QUALCHE RIFLESSIONE ALLA LUCE DI DUE RECENTI VOLUMI

Un recente volume di don Luigi Negri propone alcu ne riflessioni sul concetto di modernità che mi pare opportuno riprendere � pur con tutti i limiti della mia competenza filosofica �, non solo perché utili in generale, ma anche perché ne intravedo una ricaduta anche sul discorso storiografico e sull�interpretazione dell�Insorgenza, in particolare.

L�argomentazione di Ripensare la modernità sviluppa in buona sostanza un concetto di fondo, che si può esprimere all�incirca così: non esiste un�unica modernità � intendendo con questo termine non tanto l�epoca detta moderna, quanto la cultura che domina in Occidente in tale periodo �, ma almeno due versioni, due facce di essa, che potremmo chiamare grosso modo "antropocentrico-ateistica" e "antropocentrico-teistica". Secondo questo schema, l�originaria visione del mondo che domina nel Medioevo cristiano � la quale avrebbe a sua volta metabolizzato e vivificato, compiendola, quella greco-romana classica � si sarebbe evoluta non con un percorso unico, ma secondo due linee, che a un dato punto iniziano a divergere fra loro. Nella prima, la nuova attenzione alla dimensione umana e alla libertà del soggetto, che si rileva nell�"autunno del Medioevo", finisce per prevaricare sulla concezione religiosa e metafisica della vita e per rompere con essa per dar vita a qualcosa di radicalmente � per quanto possibile in temporalibus � nuovo. L�altra, invece, pur rivalutando anch�essa la sfera della persona � uno dei concetti più "forti" e più fecondi portati del cristianesimo all�interno dell�antropologia classica � rispetto all�epoca medievale sacrale e "teologica" � come ha ben delineato Romano Guardini ne La fine dell�epoca moderna � vuole conciliarla armonicamente con le cose situate al di là del puro orizzonte fisico, ossia, in una parola, con la sfera delle realtà "meta-fisiche".

Entrambe queste linee si rinvengono ancora come due semplici angoli visuali o accenti all�interno di quell�unitario umanesimo cristiano, che costituisce il tentativo quattrocentesco � almeno per quanto riguarda l�Italia � di superare la crisi di una civiltà ormai irrigidita in forme sempre meno vicine alla loro ragion d�essere originaria. Ma ben presto le due nuances all�interno dello sforzo comune divengono realtà a sé stanti e assumono una fisionomia sempre più nitidamente distinguibile. Da una parte, quell�umanesimo che si evolve secondo un percorso che privilegia la secolarizzazione del sacro e finisce per assolutizzare la sfera umana e temporale, facendo dell�uomo un elemento individuo in un mondo naturale sempre più conoscibile mediante la ragione e modificabile per mezzo della tecnica, e, per contro, sempre meno interpretabilemediante le categorie biblico-teologiche tradizionali. A questo punto, come scrive uno studioso contemporaneo, Claudio Vasale, "[...] l�uomo, posto, con la sua libertà e creatività, al centro dell�universo e [...] ormai svincolato dagli estremi tentativi espressi nella linea interpretativa che [...] va da Cusano a Tommaso Moro e a Erasmo, attende solo Lutero per la definitiva rescissione del cordone ombelicale che ancora lo tiene avvinto al seno medievale". Da questa opzione originaria, tutto sommato più volontaristica che teoretica � uno storico odierno della filosofia, don Antonio Livi, arriva a negare un�essenza alla modernità per ridurla a un puro fenomeno di sociologia della cultura � si sviluppa e si snoda tutta la catena delle filosofie e delle culture "moderne", che prendono via via nome di rinascimento, empirismo scientifico, razionalismo, deismo, illuminismo, positivismo, marxismo e nichilismo, ciascuna con le sue sfaccettature e più o meno in dialettica con le altre. Il momento della prassi di queste filosofie porterà alla nascita dello Stato moderno, alla politica "machiavelliana", alla Riforma evangelica, all�assolutismo più o meno "illuminato", alla Rivoluzione francese, al comunismo e, infine � almeno a livello progettuale �, alla Rivoluzione sessuale e drogastica, che colpisce l�uomo nella sua dimensione morale interiore. è questa la corrente che storicamente è prevalsa nel flusso della modernità, quella più nota e meglio descritta, quella che è ormai divenuta per antonomasia la cultura "moderna".

Eppure, sia se si considerano i cospicui "scarti di lavorazione" che l�impetuosa avanzata di questa corrente si lascia dietro, sia quando si applica la nozione di senso comune secondo cui in ogni essere il momento del cambiamento non esaurisce l�essere stesso, ma ne è solo una proprietà � il bimbo cresce, ma non diverrà qualcosa di diverso da un uomo �, emerge che il panorama è più ricco. Esiste almeno un�altra linea di sviluppo nella modernità, che ha un profilo meno nitido e anche meno lineare dell�altra, sì che rinvenirne il filo conduttore e disegnarne i contorni è un�impresa non facile. Se si pongono a confronto momenti e fenomeni apparentemente slegati fra loro, come la ripresa cinquecentesca della scolastica, alcune scuole filosofiche inglesi imperniate sul common sense, il pensiero di Giambattista Vico, i pensatori della scuola "tradizionalista" � Burke, De Maistre, De Bonald, von Haller, Donoso-Cortés, Balmés, i "carlisti" spagnoli �, il sistema filosofico-politico di Antonio Rosmini, il "tomismo critico" di Cornelio Fabro, la critica filosofica di Augusto Del Noce, il pensiero conservatore nord-americano, la fitta schiera di studiosi conservatori di cultura ibero-americana � tutti ancora pressoché ignoti �, non si può non rilevarne elementi comuni.

Tutte queste prospettive, se si rivelano "altre", non organiche, rispetto alle prime, per altro aspetto paiono condividere tutte un medesimo orientamento. Vogliono anch�esse liberare l�uomo dalle sovrastrutture prive di senso e dalle scorie accumulatesi storicamente, ma sembrano volerlo fare "senza rescindere cordoni ombelicali", conservando un rapporto equilibrato e "fisiologico" fra la prospettiva umana e quella religiosa, fra secolarizzazione e sacro, fra la libertà e la necessità di fondarsi sulla verità. In un atteggiamento che non nega, né si oppone aprioristicamente a tutta la serie di acquisizioni e sfide, che via via il pensiero e la vita hanno posto davanti alla riflessione umana negli ultimi secoli � i progressi delle scienze e delle tecniche, la scoperta di nuovi mondi, i diritti umani, la partecipazione alle decisioni politiche �, ma che li accetta in maniera critica, conscio che il progresso materiale e l�"uomo solo umano" � quell�"one dimensional man" dipinto, in senso non identico, ma analogo, da Herbert Marcuse � non sono i criteri ultimi di verità.

Se è vero che questa corrente è meno visibile della modernità "rivoluzionaria", non va dimenticato � e don Negri lo ricorda � che proprio attingendo prevalentemente a elementi tipici di questo filone e rielaborandoli si è venuto formando in età moderna quel corpus dottrinale sottostante al magistero della Chiesa, che nasce sì ex fide, ma anche � e non va omesso di ricordarlo � ex ratione ed ex experientia. Quindi possiamo dire che questa "modernità alternativa" si può legittimamente leggere � e, a mano a mano che la prima modernità prevale, si rinviene sempre più solo � come persistenza e sviluppo all�interno del magistero della Chiesa, almeno a partire dall�epoca di Leone XIII. Lo stesso Sillabo di Pio IX, che passa per il "manifesto" dell�anti-modernità più integrale e più ottusa, può a pieno titolo essere letto come una manifestazione di questa linea. Se il documento è senz�altro ispirato da intenti polemici e si esprime in forme apodittiche, esso non è fine a sé stesso, bensì vuole essere la premessa diagnostica di una prospettiva di azione, di una prassi illuminativa e "medicinale", che la Chiesa ininterrottamente attuerà per limitare i danni della "prima" modernità e per restaurare una condizione di "salute sociale". Grandi pontefici come Leone XIII, appunto, Pio XII e Giovanni Paolo II si può dire che accompagnino a passo a passo i progressi e soprattutto i drammatici sviluppi e problemi della società contemporanea, offrendo costantemente ai credenti e al mondo il saldo riferimento � la Chiesa è "esperta in umanità", dirà Paolo VI � di una cultura diversa e alternativa a quella che via via degenerava dall�individualismo radicale, verso il nazionalismo e le ideologie totalitarie novecentesche, fino all�attuale smarrimento e "debolezza", che qualcuno chiama post-modernità.

Ma, secondo quella che è forse la più acuta delle osservazioni di don Negri, la modernità "laicista" � mancando lo spazio per una definizione adeguata di modernità, così definisce argumentandi causa la quintessenza del primo atteggiamento � non è penetrata ovunque nel corpo sociale. Qualcosa e qualcuno hanno resistito alla sua piena affermazione: la cultura popolare, che si è conservata fino ad anni non lontani, negli strati profondi dell�anima dei popoli occidentali. Una cultura, sovente implicita, che non solo si mantiene impregnata di religiosità, ma anche fedele � almeno molto più fedele delle élites � a quel senso comune, a quel modo di pensare coerente con i princìpi primi del pensiero stesso � di realtà, di non contraddizione, di causalità �, il cui compendio, se vogliamo indicarne uno, si può trovare nell�idea di creazione.

E questa cultura popolare, posta di fronte a fenomeni esterni che la negano, reagisce � è il fenomeno della resistenza contro le riforme dell�assolutismo "illuminato" della seconda metà del secolo XVIII � e, quando la negazione assume i caratteri di una proterva e brutale imposizione, come accadde con l�invasione francese rivoluzionaria alla fine del secolo XVIII, allora da essa si "sprigiona" � come un�eruzione vulcanica dai mille rivoli, ma dall�unica sorgente � l�Insorgenza. Occorre però notare che le popolazioni dell�antica Italia � le quali, si badi, non sono ancora ridotte a massa, ma sono compagini articolate, tessute dalla storia e assai coese � non sempre si oppongono nella prospettiva di abbattere un nuovo regime "empio" ed eversivo per poi rimettere le cose esattamente come stavano prima dell�arrivo dei francesi, ossia per ripristinare tout court l�assolutismo livellatore dei prìncipi settecenteschi. Non sono mosse da puro e acritico legittimismo, ma più spesso, come iniziano a confermare le ricerche più recenti, intendono � anche se in superficie l�insieme dei moventi per cui s�insorge trova la sua sincope in emblemi e in parole d�ordine genuinamente legittimistici � restaurare una condizione più simile a quella che si sarebbe prodotta con l�affermarsi dell�"altra" modernità, esprimono la volontà di riagganciarsi a un processo evolutivo, senz�altro più lento, ma alieno da rotture più o meno palingenetiche � si chiamino riforme o rivoluzione �, che dissipano in un istante quanto capitalizzato dalle generazioni passate e cancellano integralmente l�identità religiosa e civile dei popoli. Senza dimenticare che non solo in Italia l�insorgenza popolare contro la modernizzazione coatta � secondo la pista di lettura tracciata da Gabriele Turi alla fine degli anni 1960 e poi, chissà come mai?, infeconda di ulteriori approfondimenti � è già una realtà e di un certo spessore lungo gli ultimi decenni del 1700. è una lettura di cui costituisce un primo abbozzo un recentissimo e stimolante lavoro di Paolo Pastori, Frammenti di un altro 1799. Comunità e federazione nella resistenza delle popolazioni italiane alle armate "giacobine", sul quale sarà inevitabile tornare, per la mole di spunti originali che suggerisce. Già noto per acuti studi sul pensiero politico della Restaurazione, Pastori per la prima volta s�interessa non solo delle gesta, ma anche dei "programmi politici" degl�insorgenti italiani nel 1799, documentando come nei movimenti più ampi e complessi, quali la Santa Fede napoletana e il Viva Maria toscano, il superamento del canone "Insorgenza uguale pura reazione". Ma anche e soprattutto dimostrando quanto siano inadeguate le interpretazioni generali formulate in relazione al passaggio della società europea dall�antico regime alla modernità politica e quanto mutino le questioni storiografiche "classiche" del periodo � il rapporto fra illuminismo e rivoluzione, quello fra giacobinismo e riformismo, l�essenza stessa del termine "giacobinismo", ecc. �, qualora si consideri adeguatamente al loro interno anche l�Insorgenza e quando, viceversa, non la si lasci fuori dell�ipotesi per ragioni ideologiche.

Da acquisizioni teoriche analoghe a quelle espresse dallo studio di don Negri e da ipotesi di lavoro formulabili sulla falsariga della pista tracciata da Pastori credo si possa senz�altro trarre nuovo alimento per uscire da vie ormai troppo battute. E questo vale non solo nei riguardi dell�Insorgenza, ma mi pare se ne possa intravedere una ricaduta un po� su tutta la lettura della storia contemporanea. La resistenza della cultura popolare ipotizzata non si manifesta infatti solo attraverso l�Insorgenza "storica", quella dei tempi di Napoleone, per intenderci, ma costituisce un filone "carsico" dell�intera vicenda dell�Italia � e non solo dell�Italia � contemporanea, che affiorerà qua e là � altre culture "popolari" di segno opposto le si affiancheranno a mano a mano �, soprattutto nei momenti "forti" della nostra storia, come avvenne, per esempio, il 18 aprile 1948. Ma il discorso si farebbe lungo...

In termini meno generici, coltivare questa prospettiva, che ho cercato di delineare, volta ad approfondire la morfologia di questa "modernità alternativa" � che si potrebbe definire anche "anti-modernismo critico" o, ancora, "conservatorismo riformista" � significa osservare con occhi nuovi personaggi e realtà sui quali è calato un cliché interpretativo spesso frettoloso e mutilante. Un esempio, nella storia delle idee, sono quei personaggi che sembrano un po� "incompiuti", un po� "sfuocati" ideologicamente, come de Tocqueville, Chateaubriand, Rosmini e lo stesso Gioberti � che l�idealismo di Croce e Gentile, come ha fatto con Giambattista Vico, ha sempre cercato di "ricuperare" in chiave dialettica �, che vanno senz�altro riaccostati e ristudiati. Così vanno illuminate meglio figure invece considerate "pure", sia dagli avversari, sia da coloro che li hanno eretti a modelli e a maestri, come i pensatori contro-rivoluzionari francesi o filosofi politici della statura di Luigi Taparelli d�Azeglio, che neppure Salvatorelli osò classificare come "reazionario puro e semplice".

Nel campo di ricerca della storiografia ciò dovrebbe tradurre in un�attenzione particolare, per esempio, per tutte quelle realtà rubricate sotto la voce di "lotte di liberazione" � come le guerre d�indipendenza sudamericane del secolo XIX �, ma che in realtà possono considerarsi a pieno titolo insorgenze anti-moderne nel senso sopra descritto. Così dicasi per tutti i "rovesci di medaglia", per tutte quelle dinamiche, tutti quei protagonisti, tutti quei filoni ideali storicamente "sconfitti", che non di rado sono nient�altro che progetti alternativi cui è mancato il successo storico. Il campo d�indagine e di azione per chi si riconosca in questa prospettiva si presenta dunque tutt�altro che angusto, se non, addirittura, sterminato...

* * *

In questo numero di Annali Italiani vogliamo proporre come primo tema la rilettura di un classico del pensiero storico-politico e una testimonianza del dibattito culturale che si svolge alla vigilia di quel momento "forte" della storia italiana che fu il 1848. Il saggio Della nazionalità, opera di uno dei massimi teorici politici cattolici, il gesuita Luigi Taparelli d�Azeglio, destò clamore quando uscì, soprattutto perché ridimensionava quello che stava allora diventando un autentico dogma laico � un dogma destinato ad avere momenti di autentico parossismo e a sopravvivere drammaticamente fino ai nostri giorni �, ossia che l�unità politica fosse una condizione essenziale per l�essere di una nazione. L�appassionata difesa che padre Taparelli fa del diritto � e dei diritti acquisiti � come elemento assoluto nelle relazioni fra i popoli, cui deve cedere se del caso, anche il legittimo desiderio unitario, è una lezione valida non solo per il suo tempo, ma universalmente. Il saggio, che viene proposto per la prima volta in lingua italiana corrente, è introdotto da uno studio di Giuseppe Bonvegna. Ancora al tema della nazionalità è dedicato il saggio di Francesco Pappalardo che fa stato di un importante lavoro, ancora recente, di Giuseppe Galasso. Una visione d�insieme del secolo scorso, ispirata alle categorie che si possono evincere dalle importanti e "storiche" rivelazioni mariane di Fatima in Portogallo nel 1917, è il tema dell�articolo di Marco Invernizzi. I recenti progressi nel processo di beatificazione dell�imperatore Carlo I d�Austria, morto nel 1922, hanno fatto tornare alla ribalta delle cronache � anche se per poco � questa complessa figura di sovrano: a Carlo e al tempo in cui visse e maturò il suo eroico compimento dei doveri di stato � e di Stato � dedica un ampio saggio, senz�altro di carattere preliminare e auspicabilmente battistrada per sforzi di ricerca ulteriori, Ivo Musajo di Somma. Alla commemorazione di un leader insorgente del 1799, il maggiore Branda de� Lucioni, di cui in agosto ricorre il secondo centenario della morte, è indirizzata una mia breve scheda. Il numero si conclude con uno studio di Giuseppe Brienza su Ferdinando Loffredo, oggi novantacinquenne, un economista di idee cattoliche e uno dei maggiori ispiratori delle politiche famigliari varate dal fascismo negli anni 1930 e 1940: di lui non si sapeva finora quasi nulla, se non che, per alcune sue idee poco egualitaristiche in tema di rapporti fra i sessi, veniva preso a bersaglio da gruppi femministi e marxisti.