour s’affranchir du principe de supériorité de la royauté échouent. Une telle permanence ne s’explique que par un soutien culturel et sociologique formidablement solide en faveur de la spécificité royale.

Blanche de Castille contre les vassaux pendant sa régence, son fils Louis IX prenant le relais dans la lutte contre les barons, Louis XI et le duc de Bourgogne Charles le Téméraire dans une lutte personnelle de plus de 15 ans , Henri III et le duc de Guise, Louis XIV enfant et sa mère Anne d’Autriche contre la Fronde , tous ceux-là veillent avec brutalité à ne pas se laisser déborder par une aristocratie ambitieuse et rêvant d’indépendance. Henri IV a peut-être été assassiné dans le cadre d’une conspiration nobiliaire regroupée autour de Marie de Médicis, mais son fils et son petit-fils retiennent la leçon comme quoi ces gens-là doivent être étroitement surveillés.

Avec l’Eglise, la même attitude prévaut : Louis VII contre Innocent II , Philippe le Bel surtout qui fait nommer un pape français en résidence à Avignon après que son " légiste ” et représentant Guillaume de Nogaret ait giflé Boniface VIII . Plus tard, François I imposant le Concordat de Pologne à Léon X en 1516 et plaçant l’épiscopat français sous le contrôle du roi, puis Henri IV et sa conversion, tous affirment et démontrent que l’Eglise est là pour servir les intérêts confondus de la France et de son roi. Louis XIV formalise le gallicanisme en faisant même voter une Charte de l’Eglise de France par l’Assemblée du clergé! Tous les rois de France sans exception jusqu’à Louis XVI chanteront sans se lasser l’antienne selon laquelle, descendants de Saint Louis, ils n’ont de leçons à recevoir de l’Eglise.

A l’égard de la bourgeoisie naissante, l’attitude est également celle d’un patronage aimable pour ceux qui se reconnaissent sujets du roi. Par contre les tentatives des groupes de bourgeois essayant de s’affranchir de l’autorité royale sont écrasées sans état d’âme. A Paris, le problème est réglé dès le milieu du 14e siècle par le Dauphin, futur Charles V, qui fait assassiner le prévôt des marchands après un conflit bref mais violent avec la haute bourgeoisie parisienne. François I, par l’ordonnance de Villers-Cotterets en 1539, reprenait le contrôle des artisans - qui avaient considérablement augmenté leurs revenus pendant la seconde moitié du 15e siècle - en leur interdisant le droit de s’organiser en syndicats. En province, ceux qui espèrent pouvoir utiliser leur particularité protestante pour obtenir un statut spécial sont écrasés par Richelieu. Dans les nouveaux territoires, comme l’Alsace, Louis XIV supprime le principe des villes-libres dans lesquelles la bourgeoisie locale se cache derrière l’Evêque ou un représentant nominal de l’Empereur pour s’auto-gouverner. En Angleterre l’aristocratie et la bourgeoisie terrienne réussissent dès le 17e siècle à établir leur autorité et à imposer la mise en place de structures constitutionnelles leur assurant la réalité du pouvoir . La France au contraire traverse ces siècles sans réelles remises en cause du principe de l’autorité issue d’un chef héréditaire et détenteur d’un pouvoir sacré.

Le marxiste et le weberien discuteront du facteur premier de ce système séculaire: s’agissait-il des rapports de forces économiques et militaires ou des mouvements d’idées. Mais un système à la fois aussi stable et aussi complexe n’aurait pu durer s’il n’était lié à une culture. Une spécificité française se met en place, caractérisée par le principe qu’une autorité nationale doit être centralisée. Des centres de pouvoirs périphériques peuvent exister en dehors de la capitale et en dehors des structures étatiques ; mais ces centres de pouvoirs n’ont de légitimité que s’ils sont approuvés par l’autorité royale et s’ils reconnaissent sa primauté.

Cette situation n’est pas seulement le fait de la dynastie régnante : elle correspond à un consensus populaire. Le tombé de rideau de cette période dite de l’Ancien Régime est la démonstration que la culture politique française est fondée sur une relation dialectique permanente et forte entre le peuple et le chef. L’aimable mais velléitaire Louis XVI doit accumuler en trois ans une série impressionnante d’erreurs politiques avant d’être finalement renversé . La nature française ayant horreur du vide charismatique, il est remplacé quelques années plus tard par un général corse ambitieux qui cherchera à restaurer le principe monarchique à son profit.

L’Ancien Régime français se termine par un feu d’artifice intellectuel mettant en lumière une nouveauté majeure : l’opinion publique en tant que phénomène permanent. Après Voltaire et Rousseau, le monde change : on entre dans l’ère des Révolutions.

Les 19e et 20e siècles constituent la période au cours de laquelle les peuples veulent construire des organisations sociales correspondant à une réflexion et une construction intellectuelle préalable. A partir des années 1780, le peuple français affiche son ambition de transformer ses rêves en réalités. Les Français ne sont pas seuls à vivre cette utopie : au même moment, la révolution américaine se référait également aux Lumières. Mais la Révolution américaine est une révolution bourgeoise, au sens où elle n’inclut pas un bouleversement des hiérarchies sociales. Que ce soit dans les principautés allemandes, en Italie, chez les Polonais sans terre, et plus tard chez les Russes et les Chinois des premières années du XXe siècle, la révolution française a promu l’idée que les peuples ont le droit de rêver et qu’il est dangereux de ne pas tenir compte de leurs rêves.

Bonaparte devenu Napoléon ne renie pas cette utopie. Il la fige en se posant comme l’héritier logique de la Révolution : après le chaos, la construction d’un nouvel ordre. La société peut être organisée en proposant aux individus un mélange de hochets et de contraintes. Elle doit être structurée selon un ordre relevant du rationnel aux yeux du despote éclairé, celui-ci n’étant lié à aucun parti social particulier. Napoléon peut être considéré par certains comme un monstre ou par d’autres comme un organisateur du progrès social. Il est certainement l’archétype du militant convaincu que les hommes peuvent influer sur leur histoire. L’ère des Révolutions correspond à une ère de recherche de la Cité idéale.

Pendant les deux siècles qui suivent la révolution française, les divisions idéologiques du monde se réduisent à deux camps : le camp de ceux qui privilégient la personne et le camp de ceux qui privilégient la communauté. Mais ils relèvent tous deux de l’utopie volontariste. Les réflexions dialectiques sur le capitalisme contre le socialisme, le libéralisme contre le communisme, l’état de droit contre le fascisme, etc. partent d’un même postulat: l’homme est capable de définir et d’installer une cité idéale. Les débats porteront moins sur la définition de l’objectif que sur les moyens à mettre en œuvre pour l’atteindre.

Cette ère des révolutions est un phénomène universel qui entraîne des situations politiques variées suivant les lieux et les époques. On y trouve cependant des permanences spécifiquement françaises : le principe centralisateur est demeuré, la France est restée jacobine alors que le reste de l’Europe est girondin. Les deux grands Etats voisins de la France qui se construisent au XIXe siècle ont leur organisation politique d’avantage fondée sur la province que sur la na. Certes, l’Allemagne et l’Italie traversent des périodes pendant lesquelles un Bismarck ou un Hittler, un Garibaldi ou un Mussolini travaillent à faire prévaloir l’idée de la suprématie du pouvoir central. Ces tentatives échouent au bénéfice du principe que le pouvoir central est l’émanation des pouvoirs régionaux.

En France, au contraire, Robespierre et Bonaparte ont démontré - le premier a contrario - que l’on peut réussir des révolutions sans changer les mentalités. La récupération par Napoléon Bonaparte de la fonction sacrée des Capétiens est l’acte qui sert de modèle politique pour les deux siècles qui suivent. En France, l’Etat doit être incarné; mais la nation veut croire que le personnage incarnant l’Etat est issu du peuple anonyme et non pas d’une classe prédestinée.

Cette vérité transcende le débat entre renforcement de l’autorité de l’Etat et régionalisation. Jusqu’à présent, ce débat n’est pas un jeu dialectique sérieux puisque le jacobinisme est la vraie nature du système français ! La centralisation, laissée à elle-même, agit comme un trou noir de l’espace politique et aspire les énergies et les initiatives des périphéries. Elle suscite certes des réactions qui se manifestent soit par des périodes de régimes parlementaires, soit par la mise en place de structures locales ou régionales nouvelles, soit par des projets de valorisation de la société civile censée représenter la France profonde. Mais ces réactions apparaissent d’avantage comme des corrections que comme des remises en cause. Dans le langage courant comme dans la mentalité politique, un état fort est associé à un état centralisé. Dans les programmes scolaires, les périodes glorieuses de l’histoire de France sont - à l’exception de Valmy - des périodes pendant lesquelles le pays a eu un centre de pouvoir d’état unique et fortement personnalisé. Le Français aime guillotiner son roi, mais il veut un roi.

Les années révolutionnaires de 1790 représentent en définitive une période très brève faisant suite à un règne sans fermeté. Les Révolutions de 1830 et 1848 sanctionnaient l’absence de chef charismatique et conduisent à un coup d’état de boulevard et au Second Empire. La Seconde République a un sort tout à fait paradoxal et intéressant : la constitution de 1848 est la plus présidentielle que la France ait connue. Pourtant son bénéficiaire direct, Louis-Napoléon, considère qu’il s’agit d’un système bloqué dont il faut sortir par un coup d’état qu’un plébiscite viendra ratifier !

La fin de chacune des deux épopées napoléoniennes ne remet pas en question leur légitimité historique au regard des Français. Waterloo et Sedan marquent des fins de règne, mais ils consacrent d’avantage l’usure que la condamnation. La même chose ne peut être dite de l’exécution de Louis XVI, des trois Glorieuses ou des rêves socialiste de 1848.

Les trois constitutions de l’ère industriel (1875, 1946, 1958) sont de type parlementaire. Il existe cependant une différence fondamentale entre la constitution de 1946 - celle qui a la plus courte durée de vie et ne voit que deux Présidents - et les deux autres : la Constitution de la IVe République donne clairement le pouvoir à l’Assemblée et cantonne le Président aux relations d’influence, alors que la Constitution de 1875 et celle de 1958 sont neutres concernant le pouvoir réel du Président de la République. La Constitution de la Troisième République commence même avec un Président royaliste ! C’est la volonté du premier Président officiellement républicain, Jules Grévy, qui fait que l’esprit des constituants de 1875 - a priori non hostiles à une présidence forte - se détourne au profit d’un régime dominé par le Parlement. La personnalité faible de la plupart de ses successeurs fût compensée dans les moments dramatiques par le charisme de chefs de Gouvernement autoritaires (Jules Ferry, Clémenceau).

Le système trouve sa limite en 1940 sous la présidence sans volonté ni moyen d’Albert Lebrun. Certes, le Maréchal Pétain dit faire "  don de sa personne à la France ". Même si une partie importante de la population lui en est sur le coup reconnaissante, l’acte logique dans la vie politique française aurait consisté à se sacrifier en partant et non pas se sacrifier en restant. Après Sedan, le système politique se brise et l’Empereur disparaît du paysage. Après la déroute de la " drôle de guerre " , le régime a voulu s’adapter alors qu’il aurait dû se s’aborder.

Le général de Gaulle comprend ce besoin français d’un Etat personnalisé et centralisé. Le chef reçoit tout à condition d’être victorieux mais doit être remplacé s’il rencontre un échec majeur. En vertu de cette analyse, il se permet de devenir félon en 1940. Il démissionne en 1946, convaincu d’aller vers un échec personnel majeur s’il s’accroche au pouvoir dans un cadre constitutionnel qui lui semble contre-nature. En 1958, il s’implique dans la rédaction de la nouvelle Constitution mais c’est par son action personnelle d’avantage que par le texte constitutionnel qu’il impose sa vision. Le Président est " la clé de voûte des institutions ” par la volonté et le charisme du titulaire de la fonction soutenu par la volonté populaire. Le texte constitutionnel de la Ve République se rapproche d’avantage d’un système parlementaire à l’anglaise que d’un régime présidentiel de type américain. Contrairement au raccourci fréquemment employé affirmant que la France est un pays de droit écrit au contraire d’autres pays de droit coutumier, la France vit depuis près de quarante ans dans un cadre institutionnel suffisamment lâche pour permettre à chaque Président de la République de confirmer, quelles que soient les crises politiques traversées, que la France est une " monarchie élective temporaire ”. La Constitution n’est pas un cadre, c’est une planche de secours. La dyarchie avec un Premier Ministre issu d’un parti politique différent de celui du président permet de résoudre les frustrations de l’opinion publique lorsqu’elle se lasse de l’équipe gouvernementale. Mais aussi longtemps qu’il n’y a pas de fracture nationale majeure en politique étrangère, le Président est et reste le représentant de la France. Lorsqu’une crise internationale se déclare, les problèmes intérieurs paraissent secondaires à l’opinion publique. Le Président reprend alors immédiatement la conduite des opérations même s’il n’a pas de majorité parlementaire.

Cette identification internationale associée à la transcendance accordée par le suffrage universel direct a une conséquence jusqu’à présent incontournable en politique intérieure : plus encore en période de " cohabitation ” qu’en période d’unité politique entre le Président et le Parlement, le premier est le gardien actif de l’unité nationale. Il s’agit moins d’une responsabilité constitutionnelle que d’un rôle dévolu par la culture nationale. Comme l’avait compris le Général de Gaulle, le pays ne se divise pas entre deux tendances politiques homogènes mais entre deux camps se composant lors de chaque débat national. Chaque débat donne lieu à la constitution d’une majorité et d’une minorité. En période de " cohabitation ”, le Président s’attribue naturellement la responsabilité de veiller à ce que l’ensemble des Français - et donc y compris la minorité du moment - reste soudé autour d’un consensus minimum. On est toujours dans l’esprit capétien!

Depuis le 18e siècle, il n’y a en définitive que deux partis politiques en France: les Jacobins et les Girondins. Et les premiers ont été plus souvent majoritaires au Parlement et au Gouvernement que les seconds.

Les Jacobins regroupent aussi bien les royalistes convaincus que la France est " le corps du Roi " que les républicains refusant la notion de privilèges de classes et prônant l’assimilation de tous dans un système laïque. La force d’attraction de ce fonds politique est telle qu’il intègre la droite catholique réactionnaire de Joseph de Maistre avec Voltaire et Sieyes, les révolutionnaires de 1830 et 1848, Jules Ferry et son ennemi Clémenceau, Charles de Gaulle et le Parti Communiste. Le clan jacobin se sera déchiré au nom d’absolus opposés. Mais la Monarchie absolue et la Répabsolue relèvent d’une même approche unificatrice.

Les Girondins, eux, s’appuient essentiellement sur la frustration des responsables provinciaux face au pouvoir parisien, les idées n’ayant au fonds pas autant d’importance que la forme. Les Girondins veulent une démocratie locale, des assemblées à la proportionnelle, une attention aux intérêts de chacun. Leur force est d’avoir des élus vivant d’avantage au milieu de ceux qui les ont choisis. Leur faiblesse est que leurs élus deviennent des notables alors que le responsable national ne perd jamais le sentiment de sa précarité. Les responsables girondins sont les relais d’opinion que la base populaire affectionne mais qu’elle n’hésite pas à court-circuiter.

La fracture politique entre Jacobins et Girondins traverse les différentes composantes de la droite et de la gauche. Ceci explique sans doute que des changements politiques profonds puissent se réaliser alors qu’une même coalition (de droite ou de gauche) garde l’apparence du contrôle. Depuis 1789 jusqu’à l’époque actuelle, l’alternance suit un mouvement de balancier bien rôdé : une période d’incertitudes conduit à une série de gouvernements forts et entreprenants, qui finissent par lasser l’opinion. Celle-ci demande au bout d’un temps variable une période de repos sous un gouvernement décentralisateur.

Le mouvement girondin qui s’exprime après " les années De Gaulle " aurait pu marquer des points définitifs avec la décentralisation de 1982. Celle-ci voulait consacrer un bouleversement des mentalités et générer une révolution des mécanismes de décision. Lors de la mise en place des nouveaux conseils issus de la loi, le public assista à des scènes cocasses de transferts de symboles : les préfets, représentants d’un état central considéré comme obsolète, obligés de quitter leurs hôtels dont le luxe ne pouvait désormais convenir qu’aux président de conseils généraux ou régionaux, élus du peuple. Pendant que les préfets s’installaient dans des locaux sans histoire, les anciennes préfectures apparaissaient finalement d’un confort très relatif et faisaient l’objet de travaux de rénovation coûteux. Les jeunes futurs hauts fonctionnaires se convainquaient à cette époque qu’il valait mieux s’orienter vers des corps de contrôle plutôt que vers la représentation de l’Etat dans les départements.

Le soutien de l’opinion à la régionalisation exprime certes une volonté de mettre en place des contre-pouvoirs locaux aux administrations parisiennes. Elle induisait même l’affirmation du principe de subsidiarité dans l’organisation de la société. Mais l’application de la subsidiarité a entraîné la mise en place de nouvelles structures étatiques de contrôles. Ainsi, les contre-pouvoirs que représentaient les nouveaux élus régionaux ont suscité la mise en place de " contre-contre-pouvoirs ” avec les Chambres des Comptes régionales, puis la montée en puissance des juges d’instruction. Les juges représentent symboliquement l’état de droit et l’intérêt de la collectivité nationale face à des élus locaux considérant que leur représentativité régionale les protège de toute recherche sur d’éventuelles indélicatesses. De leur coté, les préfets sont confirmés dans la plupart des missions qui leur étaient dévolues avant la loi de 1982. Non seulement ils veillent à la régularité des décisions et de la gestion des instances locales, mais ils sont chargés de missions sociales et économiques croissantes.

Dans le même esprit, les ambassadeurs ont pu craindre de voir leurs tâches de relais d’opinion et d’analystes des situations locales réduites à un rôle passif, compte tenu des nouvelles techniques de transmission, du rôle des agences de presse et de l’internationalisation des entreprises. L’évolution récente est au contraire, comme pour les préfets, vers un élargissement des champs de compétence et de responsabilité des ambassadeurs. Après avoir intégré les postes d’expansion économique, les ambassades sont chargées de promouvoir l’économie et les entreprises françaises. Elles ont vocation à contribuer activement à une présence dynamique de la culture française dans les pays partenaires. Elles sont concernées par les phénomènes de migration. Elles sont évidemment impliquées dans les problèmes de sécurité et de terrorisme.

Les responsabilités des représentants de l’Etat sont donc d’avantage en cours de renforcement que de dilution. Des corrections pendulaires peuvent parfois donner le sentiment d’un changement des principes constitutionnels. En réalité, la France de l’Ancien Régime, la France post-révolutionnaire et la France de l’Union Européenne ont comme constante le concept de l’Etat comme principe fédérateur. Cette constante est d’autant plus présente qu’elle n’est pas écrite. L’Etat est particulièrement fort dans la tradition institutionnelle française parce qu’il s’impose de lui-même, non pas parce qu’il est imposé. Les périodes au cours desquelles on voulût formaliser par le droit et la force le principe d’une autorité étatique suprême ont été des périodes conduisant à une explosion révolutionnaire. Par contre, lorsqu’une liberté d’interprétation est autorisée, lorsque le droit à la spécificité est reconnu, alors le caractère supérieur de la nation s’impose sur une base volontaire. L’alsacien, le breton, le basque, le corse sont des langues régionales qui, non seulement perdurent, mais se renforcent comme élément d’identité culturelle. Ce consensus central et régional contribue au sentiment de bien-être dans les lieux de vie. Il renforce également la nation comme source d’une autorité collective que l’on appelle l’Etat. En France, l’autorité de l’Etat procède d’une légitimité qui lui est propre.

Les différents pays européens ont des histoires dissemblables. Pourtant, ils participent aujourd’hui tous au renforcement d’une chaîne dialectique à quatre niveaux: Europe, nation, région, local. Cette chaîne apparaît dans chacun des trois débats qui marquent actuellement cette partie du monde : l’avenir de l’Europe, l’identité nationale, l’immigration. Ces trois débats sont évidemment liés l’un aux autres.

La construction européenne fut et est encore le centre d’un débat sur l’avenir du concept de nation en Europe. Le temps apporte une solution à ce débat, en démontrant que la nation et l’Europe ne sont pas antinomiques. Les deux s’opposent certes dans une dialectique permanente, mais chacun se nourrit de l’autre. L’Europe des Nations s’installe dans les faits et dans les esprits comme un exercice à la fois techniquement et politiquement difficile, inconfortable pour les opinions publiques comme pour les responsables politiques, mais également incontournable et inévitable. L’Europe s’impose aux Européens comme l’élément fédérateur d’une civilisation, la nation s’impose comme la source de l’expression normative, la région s’impose comme le protecteur de l’identité culturelle.

Seule la nation est capable aujourd’hui, en France comme dans la plupart des nations européennes, d’édicter des règles acceptables par la communauté d’hommes et de femmes qu’elle rassemble. L’Europe n’a pas la légitimité historique pour exercer cette fonction normative. La région a cette légitimité en Allemagne mais elle n’a, pas plus en Allemagne qu’en France, la capacité à fournir une référence universelle. C’est la nation qui assume la réflexion sur l’éthique commune et sur les règles devant être proposées ou imposées. La région, elle, n’a pas pour fonction première d’imposer mais de protéger.

Certaines parties des opinions publiques tendent à percevoir l’Europe d’abord, voire exclusivement, comme une source de contraintes. Cette perception peut être entretenue par des responsables politiques nationaux qui se dégagent ainsi de la responsabilité de mesures impopulaires quoique nécessaires. Une telle attitude n’est pas - ou n’est pas seulement - le résultat d’une faiblesse. Elle est aussi le résultat d’un choix des dirigeants nationaux qui considèrent que la contrainte européenne est le meilleur garant d’un Etat qualitativement épanoui dans son rôle normatif. La Commission Européenne devient un gardien vigilant des valeurs européennes - qu’il s’agisse de la protectiodu consommateur, de la répartition harmonieuse des fruits de la croissance, du respect de l’état de droit -, laissant ainsi aux Etats la possibilité d’être les agents actifs du développement et de la cohésion des entités dont ils ont la charge. Mais, dans cette relation, les Etats sont encadrés de façon à éviter toute dérive nationaliste ou protectionniste qui rappellerait les erreurs du passé.

En ce sens, le débat historique entre Jacobins et Girondins est peut-être en train de changer radicalement de nature. Les deux camps ont des motifs de satisfaction. D’un coté, les Jacobins peuvent affirmer, exemples internationaux à l’appui, qu’il n’y a ni paix sociale ni protection des minorités sans un Etat fort. En France, la construction sans débat politique d’un ministère unifié de l’économie, des finances et de l’industrie après des décennies de lutte contre la citadelle des finances n’est que l’une des manifestations de ce nouveau colbertisme. De leur coté, les défenseurs d’un libéralisme décentralisé peuvent considérer que les états sont aujourd’hui raisonnablement " phagocytés " entre les autorités européennes et les instances régionales. L’Europe, dans son souci permanent de protéger le consommateur, s’est faite " l’allié objectif " des régions.

En fait, l’Europe s’impose parce que les régions n’ont pas les moyens d’assurer la protection des éléments de civilisations, à moins de tomber dans le renfermement intégriste. Europe et régions se liguent pour à la fois maintenir les cultures spécifiques et faire que ces cultures soient dynamiques et en permanente création. Les nations, elles, restent plus que jamais la source de la contrainte permettant l’organisation et la visibilité du progrès. Tout groupe humain qui bouge a tendance à s’éparpiller. La région s’allie à l’Europe pour veiller à ce qu’il y ait mouvement. Mais en définitive c’est l’Etat, bras séculier de la nation, qui veille à ce que le mouvement ait un objectif et ne soit pas éclatement.

L’ensemble de ces réflexions sur le rôle des institutions et sur les aspects spécifiques de la nation et de l’union européenne fait l’objet d’un consensus croissant. Même s’il s’agit du consensus mou de citoyens ayant le sentiment qu’un mouvement inexorable est en marche vers un objectif encore difficile à définir ! La France a joué un rôle essentiel dans ces réflexions grâce, pour beaucoup, au Général de Gaulle. Il a perçu avant beaucoup d’autres les éléments de cette relation très particulière entre les régions, les nations et l’Europe. Il a pu partager cette vision avec les responsables allemands dont les paramètres étaient complémentaires des paramètres français. Le souhait d’avoir des régions dynamiques et de bâtir une structure représentative de la civilisation européenne qui ne soit pas une copie de l’exemple américain, tout en affirmant que l’Etat peut déléguer mais non se dessaisir de son autorité, sont des positions gaulliennes traditionnelles.

Dire que le Général de Gaulle n’a pas toujours su expliquer sa conception du futur est sans doute exact. Mais plus probablement, l’opinion publique française n’est pas et n’a jamais été disposée à accepter que le chef politique de la nation ait raison sans débat. Dans l’esprit capétien, le chef est bien d’avantage que le symbole de l’unité nationale, puisqu’il est la source de l’autorité exécutive. Il est également le point de rencontre d’un consensus. Il doit avoir le génie nécessaire pour entraîner les groupes d’opinion dans une dynamique unificatrice : les factions politiques ne sont pas réduites, elles sont dépassées et entraînées. L’une des difficultés de l’exercice de la fonction pour le chef de l’état français est, comme un chef d’entreprise, qu’il doit entraîner sans décrocher. L’opinion publique est un partenaire qui ne veut pas être oublié.

Le dialogue permanent entre le chef politique et l’opinion publique est une donnée des démocraties modernes qui prend, selon les pays, des formes très diverses. Ces formes ont évoluées au cours des trois derniers siècles.

L’Angleterre, première démocratie historique de l’occident moderne, était sortie de la période révolutionnaire du XVIIe siècle en institutionnalisant trois ordres (la Monarchie, la noblesse, le peuple) et en réduisant les manœuvres politiques à " une lutte entre le roi et le peuple, la noblesse agissant comme un balancier entre les deux principaux antagonistes ". Pour les Anglais, la démocratie est assurée par l’équilibre entre les trois ordres. Ces trois ordres sont imperméables l’un à l’autre, aucun d’eux n’est l’Angleterre. L’Angleterre est le résultat de leur coexistence.

Les Américains rejetèrent cette conception. Pour eux, le pouvoir central est a priori suspect. " Le peuple était souverain et forgeait ses pouvoirs en concédant temporairement des parties limitées de sa souveraineté. (...) Tout pouvoir devenait une délégation du peuple-souverain. ". Cette notion de souveraineté exclusive du peuple permit, à l’instar de la Suisse, de réinventer le fédéralisme ainsi que le principe de la désignation par le peuple des titulaires de la plupart des postes publics. Dans ce système, on ne peut concevoir qu’il y ait de conflit entre l’Etat et l’opinion publique puisque l’opinion publique est dans l’Etat.

Compte-tenu de la complexité croissante des responsabilités obligatoirement dévolues au pouvoir central (en particulier la défense et la monnaie), le système américain s’est, en pratique, éloigné du système initial. La conception anglaise de l’équilibre entre plusieurs ordres est venue partiellement s’imposer. Aux Etats-Unis aujourd’hui, la relation au pouvoir est à quatre angles entre la Maison-Blanche, l’establishment politique de Washington, les média et les organisations de militants. Le premier, en bute au second et au troisième, peut éventuellement survivre et triompher grâce au quatrième. Cette évolution a contribué à composer une sorte de modèle anglo-saxon de l’organisation d’une démocratie moderne. Ce modèle eut entre autres caractéristiques d’éviter l’apparition de mécanismes révolutionnaires. On comprend que cette approche ait pu séduire de nombreux pays.

L’Allemagne moderne, de par le choix fait en faveur d’un système fédéral pour éviter toute renaissance d’une nation agressive, fut l’un des plus beaux produits du système anglo-saxon. Le pouvoir central est l’objet d’une division, le premier cercle de la vie politique comprenant trois partenaires : le Chancelier, les Landers et les partis politiques. Les médias, les organisations syndicales et les mouvements associatifs (y compris religieux) interviennent comme trois partenaires complémentaires dans un deuxième cercle.

La France, nous l’avons vu, est de tradition capétienne. Cela signifie que l’Etat et la Nation ne se confondent pas : ils se complètent pour former la France. L’Etat étant, dans l’esprit français, une réalité incontournable, il doit donc être représenté. L’évolution à travers les soubresauts révolutionnaires successifs a conduit à introduire un consensus sur la façon dont les représentants de l’Etat étaient désignés. Mais le balancier de cette évolution a toujours fini par revenir du coté d’un système non-représentatif. Le mandat politique est non-impératif ; l’élu est " propulsé " à Paris par la nation qui lui demande de bien s’occuper des affaires de l’Etat.

Si le pouvoir ne se partage pas (en théorie), il est obligé de composer. Le système français comporte deux particularités remarquables par rapport à la plupart des autres démocraties occidentales. D’une part l’opinion publique dans la rue - au sens propre et physique - est un partenaire occasionnel mais incontournable de la vie politique. D’autre part les institutions de la Ve République ont fourni une réponse pour que l’expression de la rue puisse déboucher sur un règlement politique et non sur une révolution. La vie politique française a ainsi trois acteurs principaux : le Président de la République, les partis politiques et l’opinion publique. Les média, les organisations syndicales et les intellectuels sont trois partenaires complémentaires. Ils s’imaginent parfois jouer un rôle premier alors qu’ils sont obligés de s’adapter en permanence au trois partenaires de base pour obtenir une reconnaissance. On notera que les trois premiers acteurs sont ceux voulus par la constitution actuelle, les trois autres n’étant que des postulants.

L’opinion publique française est à la fois un mystère et une réalité. Elle est mystère car elle existe sans que l’on en saisisse le centre. Elle est réalité parce que l’homme politique qui veut l’ignorer est toujours rappelé à l’ordre. L’opinion publique en France s’exprime par différents canaux, les cinq canaux " officiels " étant : le suffrage national (élection présidentielle ou référendum), le vote de protestation dans les élections locales, la grogne syndicale, l’engouement pour des intellectuels, le réseau d’influence. Si elle a le sentiment que le message qu’elle veut faire passer par l’un ou l’autre de ces cinq canaux n’est néanmoins pas compris, elle se saisit alors du sixième canal : la rue.

Lorsque les dirigeants d’organisations syndicales ou de partis politiques décident de mobiliser leurs militants pour organiser un défilé, ils agissent dans le cadre traditionnel de la vie politique et syndicale. Mais lorsqu’une manifestation de rue grossit sans avoir été préparée et encadrée par un syndicat ou un parti, c’est l’opinion publique qui s’exprime. Ce phénomène français est d’abord un phénomène parisien. Le " peuple de Paris " a une grande capacité d’auto-mobilisation mais il manifeste également le besoin de désigner des chefs en tête de la manifestation : la spontanéité des manifestations de rue est souvent trahie par la reprise en main - ou les tentatives de reprise en main - qui en sont faites par des responsables politiques…

L’autre grande particularité est la réponse apportée par les institutions pour que la crise de rue ne débouche pas sur une volonté populaire de détruire l’exécutif, c’est à dire sur une révolution. La possibilité d’un exécutif éclaté entre un chef de l’Etat et un chef de gouvernement est une solution originale dans la mesure où les deux responsables ont à la fois un champ d’action commun (l’Exécutif), des règles de conduite qui leur sont propres et aussi une représentativité politique distincte voire opposée. Quoiqu’il dise, le président de la République reste issu d’une structure partisane, à savoir un parti politique. Même s’il revendique une transcendance et même si cette transcendance lui est parfois accordée par l’opinion, il n’a pu conquérir son poste qu’avec le soutien initial d’un parti. Or en cas de crise politique conduisant à remettre en cause la représentativité d’un exécutif mono-couleur, cette pesanteur venant de son passé est pour le Président une garantie de son utilité. Si le président veut s’enfermer dans une image de monarque neutre au-dessus des partis, il concentre sur lui les rancœurs à l’égard d’un exécutif devenu un sujet de colère. Mais en gardant son image partisane et en partageant la responsabilité de l’exécutif avec le représentant d’une autre partie de l’opinion, il apparaît comme un rassembleur. C’est le " miracle " de la cohabitation.

La cohabitation est un luxe constitutionnel rendu nécessaire et possible par la règle du jeu majoritaire. Celle-ci fait que 50% de la nation plus une voix peut s’imposer à 50% de la nation moins une voix. Cette règle est pour l’ensemble de la communauté nationale à la fois un tabou inviolable et une absurdité. Le tabou s’est clairement manifesté lors des élections présidentielles de 1974 et 1981, lorsque le suspens sur l’issue du scrutin était total - du moins pour l’opinion publique. Dans les deux cas, la moitié perdante de la population accepta le résultat avec une dignité remarquable. Mais la limite du système majoritaire apparaît lorsqu’il s’agit de s’attaquer à l’un des maux structurels de la société française, qu’il s’agisse de la santé, de l’éducation, de la décentralisation, du système fiscal, etc. Dans chaque cas, les positions en vigueur pour ou contre le changement sont défendues par des forces plus ou moins égales non seulement sur l’ensemble de l’opinion mais également à l’intérieur des partis. Les divisions sur les débats de société traversent généralement les coalitions politiques. L’opinion se lasse de l’impuissance du gouvernement et oblige la majorité du moment à " aller au casse-pipe ". Comme il ne s’agit généralement pas d’une crise de régime mais d’un simple désir de renouvellement des têtes politiques, la cohabitation est alors la réponse pragmatique et temporaire au dilemme posé par la règle majoritaire.

La démocratie en Occident est définie comme le gouvernement de la majorité tempéré par les droits fondamentaux de l’individu. Cette tempérance est nécessaire pour que la règle majoritaire ne devienne pas la dictature de la majorité. La tendance la plus courante en Occident consiste à charger le juge d’exercer cette tempérance : c’est le constitutionnalisme. Mais la France fait exception en introduisant dans les règles de désignation et de fonctionnement de l’exécutif un mécanisme permettant à des élus d’assurer eux-mêmes la représentation de la minorité. La cohabitation est une alternative au constitutionnalisme.

En d’autres termes, les Français ont établi une solution originale au problème classique soulevé par Stuart Mill : comment appliquer à la règle générale le rationalisme du principe majoritaire sans tomber dans la dictature du nombre. Ou encore : comment établir une " démocratie représentative (...) - où tous seraient représentés et non pas seulement la majorité - où les intérêts (...) qui seraient en minorité seraient néanmoins entendus, avec chance d ’obtenir (...) une influence supérieure à leur force numérique. "

L’opinion publique française n’a pas de considération pour un système ou un politicien responsable d’un gouvernement sans pouvoir. L’Exécutif a droit au respect, ne serait-ce que parce qu’il forme un couple dialectique avec l’opinion publique. Qui critiquer, contre qui manifester s’il n’y a pas de gouvernement ? Versailles n’est jamais loin de la Commune. La manifestation du 13 mai 1968 comprenait certains de ceux qui applaudissaient les étudiants de leur balcon quelques jours auparavant. Comme l’exprimait le Général de Gaulle, la " chienlit " n’est pas populaire. Le terme s’appliquait non pas aux manifestants - qui ont le droit de manifester -, mais aux responsables politiques - qui n’ont pas le droit de démissionner de leurs responsabilités - . La cohabitation temporaire est la solution prévue par les institutions actuelles et affinée par l’expérience pour que l’Exécutif reste respectable et fort. Elle permet un partage des rôles entre le chef de l’Etat et le chef du Gouvernement aussi longtemps que l’équilibre des forces est stable. Dès que l’environnement change, par suite d’une erreur de l’un des deux responsables exécutifs ou par suite de circonstances extérieures, l’équilibre des forces bascule en faveur d’une nouvelle homogénéité politique de l’Exécutif.

La vie politique française contient donc des éléments permanents transcendant aussi bien son histoire pré-révolutionnaire que les 19e et 20e siècles: une vision monarchique de la représentation de l’Etat, la nation comme origine du pouvoir mais un Etat incarné par une autorité ayant une relation dialectique directe avec la nation, une souplesse des institutions pour servir un exécutif fort, un rôle essentiel donné à l’opinion publique qui s’exprime au besoin dans la rue, une habitude du fractionnement de l’opinion en deux moitiés à peu près égales, etc. Ces caractéristiques de la vie politique française se sont développées et continuent de s’affiner à travers des débats nationaux qui bouleversent régulièrement la France.

DE " L ’ESPRIT FRANCAIS "

Un débat séculaire et particulièrement représentatif du trait français est celui portant sur la relation entre l’Etat et la religion. C’est un débat considéré par plusieurs générations successives comme quasi-existentiel, quelle que soit la cause défendue. Il s’est déroulé sur une longue période sans être définitivement clos. Il a permis à ce que l’on peut appeler le génie fraçais de se manifester avec sa spécificité. Il a aussi comme intérêt de porter sur un sujet universel.

A l’orée du 21e siècle, des débats plus modernes illustrent les changements en cours aussi bien dans les mentalités que dans la composition de la société française. Deux débats significatifs portent sur le rôle du rêve en politique et la relation société multiculturelle / société d’intégration.

Le religieux occupe toujours une place fondamentale dans la vie des hommes et des sociétés, quelle que soit la civilisation et quelle que soit l’histoire. C’est un phénomène que le coopérant français - comme tout voyageur du début du 21e siècle - constate rapidement. La place de la religion dans la vie des hommes est probablement explicable par la part de divin chez l’individu. Mais la place de la religion dans les sociétés ne semble pas disparaître malgré les efforts souvent violents de certaines d’entre elles pour s’en dégager. La construction de la basilique du Saint-Sauveur à Moscou est, dans les dernières années du 20e siècle, un symbole particulièrement fort de la pérennité du besoin de religion au-delà de toutes les politiques de sécularisation.

Si la confrontation au religieux est une expérience attendant toute personne amenée à vivre et travailler en dehors de son pays d’origine, il est particulièrement utile au coopérant d’être conscient des particularités françaises en ce domaine. La conscience de notre histoire enrichira la rencontre avec d’autres histoires.

Dans les pays de tradition latine, le rapport entre l’autorité politique et les responsables religieux est par essence conflictuel. Dès les origines, ce conflit est posé : Théodose institue le christianisme comme la religion d’un empire latin encore uni avant de se confronter à l’Evêque de Milan lui reprochant de se mêler de querelles théologiques. Chefs religieux et chefs politiques n’auront jamais la même conception de leurs fonctions. Les premiers veulent régenter la vie privée et la vie sociale au nom de leur seule vérité. Les seconds veulent faire reconnaître leur seule autorité dans leurs territoires. Pour surmonter cette contradiction, des chefs religieux se sont constitués un domaine temporel, des chefs politiques s’intronisaient dans leurs fonctions par un sacre à caractère religieux. Plus subtilement, des papes choisissaient l’un des chefs politiques comme " Empereur Romain d ’Occident " avec l’idée d’en faire un vassal dans le double domaine du spirituel et du politique. Rien n’y fit. En Occident, le rapport entre loi divine et loi des hommes a toujours été incarné par des individus ou des groupes impliqués dans une relation conflictuelle.

Cette particularité est propre à la branche latine de l’héritage de Théodose. La branche slave issue de Constantinople a nié la possibilité d’un débat en donnant la primeur au pouvoir politique, à charge pour lui d’être le protecteur efficace des institutions religieuses. Si un conflit éclate, son issue est toujours obtenue par une soumission du religieux. Une rupture est impensable.

Une partie importante de l’Islam promeut la solution inverse du christianisme slave, solution qui dût faire rêver quelques papes : les institutions politiques sont là pour favoriser l’instauration de la loi divine. Au mieux, le chef politique et le chef religieux ne forment qu’un, rendant le conflit physiquement impossible.

Au delà des particularités de chaque société et de leur histoire, le religieux et le politique continuent de devoir co-exister. La question de leur rapport est toujours d’actualité - même si ces rapports ont évolués au cours des siècles. En France, pays d’évolution par les révolutions, la relation Etat-Religion est fortement constitutive de notre histoire telle que transmise par le système scolaire, par les traditions familiales et par les mouvements politiques. Cette relation a subie des inflexions nettes, permettant de dater les principaux changements

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La pensée française dans le domaine des rapports entre l’Etat et la religion s’est construite en trois temps :

0. L’Ancien Régime, qui s’attacha à établir la suprématie régalienne sur l’Eglise catholique en échange d’une unité de religion dans le Royaume.
1. La période révolutionnaire (Déclaration des Droits de l’Homme en 1789, Constitution Civile du Clergé en 1790 et Concordat de 1801) qui supprima tous liens entre la citoyenneté et la confession religieuse et qui intégra les structures confessionnelles dans les structures de l’Etat.
2. La loi de Séparation de l’Eglise et de l’Etat de 1905, qui coupa les liens entre l’Etat et les structures religieuses, rendant à celles-ci leur liberté d’initiative.

a) La suprématie régalienne

Les rois de France ont manœuvrés avec constance pour marquer leur autorité en leur royaume, même - et surtout - en ce qui concerne la religion. Cette lutte passa par quelques marchandages, mais jamais ils ne contestèrent l’édit de Justinien, successeur latin de Théodose, qui instituait que seuls les baptisés bénéficiaient du titre de citoyens.

Entre autres conséquences, les coupables d’hérésie étaient exclus des fonctions publiques. De même que tout citoyen est un baptisé, l’Etat est lui-même chrétien et considère qu’un hérétique ou un non-chrétien ne peut faire un bon sujet. C’est sans pitié que les hérésies sont poursuivies et supprimées, car elles symbolisent une contestation de l’ordre établi. Celui qui n’est pas chrétien - le juif – ne peut être considéré comme hérétique ; il est donc mis à part, dans un ghetto. S’il ne manifeste pas une contestation interne, le juif est défini comme différent des vrais citoyens par son non-baptême. Le roi très chrétien Saint Louis les expulsera tout simplement du royaume.

L’adhésion de la religion du peuple à la religion de l’Etat symbolisé par le souverain fonctionnait dans les deux sens. Le fameux " Paris vaut bien une messe " était plus que l’expression d’une ambition personnelle. C’était la reconnaissance de l’incapacité à changer une règle non écrite fondamentale: le roi ne pouvait être que de la religion de ses sujets. La devise des rois de France " Une foi, une loi, un roi " était la traduction du principe " Cujus regio, ejus religio " appliqué dans toute l’Europe, même dans les plus petites des principautés allemandes. Henri IV essaya de casser cette règle de la religion unique en introduisant les principes de tolérance et de cohabitation par l’Edit de Nantes en 1598. Ce fût une réussite au regard des droits des individus et de la paix civile, ce fût un échec compte tenu des mentalités de l’époque. Ce seul exemple de tolérance religieuse officielle dans l’histoire de l’Ancien Régime dura moins d’un siècle et fût aboli en 1685.

Si les responsables de la catholicité se réjouissaient de l’exclusivité de leur confession en France, ils durent composer dans d’autres domaines. La principale manifestation de l’autorité du souverain à leur égard fût la nomination des évêques. Sachant que les rois de France tout comme les Empereurs du Saint Empire étaient religieusement " sacrés ", il fallait un certain culot de la part des souverains et une forte motivation pour s’obstiner à obtenir la reconnaissance de ce droit.

La motivation était en fait " consubstantielle " à la fonction de souverain consacré, et il n’est pas étonnant que le premier à vouloir affirmer son autorité sur les évêques soit un empereur du Saint Empire. La vision impériale de Charlemagne à Charles Quint en passant par les Hohenzollern reposait sur une soumission des esprits à une puissance publique sacralisée préparant la Nouvelle Jérusalem. L’Empereur Henri IV, au milieu du 11e siècle, partait de deux constatations, l’une servant d’argument politique, l’autre de motivation personnelle. L’argument politique était que les évêques ayant acquis des biens matériels et des titres de noblesses, ils étaient ses vassaux. Le souci personnel était que, son propre pouvoir étant officiellement justifié par sa consécration sous le chapeau de la religion, il n’était pas question que ceux qui représentent la religion puissent se retourner contre lui. Ce fût le fameuse Querelle des Investitures, qui se termina, évidemment, par un c. Elle eut comme conséquence majeure le développement d’églises nationales.

En France, la construction progressive de la notion juridique d’Etat et le développement de la personnalité propre des structures religieuses ne pouvaient que conduire à des conflits entre l’Eglise de France, le roi et le pape. Il y eut " l’attentat d ’Anagni ", les papes en Avignon, le Grand Schisme, la Pragmatique Sanction de Bourges et enfin le Concordat de 1516, qui régla la question pour plusieurs siècles.

Le Concordat de 1516 est une indéniable victoire du souverain français. En prévoyant que les principales charges ecclésiastiques sont attribuées par le roi, ce concordat consacra ce que l’on a appelé le gallicanisme régalien, par opposition au gallicanisme ecclésiastique et au gallicanisme parlementaire. Le Concordat venait - pas vraiment par hasard - après le combat de Louis XI pour imposer la différence de nature du roi par rapport à la noblesse. Les souverains français et leurs offices purent ensuite reprendre et faire aboutir le travail de Philippe le Bel sur le principe d’Etat. La France comme le reste de l’Europe, terre chrétienne à partir de la fin du premier millénaire, était marquée par la vision politique contenue dans le christianisme. Lorsque les juristes cherchèrent une base théologique à l’indépendance du souverain à l’égard du chef de l’Eglise, ils n’eurent qu’à se référer aux textes initiateurs du Nouveau Testament : il y a le royaume de Dieu et il y a le royaume de César.

A partir de là, les Guerres de Religion apparaissent comme un épisode inévitable de l’histoire européenne. Tous les conflits autour du pouvoir séculier entre chefs religieux et temporels ayant mûri, la religion allait pouvoir être réutilisée comme argument de combat.

Pour sortir des guerres de Religion, la raison d’état allait être ce qui permettrait de faire le pendant à la raison ou la déraison religieuse. L’Etat en France est l’enfant naturel du Moyen-Age religieux et du siècle de guerre confessionnelle. Il fallut la longue gestation du XVIe siècle pour que l’absolutisme royal s’impose comme l’expression de la primeur de l’Etat sur les deux ordres du clergé et de la noblesse. Un Richelieu pourra faire la démonstration du nouvel ordre en lançant la France dans la Guerre de Trente Ans au coté de puissances protestantes contre la puissance catholique des Habsbourg. Mais il s’agissait d’une alliance externe, comme l’avait été l’alliance de François Ier avec Soliman contre le très chrétien Charles Quint. Le contrat intérieur reposait, lui , sur l’autorité souveraine du roi sur l’Eglise et l’exclusivité de la confession catholique. Le gallicanisme et l’exclusion sont les deux engagements réciproques fondamentaux caractérisant la place du religieux dans l’Ancien Régime français.

Les religieux catholiques français manifestèrent leur soumission au principe d’indépendance du souverain à l’égard du chef de l’Eglise en 1681/1682 avec la Déclaration des Quatre Articles, tout en obtenant trois ans plus tard que le roi assume sa part du contrat en révoquant l’Edit de Nantes.

L’affirmation du principe d’Etat, approfondi par les philosophes et les juristes, viendra compléter les termes de la négociation entre souverains et religieux. L’abbé Raynal en énoncerait en 1770 les trois " véritables principes " : d’abord " L’Etat n’est point fait pour la religion, mais la religion est faite pour l’Etat "; ensuite " l’intérêt général est la règle de tout ce qui doit subsister dans l’Etat "; enfin " le peuple ou l ’autorité souveraine, dépositaire de la sienne, a seule le droit de juger de la conformité de quelque institution que ce soit avec l’intérêt général ". L’auteur, dont le livre eut une forte influence sur ceux qui gérèrent quelques années plus tard la Révolution, affirme encore plus clairement :  " L’Etat a la suprématie en tout ".

A la fin du 18e siècle, la France est donc une nation officiellement intolérante sur le plan religieux, ayant un clergé plus nationaliste que romain, un souverain ayant imposé son autorité sur la hiérarchie ecclésiale et un concept d’Etat dont l’intérêt est supérieur à tous les autres. La Révolution allait changer ce qui touchait à l’individu, elle se garderait bien d’abandonner les bénéfices du gallicanisme régalien et ceux de la raison d’Etat.

b) la séparation de la citoyenneté et de la confession

Les règles pré-révolutionnaires liant la qualité de citoyen à celle de bon croyant avaient, dans l’environnement européen de l’époque, une portée universelle. Toutes les puissances européennes se targuaient d’exclure de leur sein ceux qui ne partageaient pas la religion officielle. En définitive, seuls les Ottomans musulmans – fondateurs de la plus professionnelle de toutes les puissances coloniales depuis Rome - reconnaissaient officiellement la diversité de religion dans les pays de leur empire.

La révolution française allait procéder à un changement fondamental du droit des individus. Des signes avant-coureurs de l’évolution de l’opinion publique s’étaient manifestés peu auparavant, que ce soit par les opinions anticonformistes de Voltaire ou par la popularité d’un Necker, protestant genevois peu suspect de classicisme ultramontain. La clé des raisonnements révolutionnaires était que rien ne devait exister entre l’individu et l’Etat : ni aristocratie, ni clergé romain, ni syndicat ou autre regroupement professionnel (loi Le Chapelier). La liberté de l’individu est sacrée, l’Etat est la manifestation exclusive du principe communautaire, le reste est détail.

Les textes de la période 1800 allaient confirmer le premier principe, centré sur l’individu. Les textes de la période 1900 allaient finaliser l’évolution logique de la doctrine révolutionnaire française, en donnant à l’Etat la responsabilité de la définition de la morale.

Les textes révolutionnaires

Les textes fondateurs s’étalent sur une douzaine d’années. Pour les uns, ils s’attachent à la libération des individus de toute astreinte à leur droit de citoyen par leur statut religieux. Pour les autres, ils tirent les conséquences sur les relations entre l’Etat et les Eglises.

3. Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen (Août 1789),
4. Constitution Civile du Clergé (1790),
5. Rejet par l’Assemblée d’une motion voulant instituer le catholicisme comme religion d’Etat (avril 1790),
6. Concordat (1801),
7. Articles organiques (1802). Par ces derniers, la pluralité religieuse et l’égalité entre les cultes sont reconnues et assurées par les services administratifs de l’Etat (la police des cultes). Toute référence ethnique liée ou découlant de la religion est bannie (ce point concerne en particulier le judaïsme).

A la suite des textes révolutionnaires, tous les Français sont citoyens, qu’ils soient chrétiens d’une quelconque confession ou juifs. Le catholicisme n’est reconnu que comme la religion de la majorité d’entre eux et celle de leurs dirigeants du moment (les trois Consuls). Le clergé séculier est employé de l’Etat. Les décrets du pape doivent être approuvés pour être applicables en France. Le serment de fidélité est imposé aux ecclésiastiques. Le divorce est autorisé. Ce dernier point était doublement révolutionnaire puisque non seulement il changeait une tradition légale mais il représentait le premier conflit majeur entre l’Etat et l’Eglise dans le domaine de la morale.

Ces changements entraînent la division de la nation sur la question religieuse. L’absence de référence divine dans la devise nationale et la Constitution est longtemps considérée par les partis religieux comme un acte symbolique d’impiété que ne commettent pas les Américains (A nation under God), les Prussiens (Gott mit uns), les Anglais (God save the Queen), etc. Mais le débat religieux ne devient jamais plus un facteur de guerre civile ouverte : les divisions traversent les partis et les courants de pensée - comme le débat entre Jacobins et Girondins.

L’opinion publique de cette époque reste contrastée sur la relation entre la religion et la société " civile ". Les débats soulignent les divisions entre les gallicans parlementaires et les gallicans régaliens, les partis laïcs, les ultramontains réformateurs qui considèrent que sun retour à l’obéissance directe des ecclésiastiques à Rome permettraient un rajeunissement spirituel, les ultramontains traditionnels qui s’opposent à l’instauration de la Troisième République, les intellectuels accordant une place croissante à la vision sociale de la société, etc.. A cause ou grâce à ce contraste, le débat reste toujours vif. Il est également trop diviseur pour n’être interprété que par deux factions politiques seulement.

Le point essentiel apporté par la Révolution française est la fin du confessionnalisme. La France est la première nation européenne qui dissocie citoyenneté et confession, même s’il faut attendre 1870 pour que la mention de la religion ne figure plus sur les papiers d’identité. La France ne se considére plus chargée par l’Histoire, par le sacre de Reims ou par une quelconque religion officielle d’être la défenderesse du catholicisme. Après le Concordat qui inaugurait un nouveau type de relation entre la France et le Vatican, la première manifestation internationale de ce principe est la décision de Bonaparte en 1803 de dissoudre le Saint Empire Romain Germanique. Selon le nouveau droit, les Etats ne peuvent se confondre avec les défenseurs des religions.

Dans la deuxième moitié du 19e siècle, le débat allait porter sur la responsabilité du discours sur la morale. Evincée de la direction des affaires civiles, l’Eglise catholique adopte la politique pratiquée depuis longtemps par les églises réformées : elle propose des cadres à la vie quotidienne de ses fidèles. Puisque le confessionnalisme " par le haut " avait échoué, elle allait essayer " par le bas ". Le tournant se manifeste avec l’encyclique Rerum Novarum de 1891. Ce texte vient consacrer des décennies de renouveau de l’activité confessionnelle par les écoles, les hôpitaux, la presse, les mouvements de jeunesse, etc. Le dynamisme ecclésial nouveau suscite évidemment des réactions de l’autorité politique, que ce soit à l’égard des mouvements caritatifs mais plus encore à l’égard des écoles sous contrôle religieux. Les gouvernements successifs du Second Empire et de la Troisième République s’attachèrent, chacun avec ses propres méthodes, à manifester la tutelle de l’Etat sur les structures religieuses.

Ces débats montrèrent que le Concordat de 1801 n’était pas encore, ou n’était plus, la solution légale à des rapports équilibrés entre l’Etat et les églises. Le Concordat avait voulu assurer à l’Etat le contrôle du discours religieux par le biais de la nomination des responsables ecclésiastiques et par la transformation des curés en fonctionnaires. Les Eglises, fortes de leur statut officiel, réagirent en rebâtissant une Eglise de France de l’intérieur. Ce que le Concordat avait inauguré sur le plan diplomatique en établissant un accord entre deux Etats (la France et le Vatican) à propos de questions religieuses, il restait encore à le poursuivre sur le plan intérieur. C’est ce que devait faire la Loi de Séparation de 1905.

c) La séparation des Eglises et de l’Etat

Ce serait une erreur de considérer la loi de Séparation des Eglises et de l’Etat du 9 décembre 1905 comme une loi oppressive contre les Eglises. Cette loi est d’autant plus intéressante - et fût d’autant plus durable - qu’elle est le résultat d’un compromis politique entre ses initiateurs (Emile Combes avait été renversé en janvier précédent) et des parlementaires plus libéraux.

Cette loi est d’abord libérale : respect de la liberté des consciences, du libre exercice des cultes et de l’organisation interne des structures religieuses, entretien et mise à disposition gratuite des édifices religieux existant.

Ensuite elle formalise la liberté donnée à la religion par l’autorité politique en refusant de reconnaître toute confession par la loi. Les citoyens peuvent croire en ce qu’ils veulent - ou déclarer qu’ils n’ont aucune croyance religieuse. Leur conviction religieuse relève du domaine privé et non du domaine réglementaire ou politique. Les différents cultes ne sont astreints à aucun service public et n’ont donc plus droit aux deniers publics.

Par cette loi, la République professe que la religion n’est pas son domaine. Il n’y a donc pas plus de religion civile que de religion préférentielle ou de religion reconnue comme celle de la majorité du peuple. La République devient laïque. Elle le confirme solennellement dans les constitutions suivantes : la Constitution de 1946 qualifie la France de " République laïque ", celle de 1958 complète en affirmant que la République " respecte toutes les croyances ". La loi de 1905 est donc l’aboutissement d’une logique entamée sous François Ier, dont une étape essentielle avait été la mise en conformité par Bonaparte des textes avec la mentalité de son époque.

L’histoire des relations Etat-religion n’est évidemment pas terminée, d’autant que le conflit est inhérent à cette relation. Les homme de religion considèrent qu’il est de leur responsabilité de s’exprimer sur tout sujet éthique concernant aussi bien le respect de la personne, les relations entre individus ou l’éducation. Les autorités politiques veulent bien entendre des avis mais refusent toute prise de position qui pourrait ressembler à une pression de la part de représentants confessionnels n’ayant pas de mandat politique.

Mais l’équilibre atteint au 20e siècle dans cette relation pourrait perdurer. Beaucoup de chrétiens pratiquants ou sociologiques considèrent que la situation créée par la Loi de 1905 assure une distinction saine et dynamique entre le royaume de Dieu et le royaume de César. De leur coté, les autorités politiques et administratives ont admis l’existence et le droit à la parole de " la société civile ", dans laquelle les Eglises s’investissent comme initiatrices de débats et d’opinions.

En France, l’Etat n’est pas la représentation de la société civile : celle-ci a des représentants dont les têtes changent régulièrement - en partie par la grâce des media. L’Etat se veut une entité distincte de chacune des composantes de la société, ses représentants officiels étant exclusivement les élus et l’administration. Réaffirmé par la loi de 1905 à la suite des textes républicains du dernier quart du 19e siècle, ce principe a conduit à établir de facto un système de vase communicant entre l’Etat et la religion dans le domaine de la morale : la faiblesse des opinions de l’un engage l’autre à occuper le terrain normatif. Cette dialectique a montré qu’elle est source d’un dynamisme certain dont bénéficie l’ensemble de la société.

La France des années 2000 devra faire accepter par des églises plus récentes (Islam en France, " sectes ") les résultat d’une négociation ayant duré plusieurs siècles et à laquelle elles n’ont pas participé. La relation entre les Français musulmans et les autres Français serait évidemment plus riche si les musulmans de France développaient un Islam gallican. A tort ou à raison, les Français non-musulmans soupçonnent aujourd’hui les Français musulmans d’être les sujets de chefs religieux étrangers. Le même soupçon était porté hier par les Français chrétiens sur les Français juifs et avant-hier par les Français républicains sur les Français chrétiens. Rien n’indique que les solutions de hier ne puissent résoudre les problèmes d’aujourd’hui.

Ce travail de refondation nationale devant être entrepris par les responsables musulmans est difficile. La difficulté des relations actuelles entre l’Eglise catholique romaine et le pouvoir politique en Chine illustre chez les chrétiens le genre de défi attendant les musulmans. Mais le défi concerne aussi tous les Français qui se sentent relever de la double tradition laïque et religieuse . Comment manifester pour les religions nouvelles en France la tolérance nécessaire à une non-répétition des conflits du passé ?

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Le laïcisme affiché de la société française n’est pas une profession d’athéisme. Il se veut au contraire le fondement de la liberté religieuse individuelle. La société est laïque de façon à permettre aux individus d’être religieux en toute liberté. La religion ne relève pas de la société mais de la liberté de chacun - et donc du droit à être différent.

Le coopérant est souvent confronté à un environnementdans lequel les rapports entre le religieux, le civil et le politique restent marqués par des luttes de pouvoir. ll ne saurait être question de considérer que l’Histoire de France apporte la solution. Mais le coopérant est souvent interpellé sur ce sujet. Il est amené à s’exprimer en restant le produit de son éducation.

Notre histoire nous enseigne que le débat sur la place du religieux dans la société peut conduire, avec le temps, à un équilibre dans lequel personne n’est perdant. L’objectif minimum pour assurer la paix civile est l’acceptation consensuelle de règles du jeu. Du temps doit être donné pour que les opinions individuelles aussi bien que les règlements s’adaptent au changement. En d’autres termes, ce n’est pas une révolution kémaliste qui permet, dans un instantané de l’histoire, de supprimer le problème.

La dialectique entre César et ceux qui se présentent comme les représentants du divin fait, pour nous Européens, partie intégrante du contexte politique. La dualité est nécessaire à cette dialectique. Nous ne considérons pas la permanence de la dialectique comme l’échec de chacun des deux acteurs à dominer l’autre, mais au contraire comme une condition de la coexistence du spirituel et de la liberté.

 

2 - La fin du rêve en politique ?

De même que la Révolution Française mettait fin à l’Ancien Régime, de même la chute du Mur de Berlin mettrait fin à la période des Révolutions. La conclusion du 20e siècle ne serait pas la victoire d’une idéologie sur une autre, mais la défaite de l’idéologie comme fil conducteur des peuples. Pendant deux siècles, l’homme croit qu’il peut construire la cité idéale. Aujourd’hui, l’homme politique occidental ne propose plus aux citoyens un modèle à achever. Il propose au mieux des méthodes plus ou moins différentes pour résoudre les problèmes du jour. Au pire, il est convaincu qu’il n’y a qu’une solution pour un problème :c’est la tyrannie de la pensée unique.  La foi dans un monde meilleur est émoussée.

Ce changement de psychologie collective ne peut avoir que des conséquences profondes dans la vie politique du monde occidental. Est-ce que l’abandon du rêve politique et social est remplacé par une nouvelle sagesse ? Est-ce que la sagesse politique découle vraiment de l’expérience historique ?Peut-elle être partagée par le peuple et ses représentants?

A moins que les rêves ne soient remplacés par un repli sur soi de chaque composante de la population ? Si c’est le cas, ce repli n’interdirait-il pas aux politiciens d’évoquer le futur ?

Dans le premier cas, comment convaincre les nouvelles générations de faire preuve d’imagination si la réflexion politique doit rester dans les limites de l’analyse historique? En d’autres termes, est-ce que la sagesse d’une nation manifestée par l’absence de turbulences sociales majeures et donc par l’absence de doutes peut aller de pair avec un développement continu ? Le développement ne suppose-t-il pas la capacité de pratiquer des ruptures régulières dans tous les domaines, ruptures signalées avec plus ou moins de retard par le doute chez les intellectuels et la manifestation populaire chez les acteurs sociaux?

Dans le deuxième cas, le problème d’aujourd’hui est par définition plus important que celui de demain. La préparation du futur sortirait du débat public, ce qui revient à dire qu’elle ne fait plus partie du débat démocratique. L’ère des révolutions voyait le combat de ceux qui prônent que les systèmes fondés sur les libertés individuelles sont plus efficaces que les systèmes acceptant la coercition sur l’individu. La fin de cette ère ne serait pas la victoire du premier camp sur le second , mais la fin de l’idéal démocratique. Si les peuples se découpent en individus ne manifestant leur existence sociale que par des engagements corporatistes, cela signifie que le débat intellectuel, politique et social s’est clos aux dépends des idéalistes de tous bords. Le futur - et donc rapidement le présent – appartiendrait aux politiciens qui savent présenter tous les jours un menu acceptable pour un prix raisonnable. Ceux-là sont installés au pouvoir pour longtemps.

La remise en cause du futur aurait évidemment des conséquences touchant l’existence de la civilisation occidentale. Dans le domaine économique, une première manifestation de cette psychologie collective serait la diminution des investissements en infrastructures. Les problèmes sociaux spécifiques à la nouvelle civilisation urbaine des zones riches de l’Europe et de l’Amérique découleraient de la réduction du délai accordé aux retour sur investissements publics. Ceci montre, s’il en était besoin, que la démocratie doit promouvoir du rêve sous peine de perdre sa légitimité. Sans le rêve démocratique, la volonté autocrate pourra seule assurer l’existence de l’investissement. L’homme politique élu pour 4 à 7 ans ne peut justifier par des résultats au cours de son mandat les dépenses du gouvernement en ouvrages d’art, en éducation, en développement de la recherche. Dans le cas d’un pays en développement qui ne bénéficie pas du minimum d’exigence provenant d’une économie demanderesse de main d’œuvre qualifiée, les conséquences sont tout bénéfice pour les hommes politiques sans autre projet que de se maintenir au pouvoir.

La fin du rêve en politique aurait des conséquences encore non mesurées sur la démocratie. Les champions de l’ancienne bonne cause doutent déjà d’eux-mêmes. Selon un philosophe brésilien: " l’accord sur la possibilité et les avantages d ’une compréhension mutuelle, ainsi que la construction de la paix grâce à la communication ont été bouleversé par certains éléments dramatiques récents : la résurgence de haines exprimées depuis longtemps et d’hostilités enkystées dans des entités ethniques religieuses et nationalistes, le prestige grandissant  d’un scepticisme post-moderne et la fragilité des idées universalistes ".

Comme le rappelle ailleurs cet auteur, la chute du mur de Berlin a précédé de peu la révolution cybernétique. Celle-ci porte en elle des possibilités de rêves de démocratie mondiale. Puisque l’information ne peut plus être emprisonnée, on assisterait dans le domaine du politique à une situation de concurrence pure et parfaite, comme dans un système économique dans lequel la concurrence par les prix et la qualité serait sans entraves. Les tyrannies ne pourraient plus opérer leurs turpitudes derrière un mur d’ignorance. La désinformation serait combattue par la concurrence de la vérité qui circulerait sans frein. Belles perspectives ! Pourquoi faut-il que ce rêve n’ait pas durer le temps de le formuler ? Comment les guerres de Bosnie et du Kosovo ont-elles pu exister?

Pour essayer de comprendre, revenons sur les trois causes principales au doute sur " la possibilité de réaliser une utopie démocratique globale " mentionnées ci-dessus.

8. La résurgence de haines jusque-là réprimées montrent que la loi et des forces chargées de son application sont nécessaires pour qu’une société n’explose pas. Mais la loi et l’ordre ne résolvent rien s’ils ne sont pas au service d’une ambition intégrative. Si nous traversons des périodes de doutes sur la nécessité de poursuivre l’union européenne, l’histoire de la Yougoslavie devrait nous ramener aux réalités.
9. Le prestige du scepticisme démontre que la vie intellectuelle a besoin de s’inscrire dans une vision dialectique du monde et de la vie, sans quoi l’intelligence doute d’elle-même. A tout schéma, il faut un contre-schéma qui puisse lui être opposé. Le monde occidental est aujourd’hui orphelin d’un ennemi à sa mesure.
10. La fragilité des idées universalistes est en partie le résultat d’un effet de mode. Contribue également à cette fragilité la montée en puissance d’une Asie voulant affirmer ses valeur en même temps qu’elle s’enorgueillit d’un développement économique indiscutable. Les opinions occidentales, n’arrivent plus à comprendre - ou n’arrivent plus à croire qu’elles comprennent - les réactions d’autrui. Elles doutent de plus en plus que certaines valeurs puissent être réellement universelles.

L’absence d’utopie créé un vide. Il ne peut être rempli que par une autre utopie. Selon la dernière en date, le monde peut accéder rapidement à laliberté et à l’opulence, que ce soit par le capitalisme ou par le socialisme. Elle aura duré un demi-siècle. Elle n’était pas forcément pire que la précédente qui consistait à rêver d’un monde en paix grâce à la suprématie de ceux qui ont vocation à régenter la race humaine et à la douce acceptation de cette suprématie par ceux qui ont vocation à être gouvernés. Si l’utopie de la liberté et de l’opulence tombe en désuétude, son remplacement par une autre utopie positive s’impose sous peine de retour aux mythes anciens. Cette approche paraît cependant plus intellectuelle que réaliste. Il n’est pas prouvé que la capacité de mobilisation pour des thèmes nouveaux soit morte.

Les Français, comme toute communauté, ont besoin de partager une utopie qui leur soit propre. Ceux d’entre eux qui résident en dehors de France doivent pouvoir exprimer quels sont les rêves de leurs concitoyens. Si le rêve d’une utopie universellement partagée s’éloigne, la cohésion des communautés exige que des utopies régionales soient solidement développées. Et pour que les rapports entre communauté restent pacifiques, les utopies régionales doivent être compatibles entre elles.

Venant soutenir les espoirs de prospérité et de liberté, le rêve européen a mobilisé les opinions publiques. Il apparaît parfois comme une construction de technocrates et de politiques subissant plus que conduisant la mise en place de cette nouvelle communauté. Les populations des six pays d’origine y ont toutes vraiment cru à un moment donné, de même que celles des pays venus s’y joindre dans une étape ultérieure. Ces derniers sortaient parfois, comme l’Espagne, le Portugal ou la Grèce, du tunnel de la dictature : le rêve européen était donc pour eux une véritable lumière. Le désenchantement actuel dans certaines tranches d’opinions ne peut faire oublier les raisons de l’enthousiasme initial. L’Europe peut et doit redevenir un mythe mobilisateur.

En préalable à un nouvel élan européen, les craintes sur la perte des identités locales doivent être levées. Ce préalable est obtenu par la réalisation par les citoyens que l’Europe se fait à partir des nations et non pas contre elles. Les nations, s’exprimant à travers les Etats, peuvent et doivent continuer de s’imposer des règles qui leur sont propres. Il n’y a pas en cela contradiction avec une harmonisation européenne. Cette harmonisation est l’expression d’une communauté de civilisation et non pas un carcan limitatif des richesses culturelles régionales. Les nations peuvent donc, grâce à l’Europe, s’épanouir dans leur culture spécifique sans craindre une agression réciproque.

Le combat pour éviter les dérives technocratiques sera sans fin. Mais les clarifications apportées ces dernières années, grâce aux débats imposés principalement par la Grande-Bretagne, sont la source d’un nouveau souffle. Le vieux rêve consistant à se sentir membres fraternels de la même communauté de destin dans le respect et l’épanouissement des diversités de chacun peut devenir vrai. L’approfondissement de cette expérience à l’intérieur des limites de l’Union donnera l’occasion à chaque européen de témoigner auprès des autres communautés mondiales que l’on peut s’unir sans se dissoudre. Les représentants diplomatiques de cette Europe sont appelés à être pour longtemps interpellés avec intérêt.

Autre facteur d’intégration, les différences de civilisation entre l’Europe et les Etats-Unis vont s’agrandir. Ce choc de civilisation est l’antagonisme qui permettra à chacun d’avoir sa propre vision mobilisatrice. En ce sens, la rivalité entre l’Europe et les Etats-Unis est aussi utile qu’elle est réelle.

Les différences profondes entre la civilisation américaine et la civilisation européenne ont déjà été évoquées à l’occasion de la définition du développement. Les deux civilisations affirment le droit au bonheur de chaque individu – et il s’agit d’un point commun fondamental - . Mais l’américaine considère que le social est au service du particulier alors que l’européenne (et surtout la française) considère que la communauté a des droits et des devoirs au même titre que l’individu. Pour un américain, la signification du nationalisme est limitée à la fierté d’être citoyen des Etats-Unis. Pour un européen, le nationalisme est un sentiment aussi naturel et aussi complexe que l’amour et la haine; il faut savoir le domestiquer.

Certains théoriciens affirment que le monde va se re-diviser selon les races et les religions. Ces prévisions sont issues de certains courants de la pensée américaine. Elles expriment le malaise créé par une contradiction américaine : d’un coté le melting pot doit dissoudre les particularités culturelles, d’un autre coté le respect des minorités conduit à la pratique des quotas. Opposer le monde américanisé au monde slave, à l’Islam ou au monde confucéen est intellectuellement esthétique. Mais cela n’explique pas grand chose sur ce qui se passe ou pourrait se passer. Le monde américain subit lui-même des divisions religieuses, raciales et culturelles. Le monde chrétien s’est déchiré depuis sa création . Le monde de l’oumma montre qu’il est toujours possible pour une communauté religieuse de se diviser encore d’avantage. Les lignes de fracture sont donc éminemment flexibles. Il est intéressant de les étudier mais il intellectuellement risqué de les utiliser pour faire de la prospective géopolitique.

Les idéologies naissent et meurent, les religions s’interprètent différemment selon les époques, les populations peuvent se mouvoir et s’imbriquer différemment. Mais les nationalismes demeurent et s’expriment dès qu’il y a le sentiment - justifié ou provoqué - d’une agression. Pour un Européen, les Etats-Unis ont à choisir rapidement entre deux voies : ou bien la protection prioritaire des sous-groupes, ou bien l’affirmation prioritaire du modèle national. Dans le premier cas, certains sous-groupes s’arrogeront le privilège d’être de " bons Américains ”, faisant revenir le spectre de la violence civile.

Face à la volonté américaine de déterminer souverainement les standards mondiaux, face au trouble créé par la remontée des intégrismes religieux, face aux difficultés internes créés par l’immigration, face aux difficultés de la restructuration de l’ancien bloc communiste, il n’y a pas à proprement parler un modèle européen. Mais il y a un double credo. Premièrement, les nationalismes doivent pouvoir s’enrichir mutuellement . En établissant les règles d’un dialogue permanent, ils participent à l’enrichissement de leur civilisation commune. Deuxièmement, les différences religieuses, raciales, culturelles sont des facteurs de richesse et non d’explosion lorsqu’elles sont transcendées par un nationalisme pacifique.

Dans le rêve français, la volonté de vivre ensemble se manifeste par l’existence de l’Etat. L’Etat est une entité indépendante des personnes et des groupes particuliers mais néanmoins identifiée comme le prolongement de chaque citoyen à l’échelle de la communauté. L’Etat, représentation et incarnation du nationalisme, est insupportable s’il est perçu comme une entité agissant contre l’individu. Inversement, son absence est vécue comme une absence de sociabilité.

Le rêve européen comprend un deuxième élément : les bases du contrat national doivent être par essence respectueuses des bases des communautés nationales voisines. Au-delà du respect, la volonté d’entreprendre ensemble la résolution des problèmes de chacun doit apporter davantage de paix collective et de bonheurs individuels. L’un des principes de l’arithmétique européenne est que un plus un est égal à d’avantage que deux.

C’est ce rêve en partie double qui permet d’envisager avec optimisme que l’esprit français, allemand, italien, anglais, etc., continue de s’affirmer dans son particularisme tout en affirmant l’appartenance à une même communauté européenne. C’est lui qui conduira à une saine gestion de l’immigration extra-européenne. La confrontation culturelle sur un même sol est un défi réel ; mais un nationalisme intégrateur doit permettre de trouver des solutions acceptables.

L’Europe des nations permettra aux Européens d’établir un dialogue fécond avec le monde arabe. Celui-ci trouvera dal’expérience européenne des idées de remèdes à ses propres difficultés. L’Euro-Méditerranée sera-t-elle l’utopie du 21e siècle ?

 

3 - Le " problème " du multiculturel

Il est fréquent d’entendre et de lire que la société française, comme d’autres sociétés occidentales, est déstabilisée par l’irruption du pluriculturel (ou du multiculturel). Derrière cette expression, les non-dits cachent en vrac des comportements quotidiens : l’islam militant, la polygamie, le sacrifice des animaux, le voisinage hétérogène, la transformation de la langue française, la fraude dans les transports en commun et aux services sociaux, l’allégeance à l’étranger, etc. Tout cela relève évidemment du fantasme propre à chaque époque : déjà les gens de langue d’oc ne pouvaient imaginer bâtir un pays avec ceux de langue d’oïl.

Un fantasme n’en constitue pas moins un problème d’actualité. Et la difficulté d’être aujourd’hui une société ouverte aux cultures du monde est différente de la façon dont le problème se posait lors des vagues d’immigration d’Europe du Sud dans les décennies précédentes. Les dimensions religieuses et raciales sont des données nouvelles. La gestion de l’immigration de personnes venant non plus d’autres pays européens mais majoritairement d’Afrique du nord, d’Afrique sub-saharienne et d’Asie ne peut être réduite à une question économique.

Réduire la question du multiculturel à une confrontation entre riches et pauvres ne permettrait pas d’aborder le choc des cultures. De tout temps et en tout lieu, la relation avec l’étranger est conflictuelle lorsque l’hôte se sent menacé. La menace est perçue comme portant sur ce qui constitue la vie quotidienne : les références sociales, le respect des biens, la propriété de ses a priori intellectuels, les règles de voisinages, les principes éducatifs des enfants, le respect pour l’histoire du pays.

Pour supprimer le risque de conflit, il faut supprimer le sentiment de menace. En d’autres termes, si l’immigration est perçue comme la volonté manifestée par une population étrangère de vivre spécifiquement en France et non pas dans n’importe quel pays, la dialectique change. Le problème devient : comment faire pour qu’il y ait intégration dans la société française de personnes voulant s’y joindre ? Il s’agit alors de défis humains, donc concrets, posés à la société française. Ces défis requièrent des solutions françaises, différentes des solutions apportées par d’autres communautés nationales.

La Grande-Bretagne, l’Allemagne, les Etats-unis, etc., sont également confrontés à la demande de ressortissants de pays pauvres exprimant le désir de venir y vivre. Certains aspects du problème commun – par exemple les règles d’accueil - peuvent être traités par des autorités supranationales ou par des organismes de coordination. Mais les mécanismes d’intégration ne peuvent être institués qu’au niveau local : le Pakistanais désireux de vivre à Leeds doit avoir une réponse de Leeds, de même que le Malien désireux de vivre à Antony ne peut voir son problème traité à Bruxelles.

Les Etats-Unis jusqu’aux années 1950 peuvent être considérés comme étant l’exemple réussi d’une approche " impressionniste " de l’immigration. Une autorité supérieure déclare aux occupants d’un espace de se serrer d’avantage pour laisser de la place à des nouveaux arrivants. Ceux-ci disposent du droit de créer un espace culturel qui leur soit propre. Ils reçoivent éventuellement des droits sous formes de quotas pour bénéficier des avantages offerts par la société d’accueil. La Grande-Bretagne a depuis 20 ans une approche similaire pour traiter les vagues d’immigration asiatique. Le " droit du sol " pratiqué par ces pays a conduit à la mise en place de règles permettant à chaque sous-groupe culturel et ethnique de perpétuer sa spécificité. En contrepartie de la reconnaissance explicite des différences entre groupes ethniques, le système britannique a dû instituer plusieurs catégories de citoyens.

Le droit du sol fait l’hypothèse que la présence des individus sur un territoire donné est le résultat d’un choix personnel. Les immigrés souhaiteraient s’intégrer dans un nouveau pays compte tenu des conditions de vie et des règles sociales de ce pays par lequel il veulent être adoptés. En pratique, la personne qui recherche un asile politique ou économique n’est pas a priori désireuse de s’assimiler à la communauté d’accueil. Elle peut souhaiter conserver ses règles sociales et sa langue. Le passage de la situation de résident étranger à celle de citoyen n’est pas considéré comme un changement fondamental de statut social mais simplement comme une suppression du besoin de permis de résidence. La politique d’intégration est conçue comme une lutte contre les discriminations raciales et une promotion du pluralisme culturel en faveur des minorités ethniques.

L’Allemagne a une approche très différente puisque, pour elle, ce qui fait un peuple sont la langue, la culture et l’histoire. Pour être allemand, il faut avoir un lien avec le peuple allemand. L’immigration a donc toujours été considérée comme un phénomène lié au marché du travail, sauf pour les immigrants allemands venus d’Europe de l’Est et de RDA. La politique d’intégration reste une politique sociale et est empreinte du principe que les étrangers resteront étrangers : lutte contre la constitution de ghettos, formation professionnelle, droit de vote aux assemblées de quartiers dans certains Lander.

La France se distingue par le fait d’être un vieux pays d’immigration : en 1881, plus d’un million d’étrangers étaient recensés en métropole, soit 3% de la population. En 1931, le nombre d’étrangers était de 2,7 millions, soit 6,6% de la population. Soixante and plus tard, le pourcentage a légèrement diminué : le recensement de 1990 indique 3,6 millions d’étrangers, soit 6,3% de la population totale. Sans remonter aux origines gallo-romaines ou à la germanisation des peuples celtes, il n’est pas une génération de Français qui ne sache que la France est une terre d’immigration. Au-delà du désir d’avoir un système d’éducation permettant un brassage social, l’école primaire communale a été pour la majorité des Français du 20e siècle l’occasion d’une rencontre entre enfants de citoyens français et enfants d’immigrés.

Depuis le début des années 1970, les responsables politiques ont tenté de définir et d’appliquer une politique tenant compte de principes et d’intérêts contradictoires. Partant de la constatation que la structure de l’immigration avait changé avec la pression désormais permanente des " pays du Sud ", les gouvernements ont cherché avec pragmatisme à s’adapter. Après le débat public de 1989 (l’affaire dite " du foulard "), la politique d’intégration n’est ni une politique d’assimilation, ni une politique de séparatisme culturel. Comme en Allemagne, elle comprend des mesures concrètes contre les ghettos et pour un développement harmonieux des quartiers. Mais elle insiste sans doute d’avantage sur la lutte contre l’échec scolaire et l’égalité des droits. Le secrétariat général à l’intégration et le Haut-Conseil à l’intégration sont des structures nouvelles de réflexion et d’action, chargées d’accélérer les tendances positives dans l’intégration des populations immigrées ou issues de l’immigration.

Le danger n’est donc pas vu comme venant de l’immigration elle-même, puisque celle-ci à contribué à former le pays. Le problème vient du doute de la société française sur les méthodes traditionnelles pour affronter le choc entre une culture endogène et des cultures exogènes.

Quatre siècles ont été nécessaires - du début de la Renaissance à la Première Guerre Mondiale - pour établir les règles permettant de convaincre une population hétérogène culturellement et religieusement de vivre ensemble. Ces quatre siècles pour passer d’une cohabitation subie à une cohabitation volontaire ont été douloureux mais forment un ensemble d’expérimentation sociale réussie. Y aurait-il aujourd’hui remise en cause ?

La question pourrait aussi être :  pourquoi remettre en cause des mécanismes qui ont fait leurs preuves ? Les réponses au défit multiculturel d’aujourd’hui sont celles fournies par l’histoire nationale. L’intesur la façon de réagir à la différence a toujours existé. Le doute actuel relève d’avantage du doute scientifique que d’une décadence culturelle. Il contribue à l’ouverture d’esprit et à la volonté d’une modernisation permanente.

La première réponse fournie par la coutume française est l’intégration. L’intégration signifie que toute culture nouvelle, qu’elle soit d’origine étrangère ou auto-produite, est invitée à transformer la culture en place. L’intégration s’oppose à la juxtaposition des cultures. Elle renie également la permanence culturelle. Une culture qui ne se nourrit pas d’éléments issus d’autres cultures devient une culture morte.

La seconde réponse est le refus de la primauté du droit coutumier particulier sur le droit défini pour tous. Le principe de liberté individuelle n’est pas supérieur au principe de bien-être social.

Le refus de primauté ne signifie pas refus de reconnaissance. L’Europe veille aujourd’hui à encourager les cultures locales. Les cultures régionales ont sans doute de beaux jours devant elles. Les agglomérations urbaines développent déjà leurs propres cultures, au même titre que les vieilles provinces de France, en utilisant d’avantage des éléments culturels fournis par l’immigration ou par les media.

 

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L’attitude, les raisonnements et les paroles d’un coopérant ne peuvent manquer d’être marqués par ses référents nationaux. Or de nombreux pays en développement sont soumis à des difficultés se rapprochant de celles qui ont sous-tendu les débats publics en France. Le coopérant, à travers un contact quotidien avec ses interlocuteurs locaux, est conduit à témoigner des expériences françaises. Lorsqu’il est interpellé, il a évidemment à cœur de contribuer utilement aux débats de la société dans laquelle il travaille, avec prudence et humilité. Trois conditions s’imposent pour que cette participation soit utile à ses interlocuteurs :

11. la connaissance et la capacité de parler des valeurs et des expériences de son pays,
12. l’intérêt réel manifesté pour les points de vue et les débats similaires développés dans le pays partenaire,
13. une dose d’humour pour éviter la dramatisation  et rappeler aux interlocuteurs que les valeurs collectives dites fondamentales ne sont là que pour résoudre des problèmes d’actualité locale.

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