Voorwoord

“It is not an accident that everywhere in nature, birds of feather flock together. Genes influence why people tend to marry and associate with others like themselves. The important pull of genetic similarity can be felt in small groups and even large ones (national and international). Why do we like and seek genetic similarity and avoid and fear dissimilarity?” (Rushton, 1999)

Met dit citaat van Rushton omschrijf ik onmiddellijk mijn visie op het fenomeen van gemengde relaties en/of huwelijken, het belang dat dergelijke relaties kunnen hebben in de context van een meer en meer globaliserende en mondiaal mobiele wereld, en de vragen die ik hierbij stel. Wat in dit citaat opvalt is dat er gebruik gemaakt wordt van een terminologie waarmee de sociaal en cultureel antropoloog geen directe affiniteit heeft, nl. deze van de biologie. Bovendien wordt er een vrij universele vraag gesteld, waardoor het fenomeen van gemengde relaties onmiddellijk verheven wordt naar globaal universele termen. Ook dit is eerder ongewoon voor de klassieke sociaal en cultureel antropoloog die eerder op zoek gaat naar diversiteit in plaats van naar universaliteit.

Het is waarschijnlijk reeds duidelijk dat ik in deze paper een visie zal uiteenzetten die breder is dan de sociale en culturele antropologie alleen (zonder uiteraard de enorme rijkdom en het grote belang van de sociale en culturele antropologie hierbij te onderkennen). In dit voorwoord zou ik deze visie dan ook willen verantwoorden en verduidelijken.

Mijn perspectief op de antropologie

Om mijn visie op ‘de mens’ en dus ook op fenomenen zoals ‘alteriteit’ te verduidelijken acht ik het nodig om eerst iets te vertellen over mijn (menswetenschappelijke) achtergrond. Mijn achtergrond is die van psycholoog met nadruk op sociale psychologie en groepsprocessen. Hierna ben ik begonnen aan de studies sociale en culturele antropologie. Belangrijk is hierbij dat ik sinds enkele jaren een diepe interesse ben beginnen ontwikkelen in de biologie en de evolutionaire wetenschappen. Mijn mensbeeld is dus niet alleen gefundeerd door een menswetenschappelijk idee van de mens, maar ook door een sterk geloof dat de mens een deel van de natuur is en ook op een dergelijke manier behandelt en bestudeert dient te worden

Als ik over sociale fenomenen spreek zoals over ‘gemengde relaties’ en ‘alteriteit’ zie ik dus niet enkel de ‘antropologische’ werkelijkheid, maar ook de psychologische, de biologische, de evolutionaire, de sociologische (dewelke ik overigens, analoog aan Pierre Van den Berghe, slechts als subtak van de antropologie beschouw),…. Mijn mening is hierbij dat de antropologische werkelijkheid een zeer noodzakelijke en verklarende werkelijkheid is, maar deze beschouwen als de enige, vind ik niet alleen overtrokken maar gewoonweg onjuist.

Het doel waarmee ik psychologie ben beginnen studeren is om de mens te bestuderen, de mens in al zijn diversiteit én universaliteit. Gaandeweg is dit doel onveranderd gebleven maar heb ik het perspectief waarmee ik dit doe herhaaldelijk veranderd. Mijn primaire doel was dan ook de mens te bestuderen, ik kon (en kan) dan ook niet het minste belang hechten aan uitspraken zoals ‘dit is niet hoe een psycholoog of antropoloog moet denken’. Wat maakt het uit met welke middelen? Het is het doel dat ik wil bereiken, eender welke middelen ik daarvoor nodig heb.

Sinds mijn eerste jaren aan deze universiteit heb ik mij enorm geërgerd aan het ‘hokjesdenken’ van de verschillende takken in de menswetenschappen. Ik heb mij dan ook enorm geërgerd aan zij die ‘hun’ wetenschap als dé waarheid beschouwen en daarbij hun ogen sluiten voor ‘andere’ takken van de wetenschappen. Daarbij ‘vergetend’ dat ze misschien wel op vele vlakken hetzelfde onderzoeksobject hebben.

Alteriteit is het onderwerp van deze cursus. Een hoogst interessant fenomeen dat aan de grondslag lijkt te liggen van elke menselijke interactie, dus ook in de wetenschappen. Deze alterisering van de wetenschappen is mijns inziens een directe oorzaak van de malaise in de hedendaagse sociale wetenschappen die een gebrek aan verklarende waarde worden aangemeten. In deze kritiek kan ik mij ergens vinden. Het is mij een raadsel waarom er reeds zolang enkel in ‘de eigen winkel’ wordt gekeken. Zelfs de antropologie, die openheid nochtans zeer hoog in het vaandel draagt, ‘vergeet’ deze openheid in vele gevallen toe te passen op het eigen vakdomein. De opleiding Sociale en Culturele Antropologie aan de KULeuven is hiervan een mooi voorbeeld. Met uitzondering van de vakoverschrijdende cursus Rechtsbeginselen, zie ik weinig vakken die antropologie overschrijden. Sterker nog, voor een meer overschrijdend perspectief op de antropologie ben ik op zoek moeten gaan naar een universiteit die zelfs geen antropologie doceert en waar ik nu ook een aantal vakken volg (UGent: Biologische Antropologie, Sociale Biologie). Vermits een dergelijke alterisering in de menswetenschappen mij erg stoort en ik het beschouw als dé oorzaak van de hedendaagse malaise, tracht ik mezelf te onttrekken aan dit alteriseringsproces. Met andere woorden: ik beschouw de antropologie als een zeer nuttig en noodzakelijk perspectief om de mens in al zijn diversiteit (en universaliteit!) te bestuderen en te onderzoeken maar ik weiger dit perspectief als het enige te beschouwen.

Hoeft het nog een betoog dat ik mezelf nooit heb beschouwd als zijnde ‘psycholoog’ of ‘antropoloog’, maar dat ik me eerder altijd beshouwd heb als zijnde gedragsonderzoeker. Ik heb ergens een diepe behoefte om het gedrag van de mens in al zijn aspecten te ontrafelen. Hiermee bedoel ik dan ook niet alleen het individuele gedrag, maar ook de onderliggende (meso- en macro- ) componenten van dit gedrag die het individuele gedrag in belangrijke mate sturen (hierbij denk ik vooral ook aan biologisch en evolutionaire elementen die onmiskenbaar deel uitmaken van onze sociale realiteit). Het perspectief dat ik hierbij aanneem is voor mij persoonlijk minder belangrijk. Belangrijk is voor mij om te komen tot de onderliggende werkelijkheid, om menselijke gedragingen te begrijpen, te contextualiseren. De manier waarop ik dat doe is die manier die mij het best lijkt. Voor deze heb ik dan ook een veelheid van perspectieven trachten te combineren:

§ Sociale en Culturele Antropologie

§ Verwantschapsantropologie

§ Biologische antropologie

§ Evolutionaire biologie

§ Sociale Biologie

§ Sociale Psychologie

§ Sociologie

§ …

Ook al weet ik dat dit een vak is dat een zeer sterke nadruk wil leggen op sociaal antropologische analyse, toch heb ik het gevoel dat als ik mij beperk tot een dergelijke analyse, ik de werkelijkheid ergens geweld aandoe. Nogmaals, ik bedoel hiermee geenszins dat ik de sociaal antropologische analyse niet belangrijk vind, integendeel, het vormt een cruciaal onderdeel van mijn analyse, maar het is zeker niet het enige. Ik schrik er dan ook niet voor terug om niet alleen onderzoeksmateriaal te zoeken in de klassieke antropologische bronnen, maar ook in bronnen zoals ‘Nature’, ‘Behavioral and Brain Sciences’, ‘Jn. of Human Evolution’, ‘Review of Biology’, etc.

Op deze manier kom ik ook tot een bredere betekenis van onder andere de concepten Etniciteit en Etnische groep. Zo zal ik etniciteit ook beschouwen als een systeem van ‘extended kinship’ en als een ‘mating’ systeem in aanvulling op meer (overigens rijk) cultureel georiënteerde definities zoals deze van Leman (2002):

“Ethnicity is the subjective, symbolic or emblematic use of aspects of culture in order to differentiate from other groups (present oriented) providing reservoirs for renewing humane values (future-oriented). It is a we-consciousness determined not by culture stuff, but by ethnic boundary and feelings.” (Leman, 2000)

In deze paper zal ik dus regelmatig wisselen van referentiekader: psycholoog, antropoloog, bioloog, evolutiewetenschapper. De nadruk ligt hierbij op het achterhalen van de fundamentele drijfveren in de mens, niet zozeer vanuit een bepaald perspectief maar eerder gebruik makend van verschillende perspectieven.

Ik ben er mij wel degelijk van bewust dat door een dergelijk breed perspectief aan te nemen, ik mezelf een zeer zware taak op de schouders laad. Het is immers niet evident om vanuit een veelheid aan perspectieven een rode draad te scheppen die moet dienen als projectie van ‘de werkelijkheid’.

Ik ben dan ook in het schrijven van deze paper met betrekking tot die delen die betrekking hebben op de meer macroanalytische (evolutionaire) interpretaties van gemengde relaties geconfronteerd geweest met een gebrek aan direct relevante literatuur. De reactie van Dr. Kristiaan Thienpont (UGent) op mijn vraag naar direct relevante literatuur in deze kwestie sprak dan ook boekdelen: “er is er geen!”.

Ik kan niet ontkennen dat het makkelijker is om te schuilen tussen de muren van de eigen wetenschap, zich te verbergen in de eigen wereld, het eigen standpunt. Maar het is juist deze houding die ik grondig hekel en tevens aan de basis ligt van het onderwerp van deze cursus, nl. alteriteit in al zijn voorkomen, en dus ook in de wetenschappen. Maar deze zware taak eigen ik mezelf met een groot enthousiasme toe in de hoop mijn ergernis voor het rigide kader van de hedendaagse sociale wetenschappen te kunnen doorprikken, en (op z’n minst) mezelf niet te verliezen in de alterisering van de wetenschappen.

Waarom gemengde relaties?

In mijn opzicht is er met de moderne globalisering en exponentiële groei van de mondiale mobiliteit, weinig twijfel dat we stilaan geconfronteerd worden met een ‘andere’ die meer en meer verschilt van het ‘zelf’, deze ‘andere’ komt immers van steeds verder gelegen oorden. De vraag die ik mij hierbij stel is even fundamenteel als complex: hoe gaan mensen hier mee om? Hierbij wil ik mij niet beperken tot hoe een individu hier mee omgaat, en waarom hij er meer omgaat zoals hij er mee omgaat, maar wil ik het analyseniveau ook optrekken naar een meso en een macro niveau (hoe gaan families, vrienden, dorpsgenoten, etniciteitsgenoten, landgenoten, etnische groepen in hun geheel,…) hier mee om. Met het macroniveau bedoel ik tevens het nut van gemengde relaties in “The Big Picture”. We zouden kunnen stellen dat ons hele bestaan een soort “Grand Design” is, een ontwerp dat gedurende miljoenen jaren geëvolueerd is tot wat het nu is, en uiteraard nog steeds onderhevig is aan constante flux. De vraag die ik hierin stel is: wat is het nut van gemengde relaties in dit “Grand Design”? Hoe bewegen gemengde relaties in de constante flux van de evolutie van hedendaagse samenlevingen? Welke gevolgen hebben gemengde relaties op de hedendaagse (en de toekomstige) samenlevingen? Waarom zijn gemengde relaties overal in onze wereld aanwezig en waarom worden ze ook bijna overal geconfronteerd met tegenstrijdige reacties?

Mijn perspectief op alteriteit

Het is ook in deze context dat ik ‘alteriteit’ begrijp. In mijn ogen is de mens een dergelijk groepsbeest dat het concept sociale groep gewoonweg niet uit de realiteit kan gedacht worden. Dergelijke groepen zijn voortdurend in interactie met elkaar en overlappen ook steeds. Toch wordt deze graad van interactie en overlapping over het algemeen vrij beperkt gehouden. Contact met ‘andere’ groepen wordt tot op zekere hoogte nog altijd vermeden. Het interessante aan gemengde relaties is dat zij een soort brug vormen tussen het ‘zelf’ en het ‘andere’ op groepsniveau. Gemengde relaties vormen als het ware de gevreesde confrontatie van ‘het andere’ binnen de context van ‘het zelf’. Binnen gemengde relaties wordt de alteriteit die eigen is aan de mens als groepsbeest overbrugd. Het ligt in de mens om zichzelf te bepalen door zich te onderscheiden van de andere. En het is juist deze fundamentele sociale identiteitsbepaling die gemengde relaties niet alleen doorbreken maar in vele gevallen ook overbruggen.

Bovendien is het ook ergens een ideaal dat ik hoog houd, een soort utopisch beeld van de toekomst waarin iedereen gelijk is en niemand achteruitgesteld wordt. Hoewel het proces van alterisering nog steeds te diep in de menselijke sociale intelligentie is geworteld om dit beeld werkelijk te maken, drijft het mij enorm om te ontdekken waarom en hoe dit is zoals het is.

B. Algemene achtergrond over beeldvorming en stereotypering tussen onderscheiden etnische groepen

1. Inleiding

Om het belang en de gevolgen van gemengde relaties in een situatie van interetnisch contact correct in te schatten, is het noodzakelijk om even een stap terug te zetten en te gaan kijken wat er juist gebeurt wanneer twee etnisch onderscheiden groepen met elkaar in contact treden. In deze paragraaf zal ik, aan de hand van het concrete voorbeeld van de Turkse gemeenschap in Nederland (Leeflang, 2002), vooreerst aantonen wat er bij een dergelijk interetnisch contact gebeurt. Uit dit voorbeeld zal blijken dat beide etnische groepen zich onderscheiden in verschillende groepen (in-groep versus out-groep). Uit dit proces van groepsdifferentiëring is de stap naar mutuele stereotypering niet enkel zeer klein maar ook begrijpelijk en ‘natuurlijk’.

Vervolgens zal ik dieper ingaan op de aard van de stereotypen die worden gevormd en de factoren die deze stereotypen mede bepalen.

Tot slot zal ik een ‘voorsmaakje’ geven van het belang die gemengde relaties hebben in heel dit proces van in-groep/out-groep differentiëring en mutuele stereotypering. In de volgende delen van deze paper zal ik dieper ingaan op dit belang (zowel op micro als op macro niveau).

2. De Turkse gemeenschap in Nederland

In gebieden waar veel etnische minderheden zich gevestigd hebben (zogenaamde concentratie gebieden) zien we een merkwaardige trend die zich voltrekt: het aantal contacten tussen de etnische minderheden (i.c. de Turkse gemeenschap) en de autochtone meerderheid (i.c. de Nederlanders) daalt als de concentratie van die etnische minderheid in dat bepaalde gebied stijgt. Zo geven leden van etnische minderheidsgroepen die in gebieden leven met een beperkt aantal etnische minderheden aan dat zij meer contact hebben met, en ook meer contact ontvangen van de autochtone meerderheid dan zij die in gebieden leven met een hogere concentratie van etnische minderheden.

Bovendien blijkt dat de etnische minderheid meer contact heeft met de autochtone meerderheid dan andersom: slechts 15 % van de Nederlanders geeft aan enige contacten te hebben met Turken; terwijl 30 % van de Turken aangeeft contacten te hebben met Nederlanders.

Vele onderzoekers geven aan dat in dergelijke concentratiegebieden de bestaande relaties over het algemeen zeer oppervlakkig zijn en niet verder gaan dan een vriendelijke ‘goeiedag’ op straat en een occasioneel bezoek. Hoewel etnische minderheden over het algemeen geneigd zijn zich primair te richten op de eigen ‘ingroup’, geven ze desalniettemin aan dat ze de behoefte hebben om meer contact te hebben met de autochtone meerderheid. Zo gaven 20 % van de Turken aan dat ze meer contact wensten met de Nederlanders, terwijl in dezelfde gebieden slechts 7 % van de Nederlanders dat ook wensten.

3. In-groep/out-groep processen

Uit deze cijfers blijkt dat er ergens een duidelijk onderscheid wordt gemaakt tussen leden van de eigen groep en leden van de andere groep. Tevens worden aan dit onderscheid bepaalde gedragingen gekoppeld die de verder interactie van beide groepen met elkaar in sterke mate beïnvloeden.

Bovenop een min of meer objectief onderscheid tussen die groepen waartoe de actor behoort en die groepen waartoe hij niet behoort, verwijst het in-groep/out-groep onderscheid naar een bepaalde manier van cognitief verwerken van de sociale realiteit die men sociale categorisatie noemt (Thienpont en Cliquet, 1999). Dit houdt een discontinue cognitieve classificatie in van objecten en individuen als leden van een groep of van categorieën, gelijkend op anderen van die groep of categorie en verschillend van leden van een andere groep. Categorieën simplifiëren een complexe omgeving en geven informatie, men kan terugvallen op de kenmerken van die categorie om de individuen te evalueren (Fiske en Taylor, 1991)

Het toewijzen van een bepaald individu aan de ingroep (een van ons, het zelf) of aan een out-groep (niet een van ons, een ander) is een van de meest fundamentele categorisaties die een individu kan maken. Vooral in tijden van verslechterende economische condities wordt de saliëntie van clues die het lidmaatschap van een bepaalde groep aangeven meer en meer een belangrijke predictieve factor in het opbouwen van een individuele attitude en van het onderliggende cognitieve proces dat het gedrag van een individu stuurt (Thienpont en Cliquet, 1999).

In dit proces van sociale categorisatie worden de geaccentueerde verschillen tussen de groepen gecombineerd met de nood aan een positieve zelfidentiteit (Tajfel, 1969). Individuen presenteren zichzelf als leden van de in-groep, niet als individuen. Deze shift van een individueel zelfbeeld naar een sociale identiteit wordt overduidelijk bij een aantal clues zoals taal en partnerselectie op basis van in-groep lidmaatschap alleen (Hogg, 1992). Het verwerven van een sociale identiteit kan op deze manier beschouwd worden als een sleutelelement in de ontwikkeling van etnocentrisme, coöperatie en conformiteit aan groepsnormen.

Identificatie met de in-groep en het onderscheid tussen in-groep en out-groep heeft drie belangrijke gevolgen voor de perceptie van leden van de in-groep (Brewer en Miller, 1996):

§ Omwille van het ‘vermeende gelijkheidseffect’, bezien de leden van de in-groep zich als meer gelijkend op elkaar dan op leden van de out-groep.

§ Het ‘out-groep homogeniteitseffect’ beschrijft hoe de out-groep leden worden bezien als volledig gelijkend op elkaar qua persoonlijkheid, karakteristieken en subtypes. Stereotypen ontwikkelen uit een dergelijke out-groep homogenisatie. De basis voor een dergelijke homogenisatie is de nood aan een positieve zelfidentiteit, het feit dat meer en betere kwaliteitsinformatie de leden van de in-groep bereikt dan de leden van de out-groep, en het socialisatie proces waarbij individuen worden geleerd over de homogeniteit van de out-groep.

§ Een derde effect is het ‘in-groep favoritisme’. De leden van de in-groep zullen automatisch een positieve evaluatie en waarde-oordeel hebben tegenover andere in-groep leden.

4. Het proces van mutuele stereotypering

De perceptie van de leden van de in-groep en de leden van de out-groep kan vervolgens in deze context beschreven worden als een proces van mutuele stereotypering. Dit concept verwijst naar het proces waarin een bepaalde etnische groep en een andere etnische groep betrokken zijn wanneer zij het ‘zelf’ vergelijken met ‘het andere’, bepaalde trekken en/of karakteristieken toekennen aan het ‘zelf’ en aan ‘het andere’, en tot slot een bepaalde evaluatie aan deze trekken en/of karakteristieken koppelen (Leeflang, 2002). In dit proces van mutuele stereotypering zullen de trekken en/of karakteristieken van de ingroup (‘het zelf’) als positief worden beschouwd en de trekken en/of karakteristieken van de outgroup (‘het andere’) als negatief. De beelden die gevormd worden in een dergelijk proces zijn complexe gehelen van geloofsovertuigingen, gevoelens, en evaluaties. Deze complexe gehelen fungeren als basis om ‘het zelf’ van ‘het andere’ te onderscheiden, en helpen gaandeweg in het uittekenen, of het bevestigen, van de onderscheidingslijn tussen de groepen. Bovendien helpen deze complexe gehelen ook in het verklaren van wederzijdse geloofsovertuigingen, gevoelens en gedragingen.

Het proces van mutuele stereotypering kan tevens beschreven worden in termen van de Sociale Identiteitstheorie (Tajfel, 1978 en 1982). Volgens deze theorie hebben individuen een fundamentele nood aan een positieve sociale identiteit. Deze sociale identiteit is dat deel van het ‘zelf’-concept dat ontleend wordt aan het lidmaatschap van een bepaalde sociale groep. Om een positieve sociale identiteit te bekomen, wordt de ingroup (‘het zelf’) vergeleken met de ‘andere’ groepen op een manier die de ingroup bevoordeelt. Eender welk kenmerk dat de groep beschouwt als zijnde ‘anders’ kan als positief beschouwd worden door de groep en vervolgens als sociale norm gebruikt worden. Meestal leidt deze evaluatie tot een positief beeld van de ingroup (van ‘het zelf’), terwijl de outgroup (‘het andere’) neigt naar het negatieve. Dit proces, wat sociale competitie voor een positieve identiteit wordt genoemd, impliceert niet noodzakelijk een afkeer voor andere groepen. Enkel onder bepaalde condities, bijvoorbeeld een toenemende competitie of conflict, kan de ingroup bias snel ontwikkelen in de richting van een negatief stereotype van de outgroup.

5. De aard van de stereotypen

De conventionele kijk op etnische stereotypen is dat zij een irrationeel, categorisch oordeel reflecteren van bevooroordeelde individuen met als doel hun nood aan haat, kleineren of ridiculiseren van de out-groep te bevredigen. Stereotypen zijn echter, in tegenstelling tot dergelijke onflexibele, obstinate fundamenten voor categorische xenofobie, eerder kostenbesparende statistische gidsen voor acties in situaties waarin vluchtige contacten met vreemden betere informatie te kostelijk, onbeschikbaar of riskant maken (Van den Berghe, 1999).

Laten we in deze context het voorbeeld nemen van een moderne ‘urban jungle’ van een grootstad zoals Brussel of Antwerpen. Is de angst die weerspiegeld wordt in het gedrag dat gebaseerd is op dergelijke stereotypen van de meeste urban jungle bewoners een uiting van een ‘autoritaire persoonlijkheid (zoals sommige theoretici ons willen doen geloven), een uiting van categorisch racisme, of eerder een uiting van een voorzichtige vermijdingsstrategie ter overleving in de urban jungle? Ik zou eerder zeggen dat het laatste het geval is, gewoonweg omdat de opportunistische intelligentie van de gemiddelde urbane bewoner niet mag en kan onderschat worden. Is het immers niet normaal dat de gemiddelde urbane bewoner een verschillende angstdrempel heeft voor verschillende categorieën van mensen van wie ze weten dat ze meer geneigd zijn tot geweld? Is het niet eerder verstandig om zich meer vermijdend op te stellen ten opzichte van jonge mannen dan ten opzichte van kinderen of bejaarden? Is het niet verstandig om eerder vermijdend op te treden in situaties zoals een café of een verlaten wijk dan in situaties als een bibliotheek of een gezellig terrasje op de Grote Markt?

Met andere woorden, stereotypen zijn niet meer of minder dan statistische middelen die ons helpen om het voordeel aan onze kant te houden wanneer we ons begeven in de gevaarlijke wateren van een vreemde urban jungle waarin we simpelweg niets weten over 95 % van de mensen die we dagelijks ontmoeten. Gezien het informatievacuüm over individuen dat de urbane anomie genereert, kunnen we simpelweg niet functioneren zonder stereotypen. Het is inderdaad waar dat stereotypen meestal niet zeer accuraat zijn maar ze zijn over het algemeen wel beter dan niets in het helpen van het voorspellen van gedragingen van de ‘vreemde anderen’. De kost om hen te gebruiken is immers lager dan om hen te negeren.

5.1. Welke stereotypen worden er dan zoal gevormd bij interetnische contacten?

Als we terugkeren naar het onderzoek van Leeflang (2002) zien we dat Nederlanders in hun beeld van Turken sterk de nadruk leggen op de begrippen tolerantie en aanpassing, terwijl de Turken de nadruk leggen op respect en acceptatie. De meerderheid (80%) vindt dat de Nederlanders toleranter zijn, maar dat voor hen de kwestie van geaccepteerd worden belangrijker is.

De wederzijdse beelden van beide groepen kunnen, vooral bij de Nederlanders, gepaard gaan met negatieve emoties en gevoelens. Nederlanders verklaren die emoties en gevoelens uit hun weerstand tegen het onaangepaste gedrag van de Turken. De Turken, daarentegen, verwijzen naar de problematische communicatie met Nederlanders en hun onvermogen hun conflicten met Nederlanders te hanteren, vanwege taal- en culturele verschillen en het gebrek aan respect en acceptatie door de Nederlanders.

Een opmerkelijke vaststelling van deze studie was dat beide groepen soortgelijke reacties blijken te vertonen wanneer zij qua aantal tot de minderheid behoren, maar ongelijksoortige reacties wanneer ze volgens dat criterium tot de meerderheid behoren. Beide hebben intensievere interetnische contacten en meer buren van de andere groep, maar zijn er ook sterker van overtuigd dat de andere groep een slecht voorbeeld stelt voor de eigen kinderen en de sfeer in de wijk verpest. Ze geloven vaker dat de andere groep hen niet in de buurt accepteert en wensen ook vaker buren van de eigen groep. In het algemeen hebben ze meer negatieve ervaringen met leven van de andere groep en vinden ze dat deze personen hen discrimineren. Zij voelen meer negatieve emoties tegen hen.

Als we de reacties van de Turken en de Nederlanders afzonderlijk bekijken, dan zien we een aantal opvallende verschillen:

§ In de eerste plaats zien we bij de Nederlanders één dominante lijn van invloed, namelijk de dreiging die ze ervaren voor hun lokale gemeenschap en grondgebeid (hun territorium) en van het contact met de Turken. Bij de Turken zijn drie lijnen van invloeden te bespeuren. Deze zijn te herleiden tot de effecten van problematische communicatie met Nederlanders, van waargenomen dreiging, en van onplezierige ervaringen met Nederlanders.

§ In de tweede plaats zien we dat de mate waarin Nederlanders bereid zijn tot acceptatie van Turken de mate van hun tolerantie sterk bepaalt, zonder dat zij zich daarvan bewust zijn. Bij de Turken zien we een dergelijke relatie niet.

§ In de derde plaats zien we dat de emoties van de Nederlanders sterker hun oordeel over Turken bepalen, dan de mate van tolerantie die, gezien hun opvattingen, aan hen zou kunnen worden toegeschreven. Hun gevoelens zijn in dat opzicht belangrijker dan hun gedachten. Bij de Turken zien we dat hun gevoelens tegenover Nederlanders de opvattingen over acceptatie en tolerantie bepalen, maar dat hun oordeel over de Nederlanders daardoor niet rechtstreeks wordt beïnvloed.

§ Ten vierde blijkt dat de opvattingen over acceptatie bij de Nederlanders geen verband houden met hun oordeel over Turken, terwijl dit omgekeerd dit wel het geval is.

5.2. Welke factoren hebben een invloed op deze stereotypering?

Naast persoonlijke factoren zoals persoonlijkheidsstructuur zijn het vooral sociale factoren die te maken hebben met een zekere vorm van angst die het meest van belang zijn bij het vormen van bepaalde beelden. Factoren zoals een gevoel van bedreiging voor de culturele identiteit, de sociaal economische positie, de geografische en sociale ruimte en het sociaal culturele karakter van lokale gemeenschappen worden sterk geassocieerd met negatieve stereotypering, racisme en etnocentrisme. Ook factoren zoals sociale achtergrond en sociale context (leeftijd, opleiding en beroep) zij van belang.

6. Conclusie

Het is duidelijk dat het proces van in-groep/out-groep differentiëring diep in de menselijke sociale psyche gegroeid is doorheen onze evolutie. Dit proces is niet alleen verantwoordelijk voor het vormen van stereotypen, maar ook voor de verdere gevolgen hiervan; etnocentrisme, xenofobie, interetnische conflicten, oorlog, genocide,…

In het verdere verloop van deze paper zal ik aantonen dat gemengde relaties zowat de bi-etnische brug vormen tussen twee etnische groepen. Gemengde relaties doorbreken de alterisering van het andere en vermengen het met ‘het zelf’. Meer specifiek zal ik gemengde relaties vanuit twee invalshoeken benaderen. Enerzijds zal ik een idiosyncratische (geval per geval) analyse maken om te ontdekken wat er concreet leeft bij de betrokken mensen. Anderzijds zal ik deze microanalyse kaderen in een ruimer macroperspectief. In deze macroanalyse zal ik een brede context uitlijnen die de functie en de gevolgen van gemengde relaties zal verduidelijken met betrekking tot xenofobie (de oorzaak van vele problemen op microniveau) en etnogenese.

Terug naar inhoudstabel

C. Idiosyncratische microanalyse: directe reacties en gevolgen waarmee gemengde koppels geconfronteerd worden.

1. Inleiding

Bij het bestuderen van een sociaal fenomeen acht ik het van cruciaal belang in eerste instantie geval per geval (idiosyncratisch) te werk te gaan. Enkel op die manier zal men kunnen komen tot een rijkdom aan informatie die men anders niet eens zou kunnen opmerken omdat men er simpelweg ‘overvliegt’.

Dit is dan ook de opzet van deze paragraaf: een idiosyncratische microanalyse van de directe reacties en gevolgen waarmee gemengde koppels in hun onmiddellijke leefwereld geconfronteerd worden.

2. De reactie van de ouders

Ouders zijn mensen die hoe dan ook, gewild of ongewild, betrokken partij zijn bij een gemengde relatie of huwelijk. Overal ter wereld willen ouders het beste voor hun kinderen. Loyaal aan wat men in het verleden zelf geleerd, gekend of ervaren heeft, wil men zijn kinderen behoeden voor ongeluk. Aan de hand van de persoonlijke levenservaringen van de ouders, de geschiedenis van hun voorouders, en hun culturele erfgoed, heeft elke ouder, onbewust, subtiel of zeer expliciet, bepaalde verwachtingen ten opzichte van zijn kinderen. Het is voor ouders vaak moeilijk het onderscheid te zien tussen de eigen verlangens, hoop of angsten en datgene wat werkelijk de belangen van zijn kind dient. Op zijn beurt wenst ook elk kind uit loyaliteit bij te dragen aan het geluk van zijn ouders en lijdt men er, ook op volwassen leeftijd, onder als men door zijn ouders niet erkend, gesteund of aanvaard kan worden in de weg die men zelf denkt te moeten gaan. Bij de partnerkeuze kunnen de belangen van ouders en kind tegengesteld zijn en zo tot conflicten leiden. Trouw aan het verleden kan tegengesteld zijn aan het verlangen naar een nieuwe toekomst, angst voor een andere godsdienst of cultuur, of fascinatie ervoor. Wanneer de ouders niet achter de partnerkeuze van hun zoon of dochter kunnen staan, en deze afkeuren, gaar dit gepaard met angst voor de onbekende toekomst en pijn en verdriet omdat hun kind zich niet aan de voorgestelde verwachtingen voldoet. Mogelijk heeft het eventuele verbreken van de relatie met zoon of dochter te maken met het beleven van ontrouw of verraad aan zichzelf en/of aan het verleden. In die situaties kunnen de ouders zich verplicht voelen hun kind voor een keuze te stellen. Die keuze is erg verscheurend voor het kind en kan de partnerrelatie ondermijnen. Op lange termijn kan ze onmogelijk voor beide partijen tot een bevredigende situatie leiden.

Net wanneer men ervoor kiest samen te leven met iemand van een andere culturele of religieuze traditie, kan men er des te meer waarde aan hechten de banden met de ouders niet te verbreken. Ouders zijn de dragers van de cultuur waarin men is opgegroeid. Het verlangen om zich met de eigen wortels verbonden te blijven weten, kan des te groter zijn in het intens contact met de vreemde achtergrond van de partner.

2.1. Eerste reacties

Wanneer zoon of dochter thuiskomt met een partner met een andere culturele of religieuze achtergrond, wordt de reactie van de ouders naast de gangbare criteria voor acceptatie van een huwelijkspartner ook beïnvloed doorbijkomende elementen. De beeldvorming van de ouders over vreemdelingen wordt dan vaak erg bepalend. Soms leiden de beeldvorming en de ervaringen van de ouders met etnisch-cultureel of religieus ‘anderen’ tot ondersteuning of zelfs tot aanmoediging van de relatie. Vaker echter is dit onbekend terrein en zijn vooroordelen en stereotypen over deze ‘anderen’ de oorzaak van angst, argwaan, waarschuwingen, aarzelingen, of zelfs afwijzing van de ouders. De algemene verwachting dat een gemengd huwelijk heel vaak uitloopt op echtscheiding schept wantrouwen en beïnvloedt de maten van acceptatie van gemengde paren.

De reactie van de ouders kunnen we volgens de literatuur (KMS, 2000) indelen in: een afwijzende houding, een argwanende houding, een aanvaardende houding en een ondersteunende houding.

Afwijzing

Ongeveer een derde van de gemengde partners wordt geconfronteerd met ouders (van zichzelf of van zijn/haar partner) die in eerste instantie afwijzend reageren in de partnerkeuze van hun zoon of dochter. Belgische ouders wijzen de partnerkeuze van hun kind vaker af dan de ouders van de vreemde partners (56% versus 16%). Opvallend is de vaststelling dat beduidend meer Belgische ouders de relatievorming of het huwelijk van een dochter afwijzen dan van een zoon (35% versus 20%). De beeldvorming van de ouders over andere etnisch-culturele en religieuze groepen lijkt dus ook gekoppeld aan de sexe van de vreemde partner (of van het kind). Vreemde ouders staan dan weer meer afwijzend tegenover de relatie van hun zoon met een Vlaamse vrouw, dan van een dochter met een Vlaamse man (13% versus 4%).

Hieruit kunnen we dus afleiden dat de reacties van de omgeving (i.c. de ouders) niet alleen sexe gebonden is (zoon versus dochter) maar ook groepsgebonden (autochtoon versus allochtoon). Bovendien zouden we de hypothese kunnen stellen dat de relatie van een autochtoon meisje met een allochtone jongen op de meeste weerstand van beide ouders zou stoten.

Als ouders zich radicaal verzetten tegen de relatie van hun zoon of dochter met een vreemdeling, zijn daarvoor verschillende gronden. Voor sommige ouders is de onaanvaardbaarheid van een huwelijk van hun zoon of dochter geworteld in vooroordelen en racisme:

“Zowel mijn familie als de familie van mijn man waren tegen het huwelijk. Ze waren allebei racistisch ingesteld.” (Belgische vrouw, Marokkaanse man)

Voor andere ouders is vooral het verschil in religieuze overtuiging een onoverkomelijke hinderpaal:

“Mijn moeder zat heel erg met de reactie van de omgeving, de roddel van de buren, van kennissen. Mijn vader was ertegen omwille van godsdienstige principes. Hij is ook erg verbitterd over België en over de Belgen en heeft daarom geen vertrouwen in een Belgische vrouw.” (Marrokaans/Belgische man)

Argwaan en wantrouwen

Vooral argwaan tegenover de betrouwbaarheid van vreemdelingen en de angst die daaruit voortkomt, zijn een belangrijke oorzaak van de weerstand die vele ouders voelen. Aan de Belgische kant leeft deze argwaan bij meer den een derde van de ouders, bij de ouders van de vreemde partners bij iets minder dan een derde (37% versus 28%). Ze is mede gebaseerd op verhalen die de ronde doen en die slecht aflopen:

“In het begin had mijn moeder schrik. Min vader was argwanend. Voor een stuk zit dat in zijn karakter, maar het was ook omdat ze voorbeelden kennen die slecht gelopen zijn.” (Marrokaans/Belgische man)

De argwaan, het wantrouwen en de schrik in deze voorbeelden komen voort uit het negatieve imago dat de ouders hebben over vreemdelingen. In de meeste gevallen blijken ze in de loop der tijd echter omgebogen te kunnen worden in een grotere mate van acceptatie.

Ze hebben het aanvaard, maar…

Vele ouders hebben de keuze van hun zoon of dochter mits enige weerstand aanvaard: ongeveer een derde van de Vlaamse en de helft van de ouders van vreemde partners (32% versus 49%). Aanvaarding ontstond uit liefde voor hun zoon of dochter, vanwege het vertrouwen dat ze in hem/haar hebben of vanuit de overtuiging dat je je kind vrij moet laten om zijn/ haar eigen leven te leiden. Vaak is er echter een ‘maar’, enige weerstand, aarzeling… Die ‘maar’ heeft dan vooral te maken met angst. Angst voor problemen, angst voor de reactie van de omgeving, angst voor de eventuele vestiging van zoon of dochter in het buitenland:

“Mijn ouders waren ongerust, omdat ze wisten dat deze situatie moeilijkheden met zich kon meebrengen, maar ze reageerden niet afkeurend.” (Belgische vrouw, Marokkaanse vriend)

Andere ouders hebben wel de beslissing van hun zoon of dochter aanvaard, maar kunnen zich toch moeilijk verbinden met het vreemd-zijn van de partner:

“ Mijn schoonfamilie is beschaamd om met een zwarte man te gaan eten … Men aanvaardt je op de grens…” (Senegalese man).

Ondersteunend, zonder meer

Vlaamse ouders staan vaker achter de relatie van hun zoon met een vreemde vrouw dan achter die van hun dochter met een vreemde man (45% versus 20%). De ouders van de vreemde partner zijn over het algemeen dan weer meer ondersteunend wanneer hun dochter een relatie heeft met een Vlaamse man dan wanneer hun zoon een Vlaamse partner heeft (42% versus 29%). Voor sommige ouders deed het er niet toe wat de culturele achtergrond was van de partner van hun zoon, of van hun dochter. Voor hen was het belangrijkste dat zoon of dochter een partner gevonden had:

“Mijn familie heeft positief gereageerd. Zij geloven dat mijn vrouw mij ‘gered’ heeft van een reizend leven zonder stabiliteit.” (Belgische man, Ecuadoriaanse vrouw)

Andere ouders stonden achter de keuze van hun zoon of dochter, omdat ze waardering hadden voor deze partner als persoon:

“Mijn familie heeft positief gereageerd. Ze zagen dat hij alles meedeed, hij sprak onze taal, hij at mee, hij danste mee…” (Kaapverdische vrouw)

Weer anderen hadden al waardering voor vreemdelingen, omwille van eerdere ervaringen of vanwege positieve beeldvorming, en konden daardoor ook achter de keuze van hun zoon/dochter staan:

“Mijn vader kende veel Turken uit de koolmijnen. Mijn ouders hebben hem van bij het begin gemogen.” (Belgische vrouw)

Ook waren er enkele ouders die na enige weerstand, hun volledige steun hebben gegeven aan hun zoon of dochter, om het huwelijk aan te gaan:

“Mijn vader was eerst openlijk negatief, maar na vier weken is hij bijgedraaid en positief geworden. Ik gaf niet op, en toen besloot hij dat hij de relatie een kans moest geven, maar dan ook overtuigd een kans geven.” (Belgische man, Marokkaanse vrouw)

Hier stellen we vast dat er een opvallend verschil is tussen de familiale aanvaarding en ondersteuning voor de relatie van Vlaamse vrouwen met vreemde mannen en die van Vlaamse mannen met vreemde vrouwen. Terwijl de relatie van Vlaamse mannen en vreemde vrouwen voornamelijk ondersteund wordt, door de ouders van beide partijen, lijkt de reactie van ouders op de partnerkeuze van hun Vlaamse dochter in hoofdzaak gekenmerkt te worden door afwijzing en argwaan. Bij de ouders van de vreemde man bestaat in dat geval meer ondersteuning, maar nog steeds minder van voor de relatie van een vreemde vrouw en een Vlaamse man. Bij de reacties van de ouders spelen sexe-gebonden vooroordelen schijnbaar een rol[1].

2.2. Evolutie na verloop van tijd

De houding van de ouders tegenover de interculturele of interreligieuze relatie van hun zoon of dochter kan veranderen in de loop van de jaren. Het koppel zelf draagt bij aan een toename of afname van het vertrouwen en de acceptatie door de ouders. Deze acceptatie komt er meestal in de loop van de jaren. Reden hiervoor kan zijn dat de ouders tijd hebben gekregen met de vreemde, onbekende partner en met het onbekende van een interculturele relatie vertrouwd te raken. De partners zelf danken dit echter nog meer aan het feit dat hun ouders de kwaliteit van hun vreemde man/vrouw hebben leren kennen. Naarmate de ouders zien dat de partners het met elkaar kunnen vinden en gelukkig zijn, dat ze met hun verschillen en conflicten weten om te gaan en dat het normale conflicten betreft die elke relatie met zich meebreng, neemt het vertrouwen in de ‘vreemde’ partner en de partnerrelatie toe. Als ouders de realiteit van de relatie en de kwaliteiten van de vreemde partner kunnen/willen zien, worden ze gerustgesteld en kunnen vooroordelen stilaan wegebben. Zo zien zij bijvoorbeeld het bewijs dat de vreemde partner toch betrouwbaar lijkt. Dit impliceert een zeker tijdsverloop. Wanneer de ouders hardnekkig aan hun denkbeelden of principes vasthouden, zal weinig evolutie merkbaar zijn. Zonder enige vorm ven bereidheid of openheid vanwege de ouders is van een proces van aanvaarding geen sprake.

In de evolutie na verloop van tijd kan men een onderscheid maken tussen: de status-quo in de afwijzende houding; het proces dat evolueert van afwijzing en weerstand tot (meer) aanvaarding; en het proces van afwijzing, voorzichtige aanvaarding tot het ‘met open armen ontvangen worden’.

1. Afwijzing blijft: principes zijn principes

Bij sommige ouders blijft de initiële houding van afwijzing persisteren, bij anderen kan deze houding zelfs nog versterken. Voorbeelden van blijvende en toenemende afwijzing betreffen slechts een kleine minderheid. Van de koppels die in de loop der tijd minder door hun ouders aanvaard werden, hebben de meesten uitdrukkelijk gesteld dat de ‘achteruitgang’ van hun relatie met de ouders niet te maken had met het feit dat de schoonzoon of –dochter een andere culturele of religieuze achtergrond heeft. Net zoals bij niet-culturuele relaties noemden ze een aantal factoren die invloed hebben op relaties tussen mensen, en maar bepaald tussen (schoon)ouders en kinderen.

2. Aanvaarding is een langzaam proces

Het proces van acceptatie, waarin partners van een gemengde relatie in de loop der tijd meer aanvaard worden door hun ouders, verloopt vaak erg langzaam. Beetje bij beetje raken de ouders vertrouwd met de vreemde partner en kunnen zij getuige zijn van een relatie die stand houdt en groeit. Het zien van continuïteit en van het positieve in de relatie schept vertrouwen en leidt tot meer aanvaarding van de relatie:

“Onze families hadden schrik voor het onbekende. Nu is het beter, maar nog altijd niet ideaal. Met de tijd tonen we ze dat een gemengd koppel niet anders is dan een ander koppel.”

Vooral bij Vlaamse vrouwen wiens ouders aanvankelijk erg afwijzend gereageerd hebben, ziet men vaak na verloop van tijd een aanvaardende houding, het overwinnen van angst en vooroordelen en het eventuele herstel in contact.

3. Van argwaan en afwijzing tot ‘met open armen ontvangen worden’

Sommige vreemde partners zijn graag gezien door de ouders van hun Vlaamse partner. Ze worden er met open armen ontvangen. Dit gebeurt zelfs in de gevallen dat de ouders in het begin argwanend of zelfs afwijzend tegenover die situatie stonden. De ouders hebben het beeld over hun vreemde schoonzoon of –dochter na verloop van tijd bijgesteld. Hierbij kan ook een proces van toenemende waardering plaatsvinden: na verloop van tijd blijken ze hem of haar de beste schoonzoon of –dochter te vinden die ze hebben.

Hieruit blijkt dat het Vlaamse gezegde ‘onbekend is onbemind’ een flinke portie waarheid bevat. Er is met name sprake van een toenemende mate van acceptatie vanwege de ouders in de loop van de jaren. Het leren kennen van wie en wat onbekend was, brengt verandering teweeg in de denkbeelden over vreemdelingen en over het aangaan van een partnerrelatie met een vreemde.

3. De reactie van de bredere omgeving

Zoals de houding van de ouders, is ook de houding van de ruimere omgeving gevarieerd. Ook hier vinden we racisme, argwaan, aanvaarding en ondersteuning. Dit betreft zowel de reacties van onbekenden als de houding van bekenden: verdere familie, vrienden, kennissen, buren en collega’s van de partners.

3.1. De reactie van bekenden

Sommige geïnterviewde partners hebben (of hadden) te maken met vooroordelen en racisme van hun nabije omgeving. Familieleden of vrienden van hen weigerden nog langer contact met hen te hebben, toen ze een relatie kregen met een partner met een andere etnisch- culturele of religieuze achtergrond. Bij sommigen was er na verloop van tijd wel weer meer toenadering.

Mensen reageren soms ook nieuwsgierig. Hoewel niet alle partners even erg appreciëren dat achter hun rug wordt gepraat, interpreteerden de meeste partners die iets over deze nieuwsgierigheid vertelden dit als een teken van interesse en aanvaarding.

Partners die zich vooral gesteund voelen door hun omgeving zeiden vaak zich in een milieu te bewegen waar openheid heerst voor andere etnisch- culturele groepen.

Niet alleen partners zelf, ook hun ouders worden geconfronteerd met argwaan en racisme. Ouders en familieleden van allochtone jongeren blijken zich in een uitgesproken moeilijke situatie te bevinden. Zij worden geconfronteerd met de blijk van de gemeenschap, die in vele gevallen interreligieus partnerschap, zeker bij vrouwen, niet goedkeurt.

De reacties van deze bekenden, zij het uit racisme of uit argwaan, maar ook uit nieuwsgierigheid of uit enthousiasme, herinneren de partners steeds aan hun bijzondere situatie en positie in de samenleving. Het wekt in hen soms het verlangen om na verloop van tijd ‘als normaal gezien te worden en niet langer geïsoleerd te zijn.

3.2. De reactie van onbekenden

Ongeveer een derde van de partners in een gemengde relatie heeft te maken met reacties die variëren van aanvaarding en ondersteuning tot argwaan en racisme. Ongeveer 20 % heeft tevens te maken met negatieve uitspraken en voelen zich derhalve weinig aanvaard.

In het geval van Belgisch- Marokkaanse vrouwen, blijkt dat zij nog weinig draagvlak hebben wanner ze een relatie hebben met iemand van een andere culturele of religieuze achtergrond. Ze moeten behoorlijk sterk staan en het aankunnen beledigd te worden door hun gemeenschap.

Het is hierbij opvallend dat de reactie van de omgeving verschilt naargelang de combinatie van herkomst en geslacht. Vlaamse vrouwen en vreemde mannen voelen zich minder aanvaard dan Belgische mannen en vreemde vrouwen. De reden hiervoor is waarschijnlijk diep geworteld in onze perceptie van vreemdelingen, van de rol van de vrouw en van vermenging van etnisch- culturele groepen.

Bovendien wordt soms zelfs verwezen naar een vermeende daling in achting van Vlaamse vrouwen wanneer ze een relatie hebben met een vreemde man en de Belgische mannen zich niet erkend voelen. Vreemde vrouwen kunnen daarentegen in achting stijgen door een relatie te beginnen met een man van hier.

Uit de literatuur blijkt dat voor 20 % van de ondervraagde partners het racisme dat ze in hun omgeving ervaren een hindernis vormt om zich goed te kunnen voelen en heeft het in die zin ook soms invloed op hun relatie. Voor bijna 30 % is het racisme ‘leefbaar’. Op andere heeft het geen invloed. Ongeveer 18 % ervaart geen argwaan of racisme, maar vooral ondersteuning en interesse van de omgeving, 13 % drukt het wat zachter uit en zegt zich vooral aanvaard te voelen.

Samengevat voelt een derde zich dus aanvaard of ondersteund door zijn/haar ruimere omgeving, een derde ervaart zowel steun en aanvaarding als argwaan en racisme, en meer dan 20 % ervaart voornamelijk argwaan of racisme. Toch heeft in totaal meer dan de helft van de partners af en toe het gevoel dat de omgeving wantrouwend of neerbuigend oordeelt over hun relatie. Dit is vaker het geval bij Vlaamse vrouwen en vreemde mannen dan bij Belgische mannen en vreemde vrouwen.

4. Is de druk te groot? Gemengde huwelijken en echtscheidingen

4.1. Inleiding

Men kan verschillende vormen van heterogamie onderscheiden: heterogamie naar leeftijd, opleidingsniveau, sociale status, religie, etniciteit en sociale herkomst. In dit deel zal ik mij toespitsen op heterogamie naar etniciteit.

De demografische inslag van familiebanden en het sociologische aspect van verbintenissen tussen vertegenwoordigers van verschillende sociaal-culturele groepen hebben sterke belangen naar de sociale cohesie in een samenleving. Zo kan de mate waarin gemengde huwelijken voorkomen als een indicator beschouwd worden voor de mate waarin leden van verschillende groepen zich in de samenleving integreren of gescheiden blijven, kortom als indicator voor de openheid in de samenleving. We kunnen echter nog een bredere kijk op de openheid van de samenleving krijgen door de andere kant van de medaille te onderzoeken: eindigen heterogame huwelijken eerder in een echtscheiding dan homogame huwelijken?

De onderzoeksvraag van dit deel luidt dan ook: Heeft heterogamie met betrekking tot etniciteit een invloed op de echtscheidingskans?

In dit deel zal ik mij steunen op een onderzoek dat in Nederland verricht is (Janssen, 2002). Dit onderzoek peilde naar de invloed van de verschillende soorten heterogamie (naar leeftijd, religie en etniciteit) op de kans op echtscheiding. Deze studie heeft zich beperkt op die huwelijken die voltrokken zijn tussen 1974 en 1984.

4.2. Resultaten

In de onderstaande tabel ziet men een duidelijk effect van heterogamie op echtscheidingen.

Echtscheidingsprobabiliteit	Echtgenote
Echtgenoot	Nederlands	Buurland	Z. Europa	Turkije	Marokko	Andere
Nederlands	9	13.7	18	19.4	41.7	25.1
Buurland	9.8	4				6.1
Z. Europa	15.6		7.2			18.6
Turkije	29.3			3.4
Marokko	29.7				15.6
Andere	19					10.2

Gecorrigeerde probabiliteiten van echtscheiding binnen 10 jaar huwelijk van de huwelijken tussen 1974 en 1984, Janssen (2002)

Bovenstaande tabel geeft een duidelijk effect van heterogame huwelijken op echtscheiding. Enige terughoudendheid ten opzichte van deze cijfers is echter wel nodig:

§ Ze betreffen immers enkel die huwelijken uit het cohort ’74-’84.

§ Bovendien houdt deze tabel geen rekening met die huwelijken die in het buitenland reeds zijn ontbonden, deze huwelijken worden immers niet automatisch geregistreerd in Nederland. Nederlandse statistieken tonen dan ook nog steeds aan dat deze huwelijken nog steeds intact zijn.

§ Tot slot wordt in deze cijfers etniciteit eenzijdig geoperationaliseerd in nationaliteit. Tweede of derde generatie immigranten werden dus niet in de gegevens opgenomen, hoewel men deze in vele gevallen bezwaarlijk kan beschouwen onder dezelfde etniciteit als de autochtone bevolking vermits, vooral in het geval van de tweede generatie, de etnische socialisatie (Leman, 1998) hier nog sterk via de ouders verloopt.

Uit deze cijfers kan men bijgevolg wel een algemene trend afleiden met betrekking tot het effect van heterogamie op echtscheiding, maar kan men niet zonder enig voorbehoud meer specifieke hypothesen toetsen. De gestelde hypothese die blijkt uit de kwalitatieve analyse uit deel 2, m.n. dat autochtone vrouwen die huwen met allochtone mannen doorgaans meer moeilijkheden hebben dan vice versa, kan men met deze cijfers dus niet beoordelen.

4.3. Verklaringen

In de literatuur wordt gepoogd een aantal verklaringen aan te reiken ter verduidelijking van het effect van heterogamie op echtscheiding. Deze theorieën zijn echter exploratief en mankeren (voorlopig) enige empirische ondersteuning.

De verklarende conflicthypothese met betrekking tot echtscheiding voorspelt dat verschillen van mening tussen man en vrouw de heterogamie-effecten op de echtscheidingskans kunnen verklaren. Deze theorie stelt dat heterogamie tot een grotere kans op echtscheidingen leidt omdat echtgenoten gemiddeld genomen minder goed met elkaar zouden kunnen opschieten vanwege verschillende voorkeuren en verwachtingen.

De verklarende steunhypothese benadrukt daarentegen dat de sociale omgeving een gemengd huwelijk doorgaans in mindere mate accepteert. Dit leidt tot minder steun voor het huwelijk en een neiging tot het steunen van een echtscheiding wanneer het huwelijk zich in moeilijke tijden bevindt. Deze theorie gaat er dus vanuit dat een afkeuring door de sociale omgeving het effect van heterogamie verklaart.

Andere hypothesen werden gemaakt door te verwijzen naar het onderscheid tussen enerzijds kenmerken die door overerving aan mensen worden toegeschreven, namelijk kenmerken van de ouders en de sociale omgeving, en anderzijds kenmerken die bereikt worden door eigen verdiensten van de mensen zelf.

De ascriptie-verklaringshypothese voorspelt dat de effecten van heterogamie naar godsdienst, etniciteit en sociale herkomst op de echtscheidingskans vooral verklaard kunnen worden door sociale afkeuring van het huwelijk. De verwerving-verklaringshypothese voorspelt dat de effecten van heterogamie betreffende het opleidingsniveau en eigen sociale status vooral verklaard kunnen worden door meningsverschillen tussen de partners.

4.4. Conclusie

Hoewel er in de literatuur (voorlopig) nog geen consensus bestaat over de verklaringen van het effect van heterogamie op echtscheiding, is er over een aantal elementen wel consensus:

§ Er is een duidelijk effect van heterogamie op echtscheiding, nl. heterogamie heeft een positief effect op het aantal echtscheidingen

§ Het is duidelijk dat gehuwden die geen gemeenschappelijke achtergrond hebben met betrekking tot leeftijd, religie en nationaliteit, een hoger risico lopen om hun huwelijk te zien mislukken dan gehuwden die meer op elkaar lijken. In sociologische onderzoeken met betrekking tot Sociaal Economische Status (SES) zijn gelijkaardige resultaten gevonden.

Hoewel ik in de literatuur dus geen adequate verklaringen gevonden heb over het effect van heterogamie op echtscheidingen (of ruimer geïnterpreteerd: (cultureel gerelateerde) problemen in een persoonlijke intieme relatie), zal ik in de volgende paragraaf dieper ingaan op een sociaal antropologische analyse met betrekking tot deze problematiek (i.c. de problematiek bij een Turks-Vlaamse relatie, m.i.v. de relatie tussen mezelf en een Turks meisje S.). In deel D van deze paper zal ik een aantal macroanalytische verklaringen naar voor brengen die de problematiek van de gemengde relaties in een ruimere context begrijpbaar maken.

5. Gemengd huwen = gemengd perspectief op huwen? : een sociaal en historisch antropologische analyse.

5.1. Inleiding

Menselijke relaties vormen de basis van elke samenleving. Het is dan ook vanzelfsprekend dat elke samenleving bepaalde regels, gewoonten, tradities en instituties inroept om dit systeem van sociale relaties in goede banen te leiden. Het huwelijk speelt hierbij een cruciale rol. Het belang om instituties zoals huwelijk en verwantschap te begrijpen kan derhalve niet overbenadrukt worden (Aborampah, 1999). Niet alleen vormen zij de basis voor het lidmaatschap van een bepaalde familiale eenheid, de sociale relaties die eruit voortvloeien zorgen ook voor prestige, controle en rechten over bepaalde eigendommen en diensten van bepaalde categorieën van mensen binnen die eenheid. Bovendien vormen zij ook het fundament van elke soort identiteit dat een individu vormt doorheen zijn leven.

Het is duidelijk dat er een groot onderscheid bestaat tussen verschillende culturen met betrekking tot deze ingestelde waarden en normen. Als men zich inbeeld hoe moeizaam interetnische contacten doorgaans verlopen, hoe moeilijk moet het dan niet zijn om op een zeer intieme wijze met iemand overeen te komen?

In deze paragraaf zal ik een korte uiteenzetting geven met betrekking tot de gevolgen van culturele verschillen in persoonlijke relaties. Deze uiteenzetting is mede gesteund op mijn persoonlijke ervaring met een relatie dat ik heb gehad met een Turks meisje S. In deze uiteenzetting zal ik dan ook dieper in gaan op de Turkse situatie en visie op persoonlijke relaties, liefde en huwelijk. In een laatste deel zal ik mijn visie geven op hoe men dergelijke culturele verschillen kan overbruggen.

5.2. Liefde en Huwelijk in het Ottomaanse Rijk en de Turkse Republiek.

Als men kijkt naar de visie op huwen die Turken doorheen de jaren meegedragen hebben vanuit hun verleden, moeten we teruggaan naar de tijden van het Ottomaanse Rijk en het begin van de Turkse Republiek (vanaf 1923). In de tijden van het einde van het Ottomaanse Rijk was een huwelijk een sociaal geïnstitutionaliseerde wijze om allianties aan te gaan tussen families of verwantschapsgroepen (Duben en Behar, 1991). Hierbij speelden de bruid en de bruidegom veelal een passieve rol. Huwelijken vonden niet zozeer plaats voor persoonlijke verlangens maar eerder met het oog op sociale en economische reproductie. De opkomst van het liefdeshuwelijk zoals wij het kennen betekende dan ook een radicale inbreuk van het individu in de hegemonie van de familiegroepen in de samenleving. De introductie van de idee dat een man en een vrouw zich enkel zouden verbinden in een huwelijk van eigen wil en enkel als zij verliefd waren, zorgden dan ook voor een grote intellectuele en emotionele opschudding. Naast deze opschudding, kon men echter duidelijk onderkennen dat traditionele verwachtingen van een huwelijk, verborgen in meer moderne vormen, zich doorzette zelfs tot in de meest moderne cirkels van de samenleving. Voor een groot deel was dit omdat families een belangrijke rol bleven spelen in het ondersteunen van de sociale en financiële last van een huwelijk en het opstarten van een gezin.

Centraal in de visie op huwen was zonder twijfel de nadruk op de mening dat huwelijk en reproductie onmiskenbaar met elkaar verbonden zijn en onvermijdbare fasen zijn in de levenscyclus van een individu. Deze centrale stelling kreeg vanzelfsprekend een aantal verschillende accenten naargelang de politieke, religieuze of socio-economische positie van de betrokken individuen. Zo vonden de latere ‘Kemalisten’ dat de belangrijkste plicht van een familie het opvoeden van kinderen is. Zij vormen immers de hoop voor de toekomst, wat precies het doel is van een familie. De familie geeft een toekomst aan het nationale leven. Familie betekent hier natie (millet) en natie betekent familie. Anderen zagen twee doelen voor een huwelijk: enerzijds het opvoeden van kinderen en sociale reproductie en anderzijds het opzetten van een familie en een huishouden met het oog op het verbeteren van het eigen welzijn. Ook in de visie van jonge meisjes op het worden van een gelin, een bruid, is er telkens eerder een connectie met een familie dan met een bruidegom. Omdat de gelin haar toekomstige echtgenoot onder de traditionele overeenkomsten niet zelf kon kiezen, was haar aandacht vooral gericht op haar rol als gelin en op haar potentieel geluk binnen de context van de ruimere familie, hoewel er geen twijfel bestaat dat ze stil hoopte op een goede relatie met haar echtgenoot.

Hoewel, in het begin van de Turkse Republiek, de meeste huwelijken wellicht nog steeds werden geregeld door de betrokken families, was er toch al een duidelijke trend in de richting van het meer en meer rekening houden met de persoonlijke verlangens van het toekomstige paar. Toch betekenden deze liefdeshuwelijkovereenkomsten geen radicale breuk met de traditionele familienormen. Hoewel de relatie veelal ingezet werd door een van de twee partners, was het nodig om de zaak over te dragen aan de betrokken families. De toekomstige bruidegom moest nog steeds voor de hand van zijn toekomstige bruid vragen bij haar vader. Ouders konden ook bezwaar aantekenen en hun invloed doen gelden in het opbreken van de relatie. In ieder geval, of deze parentale sancties nu symbolisch waren of niet, de institutie van het huwelijk was nog steeds een overeenkomst tussen twee families. Het was nog steeds geen zaak van individuele keuze.

Ook de bruidschat (Mehr) was een fundamenteel kenmerk van een huwelijk (vooral onder Islamitische wetten). Mehr is een betaling die van de familie van de bruidegom naar de familie van de bruid gaat bij het verbinden van een huwelijk, en het kan in deze vorm dan ook beschouwd worden als een indirecte bruidschat.

Tot op heden kan men deze vormen van huwelijken in een meer verdoken en hybride manier onderkennen. Ook het fenomeen van de dubbele standaard[2] heeft tot op de dag van vandaag nog navolging in de collectieve sociale identiteit van ‘de Turk’. In het begin van de Turkse Republiek was er geen twijfel dat een gearrangeerd huwelijk de norm was. Het was dan ook ondenkbaar voor mannen en vrouwen om eerst een liefdesaffaire te hebben en vervolgens te huwen. Vooral voor ‘propere vrouwen’ kon daar geen sprake van zijn. Voor mannen echter waren liefdesrelaties en seksuele escapades met niet-moslim vrouwen, met cariyes (diensters-slaven), of prostituees en andere ‘losse’ vrouwen (asifte), een geaccepteerd deel van de dubbele standaard.

In mijn ervaring met S. werden bepaalde aspecten van deze visies zeer duidelijk naar voorgebracht. De angst voor het beschadigen van de namus of familie-eer zat er nog wel degelijk in, maar in eerder verdoken manieren. Zo durfde S. haar relatie niet vertellen aan haar oudere zus R. die in vele gevallen een sterke sociale controle op haar uitoefende. De dubbele standaard kwam sterk naar voor in de seksuele escapades van haar broer. Deze werden aanvaard, zolang ze Vlaamse meisjes betroffen. Betroffen deze dan toch Turkse meisjes, dan werden deze laatste door de anderen ook als ‘vuil’ bekeken. Ook in haar visie op huwelijk herkende ik veel hybride en verdoken vormen van traditionele normen, telkens met nadruk op de familie.

5.3. Hoe deze verschillen overbruggen: Communicatie? Vorming?…Mijn ervaring met S.

Het is duidelijk dat dergelijke cultuurverschillen een sterke stempel kunnen drukken op een persoonlijke relatie. Ieder heeft zijn visies op menselijke relaties, gefundeerd door een sociale herinnering en een culturele socialisatie die veelal niet verder kijkt dan de eigen culturele achtergrond. Hoe kan men dergelijke cultuurverschillen in een persoonlijke relatie dan overbruggen? Is een diepe vorm communicatie voldoende? Of is vorming in culturele diversiteit nodig?

Hierbij stel ik mij echter de vraag: ‘In welke mate spelen deze algemene cultuurverschillen altijd een rol?’. Zoals alle mensen een unieke identiteit hebben, zo ook hebben alle mensen een unieke identiteit mede vorm gegeven door ‘hun’ cultuur, bovendien zal deze ‘cultuur’ ook door elk individu een eigen weerklank krijgen. Elk individu heeft niet enkel een eigen identiteit, maar ook een eigen interpretatie van ‘cultuur’ waarop zijn identiteit gebaseerd is. Met moet mijns inziens sterk oppassen voor een categoriale logica die bepaalde mensen definieert als zijnde: ‘zoveelste generatie immigrant’, ‘Islamiet’, ‘Suryoye’, ‘Suniet’, ‘Koerd’, ‘Turk’, … De idiosyncratische menselijke realiteit is zo complex dynamisch dat het amper te vatten valt in dergelijke categorieën.

Wat een persoon verstaat onder cultuur is volgens mij eerder een heel persoonlijke dynamiek, die uiteraard gesitueerd moet worden binnen een bepaalde socio-culturele en historische context, maar die desalniettemin zeer persoonlijk wordt ervaren en geïnterpreteerd.

Is communicatie alleen een oplossing? Is vorming een noodzakelijke stap voor communicatie? Vanuit mijn persoonlijke ervaring ben ik van mening dat men vooral rekening dient te houden met individuele situaties. In mijn relatie met S. heb ik inderdaad veel moeite gehad om haar uiteindelijk in haar culturele logica te begrijpen. Toch is dit begrijpen er niet gekomen uit vorming, maar veeleer door met haar te praten. Het is niet omdat ik leer over ‘de cultuur’ van ‘de Turken’ dat ik plotseling ben gekomen tot het begrijpen van S. Iedereen heeft immers zijn eigen interpretatie van cultuur. Wat is cultuur meer dan een interpretatie? De situatie waarin S. zat was diegene die men in de literatuur beschrijft als ‘tweede generatie immigrant’ (zij is geboren in Turkije, maar woont sinds haar tweede levensjaar in België). Nu is het duidelijk dat als je vastzit tussen twee culturen, je niet eenzijdig gaat kiezen voor één van beiden. S. gaf aan deze situatie haar eigen unieke interpretatie. En met de wetenschap dat ‘tweede generatie immigranten’ meestal een hybride interpretatie van cultuur hebben, was ik hoegenaamd niets! In mijn ogen was zij helemaal geen ‘tweede generatie immigrant’, zij was gewoon S. En ik moest hoegenaamd ook niet weten dat zij tot een ‘hybride’ cultuurinterpretatie komt. Elke cultuurinterpretatie is hybride! Wat voor mij belangrijk was is hoe ZIJ daartegenover stond, hoe zij tegenover het leven stond, hoe zij menselijke relaties interpreteerde, hoe zij een relatie interpreteerde. De wetenschap dat deze interpretatie hybride is, is in deze context dan volstrekt banaal! Elke visie hieromtrent is hybride.

In deze context is de reactie van de omgeving tevens van belang. Het kan niet ontkent worden dat in een onze samenleving de sociale norm is om met iemand van de eigen Etnische groep te trouwen. Voor het aangaan van een dergelijke relatie zal men dan ook een inbreuk plegen op deze sociale norm. De relatie zal daarom onder een bepaalde druk komen te staan. Het overleven van deze druk zie ik dan ook een van de belangrijkste elementen in het overleven in een gemengde relatie. Door een vorming in ‘cultuurverschillen’ of in een ‘andere cultuur’, zal je daarvoor nog geen sterkere band opbouwen met je partner. Door trachten door te dringen tot een diepe communicatie en een diep begrip van elkaars standpunt mét elkaar, lijkt mij een dergelijk band meer mogelijk.

Mijn visie ten opzichte van vorming is dan ook dat men ten zeerste moet oppassen om niet te vervallen in een academische logica. Niet alles valt ‘te vormen’. Vorming kan inderdaad nuttig zijn in vele situaties, waaronder ook bij gemengde relaties. Maar het fundament moet blijven hoe een bepaalde persoon de dingen bekijkt. Want hoezeer je ook ‘een cultuur’, ‘de tweede generatie immigrant’ of ‘de gemengd gehuwde’ bestudeert, het blijft een onmiskenbaar feit dat iedereen aan deze dingen een eigen interpretatie geeft die uniek is. Hierbij erken ik wel dat ik bepaalde aspecten van haar visie in een bredere context kan plaatsen dankzij mijn studies antropologie, maar of het een belangrijke factor is geweest in mijn begrijpen van S. durf ik ten stelligste in twijfel te trekken.

Een goed voorbeeld vond ik in de vergelijking van de interpretatie van bepaalde aspecten van cultuur van S. met haar zus R. Zij scheelden slechts 2 jaar in leeftijd, en ze waren dus grotendeels samen opgegroeid. Als men het klassieke onderscheid tussen ‘collectief’ gerichte culturen met schaamte als voornamelijk cultureel controlemechanisme afzet ten opzichte van meer ‘individueel’ gerichte culturen met schuld als voornamelijk cultureel controlemechanisme, dan was het zeer opvallend hoe S. vooral neigde naar de eerste interpretatie, terwijl R. vooral neigde naar de tweede interpretatie. Twee zussen, tezamen opgevoed in dezelfde context bleken een totaal verschillende interpretatie te hebben van menselijke relaties, van de waarde van familie, van de waarde van het huwelijk,…

Als zelfs twee zussen, zulk verschillende interpretaties kunnen hebben van relaties, van cultuur, welke vorming gaat men dan geven? De enige vorming die dan in mijn ogen nuttig kan zijn is een individuele begeleiding; eerder een vorming in het leren omgaan met elkaar, in plaats van een vorming in het leren omgaan met elkaars ‘cultuur’. Want wat is immers een cultuur, behalve een persoonlijke interpretatie van hoe jouw leefwereld in elkaar zit? Vanuit deze persoonlijke interpretatie kan men dan nog steeds groeien naar (acceptatie van) interpretaties van instituties zoals een huwelijk die verschillen van de eigen interpretatie (bijv. nadruk op eigen verlangen, versus een nadruk op het belang van de familie).

Men kan cultuur(verschillen) bezwaarlijk beschouwen als een statische instelling waarin moet worden ‘gevormd’ opdat het zou begrepen worden. Mijns inziens is cultuur eerder een persoonlijke dynamiek die iemands visie op de wereld kleurt, en het dient ook op die manier behandeld te worden!!

6. Conclusie

Het werd in de loop van deze uiteenzetting duidelijk dat veel van deze reacties op gemengde koppels niet enkel tegenstrijdig van aard zijn, maar tevens zeer fundamenteel in die zin dat ze in vele gevallen doordringen tot zeer sterke gevoelens. Dergelijke emotionele reacties zijn voor mij een teken dat men geconfronteerd wordt met iets dat niet alleen zeer belangrijk is voor deze mensen maar dat tevens aan het fundament ligt van hun ‘zijn’. Het raakt dus niet enkel hun gevoelens, het kan zelfs als een aanval of een bedreiging worden beschouwd op ‘hun leven in deze wereld’.

Dergelijke intense reacties vragen mijns inziens niet alleen naar een ‘geval per geval’ idiosyncratische analyse, maar tevens naar een meer omvattend macroperspectief. Ik ben er immers van overtuigd dat een dergelijk macroperspectief deze intensiteit aan emoties in een context kan plaatsen waardoor deze een diepere verklarende en begrijpende waarde zal krijgen.

In de volgende paragraaf zal ik dan ook een context uittekenen die duidelijk zal maken waarom gemengde relaties met zulke problemen worden geconfronteerd. Tevens zal uit deze context duidelijk worden waarom een aantal fundamentele en alomtegenwoordige menselijke reacties zoals ‘alterisering’, ‘etnocentrisme’ en ‘xenofobie’ zo hardnekkig zijn.

D. Macroanalyse:

Wat zijn de ultieme oorzaken en gevolgen van, en reacties op gemengde relaties binnen de context van onderscheiden etnische groepen?

1. Inleiding

In het vorige deel hebben we gezien hoe gemengde partners geconfronteerd kunnen worden met zeer scherpe (xenofobe) reacties vanuit hun omgeving. De vraag die ik mij stel in dit deel is van waar die xenofobe reacties komen? Van waar komt deze nood om gemengde relaties in hun ‘anders-zijn’ op een dergelijke wijze sociaal te sanctioneren? Vermits dergelijke reacties alomtegenwoordig lijken te zijn, is het hoogst onwaarschijnlijk dat zij enkel hun oorsprong vinden in de geest van bevooroordeelde individuen met als doel hun nood aan haat, kleineren of ridiculiseren van de out-groep te bevredigen. Een dergelijke alomtegenwoordigheid van zulke reacties wijst mijns inziens echter op het in werking zijn van een meer fundamenteel menselijke factor, een factor die zo belangrijk voor ons is dat we de nood voelen om mensen (die veelal veel voor ons betekenen) van ons af te stoten, of zelfs volledig uit te sluiten. Het is juist deze fundamenteel menselijke factor die ik in dit deel zal trachten te achterhalen.

In de loop van mijn uiteenzetting zal blijken dat door de negatieve stereotypen ten aanzien van gemengde koppels te plaatsen in de context van een etnische groep als een sociaal ‘mating’ systeem of een systeem van ‘extended kinship’, men de context zal kunnen scheppen waarin dergelijke stereotypen begrijpbaar worden en tevens effectief kunnen bestreden worden.

Door de ultieme (in tegenstelling tot proximale) achtergrond van gemengde relaties te ontrafelen, zullen ook de meer proximale (directe) reacties en gevolgen van dit fenomeen in een duidelijkere context gezet worden. Dit macroniveau zal als het ware de blauwdruk vormen waartegenover de reacties op microniveau een logisch en begrijpbaar karakter zullen aannemen.

Ik zal in deze paragraaf het fenomeen van gemengde relaties dus verheffen naar een macrofenomeen in die zin dat ik het zal beschouwen als één van de vele drijvende krachten van een samenleving. In die zin zal ik volgende vragen trachten te beantwoorden en te verduidelijken: Waarom zijn gemengde relaties (altijd in beperkt aantal) zo universeel aanwezig? Wat is de functie van gemengde relaties in de eeuwig durende volatiele flux van de etnogenese? Hoe verhouden gemengde relaties zich tot racisme?

Om dergelijke, mijns inziens fundamentele en tot hier toe in de literatuur volledig verwaarloosde, vragen te kunnen beantwoorden, ben ik genoodzaakt om een ruimer perspectief aan te nemen dan de sociale en culturele antropologie alleen. In deze analyse zal ik dan ook bepaalde visies op concepten van de culturele antropologie zoals ‘etniciteit’ op een andere (ruimere?) manier interpreteren (zie ook voorwoord).

2. Etniciteit als ‘extended kinship’

Etniciteit kan (in aanvulling op culturele definities zoals deze van Leman, 2000) gedefinieerd worden in termen van gemeenschappelijke afstamming die wordt onderhouden door endogamie. Etniciteit is in dit opzicht simpelweg verwantschap in grote letters geschreven. Het gevolg hiervan is dat het principe van ‘kin selection’ of nepotisme uitgebreid wordt naar verdere verwanten die wij onze naaste etniciteitsgenoten noemen (Van den Berghe, 1999). Een natie is op deze manier simpelweg een zelfbewuste en gepolitiseerde etniciteit, en nationalisme is de transmutatie van etniciteit in een politieke vraag voor autonomie, met de natiestaat als de ideale politieke formatie.

De sociaal constructionisten zijn hier niet zozeer verkeerd maar eerder gedeeltelijk juist in hun visie van de constructie van de samenleving. Om de zin van een van de meest bekende voorstanders van het sociaal constructionisme te gebruiken – Benedict Anderson (1983) – zijn etnische groepen inderdaad ‘imagined communities’ en etnische gevoelens kunnen opportunistisch gemanipuleerd worden voor politieke of economische doeleinden. Etnische groepen verschijnen en verdwijnen. Maar al deze constructie, reconstructie en deconstructie van etniciteit gebeurt niet in een empirische vacuüm. Het blijft verankerd in de realiteit van de, sociaal gepercipieerde, biologische afkomst. Op die manier omvatten etnische relaties altijd de interactie tussen de objectieve (althans objectief gepercipieerde) realiteit van de biologische afkomst en de subjectieve perceptie, definitie en manipulatie van deze objectieve realiteit.

3. Racisme

Zoals alle soorten, hebben de Homo sapiens sapiens een genetische voorbestemdheid tot voorkeur voor eigen verwanten (Dunbar, 1989). Als het meest sociaal complexe zoogdier vormen wij sociale groepen gebaseerd op verwantschap en huwelijk, en in de loop van onze recente evolutie (de laatste 10.000 jaren), hebben we het voordelig bevonden om vele groepen te vormen van groter wordende omvang en complexiteit, waarvan etnische groepen het meest alomtegenwoordige voorbeeld vormen. Etnische groepen bestaan uit groepen van verwanten die met elkaar huwen en vervolgens, omwille van deze affinale banden tussen hen, een superfamilie worden. Ons aangeboren nepotisme wordt dus progressief uitgebreid van de nucleaire familie, naar de ‘extended’ familie, naar de lineage, naar de clan, naar de etniciteit, naar de natie. Dit is waarom etnocentrisme universeel is.

Hoedanook, we zijn niet alleen een sociaal complex dier dat het contact van soortgenoten opzoekt. We zijn tevens intelligente opportunisten. Naarmate de wereld van nepotisme uitbreidde, werden we geconfronteerd met een immer groter wordende moeilijkheid om de in-groep van de out-groep te onderscheiden. De criteria die we gebruiken voor het bepalen van een lidmaatschap van een bepaalde etniciteit zijn echter niet statisch. Etnische markers zijn zeer situationeel specifiek. We gebruiken simpelweg die criteria die de informatiekost minimaliseren en de betrouwbaarheid en validiteit maximaliseren. Taal, bijvoorbeeld, is een wijdverspreid en zeer bruikbaar criterium omdat etnische affiliatie zeer snel kan bepaald worden doorheen spraak en het kan bovendien niet makkelijk gefaket worden (Van den Berghe, 1987). Somatische fenotypen zijn echter veelal slechte markers. In de meeste gevallen, en voor het grootste deel van de menselijke geschiedenis, zijn mensen immers geïnteresseerd geweest om zichzelf te onderscheiden van hun buren die zeer sterk op hun gelijken: Noorwegen en Zweden, Zulu en Swazi, Vlamingen en Walen, …

Nu kunnen we makkelijk die situatie voorspellen waarin racisme zal botvieren: Racisme duikt op waar substantiële lange afstandsmigraties plotseling visueel onderscheiden populaties met elkaar in contact brengt en hen in een situatie stelt waarin zij ofwel moeten strijden voor ‘scarce resources’, ofwel waar een groep de andere domineert en uitbuit (kolonialisme, slavernij,…). Onder dergelijke omstandigheden worden fysieke markers van groepslidmaatschap plots meer kostenbesparend en meer betrouwbaar dan culturele markers. Huidskleur, bijvoorbeeld, wordt in deze context een betere marker dan taal, want het is visueel zeer saliënt en het kan niet aangeleerd worden zoals taal. Zo kon ‘de boer’ op de Zuid-Afrikaanse grens, met bijna perfecte betrouwbaarheid, eerst schieten en daarna pas vragen stellen.

4. Gemengde relaties als oplossing voor racisme?

Eens een sociaal systeem gebaseerd op racisme ontstaat, heeft het echter de neiging om gradueel af te nemen, tenzij bewuste maatregelen worden genomen om dit te vermijden (Van den Berghe, 1999). Racistische systemen zullen dus ‘van nature’ de neiging hebben om ineen te stuiken voor een zeer simpele reden: nepotisme blijkt weinig effect te hebben op seksuele attractie en gedrag, vooral bij mannen. Contact veroorzaakt dus ‘interbreeding’, en ‘interbreeding’ doet per definitie raciale grenzen vervagen. Hoe brutaler de vormen van interetnisch contact, zoals militaire veroveringen en slavernij, hoe meer ‘interbreeding’ zelfs wordt bevoordeeld vermits veroverde vrouwen dan blootgesteld worden aan verkrachting en ‘impregantion’ door hun mannelijke veroveraars.

Een van de vele mooie voorbeelden dat nepotisme weinig effect heeft op seksuele attractie en gedrag, en dus van gemengde relaties als oplossing voor racisme vinden we in de geschiedenis van Spanje (Stallaert, 2000). Na de overwinning op de Moren en dus op de Islam in 711, werd er een kastensysteem in werking gebracht dat tot doel had om drie groepen vredig te laten samenleven (het zogenaamde Convivencia). Deze drie groepen waren de Christenen (die, grotendeels als reactie op de Islamitische overheersing, als superieur werden beschouwd), de Joden en de Moren. Deze drie groepen werden onderverdeeld in een kastensysteem waarbij een strikte endogame regel gold om ‘het bloed zuiver te houden’ (limpieza/pureza de sangre). Toch bleek dat de endogamie regel zo veel geschonden werd dat men een aparte kaste moest inroepen (de conversos), nl. zij die zich hadden vermengd met een andere (lagere) kaste. Tegen het einde van de 14^e eeuw was de kaste van de conversos zo aanzienlijk in omvang dat Ferdinand en Isabella zich genoodzaakt zagen om een nieuw kastensysteem te ontwikkelen: de nieuwe en de oude Christenen (cristianos viejos en cristianos nuevos), waarbij de grote groep conversos kon kiezen tussen de volgende twee keuzes: ofwel werden ze het land uitgezet, ofwel bekeerden ze zich tot het Christendom en werden ze ‘cristianos nuevos’, een kaste die nog steeds inferieur was aan de oude Christenen, de cristianos viejos. Dergelijk kastensysteem en de daaruit volgende Spaanse Inquisitie zorgde voor een dergelijke immobilisatie van de samenleving tegen de 17^e eeuw, dat het casticcismo in Spanje sindsdien gestaag moest afnemen.

5. De biologische balans van de samenleving

Het is ook mogelijk om etniciteit te bekijken als een paarsysteem, of meer specifiek als een systeem van paarvoorkeur (Van den Berghe, 1999). Etnische groepen corresponderen sterk met wat genetici noemen ‘breeding populations’. In culturele termen worden etnische groepen gecreëerd en in stand gehouden door endogamie. Het is in deze context wel belangrijk om een onderscheid te maken tussen ‘paren’ en ‘huwen’. Huwen is een sociaal gesanctioneerde en gepriviligeerde partnerverbinding en is dus een veel nauwer concept als paren.

Er zijn veel bewijzen dat de beste paarstrategie een compromis inhoudt tussen ‘in-breeding’ en ‘out-breeding’ (Bateson, 1978; Van den Berghe, 1983). We vermijden het best partners die te dicht met ons verwant zijn omwille van de gevaren van inteelt. Zeer weinig menselijke samenlevingen laten relaties toe met eerste of tweedegraads verwanten, die meer dan 1/8^ste van hun genen gemeenschappelijk hebben. Desalniettemin, blijken vele mensen (en vele andere dieren ook) een voorkeur te hebben voor een partner die sterk gelijkt op zichzelf (Dunbar, 1989). Scores van samenlevingen (meestal kleinschalige tropische horticulturen) prefereren ‘first-cousin’ huwelijken (r= .125) maar vele andere vermijden hen (Bateson, 1978). De meest endogame eenheid in de menselijke samenleving is echter de etnische groep, hoewel het soms ook een etnische sud-eenheid is, zoals een kaste, die endogaam is.

De modale maatschappelijke organisatie waarin een dergelijk optimum tussen in-breeding en out-breeding wordt uitgespeeld is de endogame etnische groep die onderverdeeld is in exogame verwantschapsgroepen, met op een minimum niveau de nucleaire familie, maar veelal veel grotere groepen zoals lineages en clans in unilineaire afstammingssamenlevingen. Etnische groepen zijn dan interhuwende verwantschapsgroepen. Om het iets meer relativistisch te stellen: de graad van etnische cohesie is een directe functie van graad van endogamie. Boven een bepaalde drempel, zowat twee of meer generaties van 25% uithuwelijken, eroderen etnische grenzen immers (Bateson, 1978). Dit is een lot waarmee bijvoorbeeld de Europese joden, vele kleine aboriginal groepen in Amerika en Australië en verscheidene ‘immigranten groeperingen’ geconfronteerd worden. Tegenovergesteld, behouden sommige sterk cohesieve etnische groepen zoals de Hutterieten bijna een totale endogamie zodat hun verwantschapsnetwerk medebepaald wordt door hun etniciteit, of meer precies met een van de drie Hutteriete sub-etniciteiten die de belangrijkste endogame eenheid vormen (Deets, 1975). Hoewel sterk ingeteeld, vermijden zij ‘first-cousin’ huwelijken en trachten zij zo veel mogelijk te ‘out-breeden’ binnen hun strikt gedefinieerde endogame eenheden.

6. Een dubbele standaard

Wat is nu de beste strategie om een dergelijk optimum tussen inbreeding en outbreeding te bereiken? Het is duidelijk dat als een etnische groep wil overleven het twee elementen moet verzekeren:

§ Enerzijds moet men ervoor zorgen dat er voldoende inbreeding is zodat de eigen genen in maximale mate worden overgedragen.

§ Anderzijds moet men ervoor zorgen dat er nog steeds een optimale verhouding outbreeding is, opdat de inbreeding niet in excessen zal ten onder gaan aan de depressie van inteelt.

Het is in deze context dat men het instellen van een dubbele standaard kan begrijpen. De voorkeur voor etnische endogamie is van toepassing op huwelijk en is altijd asymmetrisch: het wil een groep van vrouwen de toegang tot mannen van de out-groep verbieden, maar het zal zelden de toegang verbieden van mannen van de dominante groep met vrouwen van de ondergeschikte groep (Van den Berghe, 1999). Veelal is deze dubbele standaard zelfs opgenomen in de wet. Een moslim man, bijvoorbeeld, mag trouwen met een Christelijke of een Joodse vrouw, maar een moslim vrouw mag dat niet.

Deze dubbele standaard is begrijpelijk als men deze in de context beschouwt van de sociale processen die plaatsvinden bij etnisch onderscheiden groepen: men wil de eigen groep bevoordelen. Welke manier is immers beter om de eigen groep te bevoordelen dan er voor te zorgen dat de genen zoveel mogelijk worden verspreid doorheen de andere groep (men maakt van ‘de andere’ als het ware ‘het zelf’). Vermits andere groepen hetzelfde doel hebben en vermits dat men er niet om heen kan dat vrouwen de kinderen baren en de mannen de vrouwen bevruchten (principe 1 en 2 van Fox, 1970), is de grote kunst van deze strijd de eigen vrouwen te beschermen en de mannen er op uit sturen. Met andere woorden: het instellen van een dubbele standaard.

De werking van een dergelijke dubbele standaard is tot op de dag van vandaag duidelijk in sekseverschillen die we vinden bij de confrontatie van twee etnisch onderscheiden groepen, meer specifiek bij gemengde relaties:

Partnertype	Turken		Marrokanen
	mannen	vrouwen	mannen	vrouwen
Belg	5,6 %	1,8 %	16,8 %	6,1 %
Migrantengroepen	19,7 %	29,5 %	26,1 %	37,1 %
Herkomstland	74,7 %	68,7 %	57,1 %	56,8 %

Deze tabel (Reniers 1997) toont duidelijk aan dat er een enerzijds groter aantal gemengde relaties bestaat waarvan de man een Turk is en de vrouw een Belgische (5,6 %) dan andersom (1,8 %). Het zelfde ziet men bij Marrokaans-Belgische relaties (16,8 % vs. 6,1 %). Als men kijkt naar de cijfers van de sekseverschillen van de relaties binnen de eigen migrantengroep dan krijgt men omgekeerde cijfers: slechts 19,7 % van de mannen zoekt een vrouw van dezelfde migrantengroep, terwijl 29,5 % van de vrouwen een man binnen dezelfde groep zoekt. Weerom zijn er gelijkaardige cijfers te vinden binnen de Marrokaanse gemeenschap (26,1 % vs. 37,1 %). Als men een partner zoek in het land van herkomst is er geen significant sekseverschil.

Uit deze cijfers kan men afleiden dat er een systematische tendens in werking is binnen beide minderheidsgroepen in België die de ‘eigen’ mannen naar ‘andere’ vrouwen doet zoeken en de ‘eigen’ vrouwen naar ‘eigen’ mannen.

Als men deze cijfers interpreteert in de context van een Etnische groep als een ‘extended kinship’ dat (genetisch) tracht te overleven in een minderheidspositie, wordt deze strategie duidelijk vertaald in een dubbele standaard: enerzijds tracht men de eigenheid van de eigen groep niet te verliezen (maar liefst tot 74 % van de mannen en vrouwen zoeken een partner in het land van herkomst); anderzijds tracht men te overleven onder de dominantie van een meerderheidsgroep door deze meerderheidsgroep in bepaalde mate te incorporeren in de eigen groep (een duidelijk verschil tussen de verhouding mannen die zoeken naar een Belgische partner ten opzichte van vrouwen die eerder zoeken naar een partner van de eigen groep).

7. Macroanalytische Conclusie: een balans tussen xenofobie en etnogenese met gemengde relaties als de motor van de etnogenese.

Etnische groepen kan men dus begrijpen als zeer effectieve paarsystemen, omdat zij bestaan uit netwerken van individuen die tussen elkaar banden van zowel verwantschap als huwelijk creëren. Zij zijn het meest alomtegenwoordige script voor het creëren van een menselijke samenleving.

Bovendien is het begrijpelijk dat binnen dit script, gezien de menselijke innerlijke voorbestemdheid tot het voortplanten van zijn genen (Dawkins 1976; 1982), menselijke groepen eerder weigerachtig staan ten opzichte van een te grote uithuwelijking:

§ De mens beseft immers maar al te goed dat de voortplanting van de eigen genen afhankelijk is van de voorplanting van de genen van de eigen kinderen.

§ Men beseft ook maar al te goed dat de eigen ‘gene pool’ zeer snel kan verdwijnen en kan opgenomen worden door een andere ‘gene pool’: twee of drie generaties van 25 % uithuwelijken is immers reeds voldoende om de etnische grenzen te doen eroderen (Bateson, 1978).

Wil men er dus voor zorgen dat de eigen ‘gene pool’ overleeft, dan zal dit niet alleen in vele gevallen ten koste moeten gaan van andere ‘gene pools’ maar zal men er tevens voor moeten zorgen dat de eigen ‘gene pool’ niet overgenomen wordt door een andere.

Kan er nog een meer fundamentele reden bestaan voor een etnocentrische of misschien zelfs xenofobe reactie ten opzichte van ‘de andere’ dan de overleving van de eigen genen, van ‘het zelf’?

Maar, zoals hierboven reeds gezegd moet er een balans zijn tussen in-breeding en out-breeding. Een eenzijdige nadruk op het beschermen van de eigen ‘gene pool’ zal immers ook veelal leiden tot degeneratie. Men zal dus in bepaalde gevallen en in bepaalde mate dit natuurlijk etnocentrisme moeten overwinnen, wil men zelf overleven. De strijd tussen behoud en voortbestaan is van alle tijden en vindt zich ook op alle gebieden van het leven plaats, zo ook in de interactie van onderscheiden etnische groepen. Elke etnische groep zal dus drie dingen als fundamenteel in hun strijd in hun overleving moeten beschouwen:

§ de strijd om het behoud van (de vrouwen van) de eigen groep,

§ het afweren van de (mannen van de) andere groep,

§ het aantrekken van (de vrouwen) van de andere groep;

Deze drie fundamentele elementen vormen tezamen de constante balans die in evenwicht dient gehouden te worden als men wil overleven (waarbij ik, analoog aan Dawkins (1976), overleven versta in termen van het overleven van de eigen genen). Het is ook in deze context dat men het instellen van een dubbele standaard kan begrijpen.

Aan de andere kant van de medaille is het dan ook zeer vanzelfsprekend mogelijk dat nieuwe etnische groepen uit tot dan toe ongerelateerde groeperingen ontstaan (etnogenese): nieuwe religies zoals deze van de Hutterieten vormen hiervan de proef op de som (Deets, 1975). Gerelateerde, maar onderscheiden groeperingen kunnen een breder bewustzijn ontwikkelen en versmelten in nieuwe super-etniciteiten: vele afrikaanse etnische groepen zoals de Yoruba, de Ibo, de Kikuyu, de Luo en ontelbare anderen zijn welbekende cases. Disparate groepen van immigranten kunnen gradueel versmelten in nieuwe naties. Andere etnische groepen kunnen desintegreren en verdwijnen door middel van verovering, genocide, assimilatie of interhuwelijken: zoals het lot van vele aboriginal groepen in Amerika en Australië. Etnische groepen, zoals andere menselijke (en dierlijke) populaties zijn onderhevig aan een constante volatiele flux. Maar etnische groepen verdwijnen of verschijnen niet plots en onverwacht. Etnogenese neemt over het algemeen twee of meer generaties van interhuwelijken in beslag.

De balans tussen inbreeding en outbreeding moet dus in een optimum verkeren. Men moet tot op zekere hoogte allianties aangaan met ‘anderen’. Het is dus duidelijk dat een samenleving in de zoektocht naar een dergelijk optimum twee tegenwerkende krachten moet verenigen:

§ Enerzijds zijn er de etnocentrische en de xenofobe gevoelens die de angst voor overheersing van de ‘andere’ en het verdwijnen van ‘het zelf’ weerspiegelen. Zo zijn het vooral de ‘angst’-gevoelens die een rol spelen bij xenofobe reacties op allochtonen (Leeflang 2002), en in de context van de familie, op allochtone schoonzonen of, in enigszins mindere mate schoondochters (zie dubbele standaard).

§ Anderzijds is er de hieraan paradoxale kracht die stelt dat men, om een biologische balans te kunnen bereiken, een optimale mate van ‘out-breeding’ nodig heeft opdat men als groep kan overleven. Aan deze eis kan men vanzelfsprekend enkel voldoen als men gemengde relaties aangaat.

Beide elementen vormen de essentie van de Etnische paradox. Hieruit blijkt duidelijk waarom gemengde relaties universeel voorkomen in een wereld zoals de onze waar grote etnische groepen voortdurend met elkaar in contact komen. Bovendien is hieruit tevens duidelijk waarom, hoewel gemengde relaties alomtegenwoordig zijn, ze vrij beperkt voorkomen; nl. slechts in die mate totdat er een biologisch optimum is bereikt. Dit biologisch optimum ligt gemiddeld op ongeveer 10 % outbreeding (Van Den Eeckhout, 1992), waarbij er een absolute grens is van 25 % waarbij etnische grenzen eroderen op een periode van drie generaties (Bateson, 1978). Tevens wordt het begrijpelijk waarom gemengde relaties zulke tegenstrijdige reacties oproepen bij die groepen die men kan definiëren als verwanten (zij het de nucleaire familie, de extended familie, de lineage, de clan of de etnische groep als super-verwantschapsfamilie): deze tegenstrijdige reacties en gevoelens zijn immers een direct gevolg van de paradoxaal werkende krachten binnen de etnische paradox: het behoud van het ‘zelf’ ten opzichte van ‘de ander’ (etnocentrisme) enerzijds en het overleven van het ‘zelf’ dankzij diezelfde ‘ander’ anderzijds (etnogenese).

Het overleven van de groep kan dus worden beschouwd als een afwisselend samenspel tussen ‘het zelf’ en ‘het ander’. In deze wisselwerking is er enerzijds een afzetting ten opzichte van die andere (i.e. het eigene van alterisering) en anderzijds vrijwaart men de overleving van de etnische groep door (in beperkte mate) gemengde relaties aan te gaan.

Terug naar inhoudstabel

Leman, J. (2000). The Dynamics of emerging Ethnicities: immigrant and indigenous ethnogenesis in confrontation. Lang Frankfurt a. M.

Rushton, J.P. (1999). Genetic Similarity Theory and the Nature of Ethnocentrism. In: Thienpont, K. en Cliquet, R. (eds.) (1999). In- group/Out- group Behaviour in Modern Societies. An Evolutionary Perspective. – Brussel: Vlaamse Gemeenschap. – (NIDI CBGS Publications; 34).

Brewer, M.B. en N. Miller (196). Intergroup Relations. Buckingham: Op en university Press.

Hogg, M.A. (1992). The Social Psychology of Group Cohesiveness: From Attraction to Social Identity. London: Harvest Wheatsheaf.

Leeflang, R. (2002). Ethnic Stereotypes ans Interethnic Relations. Doctoraatsproefschrift, Tilburg.

Tajfel, H. (1969). Cognitive Aspects of Prejudice. Journal of Social Issues, 25: 79-97.

Tajfel, H. (1982). Social Identity and intergroup relations. Cambridge: Cambridge University Press.

Tajfel, H. (1978). The Social Psychology of minorities. Minority Rights Group London.

Thienpont, K. en Cliquet, R. (1999). In- group/Out- group Studies and Evolutionary Biology. in Thienpont, K. en Cliquet, R. (eds.) (1999). In- group/Out- group Behaviour in Modern Societies. An Evolutionary Perspective. – Brussel: Vlaamse Gemeenschap. – (NIDI CBGS Publications; 34).

Van den berghe, P.L. (1999). Racism, Ethnocentrism and Xenophobia: In Our Genes or In Our Memes?; in Thienpont, K. en Cliquet, R. (eds.) (1999). In- group/Out- group Behaviour in Modern Societies. An Evolutionary Perspective. – Brussel: Vlaamse Gemeenschap. – (NIDI CBGS Publications; 34).

Aborampah, O-M (1999). Systems of Kinship and Marriage in Africa: Continuities and Change. In: Browning S.L. en Miller R.R. (1999) (eds.). Till Death do us part: A Multicultural Anthology on Marriage. Stamford, Connecticut: Jai Press Inc.

Duben, A. en Behar, C (1991). Istanbul Housholds. Cambridge: Cambridge University Press.

Gemengd Verbonden. Eindrapport Kerkwerk Multicultureel Samenleven, in het kader van een studiedag aan de Ugent, 12 oktober 2000.

Hondius, D. (1999). Gemengde Huwelijken, Gemengde Gevoelens: Aanvaarding en ontwijking van etnisch en religieus verschil sinds 1945. Sdu Uitgevers, Den Haag.

Janssen, J. (2002). Do Opposites Attract Divorce? Doctoraatsproefschrift, Nijmegen

Kortram, L.H. (1990). De Cultuur van het Oordelen: Oordeelsvorming in interetnische relaties. Doctoraatsproefschrift, Nijmegen.

Leman, J. (1998). The Italo-Brussels Jehova’s Witnesses revisited: from first generation religious fundamentalism to ethno-religious community formation, Social Compass, 45 (2), 219-226.

Masui, M. (1981). Interetnische Huwelijken. Centrum voor Bevolkings- en Gezinsstudiën, Ministerie van Volksgezondheid en van het Gezin.

Bateson, P. (1978), Sexual Imprinting and Optimal Outbreeding. Nature, 273: 659-60.

Deets, Lee Emerson. (1975). The Hutterites: a study in social cohesion. Philadelphia: Porcupine Press.

Dunbar, R.I.M. (1989). Genetic Similarity Theory Needs More Development. Behavioral and Brain Sciences, 12: 520-521.

Leeflang, R. (2002). Ethnic Stereotypes and Interethnic Relations. Doctoraatsproefschrift, Tilburg.

Leman, J. (2000). The Dynamics of emerging Ethnicities: immigrant and indigenous ethnogenesis in confrontation. Lang Frankfurt a. M.

Reniers, G. en Lievens, J. (1997). Stereotypen in perspectief: De evolutie van enkele aspecten van het huwelijk bij de Turkse en Marokkaanse minderheden in België. Working papers, etnische minderheden in België, vakgroep bevolkingswetenschappen, universiteit Gent.

Stallaert, C. (2000). ‘Biological’ Christianity and Ethnicity: Spain’s Construct from Past Centuries. In: Leman, J. (2000). The Dynamics of emerging Ethnicities: immigrant and indigenous ethnogenesis in confrontation. Lang Frankfurt a. M.

Van den Berghe, P.L. (1983), Human Inbreeding Avoidance, Culture in Nature. The behavioral and Brain Sciences, 6: 91-102.

Van den Berghe, P.L. (1999). Racism, Ethnocentrism and Xenophobia: In Our Genes or In Our Memes?; in Thienpont, K. en Cliquet, R. (eds.) (1999). In- group/Out- group Behaviour in Modern Societies. An Evolutionary Perspective. – Brussel: Vlaamse Gemeenschap. – (NIDI CBGS Publications; 34).

Van Den Eeckhout, V. en Luyten, R. (1992). Interculturele huwelijken: verslagboek van de studiedag rond interculturele huwelijken. Federatie van centra voor levens- en gezinsvragen, Brussel.

[1] Voor een uiteenzetting met betrekking tot het belang en het ‘waarom’ van het instellen van een dubbele standaard in een samenleving, zie paragraaf 6: ‘Een dubbele standaard’ van Deel D van deze paper.

[2] Voor een uiteenzetting met betrekking tot het belang en het ‘waarom’ van het instellen van een dubbele standaard in een samenleving, zie paragraaf 6: ‘Een dubbele standaard’ van Deel D van deze paper.

Voorwoord

Mijn perspectief op de antropologie

Mijn perspectief op alteriteit

3. Racisme

7. Macroanalytische Conclusie: een balans tussen xenofobie en etnogenese met gemengde relaties als de motor van de etnogenese.

E. Algemeen Besluit