[Conferenza tenuta presso la Sala Consiliare del Comune di Faenza (Ravenna), organizzata dal Centro Culturale "L�Orchestra" e da Diesse (Dipartimento Scuola di Comunione e Liberazione) il 23 novembre 2001. Testo parzialmente rivisto, adattato e annotato.]

Il titolo assegnato di questo intervento dice riferimento a tre grandi momenti della storia umana, individuati dai sostantivi "Illuminismo", "rivoluzione" e "insorgenze", e si propone una loro rivisitazione "oltre i luoghi comuni".

Questi tre fenomeni, strettamente collegati fra loro, compongono un grande e decisivo plesso di eventi che ha luogo in Europa grosso modo fra i primi decenni del secolo XVIII e la fine dell�"avventura" � per usare un termine dello storico Guglielmo Ferrero (1871-1943) (¹) � napoleonica, quel periodo cioè in cui il "secolo dei Lumi" sfocia in un nuovo orizzonte politico e sociale, fondato su principi che, se non sono nuovi in assoluto, si pongono in radicale antitesi con il passato.

Non saranno esaminate le infinite sfaccettature che la "cultura dei Lumi" presenta sotto il profilo filosofico, letterario e artistico. Né saranno narrate la vita e le opere della fitta schiera dei suoi esponenti: né di quelli, in un certo senso, "minori", come Étienne Condillac (1715-1780), Claude-Adrien Helvétius (1715-1771), Denis Diderot (1713-1784), Jean-Baptiste d�Alembert (1717-1783), Nicolas Condorcet (1743-1794), Paul d�Holbach (1723-1789), Gabriel Mably (1709-1785), Morelly (1717ca.-1778), Pietro Verri (1728-1797), Cesare Beccaria (1738-1794) e tanti altri, né dei "maggiori" o più emblematici, come Voltaire (1694-1778) e Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) e, perché no?, François de Sade (1740-1814) (²).

Né vi è spazio per descrivere la grandiosa serie di avvenimenti che dal giuramento della Pallacorda o dalla "presa della Bastiglia" si dipanano fino alla caduta di Napoleone Bonaparte (1769-1821).

Né, infine, si potrà raccontare la storia della miriade di moti popolari che � come una eruzione cutanea diffusa, profonda e recidiva � punteggiano la storia delle nazioni europee fra il 1792 e il 1815.

Ci si porrà invece in una visuale più elevata e il tema verrà affrontato per grandi aggregati, limitandosi a tratteggiare alcuni lineamenti storici e a qualche rapido cenno interpretativo di questi tre fondamentali aspetti dell�ethos europeo moderno, che sostanziano � come richiama il titolo di una raccolta di saggi del card. Joseph Ratzinger � una vera e propria "svolta per l�Europa" (³).

Questa svolta si può descrivere come il tentativo di ripensare la realtà e, in particolare, l�architettura della società umana, sulla sola base della ragione individuale autosufficiente, che si traduce, attraverso il rovesciamento violento del "sistema" vigente � una rivoluzione, appunto �, in un nuovo ordine politico ugualitario e secolarizzato. Il "sistema" vittima di tale attacco è il cosiddetto "antico regime", ovvero ciò che resta dell�edificio sociale della civiltà romano-germanica medievale, nota anche come cristianità o Medioevo (⁴). L�ordine che gli succede � prescindendo dalla Rivoluzione americana � dalla Francia si estende a poco a poco a tutto il mondo occidentale e, con l�espansione coloniale, in misura più o meno ampia, un po� a tutto il globo.

Il repentino cambiamento di habitat e di habitus politico e sociale � che è frutto appunto non di una evoluzione ma di una rivoluzione � non è accettato da tutti e subito: deve vincere notevoli resistenze e vischiosità, subire arresti, pause e ritirate, affrontare dure contestazioni, tutte realtà che però non riescono ad impedirne la definitiva affermazione. Dopo il Congresso di Berlino del 1878 � se vogliamo assumere questo evento come data-termine del ciclo di rivoluzioni aperto dall�Ottantanove � la carta d�Europa non è più la stessa: sono nati nuovi Stati, altri sono scomparsi, altri ancora hanno mutato confini e costituzione politica.

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Ma, prima di procedere con l�analisi, è necessario situare questo momento storico in un contesto più ampio.

Il percorso della civiltà europea almeno a partire dai secoli XV- XVI è segnato dal progressivo decadimento di quanto potremmo ricomprendere sotto la voce "civiltà post-romana" o, in altri termini, della cristianità medievale.

Se ne cerchiamo le cause, possiamo rilevare che a partire dalla fine del XIV secolo si assiste a un raffreddamento generale della temperatura religiosa del continente, cui simmetricamente � secondo una modalità che il filosofo spagnolo del secolo XIX Juan Donoso Cortés, marchese di Valdegamàs (1809-1853) ha poi intelligentemente eretto a modello storico-teologico (⁵) � fa da pendant un aumento della temperatura politica. Sullo sviluppo naturale, inerziale, "meccanico" della civiltà europea si vede innestarsi un fermento culturale nuovo, che muove da riferimenti ideali e morali in tesi innovativi � ma antichi nella loro essenza almeno quanto le eresie cristiane � e inizia a lievitare all�interno del mondo occidentale, condizionandone in misura sempre crescente la storia, approfittando di eventi di loro natura accidentali o neutri, come le scoperte astronomiche e geografiche, per dilatarsi sempre di più.

Questa relazione non si addentrerà nella densa problematica di quale sia l�essenza di questo nuovo trend dello spirito europeo che si palesa nell�"autunno del Medioevo", per usare un termine del grande storico olandese Johan Huizinga (1872-1945) (⁶), se non nella misura in cui categorie storico-filosofiche sono necessarie per spiegare una fase di sviluppo della nostra civiltà di cui il mutamento culturale è un aspetto essenziale.

Il teologo e filosofo tedesco di origini italiane Romano Guardini (1885-1968) così descrive gli esordi e i connotati di questo trend culturale: "Per più di un millennio l�insegnamento cristiano della Chiesa è stato la norma del vero e del falso, del giusto e dell�ingiusto; al tramonto del Medio Evo ecco apparire un ordine di valori puramente profano. Si manifesta un nuovo atteggiamento, ostile e quanto meno indifferente di fronte alla Rivelazione cristiana, ed esso determina in larga misura lo sviluppo culturale. [�] La fede cristiana viene così sempre più ridotta su posizioni di difesa. Tutta una serie di articoli di fede sembra entrare in conflitto con i risultati reali o supposti della filosofia e della scienza, pensiamo ad esempio ai miracoli, alla creazione del mondo, a Dio che governa il mondo. [�] Nel passato la Rivelazione e la fede erano, in senso assoluto, la base e l�atmosfera dell�esistenza; ora esse devono addurre le prove della loro pretesa di verità. Anche là dove rimane salda, la fede perde la sua tranquilla evidenza. Diviene tesa, accentua, sottolinea se stessa. Sente di non essere più entro un mondo che le appartiene, ma in un mondo estraneo, anzi ostile" (⁷).

Che nome dare, come definire questo germe in sviluppo? Il termine che più idoneo pare quello di "modernità". Si tratta di un sostantivo semanticamente ancipite � se non vago �, tanto è vero su che cos�è moderno e che cos�è post-moderno è ancora in corso il dibattito. Molti però si trovano d�accordo nel dire che il significato predominante di "moderno" faccia riferimento a quell�habitus mentale che conduce ad accordare favore, più volontaristicamente che razionalmente, a ciò che è recente � appunto a ciò che è accaduto modo, cioè adesso, da poco �, a quanto è di "moda", a svantaggio di quanto è antico, classico o comunque ricevuto in eredità dal passato (⁸). È un termine che traduce fra l�altro alla lettera quella espressione, "spirito di novità", utilizzata sovente dal magistero cattolico � che gli associa sempre aggettivi niente affatto elogiativi, come "funesto" o "deplorevole" o "malinteso" � proprio per individuare il "motore" ultimo del processo di rigetto del Vangelo dalle leggi � di "apostasia sociale" �, che affligge le nazioni europee in età appunto moderna.

La questione terminologica è importante al fine di mettere in luce l�essenza del processo in cui s�inseriscono l�Illuminismo e l�Ottantanove, ma anche perché forse non è immediatamente evidente che la tragedia rivoluzionaria che sovrasta l�Ottocento e il Novecento si fonda in ultima analisi solo su un atteggiamento volontaristico dello spirito umano, su una mentalità, su uno stile. Il termine "modernità" è appropriato proprio perché dice relazione a una condizione di fatto, a una posizione pre-determinata prima che a una dottrina compiuta. Se ben riflettiamo, infatti, il graduale rigetto moderno della tradizione di pensiero classica si traduce in una ricerca di nuove vie, che però si appiattisce sulla ripresa di vecchie dottrine filosofiche, perché apparentemente più "alla moda", più adatte alla "smania di novità" e alla pretesa di autosufficienza che colpisce l�uomo europeo alle soglie dell�età moderna che non a inaugurare un pensiero veramente alternativo, che superi quello vecchio � benché paradossalmente più recente � che per i rinascimentali sarà l�età "gotica" in senso esteso.

Questa pregiudiziale volontaristica tipica del pensiero moderno sembra ben delineata dal filosofo tedesco Martin Heidegger (1889-1976), quando scrive: "In vista della liberazione dell�uomo dai vincoli della dottrina rivelazionistica della Chiesa � cioè, che l�essere dell�ente consiste nell�essere stato creato da Dio �, la questione della filosofia prima viene enunciata così: per quale via arriva l�uomo, da sé stesso e per sé stesso, a una prima verità incrollabile? e qual è questa prima verità?" (⁹). Questo sforzo prometeico di auto-riferimento e di "liberazione da" si dilaterà al punto da condurre ad affermare � più oltre nel tempo, all�epoca di Renato Cartesio (1596-1650) � che tutto ciò che non si può conoscere con una certezza tendenzialmente matematica, puramente e semplicemente non va tenuto in conto dall�intelletto, che deve preferire la conoscenza limitata della logica scientifica e della empiricità alla conoscenza imperfetta ma profonda della metafisica. E in questa incipiente riduzione della realtà al pensabile già s�intravede la radice dell�idealismo.

In realtà le conquiste della metafisica � quintessenza della filosofia dell�essere, quella filosofia "perenne" che così bene si sposa con la teologia cristiana � difficilmente escono sconfitte dal confronto con le idee moderne sul piano strettamente teoretico. Le "nuove" filosofie si presentano infatti come logiche di rara efficacia purché si resti al loro interno e non se ne mettano in discussione le auto-censure o gli assiomi auto-limitativi. È vero che dal nominalismo in poi la filosofia classica perde via via terreno, ma lo perde sul piano dell�egemonia culturale, della battaglia delle idee, nel confronto fra scuole, dove il successo delle nuove dottrine dipende spesso dal favore del principe.

In questa prospettiva si situa la tesi, apparentemente un po� tranchant, del filosofo contemporaneo don Antonio Livi, secondo cui la modernità filosofica sarebbe priva di essenza metafisica, non sarebbe cioè un�altra spiegazione del mondo, altrettanto valida sul piano teoretico rispetto alla filosofia dell�essere, ma solo una forma di pensiero più o meno marcatamente sofistico che diviene di fatto cultura dominante nei secoli dal XVI al XVIII, una realtà cioè da inquadrare e spiegare più con le categorie della sociologia della cultura, che non della filosofia (¹⁰).

Il nuovo atteggiamento che rifiuta la metafisica classica per spiegare il reale, comporta dapprima una rivoluzione nel processo conoscitivo, che si ripercuote poi su tutto quanto da esso deriva: le nozioni di Dio, di "io", di mondo, di creazione, di morale, come pure la concezione della società umana. È importante rilevare come da questa aprioristica e sofistica restrizione della realtà al concetto nascano le ideologie moderne, letture parziali e in certa misura "impazzite" del reale, perché sganciate dall�essere. L�Illuminismo stesso si può anzi vedere come un primo esempio compiuto d�ideologia e idéologues si chiameranno certi suoi esponenti ottocenteschi.

L�"epoca della modernità" si presenta così permeata di soggettivismo, di scetticismo teoretico, di naturalismo, di materialismo, d�incipiente relativismo etico, che secernono quelle patologie culturali � il secolarismo, lo scientismo e il tecnicismo, così come il progressismo � e una dinamica capitalistica sfrenata e sempre più auto-referenziale che affliggono la società europea e conoscono nel Novecento il loro parossismo.

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L�itinerario che la civiltà europea percorre sotto la pressione della modernità fino all�Illuminismo è scandita da tappe che convenzionalmente si chiamano Umanesimo, Rinascimento e Riforma.

Se è lecita un�altra parentesi terminologica, più che di una convenzione si tratta dell�imposizione della terminologia tipica della cultura illuministica stessa, che ne conferma quindi il successo storico. È proprio l�Illuminismo tedesco a introdurre il termine "età di mezzo" o Medioevo per definire, riducendoli a semplice intermezzo � quindi squalificandoli �, i dieci secoli di civiltà cristiana romano-germanica. È ancora la storiografia di marca progressista a definire i secoli dal XV in poi come "età moderna" tout court, invece che come età della rinascita o del rinnovamento della cristianità. Si tratta infatti di un rilancio che, benché in Europa coronato solo da un successo parziale, vi dispiega i suoi effetti per almeno due secoli e si spinge oltre i confini tradizionali del mondo, verso quella "Grande Europa", che si plasma un po� alla volta dopo le scoperte geografiche del secolo XV nella misura in cui la civiltà europea si espande all�Africa, alle Americhe e, in misura molto minore, all�Oriente. Analoga e più grave alterazione semantica è implicita infine nell�uso del termine "Contro-Riforma" per definire questo grandiosa ripresa della cattolicità. Un termine che riduce a pura reazione questa fantastica pagina di riconquista spirituale e culturale promossa dalla parte migliore � in temporalibus � della Chiesa cattolica e dalle élites della società europea a partire dal Concilio di Trento (1545-1563).

1. L�Illuminismo

L�Illuminismo si colloca nella scia del Rinascimento e della riforma religiosa luterano-calvinista e ne riprende e integra i motivi, portandoli alle estreme conseguenze. L�età dei Lumi si può vedere come il momento centrale di un itinerario della civiltà europea, che nella sua globalità Papa Pio XII (1939-1958) ha così tratteggiato: "Cristo sì, Chiesa no. Poi: Dio sì, Cristo no. Finalmente il grido empio: Dio è morto!; anzi, Dio non è mai stato" (¹¹). Ossia, il filosofismo � il termine rivela già che non è solo il pensiero, non più un atteggiamento religioso a esprimere l�essenza di questa realtà culturale � si può individuare come momento di quel percorso di aversio a Deo delle nazioni europee scandito da un triplice rifiuto. La riforma protestante ha voluto il cristianesimo senza Pietro; poi, l�Illuminismo ha disincarnato la divinità, mantenendo l�idea di Dio, ma di un Dio che � deisticamente � sta in cielo e non si cura del mondo; infine, saltando le infinite sfumature dell�idealismo, il nichilismo ha teorizzato la morte stessa di Dio e il marxismo ha sentenziato la sua inesistenza o la sua irrilevanza pratica. Con la cosiddetta Quarta Rivoluzione (¹²) � possiamo aggiungere per completare il quadro � è stata addirittura profferita la condanna a morte per ciò che rimane una volta eliminato Dio dall�orizzonte umano: l�uomo stesso come microcosmo.

L�Illuminismo, in questa luce, "al di là dei luoghi comuni" � come recita il titolo di questo intervento � si presenta dunque come una fase culminante del processo di estraniazione dell�ethos europeo dalla rivelazione cristiana e dalla metafisica classica, che inizia con il Rinascimento, e, nello stesso tempo, costituisce il punto di transizione verso l�idealismo e il materialismo dialettico. La filosofia dei Lumi segna in un certo senso il punto di non ritorno del pensiero moderno, sancendo l�affermazione dell�autosufficienza assoluta dell�individuo come irreversibile. Bisognerà attendere la caduta delle ideologie novecentesche e la conseguente disillusione sulla fatalità del progresso umano per rimettere in questione tali assunti, che a quel tempo sembrano davvero segnare l�alba di un nuovo mondo.

Per intendere il carattere di fondo e le derive del pensiero dei Lumi sembrano assai utili queste osservazioni del cardinale Joseph Ratzinger: è una citazione un po� lunga ma mi pare ricca di elementi utili per capire. Scrive il card. Ratzinger: "Secondo l�Illuminismo, la ragione deve emanciparsi da ogni legame con la tradizione e con l�autorità: essa è rinviata unicamente a sé stessa. Così finirà per concepirsi come un�istanza chiusa, indipendente. La verità non sarà più un dato oggettivo, che si mostra a tutti e a ciascuno, anche attraverso gli altri. Essa diverrà a poco a poco una esteriorità che ciascuno coglie dal suo punto di vista, senza mai sapere in che misura la visione che egli ha avuto coincida con ciò che l�oggetto è in sé, o con ciò che ne percepiscono gli altri" (¹³). E quindi: "La stessa verità del bene � prosegue il cardinale � diventa inattingibile. L�idea del bene in sé è rimandata fuori dalla presa dell�uomo. Il solo punto di riferimento per ciascuno è ormai ciò che egli può da solo concepire come bene. Di conseguenza la libertà non è più vista positivamente come una tensione verso il bene, quale lo scopre la ragione aiutata dalla comunità e dalla tradizione, ma si definisce piuttosto come un�emancipazione da tutti i condizionamenti che impediscono a ciascuno di seguire la sua propria ragione.

Per tutto il tempo in cui resterà vivo, almeno in forma implicita, il riferimento ai valori cristiani per orientare la ragione individuale verso il bene comune, la libertà limiterà sé stessa in funzione di un ordine sociale, di una libertà da assicurare a tutti. Era sull�idea di un diritto antecedente alle volontà individuali e che da esse dev�essere rispettato � continua il porporato, toccando il cuore del problema �, che si fondavano le teorie del contratto sociale. Ma anche qui, quando andrà perduto il riferimento comune ai valori e finalmente a Dio, la società non apparirà più che un insieme di individui giustapposti, e il contratto che li lega sarà necessariamente percepito come un accordo tra coloro che hanno il potere di imporre la loro volontà agli altri" (¹⁴). "Così � conclude Ratzinger �, per una dialettica intrinseca alla modernità, dall�affermazione dei diritti della libertà, sganciati però da ogni riferimento oggettivo in una verità comune, si passa alla distruzione dei fondamenti stessi di tale libertà. Il "despota illuminato" dei teorici del contratto sociale è divenuto lo Stato tiranno, di fatto totalitario, che dispone della vita dei più deboli, dal bambino non ancora nato al vecchio, in nome di una utilità pubblica che non è più in realtà che l�interesse di alcuni" (¹⁵).

È però un errore credere che l�Illuminismo sia solo raison. Il vuoto di religiosità tradizionale che il razionalismo crea viene colmato da credenze e da superstizioni neo-pagane e magistiche, che spesso danno vita a veri e propri culti. Massimo Introvigne, lo studioso delle credenze magiche e dei nuovi movimenti religiosi, riprendendo una distinzione del filosofo marxista tedesco Ernst Bloch (1885-1977) (¹⁶), individua nell�Illuminismo settecentesco una "corrente fredda", quella razionalistica, ma anche una "corrente calda", esoterica e magica, che ottiene l�"illuminazione" per vie extra razionali e non è impossibile che questi due aspetti si fondano nello stesso personaggio che in pubblico ostenta il razionalismo più intransigente, mentre in privato pratica l�occultismo.

Entrambe le correnti trovano adeguata "sistemazione" all�interno della società segreta che è la vera centrale di diffusione del naturalismo e del relativismo che caratterizzano i Lumi: la massoneria, che è � si badi bene: tuttora � allo stesso tempo "azzurra", cioè introduttiva e razionalista, e "scozzese", ovvero "adulta", simbolistica ed misteriosofica (¹⁷). Nata per ricucire le lacerazioni delle guerre di religione attraverso la pratica dell�idea di tolleranza, la massoneria si trasforma nel Secolo XVIII e oltre nella "chiesa" della modernità in tutte le sue sfumature.

Il discorso, per essere completo, dovrebbe affrontare anche aspetti importanti della cultura illuministica: il libertinismo, come terreno di coltura e, a sua volta, prodotto dei Lumi e il cosiddetto "illuminatismo", ossia la declinazione materialista e comunista dell�Illuminismo, che matura in forme latomiche e cospirative nella Germania negli ultimi decenni del secolo XVIII (¹⁸), ma si farebbe troppo ampio.

Vi è un ultimo tratto però su cui merita soffermarsi. L�Illuminismo non è una dottrina per pochi iniziati, ma una corrente intellettuale tendenzialmente volta a pervadere tutta la cultura delle classi alte della società. La filosofia dei Lumi evidenzia un carattere spiccatamente operativo e militante, oltre che antagonistico. Nella "battaglia delle idee" che combatte, si serve intelligentemente e spregiudicatamente dei mass media del tempo: giornali, opuscoli a stampa, manifesti, libri. Autori ed editori, stampatori e distributori, sale di lettura e salotti costituiscono un primo esempio di network culturale con valenza politica (¹⁹). La definitiva conquista dell�egemonia del "libero pensiero" in Francia avviene, secondo lo storico delle idee Daniel Mornet (1878-1954) (²⁰), verso il 1770, ossia ben trent�anni prima dell�Ottantanove. Negli anni successivi a questa data le idee illuministiche iniziano a tradursi limitatamente in pratica, da un lato influenzando in senso riformistico la politica dei sovrani assoluti, dall�altro disegnando sempre più accuratamente architetture e progetti d�ingegneria sociale, nonché preparando gli uomini che poi "faranno" l�Ottantanove. Il più grande successo della guerra per il potere culturale scatenata dagl�illuministi � e una svolta-chiave della storia europea � si ha quando viene messo fuori legge il bastione della visione classica e cristiana della civiltà europea: l�ordine gesuitico. La potenza delle idee dei Lumi per preparare mentalità proclivi al mutamento della società in senso rivoluzionario sarà autorevolmente "certificata" da Lenin (1970-1924) quando scriverà: "Dovremo probabilmente seguire [�] il consiglio che Engels [Friedrich (1820-1895)] diede un giorno ai socialisti tedeschi, ossia tradurre e diffondere tra le masse le pubblicazioni francesi illuministe ed atee del secolo XVIII" (²¹). E il catalogo delle edizioni promosse dal Partito Comunista Italiano si è mantenuto fino all�ultimo allineato a questo suggerimento.

2. La Rivoluzione francese

Venendo alla Rivoluzione, anche in questo caso, non è possibile in quest�àmbito descrivere tutto quanto è avvenuto in Francia e altrove nell�ampio ciclo di eventi che chiamiamo Rivoluzione francese. Per questo si può far riferimento alle opere di Pierre Gaxotte (1895-1982), di François Furet (1927-1997), di Augustin Cochin (1876-1916), di Jacques Godechot (1907-1994) e di Jean Dumont (1923-2001), per nominare alcuni studiosi fra i più scevri da pregiudiziali ideologiche (²²).

La Rivoluzione segna il passaggio delle idee illuministiche dai precetti dalle corti, dalle chiacchiere dei salotti e dei circoli, dalle controversie delle accademie, dai dibattiti delle "società di pensiero", dai libri e dalla letteratura, agli ordinamenti politici, alle leggi, all�ossatura della società.

Alla fine del 1700 questo passaggio conosce due declinazioni, diverse ma analoghe: la Rivoluzione "americana" e la Rivoluzione "francese". In America il totale distacco delle colonie dalla madrepatria dopo la guerra civile, e in Francia il crollo di schianto e repentino del vecchio ordine sono entrambe occasioni irripetibili di fondare un nuovo ordine praticamente da zero. Ma oltre Atlantico � come ha bene messo in luce lo studioso conservatore americano Russel Kirk (1918-1994) nel suo importante saggio Le radici dell�ordine americano (²³) � nei padri fondatori non vi è traccia dello spirito catartico che si rileva in Francia. Nella cultura del nuovo Stato, all�interno delle nuove strutture repubblicane ugualitarie, permane in forma residuale il common sense dei coloni inglesi, prevale la continuità con la tradizione della cristianità britannica, modificata sì dal protestantesimo, ma ancora ricca di istanze di diritto naturale, di valori autonomistici e di libertà concrete: libertà religiosa � sottolineata quasi a sorpresa dal sociologo conservatore francese Fréderic Le Play (1806-1882) (²⁴) �, libertà individuale nemica del possibile abuso dello Stato e rispetto della privacy come valore sociale primario, libertà di organizzazione della società.

In Francia e in generale in Europa, invece, dopo la stagione delle riforme illuminate, prevale una linea di rottura totale col vecchio mondo. Una diversa opzione massonica, che preferisce il progressismo dirigistico al gradualismo, e lo scontro con gl�ingenti residui dell�antico regime inducono i progressisti europei a scelte molto più radicali di quelle americane. I rivoluzionari francesi vivono la missione di attuazione dei Lumi in un�atmosfera quasi religiosa e la Rivoluzione stessa è talora concepita in sostanza come un "grande gesto".

Tre fatti possono essere assunti come gli eventi-simbolo di questa intentio di rottura col passato e di rigenerazione globale: l�abolizione completa dei corpi sociali, cuore dell�antico regime francese, nella notte del 4 agosto 1789; la rottura delle ampolline contenenti il sacro crisma con cui venivano unti a Reims i re di Francia (²⁵), e, infine, nel 1793, la clamorosa esecuzione del re Luigi XVI (1754-1793) e della regina Maria Antonietta (1755-1793).

Aristocrazie, feudalità, corporazioni, parlamenti, libertà cittadine e territoriali, Chiesa, proprietà ecclesiastica, ordini religiosi, confraternite: davanti al tentativo di fondare un mondo nuovo tutte queste realtà devono letteralmente scomparire, perché considerate un "sacrilegio" perché si oppongono alla creazione del "mondo nuovo". E a questo spirito totalitario fa da pendant l�odio implacabile contro tutto quello che si oppone al disegno rivoluzionario: l�aristocratico conservatore, il prete "refrattario", il contadino vandeano, l�insorgente italiano. Nella Rivoluzione europea la politica viene asservita a mete collettive astratte, di cui i rivoluzionari si fanno interpreti, piuttosto che messa al servizio del cittadino come in America. Da questo derivano il laicismo, l�accentramento del potere, la burocratizzazione della vita, la difesa dello Stato dal cittadino, la onnipresenza poliziesca, la leva obbligatoria, l�esosità fiscale, in una parola il "peso" eccessivo dello Stato sulla società � che hanno differenziato il sistema sociale europeo da quello americano fino ai nostri giorni.

Grandi sono i mutamenti avvengono con l�Ottantanove e inconseguenza dell�Ottantanove.

Durante la Rivoluzione le strutture del network illuministico si trasformano in strutture politiche: dalle "società di pensiero" � studiate magistralmente da Augustin Cochin � germinano i club e dai club i comitati. I parlamenti dell�antico regime divengono assemblee legislative elettive su base individuale. Le teorie dell�individualismo filosofico � che ha così accuratamente descritto Michel Villey (1914-1988) (²⁶) � generano strutture giuridiche dove i corpi intermedi non hanno più cittadinanza: l�abbé Emmanuel Joseph Siéyès (1748-1836), nel suo Che cos�è il terzo Stato dirà che la nazione è solo "l�assemblage des individus", "la messa insieme degli individui" (²⁷). Lo Stato si arroga il completo monopolio del diritto e della forza militare e si separa completamente dalla Chiesa, tentando di farne una branca dell�amministrazione pubblica. La Chiesa viene privata dei suoi beni, mentre la compagine ecclesiastica viene letteralmente sconvolta. Dall�esoterismo dei circoli iniziatici nascono la religione dell�Ente Supremo e la teofilantropia, studiati da Elöise Mozzani e da Massimo Introvigne (²⁸). L�abate giansenista getta la tonaca e si trasforma in quell�agitatore politico "di professione", che in Italia sarà conosciuto come "giacobino".

Nasce anche un nuovo modo di fare la guerra, che merita di essere menzionato perché è importante in relazione all�Insorgenza. Scrive Karl von Clausewitz (1780-1831): "Con la Rivoluzione francese inizia un�èra del tutto nuova nella storia militare: passaggio dalla guerra come affare privato dei prìncipi (che consideravano punto di gloria riuscire a guerreggiare senza che i sudditi quasi se ne accorgessero) alla guerra nazionale di popolo: non più pochi mercenari o gente di mestiere, ma obbligo per tutti di combattere. Dalla guerra a obiettivo limitato a quella totale, convogliante tutte le energie, le risorse, le vite di un popolo sino alla distruzione totale di uno dei due contendenti. Dalla guerra di piccoli corpi autosufficienti alla guerra di massa che si alimenta a spese del territorio su cui combatte" (²⁹).

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Ma, al di là di questi dati, che sono stati affastellati un po� alla rinfusa, possiamo domandarci: che cosa è stata in essenza la Rivoluzione dell�Ottantanove?

Non è stata certo la presa della Bastiglia, che pure ne è divenuta l�emblema e viene solennizzata ogni anno il 14 luglio. Se vogliamo soffermarci un po� sul tema � non per fare dell�accademia, ma perché è veramente fastidiosa la sproporzione fra verità e mito �, per smentire l�importanza dell�evento, basta ricordare, come fa Jean Dumont, che la prima conquista dei rivoluzionari parigini ai danni dei simboli dell�odiato antico regime, non è la Bastiglia, bensì, il giorno precedente, il convento dei padri lazzaristi, i figli di san Vincenzo de� Paoli (1581-1660), che verrà raso al suolo completamente (³⁰). A dire di Jacques Godechot, poi, alla Bastiglia "[�] la [�] guarnigione [era costituita] di 82 invalides [cioè "invalidi di guerra"], bonari e ben conosciuti nel quartiere Saint-Antoine, [...] rinforzata, il 7 luglio, da un distaccamento di 32 soldati svizzeri" (³¹), ai quali il governatore, marchese Bernard René Jourdan de Launay (1740-1789), aveva imposto "[�] di giurare "che non avrebbero fatto fuoco e non si sarebbero serviti delle loro armi se non li avessero attaccati"" (³²); infine, il 14 luglio 1789 la fortezza racchiudeva soltanto sette detenuti e, di essi, quattro erano falsari, due pazzi � uno riteneva di essere Giulio Cesare (102/101 a. C.-44 a. C.), san Luigi (1214-1270) oppure anche Dio � e uno sospetto di assassinio e come tale accusato dai suoi stessi familiari (³³). Poi, al "[�] gruppo delle 954 persone che, nel 1790, ricevettero il titolo di "vincitore della Bastiglia"" (³⁴) si debbono aggiungere "[�] senz�altro vagabondi, individui loschi, malviventi che non ebbero motivo di rivendicare il titolo di "vincitori", perché ciò avrebbe potuto metterli alle prese con la polizia" (³⁵).

Due voci autorevoli possono illuminarci. La prima, quella di un pontefice del Novecento, Benedetto XV (1914-1922), secondo il quale � lo scrive in una lettera del 1917, al culmine del tragico primo conflitto mondiale, che non pochi giudicano una guerra rivoluzionaria a pieno titolo � le radici e lo scopo della Rivoluzione dell�Ottantanove si possono così sommariamente descrivere: "Fu allora, infatti, che una filosofia in delirio, prolungamento dell�eresia e dell�apostasia dei novatori, acquistò sugli spiriti una potenza universale di sedizione e provocò uno sconvolgimento tale con il proposito determinato di rovinare i fondamenti cristiani della società, non solo in Francia, ma, a poco a poco, in tutte le nazioni" (³⁶). Sono parole forse pesanti ed espresse in una forma cui non siamo più abituati. Ma sono parole penetranti e precise, che si potrebbero così parafrasare: "un pensiero che va contro il suo stesso normale modo di operare, influenzato dal protestantesimo, seduce gl�intelletti ormai stanchi di scolastica gesuitica e li spinge a ribellarsi fino ad abbattere le radici cristiane stesse della società". Parole che richiamano fra l�altro quello che è il vero LeitMotiv di tutte le rivoluzioni moderne, dalla Rivoluzione protestante al bolscevismo: "rovinare � ossia far crollare � i fondamenti cristiani della società" per colpire il cristianesimo al cuore. A Lenin che, in termini più moderni, dirà che per attuare il socialismo occorre scalzare le basi sociali della religione, Papa Pio XII opporrà � nella medesima logica, ma invertita � che dalla forma data alla società dipende in certa misura la salvezza delle anime (³⁷).

L�altra voce è quella dello storico François Furet. Riguardo ai decreti emanati dal 4 all�11 agosto 1789 con cui l�Assemblea Nazionale abolisce l�antico regime e che ho già menzionato, Furet scrive: "Essi distruggono da cima a fondo la società aristocratica e la sua struttura di dipendenze e di privilegi. A essa sostituiscono l�individuo moderno, autonomo, libero di fare tutto ciò che la legge non vieti. La tabula rasa realizzata a partire dal 4 agosto liquida tutti i poteri intermedi che possono esistere tra l�individuo e il corpo sociale nel suo insieme. L�opera sarà completata nel 1791 con l�approvazione della legge Le Chapelier [Isaac René Guy (1754-1794)], con la quale si proibivano le associazioni. Assai presto la rivoluzione ha manifestato un radicale individualismo" (³⁸).

Ma questa opera di dissoluzione e riedificazione su basi nuove della società, dal vago sapore di "solve et coagula" alchemico, non è scevra di conseguenze indesiderate. "I progressisti � nota acutamente l�antropologo francese Claude Lévi-Strauss � hanno messo in testa alla gente che la società appartiene al pensiero astratto, mentre invece è fatta di consuetudini, di usanze. Frantumando queste consuetudini con le macine della ragione, si distruggono forme di vita fondate su antiche tradizioni, e le persone vengono ridotte allo stato di atomi interscambiabili e anonimi" (³⁹). La nuova società post-Ottantanove conterrà così un tasso di "alienazione" così elevato che sarà giocoforza tentare di superarla con nuovi e successivi "solve et coagula", i quali a loro volta non faranno che aprire nuovi baratri e accelerare un processo, almeno in tesi, infinito, in cui trova espressione l�essenza gnostica la Rivoluzione (⁴⁰).

3. L�Insorgenza

Se la Rivoluzione francese è, sulla base dei pochi tratti che ho richiamato, in ultima analisi un colossale � e riuscito � tentativo d�insediare manu militari l�utopia al potere, non sono state poche le forme di rifiuto che ha incontrato.

L�opposizione contro la Rivoluzione dell�Ottantanove vede però protagonisti una molteplicità di soggetti. Normalmente se ne registrano due: la resistenza dei principi e l�opposizione intellettuale e politica.

Contro la Francia, il primo Stato europeo in cui la Rivoluzione abbia conquistato il potere, particolarmente dopo l�uccisione del re, si schierano innanzitutto le potenze europee, che avvertono il pericolo che la rivoluzione si propaghi al loro interno e combattono per mantenere lo status quo, ossia il regime assolutistico più o meno illuminato.

Contro il pensiero "filosofico" e contro le idee rivoluzionarie si coagula nel contempo uno spesso movimento di resistenza, che ripenserà, insieme alla Rivoluzione, i fondamenti dell�autorità e di qui l�intera esperienza della modernità. Esprimerà figure di filosofi e intellettuali come Edmund Burke (1729-1797), Joseph de Maistre (1753-1821), Louis de Bonald (1754-1840), Karl Ludwig von Haller (1768-1854) (⁴¹) e altri meno noti, ma darà anche vita a vasti movimenti di riconquista spirituale e culturale, come le Amicizie Cristiane, fondate in Italia da Pio Bruno Lanteri (1759-1830) e dall�ex gesuita Nicolas von Diessbach (1732-1798), che sono alla base di quella fioritura di "santità sociale" che caratterizza il primo Ottocento (⁴²).

In entrambi i casi si tratta comunque di forme di reazione che si situano al livello delle élites della società.

Ma vi è anche una terza reazione, meno conosciuta o forse più taciuta: quella dei popoli e dei ceti popolari, inattesa tanto per i rivoluzionari quanto per le potenze contro-rivoluzionarie, che si esprime in movimenti di autodifesa e d�insurrezione per lo più spontanei.

Come già in Vandea e in altre province francesi, nei paesi conquistati dalla Francia rivoluzionaria il popolo quasi ovunque, con maggiore o minore intensità, scende in lotta contro i regimi creati e integrati nel sistema napoleonico, fondati sulla forza delle armi francesi e animati dalla minoranza rivoluzionaria autoctona, ossia i "giacobini", i rivoluzionari per antonomasia, che il popolo vede come servi dell�Anticristo rivoluzionario, nonché come nemici ideologici e di classe.

E quella degl�insorgenti � come verranno chiamati dai loro nemici � è una lotta drammatica, una guerra non dichiarata, che si snoda per decenni con tutte le tragedie e gli orrori tipici delle resistenze e delle guerre civili. La storia, tutta focalizzata sull�evento rivoluzionario e abbacinata dal fulgore dell�astro napoleonico, la registra solo marginalmente e limitatamente agli episodi più macroscopici.

Gl�insorgenti non sono nemici consapevoli dei Lumi: non hanno letto Voltaire né Jean-Jacques Rousseau. Sono coloro che meno o forse per nulla hanno assimilato la modernità e la cultura del secolo. Le popolazioni contadine e i ceti umili in genere nell�Europa alla fine del secolo XVIII vivono ancora largamente in una condizione materiale e psicologica pre-moderna ed evidenziano un legame ancora vitale e vivace con quegl�istituti civili e religiosi dell�antico regime, che i riformisti illuminati e i rivoluzionari considerano invece obsoleti e nocivi. La loro è una cultura irriflessa ma non per questo meno reale, una cultura prevalentemente sacrale, simbolica e orale, che, rinvigorita dalle missioni popolari anti-gianseniste e occasionalmente nutrita di propaganda anti-rivoluzionaria, dà della Rivoluzione una lettura apocalittico-religiosa e, quindi, estremamente negativa e reattiva (⁴³). Fra la cultura delle élites e la cultura popolare si determina una forbice, che risale agli albori dell�età moderna. Se san Tommaso d�Aquino (1221ca.-1274) e un pastore irpino condividevano ancora la stessa cultura, anche se con un diverso grado di consapevolezza intellettuale, dal Rinascimento in poi gl�intellettuali smettono di pensare come il resto della gente, diventano cultori di una diversa interpretazione del mondo, e di conseguenza s�introduce nella società un�"asincronia culturale": due mondi convivono, ma percorrono itinerari diversi.

Quando i due universi culturali entrano in conflitto questo assume caratteri radicali e irreversibili: apocalittici, per usare un�espressione che ricorre di frequente negli scritti di Meyer. I due mondi non comunicano e s�interpretano a vicenda come realtà subliminali: ai contadini i nobili e i borghesi "infrancesati" appaiono come demoni, mentre agli occhi dei rivoluzionari gl�ignoranti che impugnano una falce o un forcone gridando "Viva Maria!" sembrano più uomini delle caverne o selvaggi fanatizzati dalla superstizione � che, quindi, non si possono acculturare o indottrinare, ma solo sterminare � che uomini o, meno che meno, connazionali.

Spostando l�attenzione sull�Italia, paese insieme alla Spagna in cui l�Insorgenza divamperà più fieramente, di certo ci si trova di fronte a una occupazione straniera di tipo nuovo, pervasivo come non mai. Le pur numerose invasioni patite dai popoli della Penisola al massimo erano consistite nel trasferimento di questa o quella parte d�Italia a una diversa corona straniera che, se cambiava il governatore o l�esattore delle tasse, lasciava però intatta la struttura politica e giuridica tradizionale. Invece, dovunque arriva un generale o un commissario politico francese cadono i poteri costituiti, si chiudono le chiese, si fanno leggi che cancellano diritti costituiti da generazioni, s�instaurano forme politiche ugualitarie.

Non è possibile affrontare in questa sede il problema, pure importante per spiegare l�Insorgenza, delle pesanti requisizioni operate dai francesi per approvvigionare l�Armée, né quello dei furti perpetrati ai danni dei monti di pietà � in Romagna il fenomeno è stato studiato da Angelo Varni (⁴⁴) � e delle casse pubbliche dai commissari del Direttorio. E nemmeno accennare all�esosità del regime fiscale lungo tutto il periodo napoleonico o all�impatto sul popolo della leva obbligatoria. Né, ancora, soffermarsi sulle ripetute sguaiataggini di molti esponenti del giacobinismo italiano che sembrano interpretare l�invasione francese in forma mitica e mistica, simmetrica a quella dei ceti umili. L�esempio, in Romagna, di Lugo e dell�insulto patito dall�effigie del patrono locale Sant�Ilaro (⁴⁵) credo basti a illustrare quanto sto dicendo. Non si può nemmeno sfiorare il problema dell�impatto psicologico-popolare dell�invasione. Lo sbigottimento del popolo davanti allo sfrontato ridimensionamento e alla ripetuta persecuzione della Chiesa e del Vicario di Cristo stesso e lo sgomento � che si traduce in irritazione e ostilità � dinanzi all�indifferenza religiosa o, addirittura, alla professione pubblica di ateismo dei nuovi ceti dirigenti sono tutti fattori in cui l�Insorgenza trova alimento (⁴⁶).

Ma, se questi sono tutti questi elementi necessari, non sembrano sufficienti, né presi ognuno a sé stante, né in generale, per esaurire le ragioni dell�Insorgenza. Il motivo principale che spiega la grande mobilitazione popolare contro la Rivoluzione in Italia e in tutta Europa sta invece in quello scontro di culture e in quella lettura "apocalittica" reciproca che ho descritto per sommi capi e che nello spazio e nel tempo assume forme diverse.

Ed è anche la spiegazione della sua sconfitta e della sua scomparsa, almeno dalla grande scena. L�"altra" cultura, quella ideologica, ha vinto, ha letto la reazione come un incidente di percorso, una zona di buio renitente ai "Lumi", e ne ha cancellato la memoria. Invece si è trattato di uno scontro la cui dimensione è ancora da determinare, ma che pare assumere aspetti unici nella storia italiana: si parla infatti di almeno centomila morti fra gl�insorgenti quando l�Italia contava appena venti milioni di abitanti, una percentuale straordinaria, soprattutto se la confrontiamo a oggi!

L�Insorgenza, proprio attraverso la difesa che ne fanno le classi popolari alla fine del secolo XVIII, rivela per la prima volta nitidamente, anche se per contrasto, che i popoli della Penisola condividono una identità culturale comune, un insieme di valori e un senso di appartenenza che vanno al di là del mosaico di "piccole patrie" e di città di cui l�Italia è fatta. Nel popolo prevale ancora in effetti il senso di lealtà alla "piccola patria", al sestiere cittadino e alla comunità di villaggio, che "filtrano" attraverso il culto dei santi le sue stesse modalità di appartenenza religiosa.

Se è vero che molte insorgenze nascono dalla difesa o dalla rivendicazione di valori schiettamente particolaristici, in esse ricorrono però con una frequenza impressionante motivazioni di fondo omogenee, che lasciano intravedere un sentire altrettanto uniforme. L�Insorgenza, quasi per accidens, palesa come il senso religioso cattolico, l�attaccamento agl�istituti di morale e di diritto naturale che venivano negati, l�amore per le autonomie particolari costituivano un substrato comune a tutti i municipi insorgenti. Si può dire dunque che l�insorgenza esprime l�identità italiana pre-rivoluzionaria, una identità fondata sulla memoria del passato, sulla tradizione che si trova in naturale conflitto con il patriottismo ideologico, astratto, rivoluzionario, proiettato al futuro del giacobinismo.

Quella italiana pre-unitaria è una identità o una "nazionalità spontanea", secondo la felice espressione del politologo Mario Albertini (1919-1997) (⁴⁷), un carattere nazionale che si crea senza un "motore" ben individuabile � una dinastia, un�aristocrazia, un gruppo religioso �, ma si condensa e si plasma lentamente nel tempo al fuoco di una vicenda e di un sentire comuni, di cui è parte integrante la fede cristiana, con le sue distinzioni ben chiare fra sfera religiosa e sfera temporale, che la rendono diversa da ogni altro credo.

* * *

Se si volesse tentare una periodizzazione sommaria dell�Insorgenza (⁴⁸), almeno per quanto riguarda � ma il panorama sarebbe molto più ampio e fitto di episodi � l�Italia, si potrebbe così articolare.

A. Fase embrionale (1792-1796)

Fenomeni d�insorgenza si verificano sul territorio della monarchia sabauda soprattutto verso il Ponente ligure; milizie popolari territoriali si schierano a fianco dell�esercito sardo; briganti attaccano i francesi sugli Appennini.

B. Fase della spontaneità (1796-1798)

A mano a mano che i francesi estendono l�occupazione alle diverse regioni d�Italia, moti popolari si verificano a Pavia � cinquemila contadini � e a Lodi, a Lugo di Romagna, in Garfagnana, a Genova e in Liguria, a Verona. Ma soprattutto a Roma, nel Lazio, nelle Marche e in Umbria.

C. 1799: l�anno-clou dell�Insorgenza.

Piemonte, Toscana, Abruzzo, Regno borbonico si sollevano unanimi contro i francesi.

D. L�appendice meno nota (1805-1814)

La reazione è al nord più sporadica, mentre al sud diventa guerra civile: moti si verificano nelle valli piacentine e parmensi; nel Veneto, in Istria; in Val Padana e in Valtellina (1809); nelle Marche, negli Abruzzi e in Calabria (1806-1809).

Venendo a qualche cenno morfologico, la resistenza popolare contro-rivoluzionaria assume forme diverse a seconda dei luoghi e dei diversi frangenti: resistenza passiva, tumulti, sommosse popolari, insurrezioni, guerriglia partigiana, brigantaggio, perfino battaglia campale � si pensi all�assedio di Ancona nel 1799 o alla battaglia di Maida in Calabria nel 1808 �; spesso passa dall�una all�altra forma a seconda delle circostanze.

A conferma che le aristocrazie europee e le gerarchie della Chiesa � ossia i suoi capi potenziali � sono più sulla lunghezza d�onda delle idee dei Lumi, l�Insorgenza si presenta come un gigantesco movimento acefalo, privo per lo più di capi adeguati. A Pavia e a Lugo sono semplici capi-popolo a prendere la testa degl�insorgenti. A Verona nel 1797 qualche patrizio locale si rende disponibile a guidare le milizie popolari in nome di San Marco. Altrove, invece � per esempio in Trentino e Tirolo, ma anche nel Piemonte della Guerra delle Alpi contro la Francia, fra il 1792 e il 1796 (⁴⁹) � scendono in lotta vere e proprie formazioni territoriali semi-permanenti. Nell�anno "magico" dell�Insorgenza, il 1799, quando l�Insorgenza trova capi di valore, anche se estemporanei, come il guerrigliero Branda de� Lucioni (1740-1803) e il cardinale Fabrizio Ruffo (1744-1827), allora diventa qualcosa di più che una sommossa popolare. In quell�anno infatti l�Insorgenza riesce a organizzare per la prima volta tre eserciti popolari regolari che operano su base regionale: l�Ordinata Massa Cristiana in Piemonte, in Toscana l�Armata del Viva Maria e l�Armata della Santa Fede nel Regno di Napoli (⁵⁰). E in tutti e tre i casi, con l�apporto � mai per la verità generoso e quasi sempre opportunistico � degli Alleati, l�Insorgenza è in grado di vincere e di liberare autonomamente � pur provvisoriamente � il Piemonte, la Toscana e l�intero Regno del Sud. In Spagna e in Tirolo, dove la lotta contro Napoleone assume i toni di un�autentica guerra di liberazione nazionale e la collaborazione con gl�inglesi più stretta, i francesi saranno sconfitti (⁵¹). Nell�Italia centrale e nel Mezzogiorno l�Insorgenza trova alimento in frammenti delle gerarchie amministrative e militari rispettivamente dello Stato Pontificio e del Regno borbonico e per questo assume dimensioni straordinarie e si protrae per lunghi anni. Mai, però, in Italia si assiste a un movimento contro-rivoluzionario che unisca le classi dirigenti e il popolo. E questa carenza è fatale. Se quest�arma fosse stata utilizzata in maniera massiccia e corretta la guerra contro la Rivoluzione avrebbe preso un�altra piega. È nelle responsabilità delle classi dirigenti contro-rivoluzionarie e anti-napoleoniche l�averla sottovalutata, forse per paura di esiti "alla francese" o per prosopopea di casta oppure per sfiducia. Soprattutto le potenze coalizzate non "indossano" l�Insorgenza quando questa aveva realmente grandi chances di vincere, ossia nel 1796-97. Lo fanno, ma limitatamente e con juicio, nel 1799, ma la smobilitano non appena possibile. Invece, la storia rivela che Napoleone � forse per le sue origini italiane � aveva un sacro terrore degl�insorgenti: se questi fossero stati appoggiati a suo tempo, quando l�Armée nella prima campagna d�Italia si spinge in profondità verso est fino alle porte di Vienna, e una grande insorgenza fosse scoppiata alle spalle dei francesi in Lombardia e in Veneto, probabilmente la prima campagna d�Italia sarebbe stata anche l�ultima e agl�italiani sarebbero forse stati risparmiati i lutti delle repressioni franco-giacobine degli anni successivi, nonché le migliaia di morti italiani delle guerre napoleoniche.

L�Insorgenza in Italia conferma che la linea spartiacque dell�atteggiamento pro o contro la Rivoluzione alla fine del secolo XVIII non sta, come troppa storiografia classista ci ha abituato a pensare, nell�appartenenza sociale, per cui da una parte aristocratici e clero reazionari, dall�altra borghesia e popolo rivoluzionari. Il discrimine sta invece nella cultura e nel senso d�identità comunitaria che da essa riverbera. Aristocratici e clero in Italia sono, per amore o per opportunismo, tutti con Napoleone e con la Nazione dei Lumi. Fra gl�insorgenti i frati e i preti si contano forse in poche decine, mentre i nobili sulla punta delle dita di una mano. Basta leggere le memorie di Monaldo Leopardi (1776-1847), il padre di Giacomo (1798-1837) per comprendere qual è l�atteggiamento di un nobile, anche se reazionario, verso l�insorgenza, che nella sua regione fu una realtà di straordinario vigore e tenacia (⁵²).

È infine interessante notare che la rivolta ripercorre le nervature dell�architettura sociale dell�antico regime. Non sono mai individui singoli a reagire, ma gruppi sociali tenuti insieme da quei legami religiosi, professionali, parentali e clientelari, che connotano la compagine della società pre-moderna. E l�orizzonte psicologico e geografico degl�insorgenti è coerente con questa morfologia sociale: la mobilitazione si arresta non appena il francese è scacciato dai confini della parrocchia o del municipio.

* * *

Che cosa ne sarà della vasta reazione contro la Rivoluzione di cui l�Insorgenza è una faccia, quella più nascosta? La storia non è del tutto ignota.

Le potenze anti-napoleoniche tenteranno con la Santa Alleanza di attuare una forma di vigilanza contro il risorgere della Rivoluzione in Europa e di perpetuare l�ordine apparentemente restaurato dal Congresso di Vienna, ma per poco: il Quarantotto spazzerà via per sempre il sistema di relazioni internazionali nato alla fine della parabola rivoluzionaria francese.

La reazione intellettuale anti-illuministica e contro-rivoluzionaria � dopo l�effimero successo della Restaurazione � verrà invece "ricuperata" dialetticamente attraverso il romanticismo politico che con il pensiero idealistico che veicolerà paradossalmente vedute progressiste attraverso la riproposizione di aspetti trasfigurati del passato medievale, per cui la reazione contro-rivoluzionaria cadrà nella trappola dei vari "risorgimenti" nazionali e del nazionalismo, e perderà quindi vigore.

La reazione popolare sarà repressa dagli stessi "poteri forti" anti-rivoluzionari, che la considerano un elemento spurio e infido. Le masse insorgenti vengono sciolte e disperse, i capi popolo guardati con sospetto, anzi, alcuni esponenti di esse � come paradossalmente avviene negli Stati di Papa Pio VII (1800-1823) nel 1800 � saranno giudicati da tribunali governativi popolati da giudici aristocratici e borghesi già filo-giacobini e membri delle amministrazioni repubblicane. L�incendio dell�Insorgenza in ultima analisi verrà sedato nel corso del secolo XIX solo nella misura in cui il popolo assimilerà a dosi sempre più massicce la modernità. Ma soprattutto quando la cultura dei Lumi intellettuali smorzerà la propria veemenza e, abbandonata la pura e impaziente raison dispiegata, accoglierà non pochi elementi di tradizione, veicolati da diversivi come l�indipendenza nazionale, l�unità politica e la grandezza della patria. Quando, viceversa, riprenderà la "marcia veloce" analogamente al periodo napoleonico, l�Insorgenza � anche se più spesso in forme spurie � tornerà a manifestarsi, come con il cosiddetto "brigantaggio" del Mezzogiorno subito dopo l�Unità.

* * *

Diverse ragioni spingono a tornare criticamente sull�Illuminismo e sulla Rivoluzione dell�Ottantanove.

Merita parlarne, non perché Eugenio Scalfari e un certo numero di intellettuali a lui ideologicamente affini ritenga opportuno farlo (⁵³), ma perché abbiamo visto che cosa è germinato dall�Illuminismo e dalla Rivoluzione anti-aristocratica del 1789. Quelli che Rino Cammilleri ha chiamato in un suo volume I mostri della ragione (⁵⁴) hanno partorito degli autentici mostri storici. Se il Novecento è stato il secolo del martirio lo si deve anche a Voltaire e a Rousseau, non solo a Karl Marx (1818-1883) e a Mao Zedong (1893-1976). Per cui i progenitori delle ideologie mortifere del Novecento devono essere conosciuti e opportunamente giudicati anche dopo il fallimento storico dei loro figli.

Ma soprattutto perché su quella strada deviata presa dalla cultura europea col rinascimento e l�Illuminismo non si deve procedere oltre, e occorre invece tornare al bivio e riprendere la strada interrotta, quella giusta, che si pone in continuità critica con un passato che è per non pochi aspetti un passato glorioso (⁵⁵).

Infine, la Rivoluzione ha negato una porzione cospicua dell�identità del paese, cui ha voluto sovrapporre un�identità ufficiale astratta e ideologica. Oggi questa sovrastruttura non è più proponibile, perché stantìa e non idonea per risolvere i problemi del nuovo secolo. Con buona pace dei rilanci � pur ben intenzionati e comprensibili, visto lo sfascio attuale � tentati dal nostro Presidente della Repubblica essa va abbandonata oppure, quanto meno, storicizzata e integrata, per ricuperare un profilo dell�italianità più integro e aggiornato, che non espunga anzi esalti quei valori che hanno fatto dell�Italia un modello in secoli lontani, e che serva ad affrontare le sfide del terzo millennio cristiano.

* * *

Per questo esiste l�Istituto Storico dell�Insorgenza e per l�Identità Nazionale. Attraverso la riscoperta del primo momento in cui affiora nitida un�identità comune per gl�italiani, l�ISIIN intende ripercorrere le tappe delle storia contemporanea italiana per fare emergere i nodi e le lacerazioni che ancora l�affliggono. Riscoprendone la memoria autentica vuole ripulirne il volto da tutti quegli elementi spuri e strumentali che ne hanno alterato le fattezze e tentare di coagulare attorno a un profilo comune e condiviso un consenso auspicabilmente generale, esteso anche ad altre prospettive storiografiche e culturali. Questo sia per sedare polemiche ormai rancide, sia per superare le divisioni imposte dalle ideologie e per riprendere il cammino in maniera concorde in direzione delle grandi decisioni che attendono il popolo italiano e i suoi governanti nel prossimi cruciali decenni.

Oscar Sanguinetti

(9-12-2001)

(¹) Cfr. Guglielmo Ferrero, Avventura. Bonaparte in Italia (1796-1797), Corbaccio, Milano 1996.

(²) Per un�analisi dei mutamenti del pensiero e dell�ethos europei fra 1600 e 1700 cfr. Paul Hazard, La crisi della coscienza europea, 2 voll., trad. it., Il Saggiatore, Milano 1968; Idem, Filosofia della Rivoluzione francese, preceduto da Montesquieu, trad. it., Il Saggiatore, Milano 1967; e Bernard Groethuysen, Le origini dello spirito borghese in Francia, 2^a ed., Il Saggiatore, Milano 1975.

(³) Cfr. Joseph Ratzinger, Svolta per l�Europa? Chiesa e modernità nell�Europa dei rivolgimenti, trad. it., Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1992.

(⁴) Sull�antico regime, cfr. Pierre Goubert, L�Ancien Régime. 1. La società. 2. I poteri, trad. it., Jaca Book, Milano 1984; François Bluche, L�Ancien Régime. Institutions et société, Le Livre de Poche, Parigi 1993; William Doyle, L�Ancien Régime, trad. it., Sansoni, Firenze 1986, p. 67; nonché, Alexis de Tocqueville, L�Antico regime e la Rivoluzione, trad. it., BUR, Milano 1989.

(⁵) Cfr. Juan Donoso Cortés, Discorso parlamentare del 4-1-1849 (Discorso sulla dittatura) in Il potere cristiano, a cura di Lucrezia Cipriani Panunzio, trad. it., Morcelliana, Brescia 1964, pp. 33-58 (p. 49).

(⁶) Cfr. Johan Huizinga, Autunno del Medioevo, Rizzoli, Milano 1998.

(⁷) Romano Guardini, La fine dell�epoca moderna, in Idem, La fine dell�epoca moderna. Il potere, trad. it., 8^a ed., Morcelliana, Brescia 1993, pp. 7-109 (p. 47).

(⁸) Sul tema, cfr. Scipione Guarracino, Le età della Storia. I concetti di Antico, Medievale, Moderno e Contemporaneo, Bruno Mondatori, Milano 2001.

(⁹) Cit. in Antonio Livi, La filosofia e la sua storia, 5 voll., Società Editrice Dante Alighieri, Roma 1996, vol. II, La filosofia moderna, p. 441.

(¹⁰) Cfr. ibid., pp. 436-437.

(¹¹) Pio XII, Discorso "Nel contemplare" agli uomini di Azione Cattolica d�Italia, del 12-10-1952, in Discorsi e radiomessaggi di Sua Santità Pio XII, vol. XIV, pp. 353-362 (p. 359).

(¹²) Cfr. Plinio Corrêa de Oliveira (1908-1995), Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, con un saggio introduttivo di Giovanni Cantoni, L�Italia tra Rivoluzione e Contro-Rivoluzione (pp. 7-50), trad. it., 3^a ed. accresciuta, Cristianità, Piacenza 1977, parte III, cap. III, La IV Rivoluzione nascente, pp. 190-195.

(¹³) Joseph Ratzinger, Il problema delle minacce alla vita umana, in L�Osservatore Romano, 5-4-1991, p. 2, cit. in A. Livi, op. cit., vol. II, La filosofia moderna, cit., p. 440.

(¹⁴) Cit. ibid., pp. 440-441.

(¹⁵) Cit. ibidem.

(¹⁶) Cfr. Ernst Bloch, Ateismo nel cristianesimo. Per una religione dell�Esodo e del Regno, trad. it., Feltrinelli, Milano 1990, pp. 326-331, cit. in Giovanni Cantoni, Dopo Marx, i maghi? La riscoperta del pensiero magico in una cultura postmarxista, in CESNUR-Centro Studi sulle Nuove Religioni, Il ritorno della magia. Una sfida per la società e per la Chiesa, a cura di Massimo Introvigne, Effedieffe, Milano1992, pp. 35-70 (p. 62, nota 56).

(¹⁷) Sulla massoneria, cfr., fra l�altro, M. Introvigne, La massoneria, ElleDiCi, Leumann (Torino) 1997; e CESNUR-Centro Studi sulle Nuove Religioni, Massoneria e religioni, a cura di M. Introvigne, ElleDiCi, Leumann (Torino) 1994; e M. Introvigne, G. Cantoni, ed Elia Sgromo, Massoneria, cattolici e cultura. Atti del convegno omonimo, Lecce 20-3-1993, Edinova-L�Ora del Salento, Lecce 1993.

(¹⁸) Cenni introduttivi in Gianni Vannoni, Le società segrete dal Seicento al Novecento. Note e documenti, Sansoni, Firenze 85, cap. XIII, Gli illuminati di Baviera, pp. 103-107; e, su aspetti più di dettaglio, cfr. Carlo Francovich (1910-1990), Gli Illuminati di Weishaupt e l�idea egualitaria in alcune società segrete del Risorgimento e La partecipazione italiana alla cospirazione degli Illuminati in Idem, Albori socialisti nel Risorgimento. Contributo allo studio delle società segrete (1776-1835), Le Monnier, Firenze 1962, rispettivamente, pp. 1-39 e pp. 41-87.

(¹⁹) Cfr. Augustin Cochin, Meccanica della Rivoluzione, con una introduzione di Mario Marcolla, trad. it., Rusconi, Milano 1971.

(²⁰) Lenin, Sulla religione, 2^a ed., Edizioni Rinascita, Roma 1950, p. 17, cit. in Roberto de Mattei, Introduzione, a Joseph de Maistre, Saggio sul principio generatore delle costituzioni politiche e delle altre istituzioni umane, trad. it., Scheiwiller-All�Insegna del Pesce d�Oro, Milano 1975, pp. 9-17 (p. 16 e nota 14).

(²¹) Cfr. Daniel Mornet, Le origini intellettuali della Rivoluzione francese, trad. it., Jaca Book, Milano 1982.

(²²) Cfr. Pierre Gaxotte, La Rivoluzione Francese, trad. it., Oscar Storia, Mondadori, Milano 1989; François Furet e Denis Richet, La Rivoluzione francese, trad. it., 2 tomi in 2 voll., Laterza, Roma-Bari, 1998; Idem e Mona Ozouf, Dizionario Critico della Rivoluzione Francese, nuova ed. rivista e aggiornata, trad. it., a cura di Massimo Boffa, 2 voll., Bompiani, Milano 1994; Idem, Critica della Rivoluzione francese, trad. it., Laterza, Roma-Bari 1980; A. Cochin, Meccanica della Rivoluzione, cit.; Idem, Lo spirito del giacobinismo. Le società di pensiero e la democrazia: una interpretazione sociologica della Rivoluzione francese, con una prefazione di Jean Baechler, e una introduzione all�ed. it. di Sergio Romano, trad. it., Bompiani, Milano 1981; Jacques Godechot, Le Rivoluzioni (1770-1799), trad. it., Mursia, Milano 1975; Idem, La controrivoluzione. Dottrina e azione (1789-1804), Mursia, Milano 1988; Jean Dumont, I falsi miti della Rivoluzione francese, con una prefazione di Giovanni Cantoni, con ill., effedieffe, Milano 1991; Idem, La Révolution française ou les prodiges du sacrilège, Criterion, Limoges (Francia) 1984. Si cfr. anche i lavori di Alice Gérard, La Rivoluzione francese. Miti e interpretazioni (1789-1970), trad. it., Mursia, Milano 1983; e di M. Introvigne, La Rivoluzione francese: verso una interpretazione teologica?, in Quaderni di "Cristianità", anno I, n. 2, Piacenza estate 1985, pp. 3-25; e Idem, I cattolici e la Rivoluzione francese, in ... Alle soglie del 2� centenario della Rivoluzione Francese, Atti del convegno di Torino, 26-27-28 novembre 1988, a cura del Liceo Valsalice, pp. 55-85.

(²³) Cfr. Russell Kirk, Le radici dell�ordine americano. La tradizione europea nei valori del Nuovo Mondo, a cura di Marco Respinti, trad. it., Mondadori, Milano 1996.

(²⁴) Cfr. Frederic le Play, La religione negli Stati Uniti d�America: libertà e uguaglianza dei culti fondate sulla fede e sulla tolleranza, in Cristianità, anno XXIX, n. 307, Piacenza settembre-ottobre 2001, pp. 19-24 (trad. it. da La Reforme sociale en France déduite de l�observation comparée des peuples européens, 7^a ed. in tre tomi, tomo primo, La religion, la propriété, la famille, cap. 12, Etat de la religion aux Etats-Unies et au Canada: liberté et égalité des cultes fondées sur la foi et la tolérance, Alfred Mame et Fils-Dentu, Libraire, Tours-Parigi 1887, pp. 168-182.

(²⁵) Cfr. R. de Mattei, op. cit., pp. 9-10.

(²⁶) Cfr. Michel Villey, La formazione del pensiero giuridico moderno, con una prefazione di Francesco D�Agostino, trad. it., Jaca Book, Milano 1985.

(²⁷) Emmanuel Joseph Siéyès, Qu�est ce que le Tiers état?, ed. critica con un�introduzione di Roberto Zapperi, Droz, Ginevra 1970, pp. 204-205; cfr. una trad. it. in Idem, Che cos�è il terzo stato con il Saggio sui privilegi, a cura di Umberto Cerroni, Editori Riuniti, Roma 1989.

(²⁸) Cfr. Eloïse Mozzani, Magie et superstitions de la fin de l�Ancien Régime à la Restauration, con una prefazione di Jean Tulard, Laffont, Parigi 1988; e M. Introvigne, Il sacro postmoderno. Chiesa, relativismo e nuova religiosità, Gribaudi, Torino 1996, soprattutto pp. 24-59.

(²⁹) Karl von Clausewitz, cit. in Vittorio Messori, Pensare la storia. Una lettura cattolica dell�avventura umana, con una prefazione del card. Giacomo Biffi, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1992, p. 222.

(³⁰) Cfr. J. Dumont, La Révolution française ou les prodiges du sacrilège, cit., p. 203.

(³¹) J. Godechot, La presa della Bastiglia, trad. it., il Saggiatore, Milano 1969, p. 255.

(³²) ibid., p. 262.

(³³) ibid., p. 117.

(³⁴) ibid., p. 258.

(³⁵) ibid., p. 260.

(³⁶) Benedetto XV, Lettera Anno jam exeunte, al r. p. Giuseppe Hiss, del 7 marzo 1917, cit. in La pace interna delle nazioni, Insegnamenti Pontifici a cura dei monaci di Solesmes, 2^a ed., vol. VI, Edizioni Paoline, Roma 1962, p. 312 (n. 486).

(³⁷) "Dalla forma data alla società, consona o no alle leggi divine, dipende e s�insinua anche il bene o il male nelle anime, vale a dire, se gli uomini, chiamati tutti ad essere vivificati dalla grazia di Cristo, nelle terrene contingenze del corso della vita respirino il sano e vivido alito della verità e della virtù morale o il bacillo morboso e spesso letale dell�errore e della depravazione" (Pio XII, Radiomessaggio per il cinquantesimo della "Rerum novarum" del 1�-6-1941, in AAS, XXXIII (1941), pp. 195-205, n. 3).

(³⁸) F. Furet, Notte del 4 agosto, in Idem e M. Ozouf, Dizionario Critico della Rivoluzione Francese, nuova ed. rivista e aggiornata, trad. it., a cura di Massimo Boffa, 2 voll., Bompiani, Milano 1994, vol. I, Avvenimenti-Protagonisti, pp. 106-113.

(³⁹) Claude Lévi-Strauss, Antropologia strutturale, trad. it., 3^a ed., Il Saggiatore, Milano 1980, p. 123, cit. in A. Livi, op. cit., vol. II, pp. 339-340.

(⁴⁰) Sul legame fra gnosticismo e Rivoluzione, cfr., fra l�altro, Emanuele Samek Ludovici (1942-1981), Metamorfosi della gnosi. Quadri della dissoluzione contemporanea, Ares, Milano 1979; e Luciano Pellicani, La società dei giusti. Parabola storica dello gnosticismo rivoluzionario, Etas Libri, Milano 1995.

(⁴¹) Per uno sguardo d�insieme al movimento di resistenza culturale contro la Rivoluzione, cfr. Louis-Marie Clénet, La Contre-Révolution, Que sais-je? (P.U.F.), Parigi 1992; e Jean-Clément Martin, Contre-Révolution et Nation en France. 1789-1799, éditions du Seuil, Parigi 1998.

(⁴²) Sulle Amicizie Cristiane fondate dal venerabile Pio Bruno Lanteri (1759-1830) cfr., fra gli altri, p. Candido Bona I.M.C., Le "Amicizie". Società segrete e rinascita religiosa (1770-1830), Deputazione Subalpina di Storia Patria, Torino 1962 e l�opera � fra le numerose � di p. Paolo Calliari O.M.V. (1913-1991), Servire la Chiesa. Il venerabile Pio Bruno Lanteri (1759-1830). Pioniere del movimento laici cattolici. Fondatore degli Oblati di Maria Vergine, con una prefazione di G. Cantoni, Lanteriana-Krinon, Caltanissetta 1989.

(⁴³) Per capire l�Insorgenza sono assai utili le categorie che lo storico e sociologo francese Jean Meyer ha elaborato studiando la rivolta cattolica messicana degli anni 1920, di cui furono protagonisti nelle campagne i cosiddetti cristeros; cfr. J. Meyer, La Cristiada, 4^a ed. riveduta, 3 voll., Siglo Ventuno, Città del Messico-Madrid-Buenos Aires 1976.

(⁴⁴) Cfr. Per diritto di conquista. Napoleone e la spoliazione dei Monti di pietà di Bologna e Ravenna, a cura di Angelo Varni, il Mulino, Bologna 1996.

(⁴⁵) Sull�insorgenza lughese cfr. Alfonso Lazzari (1871-1956), La sommossa e il sacco di Lugo. Episodio dell�invasione francese nelle Romagne (1796), rist. anast., con una prefazione di Francesco Mario Agnoli, a cura di O. Sanguinetti, EDIT, Faenza (Ravenna) 1996.

(⁴⁶) Sul tema, cfr., fra gli altri, Georges Lefebvre (1874-1959), La grande paura del 1789, Einaudi, Torino 1953; Renzo de Felice (1929-1996), Paura e religiosità popolare nello Stato della Chiesa alla fine del XVIII secolo, in Italia giacobina, ESI, Napoli 1965, pp. 289-316; e, più divulgativo, Vittorio Messori e Rino Cammilleri, Gli occhi di Maria, Rizzoli, Milano 2001.

(⁴⁷) Cfr. Mario Albertini, Lo stato nazionale, il Mulino, Bologna 1997, p. 154.

(⁴⁸) Per una panoramica dell�Insorgenza in Italia, cfr., fra gli altri, Giacomo Lumbroso (1897-1944), I moti popolari contro i francesi alla fine del secolo XVIII (1796-1800), con un saggio introduttivo di O. Sanguinetti, Maurizio Minchella editore, Milano 1997; Insorgenze anti-giacobine in Italia (1796-1799). Saggi per un bicentenario, a cura di O. Sanguinetti, Istituto per la Storia delle Insorgenze, Milano 2001; Francesco Mario Àgnoli, Guida introduttiva alle insorgenze contro-rivoluzionarie in Italia durante il dominio napoleonico (1796-1815), con una prefazione di Marco Invernizzi, Mimep-Docete, Pessano (Milano) 1996; Massimo Viglione, Rivolte dimenticate. Le insorgenze degli italiani dalle origini al 1815, Città Nuova, Roma 1999; e Idem, Le insorgenze. Rivoluzione & controrivoluzione in Italia. 1792-1815, Ares, Milano 1999. Per una cronologia dell�Insorgenza italiana, cfr. Insorgenze antigiacobine (1796-1799). Saggi per un bicentenario, cit., pp. 123-125.

(⁴⁹) Su questi episodio, tanto importante quanto ignorato, cfr. Virgilio Ilàri; Piero Crociani; e Ciro Paoletti, La guerra delle Alpi (1792-1796), Stato Maggiore dell�Esercito-Ufficio Storico, Roma 2000.

(⁵⁰) Su questi tre importanti fenomeni di resistenza organizzata e militare contro l�invasione francese, cfr. rispettivamente, Marco Albera e O. Sanguinetti, Il maggiore Branda de� Lucioni e la "massa Cristiana". Aspetti e figure dell�insorgenza anti-giacobina e della liberazione del Piemonte nel 1799, Libreria Piemontese, Torino 1999; Gabriele Turi, Viva Maria. Riforme, rivoluzione e insorgenze in Toscana (1790-1799), n. ed., con una post-fazione dell�A., il Mulino, Bologna 1999, insieme a Santino Gallorini, La primavera del "Viva Maria". Maggio 1799: l�Insorgenza ad Arezzo, Castiglion Fiorentino e in altri centri della Valdichiana. La "Battaglia di Rigutino", Calosci, Cortona (Arezzo) 1999; e Francesco Mario Agnoli, 1799 La grande Insorgenza. Lazzari e sanfedisti. Contro l�oppressione giacobina, Controcorrente, Napoli 1999.

(⁵¹) Sulla rivolta tirolese cfr., fra l�altro, M. Respinti, La controrivoluzione in Tirolo, in Dizionario del Pensiero Forte, a cura dell�Istituto per la Dottrina e l�Informazione Sociale, in Secolo d�Italia. Quotidiano di Alleanza Nazionale, Roma 3-7-1998; e gli Atti del Convegno "Andreas Hofer eroe della fede. Un popolo in movimento", Castel Mareccio, Bolzano, 8-3-1997, con una prefazione di Franco Cardini, il Cerchio Iniziative Editoriali, Rimini 1998.

(⁵²) Cfr. Monaldo Leopardi, Annali di Recanati, Loreto e Portorecanati, a cura di F. Foschi, Centro Nazionale di Studi Leopardiani, Recanati (Macerata) 1993, p. 376.

(⁵³) Cfr. Attualità dell�Illuminismo, a cura di Eugenio Scalfari, Laterza, Roma-Bari 2001.

(⁵⁴) Cfr. R. Cammilleri, I mostri della ragione. Dai Greci al Sessantotto: viaggio tra i deliri di utopisti & rivoluzionari, con una prefazione di V. Messori, Ares, Milano 1993.

(⁵⁵) Cfr. la dichiarazione dell�Assemblea Speciale per l�Europa del Sinodo dei Vescovi, tenutasi a Roma il 28-11 e il 7-12-1991: "Il crollo del comunismo mette in questione l�intero itinerario culturale e socio-politico dell�umanesimo europeo, segnato dall�ateismo non solo nel suo esito marxista, e mostra coi fatti, oltre che in linea di principio, che non è possibile disgiungere la causa di Dio dalla causa dell�uomo" (Sinodo dei Vescovi. Assemblea Speciale per l�Europa, Declaratio "Ut testes simus Christi qui nos liberavit", supplemento a L�Osservatore Romano, 28-11-1991, cit. in Cristianità, anno XIX, n. 200, Piacenza dicembre 1991, p. 4.