O Inconsciente no Século XXI*
Oswaldo Giacoia
Junior **
"'Eu sou corpo e alma' - assim fala a criança. E por que não se deveria falar como as crianças?" 1 Essas são algumas das primeiras palavras com que Zaratustra apostrofa os desprezadores do corpo. De acordo com elas, conceber a própria identidade como união substancial de alma e corpo é uma ingenuidade, uma espécie de brincadeira de crianças. E, como tal, não há razão para se lhe atribuir demasiada gravidade: afinal, que mal há em se falar como crianças, por que não se deveria proibir de faze-lo? Tanto mais quanto a isso nos inclina um irresistível poder de sedução exercido por um hábito ancestral!
Nessa passagem, surpreendemos em plena ação um procedimento tipicamente
nietzscheano: o emprego daquela ironia cortante, maldosa, que produz um distanciamento
crítico em relação aos mais bem guardados artigos de fé
da metafísica dogmática. Ao emprega-lo, Nietzsche expõe
ao ridículo aquela pomposa seriedade, característica dogmatismo
filosófico de todos os tempos, deixando aparecer suas posições
de princípio numa espécie nudez vulnerável: "Dito
seriamente, há bons motivos de esperança de que todo dogmatizar
em filosofia - não importa os modos de definitiva e derradeira instância
que tenha tomado - possa ter sido, no entanto, apenas uma nobre brincadeira
e coisa de principiantes, e talvez esteja muito próximo o tempo em que
se compreenderá o que propriamente já terá sido suficiente
para fornecer a pedra fundamental para tais sublimes e incondicionais construções
filosóficas." 2
Como se sabe, uma dessas pedras
fundamentais foi lançada por Descartes como inconcussum fundamentum para
a construção do edifício do saber moderno. Precisamente
com seu dualismo substancial da res cogitans e da res extensa, ou seja, com
a descoberta da unidade simples do 'eu penso', Descartes instaurava primeira
certeza indubitável da filosofia moderna, superando, com isso, a dúvida
cética radical - sob cuja suspeição houvera sido colocada
a totalidade do conhecimento possível - e, desse modo, viabilizava a
recuperação das condições epistemológicas
que tornariam possível a construção, em bases seguras,
de uma ciência universal (mathesis universalis).
Para Descartes, justamente, a subjetividade
é constituída pela inexplicável unidade de duas substâncias
de natureza distinta, a alma (intelecto, razão, consciência, mente)
e o corpo (substância material).
Tendo isso em vista, retomemos a questão sublinhada por Nietzsche no famoso prefácio de Para Além de Bem e Mal - sua máquina de guerra dirigida contra o dogmatismo em filosofia: o que, propriamente, bastou para a construção dos alicerces de todos os majestáticos edifícios dogmáticos?
"Alguma superstição
popular proveniente de tempos imemoriais (como a superstição da
alma que, como superstição do sujeito e do eu ainda hoje também
não cessou de provocar disparates), algum jogo de palavras, talvez, uma
sedução de parte da gramática, ou uma ousada universalização
de fatos muito estreitos, muito pessoais, muito humanos, demasiado humanos."
3
A ironia de Nietzsche não
provoca apenas a ridicularização da afetada gravidade metafísica;
além disso, existe também a intenção de revelar
a grosseria intelectual que acompanha as travessuras infantis e os disparates
do dogmatismo. Este, além de ingênuo e superficial, é também
filosoficamente imaturo, simplista, redutor. Esse segundo aspecto do distanciamento
crítico também se manifesta de modo inequívoco nos textos
de Nietzsche:
"Sejamos mais cuidadosos que
Descartes, que se manteve preso à armadilha das palavras. Cogito é
decididamente apenas uma palavra, mas ela significa algo múltiplo: algo
é múltiplo e nós, grosseiramente, o deixamos escapar, na
boa fé de que seja uno. Naquele célebre cogito se encontram: 1)
pensa-se; 2) eu creio que sou eu que pensa; 3) mesmo admitindo-se que o segundo
ponto permanecesse implicado, como artigo de fé, ainda assim o primeiro
'pensa-se' contém ainda uma crença, a saber: que 'pensar' seja
uma atividade para a qual um sujeito, no mínimo um 'isso' deva ser pensado
- além disso, o ergo sum nada significa! Mas isso é fé
na gramática; já são aqui instituídas 'coisas' e
suas 'atividades', e nós nos afastamos da certeza imediata.
Deixemos, pois, de lado aquele problemático
'isso', e digamos cogitatur, como fato, sem intromissão de artigos de
fé. Dessa maneira, novamente nos iludimos, pois também a forma
passiva contém artigos de fé, e não apenas 'fatos': in
summa, precisamente o fato não se deixa estabelecer de maneira nua, o
'acreditar' e o 'opinar' estão introduzidos no cogito do cogitat e cogitatur:
quem é que nos garante que, com o ergo, nós não extraímos
algo desse acreditar e opinar, algo que remanesce? Algo é acreditado,
logo acredita-se em algo - uma falsa forma de conclusão!
Por fim, já se deveria saber
o que é 'ser', para retirar-se do cogito um sum, já se deveria
igualmente saber o que é saber: - parte-se da crença na Lógica,
sobretudo no ergo, e não apenas do estabelecimento de um fatum ... O
que é o conhecer, em relação ao ser? Para aquele que, para
tais questões, traz preparados consigo artigos de fé, a prudência
cartesiana não tem mais nenhum sentido, ela chega tarde demais. Antes
da questão do 'ser', deveria estar decidida a questão do valor
da Lógica." 4
Extrair um 'ser', um 'eu' do processo
de pensamento, faze-lo de tal maneira que pareça, como diz Nietzsche,
que, na apreensão da unidade simples da consciência, o conhecimento
surpreendesse seu objeto nu e puro, é travessura e ingenuidade; ou melhor
é fantasia onírica induzida pelo feitiço sedutor de funções
lógicas e gramaticais, atuando de maneira inconsciente. Acordar desse
sono dogmático, dissipar essas trevas do imaginário supersticioso
e arcaico - é nisso que consiste a tarefa do pensamento crítico,
cuja missão é estar desperto. Para tanto, é necessário
refinada sensibilidade e alargamento da capacidade de atenção
consciente, que disseque os complexos processos psicológicos implicados
no pensamento e que, na paralisia dogmática, não são levados
em consideração.
Quando desmembramos a proposição
'eu penso', obtemos "uma série de afirmações ousadas,
cuja fundamentação é difícil, talvez impossível;
- por exemplo, que sou eu que pensa, que, em geral, tem que haver um 'algo'
que pensa, que pensar é uma atividade e um efeito de parte de um ser,
que é pensado como causa, que existe um 'eu', finalmente que já
está estabelecido o que deve ser designado com pensar, - que eu sei o
que é pensar." 5
Como se percebe, o que está
fundamentalmente em questão nessa passagem é a identificação
da subjetividade (do 'eu', na célebre proposição 'eu' penso)
com a unidade simples da consciência. A dissecação do complexo
do pensamento revela que tal identificação é superficial
e grosseira, que não temos nenhum fundamento para crer, ou mesmo postular,
a existência de um 'eu' substancial, que seja o sujeito, o agente, a causa
eficiente do pensar.
"No que concerne à superstição
dos lógicos, não me canso de sublinhar sempre de novo um pequeno
e curto fato, admitido a contra gosto por esses supersticiosos - a saber: que
um pensamento chega quando 'ele' quer, e não quando 'eu' quero; que é
uma falsificação dos fatos dizer: o sujeito 'eu' é a condição
do predicado 'penso'. Isso pensa: porém que este 'isso' seja justamente
aquele célebre 'eu', é, dito brandamente, apenas uma hipótese,
uma afirmação, sobretudo nenhuma 'certeza imediata'. Por fim,
com aquele 'isso pensa' já se faz demais: já o 'isso' contém
uma interpretação do processo e não pertence ao próprio
processo. Infere-se aqui segundo o hábito gramatical: 'pensar é
uma atividade, a toda atividade pertence alguém que atua, consequentemente'
-." 6
Como se percebe, o efeito da análise
crítica da proposição 'eu penso, logo eu sou' consiste
em destituir de legitimidade a crença na substância 'eu', ou seja,
da unidade subjetiva da consciência como causa do pensar. Antes pelo contrário,
esse 'eu' sujeito se revela antes como um efeito do pensamento, produzido no
e pelo ato de pensar, a partir de funções lógicas inerentes
à estrutura gramatical da linguagem, tais como aquelas implicadas que
determinam a forma da proposição atributiva elementar (sujeito-predicado,
ou subsistência e inerência), bem como na relação
de causa e efeito.
O 'eu' sujeito, produzido pela consciência
de si mesmo, no processo intelectual de conceber e julgar, é, para Nietzsche,
um efeito de superfície, induzido pelo incontornável enraizamento
lógico gramatical do pensamento racional. Aqui, todavia, é necessário
divisar um aspecto de extrema importância. Uma tal descoberta - ou antes,
confissão - não é um resultado da genealogia nietzscheana,
mas sim consequência inevitável da radicalização
da moderna filosofia crítica, uma espécie de atentado aos artigos
de fé herdados da tradição:
"No fundo, o que faz toda a
filosofia mais recente? Aberta ou veladamente, ela comete um atentado ao antigo
conceito de alma - a saber, ao fundamento do Cristianismo, ao 'Eu': ela é
anticristã no mais refinado sentido. Acreditou-se outrora incondicionalmente
na gramática; dizia-se: 'Eu' é condição, 'penso'
é predicado. Procurou-se com uma tenacidade digna de admiração
se não se podia sair dessa rede - se o inverso talvez não fosse
verdadeiro: 'Pensar' condição - e 'Eu' condicionado, como uma
síntese empreendida pelo pensamento. No fundo, Kant quis provar que,
a partir do sujeito, o sujeito não poderia ser demonstrado, como também
o objeto não o poderia. Começa a descortinar-se a possibilidade
de uma existência aparente do 'sujeito': um pensamento que já existiu
uma vez na filosofia vedanta." 7
Como vemos, acordo com a argumentação
de Nietzsche, o resultado mais iconoclasta da crítica da razão,
levada a efeito por Kant, consiste precisamente na constatação
do caráter de mera aparência do sujeito, do 'eu'. Uma tese que
aproximaria o programa crítico kantiano das posições teóricas
mais radicais do ceticismo moderno.
"Sem considerar os governantes,
que ainda hoje acreditam na gramática como veritas aeterna, e consequentemente
em sujeito, predicado, objeto, ninguém é mais hoje tão
inocente para estabelecer, à maneira de Descartes, o sujeito 'eu' como
condição de 'penso'; por meio do movimento cético da filosofia
moderna, tornou-se-nos mais admissível o inverso, isto é, considerar
o pensar como causa e condição tanto de 'sujeito', quanto de 'objeto',
'substância', 'matéria': o que talvez seja apenas um tipo inverso
de erro. Isso, no entanto, é certo: nós abrimos mãos da
'alma'." 8
Ao contrário do que estabelecera
a tradição da psicologia racional, nossa subjetividade não
é constituída pela faculdade cognitiva de nossa 'alma', isso é,
por nosso intelecto, razão, ou consciência. Nosso 'eu', nosso si
mesmo, é infinitamente mais complexo do que a unidade aparentemente simples
da auto-consciência.
O que é, então, nosso
si mesmo? O que nos constitui como sujeitos? "Por detrás de teus
pensamentos e sentimentos, meu irmão, se encontra um poderoso senhor
e um sábio desconhecido - ele se chama si mesmo. Ele habita o teu corpo,
ele é o teu corpo. Há mais razão em teu corpo do que em
tua melhor sabedoria. E quem sabe, aliás, para que o teu corpo necessita
justamente da tua melhor sabedoria? Teu si mesmo se ri do teu eu e de seus saltos
orgulhosos. 'O que são para mim esses saltos e asas do pensamento'?,
diz ele consigo. Um desvio para as minhas finalidades. Eu sou a andadeira do
eu e aquele que infla os seus conceitos." 9
Percebe-se, pois, o que está
em jogo essencialmente aqui: uma versão do programa filosófico
de transvaloração dos valores. Se a certidão de nascimento
da filosofia moderna fora lavrada a partir de uma concepção de
subjetividade definida a partir da consciência, a crítica de Nietzsche
inverte esse primado. Mas não se limita apenas a efetuar uma reviravolta
que deixasse intactos os pólos invertidos da oposição,
trocando apenas as estimativas de valor. Uma vez revelada a origem lógico-gramatical
da substância-alma, sua natureza ilusória, Nietzsche busca também
uma redefinição o corpo.
O corpo, como o Selbst (si mesmo)
tem uma natureza muito mais profunda e complexa do que supusera a tradição.
Ele não é apenas 'a carne' e a sede das paixões, desejos
e desgarramentos, nem mesmo a res extensa, de que cogitara Descartes; ao contrário
do que pensara o platonismo e o Cristianismo, o corpo não é a
prisão do espírito, o oposto da razão. Para Nietzsche,
o corpo é a grande razão:
"O corpo é uma grande
razão, uma multiplicidade com um único sentido, uma guerra e uma
paz, um rebanho e um pastor. Instrumento do teu corpo é também
tua pequena razão, meu irmão, que tu denominas 'espírito',
uma pequena ferramenta e um brinquedo de tua grande razão. 'Eu', dizes
tu, e estas orgulhoso dessa palavra. Mas aquilo que é maior, em que não
queres crer - teu corpo e sua grande razão - não diz eu, porém
faz eu. Aquilo que os sentidos sentem e que o espírito conhece, não
tem neles mesmos seu fim. Porém sentido e espírito te convencem
de que eles são o fim de todas as coisas - tão vaidosos são
eles. Ferramenta e brinquedo são sentidos e espírito: atrás
dele se encontra ainda o si mesmo. O si mesmo procura com os olhos dos sentidos,
escuta com os ouvidos do espírito." 10
Portanto, aquilo que a tradição
confundia com a estrutura nuclear da subjetividade - a consciência, razão,
ou espírito - nada mais é que a ténue superfície
de uma profundidade insondável, daquela grande razão, que é
o corpo. Ao contrário da ilusão subjetiva da consciência,
que é um efeito induzido pela gramática da linguagem (um 'Eu'
que é meramente discursivo, portanto, que é apenas dito), o corpo,
como unidade produzida a partir da multiplicidade não é apenas
discurso, mas um fazer (ele faz "Eu').
Este si mesmo corporal não
é o contrário da racionalidade, mas sua verdadeira figura, ainda
que ignorada. A pequena razão é apenas instrumento dessa outra
razão, cuja extensão, fronteiras e possibilidades permanecem desconhecidas
para a consciência. Um dos efeitos da inversão operada pela genealogia
nietzscheana vai consistir, pois, em indicar esse inaudito, sobre cujo pano
de fundo a consciência ( a pequena razão) aparece como uma ilha
pequena e frágil num oceano infinito.
"O problema do ter-consciência
de si (mais corretamente: do tomar consciência de si) só se apresenta
a nós quando começamos a conceber em que medida poderíamos
passar sem ela: e é nesse começo do conceber que nos coloca a
fisiologia e a zoologia ..." 11
De acordo com o texto, só podemos apreciar adequadamente o significado de "ter consciência" na exata medida em que percebemos em que extensão podemos prescindir dela. E não existe melhor forma de se inteirar dessa prescindibilidade da consciência do que através da fisiologia e da zoologia. De quase todos os processos fisiológicos fundamentais da vida vegetativa, e mesmo sensitiva, em geral, está ausente a qualidade psíquica da consciência.
E, no entanto, fisiologia e zoologia " precisaram de dois séculos
para alcançar a premonição de Leibniz, que voava na sua
dianteira." 12 Eis uma observação
incidental, profundamente irônica, na medida em que Leibniz discernia
na mônada, não apenas a perceptio (percepção) mas
também o apetitus, ou seja, o impulso como característica; vale
dizer, a imensa riqueza contida na questão do vital, do potencialmente
orgânico - o duplo vetor, representacional e impulsivo, presentes, de
maneira inconsciente, mesmo nas formações mais embotadas do mundo
orgânico - era já uma premonição leibniziana que
a fisiologia e a zoologia levaram séculos para recuperar.
"Poderíamos, com efeito, pensar, sentir, querer, recordar-nos, poderíamos
igualmente agir em todo sentido da palavra: e a despeito disso, não seria
preciso que tudo isso nos 'entrasse na consciência', (como se diz, em
imagem)." 13
Poderíamos cumprir todas as nossas assim chamadas funções
psíquicas superiores, tais como: querer, pensar, sentir, recordar, agir,
sem necessidade do recurso à função da consciência.
A própria expressão "entrasse na consciência",
é uma expressão destacada por Nietzsche e que indica, com muita
clareza, o caráter antropomórfico das nossas expressões
usuais. Entrar na consciência, supõe pensar a consciência
como uma dimensão espacial.
"A vida inteira seria possível sem que ela, por assim dizer, se visse no espelho: como, de fato, ainda agora, entre nós, a parte preponderante dessa vida se desenrola sem esse espelhamento - e aliás também nossa vida de pensamento, sentimento, vontade, por mais ofensivo que isso possa soar a um filósofo mais velho." 14
Não somente nossas funções vitais elementares poderiam
continuar a desempenhar o seu papel sem a consciência - com o que concordariam
todos os fisiólogos - senão que, mais ainda, nossas funções
psíquicas "superiores", como pensamento, sentimento, vontade,
afetividade, podem ter seu curso independentemente da consciência - por
mais que isso soe ofensivo e ultrajante aos ouvidos de um velho filósofo,
sobretudo se pensarmos que, de acordo com uma venerável tradição
filosófica, o "eu", ou a unidade da consciência 'deve
necessariamente acompanhar todas as nossas representações'.
Afirmar que pode haver representação, mais que isso, intuir um universo de pensamentos e sentimentos, volições, movimentos e atividades sem consciência - mormente se considerarmos a então corrente identificação entre subjetividade e unidade da consciência -, é uma asserção ofensiva para um filósofo zeloso da tradição.
Daí impor-se, pois, a indagação: "Para que em geral
consciência, se no principal ela é supérflua? - Ora, parece-me,
se queremos dar ouvidos à minha resposta a essa questão e à
suposição, talvez extravagante, que o refinamento e força
da consciência estão sempre em proporção com a aptidão
de comunicação de um ser humano (ou anima)l, e a aptidão
de comunicação, por sua vez, em proporção com a
necessidade de comunicação". 15
Sabemos onde desemboca a argumentação de Nietzsche: consciência,
sociabilidade, linguagem e comunicação se implicam mutuamente,
do ponto de vista de sua gênese. A consciência se desenvolve sob
a pressão da necessidade de comunicação, motivo pelo qual
está essencialmente vinculada à comunicabilidade, à sociedade
e à linguagem.
Por conseguinte, a consciência, assim como a linguagem que forma e informa os processos conscientes, representam apenas o recorte mediano, o comum, o comunicável, o social. A consciência é a qualidade daqueles processos psíquicos dos quais está ausente o estritamente singular, individual e único. Como os conceitos - as noções comuns que estão na base da atividade racional -, os fenômenos conscientes se estruturam em função da necessidade de comunicação, de modo que neles se expressa apenas o comunicável, que é produto da igualação do desigual, da supressão das diferenças, da abstração formada a partir do que é comum a muitos. Dito de outra maneira, consciência é, desse ponto de vista, necessariamente, falsificação do estritamente individual, porém indispensável para a vida em sociedade. Fazer dela o centro da subjetividade significa perder de vista qualquer possibilidade de acesso ao si mesmo. Esse processo se torna patente pela análise da estrutura da proposição.
"O juízo é a crença: 'isso é assim e assim'.
No juízo se encontra, portanto, a admissão de ter se deparado
com um caso idêntico, ele supõe, portanto, comparação,
com o auxílio da memória. O juízo não cria o caso
idêntico que parece existir. Pelo contrário, ele acredita observar
um tal caso; ele opera sob o pressuposto de que existam, em geral, casos idênticos.
Como se chama, pois, aquela função, que tem que ser mais antiga
e operar anteriormente, que equipara e assemelha casos desiguais?
Como se chama aquela segunda [função OGJ.], no fundamento daquela primeira, etc...? 'Aquilo que provoca sensações iguais é igual': como se chama, porém, o que torna sensações iguais, que as 'toma' por iguais? - Não poderia haver juízos, se primeiramente não fosse exercida uma espécie de igualação entre as sensações: a memória só é possível com um permanente sublinhar do já vivenciado, habitual - - Antes que haja juízo, tem que ter sido feito o processo de assimilação: portanto, também aqui pre-existe uma atividade intelectual, que não entra na consciência, como na dor, em consequência de um ferimento. Talvez corresponda a todas as funções orgânicas um acontecimento interior, isto é, um assimilar, separar, crescer, etc...
Essencialmente, partir do corpo e utiliza-lo como fio condutor. Ele é
um fenômeno muito mais rico, que permite observações mais
inequívocas. A crença no corpo é melhor estabelecida do
que a crença no espírito." 16
É o corpo, pois, o fenômeno mais complexo, que deve ser tomado
como ponto de partida para a compreensão dos processos mais simples,
como, por exemplo, a consciência e sua faculdade de julgar. É ele
o fio condutor, que poderá guiar até uma outra concepção
de subjetividade, muito mais refinada, ampla e profunda do que a noção
tradicional de unidade sintética da consciência. A unidade do sujeito,
ou o conceito de 'Eu' formado a partir do fio condutor do corpo poderá,
então integrar em si fenômenos e processos inconscientes, de modo
algum privados de racionalidade; pelo contrário, um novo conceito de
sujeito, que se apresenta como a grande razão do corpo.
"Ponto de partida: do corpo e da fisiologia; por que? - Nós obtemos
a correta representação da espécie de unidade subjetiva,
a saber, como governantes à testa de uma comunidade, não como
'almas', ou 'forças vitais'; do mesmo modo, da dependência desses
governantes com relação aos governados e às condições
de hierarquia e divisão do trabalho, como possibilitação
simultânea das singularidades e do todo. Do mesmo modo, como unidades
viventes permanentemente surgem e morrem, e de como ao 'sujeito' não
pertence eternidade; de que também no obedecer e comandar se expressa
o combate e de que à vida pertence um cambiante determinar fronteiras
de poder.." 17
Ao eleger o corpo como fio condutor
e ponto de partida para uma nova concepção da unidade subjetiva,
Nietzsche está convicto de poder ir muito além daqueles resultados
obtidos pelo criticismo kantiano e pela radicalização do ceticismo
filosófico; analogamente, acredita também que a dissolução
da concepção de subjetividade (ou de 'alma') definida a partir
da unidade da consciência não tem que desembocar necessariamente
num materialismo grosseiro.
Pelo contrário, argumenta
ele, "dito entre nós, não é necessário, em
absoluto, sequer desembaraçar-se da 'alma', renunciando, com isso, a
uma das mais antigas e veneráveis hipóteses: como costuma ocorrer
com a inabilidade dos naturalistas, que mal tocam a 'alma' e também a
perdem. Porém o caminho está aberto para novas concepções
e refinamentos da hipótese da alma; e conceitos como 'alma mortal' e
'alma como pluralidade de sujeitos', alma como estrutura social de impulsos
e afetos querem doravante ter direitos de cidadania na ciência."
18
O corpo é inequivocamente
unidade, porém não unidade simples, mas unidade de organização.
As relações complexas de aliança e oposição
entre células, tecidos, órgãos e sistemas fornecem uma
espécie de base analógica para a representação de
um outro modo de subjetivação, cujo modelo pode ser divisado por
analogia com as unidades viventes que, no organismo, permanentemente surgem
e morrem; isso mostra o sujeito como alma mortal, como pluralidade a que não
pertence o atributo da eternidade.
O ganho epistemológico é,
portanto, imenso: em primeiro lugar, nem sequer é necessário renunciar
ao venerável conceito de alma; em segundo lugar, o conhecimento fisiológico
que temos do corpo e das funções orgânicas constitui um
território muito mais firme do que a antiga superstição
da alma substancial, que afinal se revelou uma ilusão induzida pela atuação
inconsciente de categorias lógico-gramaticais; por fim, a complexidade
do corpo - multiplicidade viva dotada de um sentido, um rebanho e um pastor
- denota uma inteligência muito mais rica e sofisticada, provida de um
poder de ajuste e acerto muito maiores do que a reconhecida fugacidade e fragilidade
da consciência - provam-no a infalibidade de nossos instintos.
Aquilo de que carecemos é,
portanto, de alargar as fronteiras da consciência, aguçar nossa
capacidade de discernimento e atenção, tornarmo-nos capazes de
penetrar cada vez mais nessa grande razão, ou nessa inteligência
viva de nosso corpo, cuja comparação com uma máquina, por
mais perfeita que esta possa ser, apenas empobrece e torna grosseira a dinâmica
incessante dos processos corporais. Nossa pequena razão, nossa consciência,
deve penetrar cada vez mais fundo nos abismos e segredos de nosso corpo, procurar
desvendar cada um dos inúmeros movimentos a que tem acesso. Se toda a
história da filosofia até então não teria passado
de um grande mal entendido sobre o corpo, com Nietzsche a tarefa da filosofia
(e da psicologia também) seria realizar uma aventura ousada e interminável
pelos labirintos da alma, tendo o corpo como fio condutor.
"Movimento é uma simbólica para o olho; ele indica que algo foi sentido, querido, pensado. O questionar direto do sujeito sobre o sujeito e toda auto-reflexão do espírito tem nisso seus perigos: que o interpretar-se falsamente poderia ser útil e importante para sua atividade. Por isso, questionamos o corpo e recusamos o testemunho dos sentidos aguçados." 19 Aqui se encontra o limite de toda auto-reflexão e pretensão de transparência a si mesma, por parte da consciência.
É bem possível que o falseamento possa fazer parte das condições
de exercício das funções da própria consciência,
é bem possível que a ilusão de transparência possa
ser indispensável para o bom funcionamento da consciência, do mesmo
modo que a necessária opacidade e ignorância de determinadas funções
vegetativas e metabólicas - sua exclusão da superfície
da consciência - é indispensável para a manutenção
da vida; é perfeitamente possível que a permanência em estado
de latência de sentimentos, representações, pensamentos
e volições seja necessária à saúde e à
integridade 'psíquica'. Porisso, devemos tomar o nosso corpo - que não
temos, mas que somos - como um grande texto a ser infinitamente interpretado.
Nesse sentido, Nietzsche o equipara a uma reserva semiótica inesgotável,
uma semiologia e uma simbólica para o olho. Todo movimento, voluntário
ou involuntário, deve ser cuidadosamente ascultado, como sintoma de que
algo foi processado, assimilado, vivido, sentido, querido, pensado, ainda que
não tenha recebido uma formulação em termos de signo de
comunicação, ou seja, ainda que não tenha aflorado à
superfície da consciência. Daí a meticulosidade da atenção
prestada por Nietzsche a tudo o que dizia respeito ao corpo e à dietética,
à alternância entre os estados de saúde e enfermidade, às
suas vertigens, ascensões e desfalecimentos, ao regime de seus humores
e disposições, à influência de fatores como temperatura,
luminosodade, pressão atmosférica, a importância decisiva
conferida à convalescença.
Esse exercício permanente de interpretação e semiótica
consistia, para ele, num modo de acessar aquele 'poderoso senhor e sábio
desconhecido', o si mesmo, que se encontra por detrás de nossos pensamentos
e sentimentos, habitando nosso corpo, sendo nosso corpo. Em Nietzsche não
se trata, pois, de modo algum, de mera desqualificação da 'alma',
ou do 'espírito', em proveito da matéria corporal; não
interessa a ele uma capitis deminutio, ou detração da consciência,
em proveito da fisiologia. Pelo contrário, trata-se de superar essa antiga
oposição grosseira, com vistas a obter uma sublimação
e um enriquecimento conceitual para a 'hipótese da alma'. Afinal, na
metáfora da estrutura social de impulsos, afetos e pensamentos, a consciência
desempenha a função de comitê diretor.
De acordo com o novo conceito de unidade subjetiva - que não pode prescindir
dos processos inconscientes - a consciência, como formação
psíquica superior, é investida de funções de governo
e direção da 'comunidade' de que está à testa; e,
como em toda sociedade bem organizada, essa classe dirigente se identifica com
os bons resultados e com o prosperar da própria comunidade.
A novidade é que a antiga oposição entre corpo e alma não
subsiste mais. No horizonte da 'grande razão do corpo' continua sendo
possível diferenciar entre funções superiores e inferiores,
sobretudo em função da já mencionada dependência
recíproca das formações superiores, em relação
a seus subordinados - Nietzsche observa que é indispensável prestar
atenção na hierarquia e na divisão do trabalho. "O
mais importante, porém, é que entendemos o comandante e seus subalternos
como sendo de idêntica espécie, todos sensíveis,, volitivos,
pensantes - e que por toda parte onde vemos ou adivinhamos movimento no corpo,
nós aprendemos a 'inferir' uma vida complementar, subjetiva e invisível."
20
Sensibilidade, volição e pensamento - outrora atributos ou modos
de ser da 'alma' - estão presentes em toda parte no corpo: cada uma de
nossas células, de nossos órgãos com suas funções,
são 'sujeitos', na medida em que são dotados de um regime próprio,
insondável de pensar, sentir e querer, daquilo que Nietzsche denominou
de inaudita, invisível vida subjetiva complementar.
A tarefa interminável da sintomatologia de Nietzsche tem o propósito
de em alargar o horizonte, os limiares de visibilidade e as margens de controle
da consciência, de se embeber dessa sabedoria do corpo, desvendar os seus
enigmas e interpretar os seus sinais. É por isso que Nietzsche se recusa
a confundir o si mesmo com a pequena razão, porque isso revela uma insuficiência
e um ofuscamento do potencial crítico da consciência: "Por
isso nós questionamos o corpo e recusamos o testemunho dos sentidos mais
aguçados: examinamos, por assim dizer, se os próprios subordinados
não podem entrar em contacto conosco." 21
Essa tarefa comporta um inegável paradoxo: como órgão diretor,
a consciência é uma espécie de sentido mais aguçado.
Desse ponto de vista, limitar-se ao seus testemunhos não é um
bom caminho na compreensão da espécie de nossa subjetividade,
pensada como unidade de organização. Por isso, temos que questionar
o corpo, investigar a atividade dos 'subordinados', para saber se e até
onde eles podem entrar em contacto conosco. É verdade que a auto-inspeção
da consciência é insufiente, mas nada se pode sem a consciência
e sua lucidez. Já em Nietzsche, como, depois, para Freud, não
há saída, a análise é interminável, mas tende
ao fortalecimento do 'Eu'.
"Grande parte do eu e do super eu podem permanecer inconscientes, normalmente
elas são inconscientes. Ou seja, a pessoa nada sabe de seus conteúdos,
é necessário um dispêndio de esforço para torna-los
conscientes. É correto dizer: o eu e o consciente, o recalcado e o inconsciente
não coincidem. Sentimos a necessidade de revisar fundamentalmente nossa
posição em relação ao problema consciente-inconsciente
... O propósito [dos esforços da Psicanálise, OGJ.] é,
com efeito, fortalecer o eu, alargar seu campo de observação e
ampliar sua organização, de maneira que ele possa incorporar em
si novas partes. Onde era o isso, deve tornar-se eu." 22
De que 'Eu', porém, se trata em Nietzsche, afinal? Se é verdade
que o papel da consciência é fundamental, que ela deve ser fortalecida,
isso não autoriza qualquer ilusão quanto às suas pretensões
de omnipotência e transparência integral da consciência. A
semiótica do corpo, que está na base da concepção
nietzscheana do si mesmo (Selbst) termina por reconhecer uma positividade revolucinária
para a ignorância, desfazendo, desse modo, qualquer possibilidade de atribuição
à consciência de um papel de omnisciência e do exercício
de controle absoluto da personalidade.
Nesse sentido, a consciência não pode reivindicar para si nem autarquia,
nem o status de núcleo essencial da subjetividade; seu papel diretor
tem análoga natureza que o exercido do poder pelas classes dirigentes,
que são também as primeiras servidoras das comunidades bem sucedidas.
Ao presidir o processo do saber, do conhecimento e da ação, a
consciência é, a um tempo, sujeito e objeto de tais processos;
é certo que é ela quem age, no 'Eu', mas também não
há como negar que, ao faze-lo, 'é agida'.
"Pertence às condições segundo as quais pode haver
governo uma certa incerteza em que o governante deve ser mantido em relação
às disposições particulares e até às perturbações
da comunidade. Em resumo: obtemos uma apreciação também
para o não-saber, o ver-por-alto, o simplificar, o falsear, o perspectivo."
23
Por essa razão - se a consciência deve ser mantida numa certa ignorância
necessária em relação às disposições
particulares e às perturbações da comunidade que dirige
- um certo efeito de ilusão faz parte das condições de
exercício do domínio e do bom funcionamento da consciência:
ela atua como se fosse autônoma e autárquica; reflete como se os
processos que nela ocorrem fossem simples e transparentes; ela pensa, sente
e age como se fosse unicamente sujeito de suas próprias operações.
Em realidade, talvez o essencial desses processos todos escape à sua mais acurada inspeção - e tenha como destino ter que permanecer inconsciente.
E, para Nietzsche, não pode haver função consciente bem
sucedida senão sobre o pano de fundo dessa ignorância abissal e
da inconsciência necessária dos limites dessa ignorância.
Estranha e paradoxal transfiguração do antigo ideal de autonomia
e autarquia da consciência. Para Nietzsche, no ponto mais avançado
do desenvolvimento da consciência filosófica esclarecida, esta
adquire a culminância do saber acerca de sua própria natureza confessando
francamente sua ignorância inelutável. Ela se liberta do delírio
infantil de omnipotência do pensamento, dissipando as trevas da superstição
da velha 'alma', para conquistar com isso a plenitude de sua maturidade e autonomia,
reconhecendo a necessidade de manter-se iludida quanto à sua própria
natureza e poder.
Essa dinâmica da ilusão revela a extraordinária força
da consciência, no mesmo ato pelo qual esta confessa sua impotência
estrutural. Trata-se de uma frágil e permanentemente ameaçada
embarcação, que se mantém na superfície de um infinito
e inóspito oceano, confiante em sua possibilidade de manter-se à
tona. E, no entanto, é a essa formação psíquica
vulnerável que se deve a epopeia titânica da cultura. Se, para
Freud, o trabalho da cultura pode ser metaforicamente comparado com aquele que
consiste em secar o mar para conquistar novas porções de terra,24
para Nietzsche a melhor alegoria da cultura é a dialética entre
fragilidade e potência: "Cultura é apenas uma tênue
pelinha de maçã sobre um caos incandescente." 25
Aqui se apresenta um caminho para ser ainda trilhado pelo trabalho transdisciplinar
que pode reunir a filosofia a outros ramos do saber, como a psicologia e a fisiologia,
a biologia e a genética, a antropologia cultural, por exemplo. As discussões
contemporâneas a respeito das relações entre mente e corpo,
se monismo ou dualismo; as hesitações e inseguranças provocadas
pela decifração do genoma humano e pelas possibilidades infinitas
de desvendar o enigma da combinatória genética sutil, daquela
fatal inflexão e desvio, pela qual se produz, por diferenciação,
a humanidade; as discussões sobre os a reprodução artificial
de processos e mecanismos de cognição, bem como sobre a noção,
aparentemente desconcertante, de uma inteligência emocional, a intensa
e rumorosa polêmica contemporânea em torno das fronteiras entre
consciente e inconsciente; tais questões se beneficiariam muito, caso
fossem levadas em conta, com um pouco mais de atenção, as sugestões
de Nietzsche a propósito de um pensamento que tomasse a profundidade
do corpo como ponto de partida e fio condutor.
O corpo, porém, tomado naquela acepção de si mesmo, de
que fala Zaratustra, como unidade de organização. Tal pensamento
opera com uma noção implícita de inconsciente infinitamente
mais rica e variada do que aquela que pode caber no espaço configurado
pela triangulação edipiana, uma noção que diferencia
entre o somático e o psíquico, mas que pressupõe uma inaudita
identidade de natureza entre 'o comandante e seus subalternos' e que - sobre
a base de uma semiótica do corpo, de uma interpretação
infinita de seus estados e movimentos - se põe obstinadamente à
espreita da possibilidade de saber se e até que ponto 'os próprios
subordinados podem entrar em contacto conosco.'
BIBLIOGRAFIA
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Leia mais textos de Oswaldo Giacóia Júnior
Notas
* - Texto publicado no site Instituinte em 26 de julho de 2002.
** - Oswaldo Giacoia Junior, bacharel em Direito pela USP, é doutor em Filosofia pela Universidade Livre de Berlim e livre docente em Filosofia pela Unicamp, onde é professor. Autor de Os labirintos da alma, EdUnicamp, e Nietzsche, Publifolha. E-mail: [email protected]
1 - Nietzsche, F. Also Sprach Zarathustra I, Von den Verächtern des Leibes; in: F. Nietzsche. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (doravante KSA). Ed. G. Colli/M. Montinari, Berlin/NewYork/München: de Gruyter/DTV. 1980, vol. 4, p. 39.
2
- Quando não houver expressa indicação em contrário,
todas as citações de Nietzsche se referem a essa edição;
do mesmo modo, as traduções sem autoria indicada são de
minha responsabilidade.
3
- Nietzsche, F. Jenseits von Gut und Böse. Vorrede; in: KSA. Vol. 5, p.
11.
Id. P. 11-12.
4
- Nietzsche F. Fragmento Póstumo nr 40 [23], de agosto-setembro de 1885.
In: KSA. vol. 11, p. 639s.
5
- Nietzsche, F. Jenseits von Gut und Böse, aforismo 16, op. cit. p. 29
s.
6
- Id. Aforismo 17, op. cit. p. 30s.
7
- Nietzsche, F. Fragmento póstumo nr. 40 [16], de agosto-setembro de
1885; op. cit. p. 635s.
8
- Nietzsche, F. Fragmento póstumo nr. 40 [20], de agosto-setembro de
1885; in: KSA. vol. 11, p. 637s.
9
- Nietzsche, F. Also Sprach Zarathustra, op. cit. p. 40.
10
- Id. P. 39.
11
- Nietzsche, F. A Gaia Ciência. Aforismo 354. Trad. Rubens Rodrigues Torres
Filho. In: F. Nietzsche. Obra Incompleta. 1a Ed. Col. Os Pensadores. São
Paulo: Abril Cultural, p. 224s.
12
- Ibid.
13
- Ibid.
14
- Ibid.
15
- Ibid.
16
- Nietzsche, F. Fragmento póstumo nr. 40 [15], de agosto-setembro de
1885; in: op. cit. p. 634s.
17
- Id. 40 [21], op. cit. p. 638s.
18
- Nietzsche, F. Jenseits von Gut und Böse, aforismo 12; op. cit. p. 13.
19 - Fragmento póstumo nr. 40 [21], op. cit. p. 638s.
20 - Ibid.
21
- Ibid.
22
- Freud, S. Vorleseungen zur Einführung in die Psichoanalyse. Die Zerlegung
der psychischen Persönlichkeit (Conferência 31). In : S. Freud. Werke.
Studienausgabe. Ed. A. Mitscherlich et allii. Frankfurt/M: Fischer Verlag, 1982,
vil. 1, p. 507 e 516.
23
- Fragmento póstumo 40 [21], op. cit. p. 638s.
24
- Cf. Freud, ibid.
25
- Nietzsche, F. Fragmento póstumo nr. 9 [48], de maio-junho de 1883;
in: KSA. vol. 10, p. 362.