I VEDA
I Veda sono la creazione di una antica struttura mentale intuitiva e simbolica alla quale la mente
successiva dell'uomo, fortemente intellettualizzata e governata da un lato dall'idea razionale e da
concezioni astratte, dall'altro dai fatti della vita e della materia accettati per come essi si presentano
ai sensi ed all'intelligenza senza ricercare in essi alcun significato divino o mistico, abbandonandosi
all'immaginazione come gioco della creativit� estetica piuttosto che come possibilit� di apertura delle
porte della verit� e confidando nei suoi suggerimenti solo quando essi sono confermati dalla ragione
o dall'esperienza fisica, esclusivamente consapevole di intuizioni prudentemente intellettualizzate e
recalcitrante verso la maggior parte delle altre, � cresciuta totalmente estranea.
Non � perci� sorprendente che i Veda siano diventati incomprensibili alle nostre menti tranne che nel
loro aspetto linguistico pi� esteriore e conosciuti inoltre molto imperfettamente per l'ostacolo
costituito da una lingua antica e non pienamente compresa, e che si siano fatte le pi� inadeguate
interpretazioni per ridurre questa grande creazione di una mente umana giovane e splendida a uno
scarabocchio pasticciato e mutilato, a un pot-pourri incoerente di assurdit� di un'immaginazione
primitiva tesa a complicare ci� che altrimenti sarebbe l'assai semplice, uniforme e comune
testimonianza di una religione naturalistica che rispecchiava solo e solo poteva servire i rozzi e
materialistici desideri di una barbara mentalit� di vita.
I Veda divennero poi, per l'idea scolastica e ritualistica di preti ind� e dei Pandit, niente di pi� che un
libro di mitologia e di cerimonie sacrificali; gli studiosi europei, ricercando in essi solo ci� che era di
un qualche interesse razionale - la storia, i miti e le nozioni religiose popolari di una razza primitiva -
hanno tuttavia fatto il torto peggiore ai Veda e insistendo su una interpretazione totalmente esteriore
li hanno spogliati ancor di pi� del loro interesse spirituale e della loro bellezza e grandezza poetica.
Ma cos� non era per i Rishi vedici o per i grandi veggenti e pensatori che li seguirono e svilupparono
dalle loro intuizioni luminose e pregnanti una propria, meravigliosa struttura di pensiero e parola
costruita su una rivelazione spirituale e un'esperienza senza precedenti. I Veda furono per questi
antichi veggenti il Mondo che scopriva la Verit� rivestendo di immagini e di simboli i significati
mistici della vita.
Fu una scoperta e uno svelarsi divini della potenza della parola, della sua misteriosa capacit� di
rivelazione e di creazione, non la parola dell'intelligenza logica, razionale o estetica, ma quella di una
ritmica espressione intuitiva e ispirata, il mantra.
Immagine e mito vennero liberamente usati, non come un indulgere all'immaginazione ma come
simboli e parabole viventi di cose estremamente reali per chi le pronunciava e che non potevano
trovare altrimenti la loro forma espressiva pi� intima e originale, e l'immaginazione stesa diventava
l'officiante sacro di realt� pi� grandi di quelle che incontrano e trattengono l'occhio e la mente
limitati dalle suggestioni esterne della vita e dell'esistenza materiale.
Questa era la loro concezione del poeta sacro, una mente visitata da qualche pi� alta luce e dalle sue
forme in idea e parola, un veggente e un uditore della Verit�, kavayah satyastrutayah.
I poeti dei versi vedici non contemplavano la propria funzione come � immaginata dagli studiosi
moderni, essi non si consideravano una sorta di stregoni compositori di inni e di formule magiche al
vertice di una rozza e barbara trib�, ma veggenti e pensatori, rsi dhira.
Questi cantori furono convinti di possedere una alta verit� mistica ed occulta, pretesero di essere i
latori di un linguaggio idoneo a una conoscenza divina, e parlarono esplicitamente delle loro forme
espressive come di parole segrete che dichiarano il proprio significato pieno solo al veggente, kavaye
nivaanani vacamsi. E per quelli che vennero dopo di loro i Veda furono libri di conoscenza, e proprio
della conoscenza suprema, una rivelazione, una grande espressione di eterna e impersonale verit�
quale vista ed udita nell'esperienza interiore di pensatori ispirati e semidivini.
Le pi� insignificanti circostanze delle cerimonie sacrificali per le quali gli inni furono scritti
sostenevano un potere significante simbolico e psicologico, come era ben noto agli autori degli
antichi Brahmana.
I versi sacri, ciascuno in se stesso tenuto ad essere pieno di un significato divino, furono intesi dai
pensatori delle Upanishad come le profonde e pregnanti parole originarie delle verit� che essi
cercavano, e la pi� alta legittimazione che poterono dare alle loro espressioni sublimi fu una
citazione dei loro predecessori con la formula tad esa rcabhyukya, "questa � la parola che fu
pronunciata nel Rig Veda".
Ma il semplice buonsenso dovrebbe dirci che coloro che furono cos� vicini, in tutti i sensi, ai poeti
originali, dovevano possedere una migliore possibilit� di fare propria almeno la verit� essenziale
sulla questione e ci suggerisce la forte probabilit� che i Veda furono realmente ci� che pretendono di
essere, la ricerca verso una conoscenza mistica, la prima forma del costante tentativo della mente
indiana, al quale essa � sempre stata fedele, di guardare aldil� delle apparenze del mondo fisico e,
attraverso la propria esperienza interiore, alla divinit�, ai poteri, all'immanenza dell'uno del quale i
saggi parlano in molti modi - la famosa frase nella quale i Veda esprimono il loro pi� centrale
segreto, ekam sad vipra bahudha vadanti.
Il carattere pi� vero dei Veda pu� essere meglio compreso esaminandoli in qualsiasi punto e
interpretandoli chiaramente in relazione alle loro frasi ed immagini. Se li leggiamo per quello che
sono senza nessuna falsa traduzione in ci� che pensiamo dovrebbero avere detto dei barbari primitivi,
troveremo invece una poesia sacra suprema e potente nelle sue parole e nelle sue immagini, sebbene
in altro genere di linguaggio e di fantasia creativa rispetto a quelli che noi oggi prediligiamo e
apprezziamo, profonda e sottile nell'esperienza psicologica e stimolata da un'anima di visione ed
espressione profondamente partecipe.
I poeti dei Veda possedevano una mentalit� diversa dalla nostra, il loro uso delle immagini � di un
genere peculiare e una antica tendenza della loro capacit� visiva dona un profilo strano alle loro
espressioni.
Il fisico ed i mondi fisici furono ai loro occhi una manifestazione, una duplice e varia, e tuttavia
connessa e omogenea rappresentazione di divinit� cosmiche, la vita interiore ed esteriore dell'uomo
una divina relazione con gli d�i, e dietro ogni realt� esisteva il solo Spirito od Essere del quale gli d�i
erano nomi e personalit� e poteri.
Queste divinit� furono ad un tempo signori della Natura fisica e delle sue forme e dei suoi principi; i
loro d�i, i loro corpi e gli intimi poteri divini con le loro corrispondenti condizioni ed energia sono
innati nel nostro essere psichico perch� essi sono i poteri spirituali dell'universo, i guardiani della
verit� e dell�immortalit�, i figli dell'infinito e ciascuno di essi � anche nella sua origine e nella sua
realt� ultima lo Spirito supremo che evidenzia uno dei suoi aspetti.
La vita dell'uomo fu per questi veggenti una realt� combinata di verit� e menzogna, un movimento
dal mortale all'immortale, da una commistione di luce e di oscurit� allo splendore di una verit� divina
la cui dimora � al di sopra, nell'infinito ma che pu� essere costruita nell'anima e nella vita dell'uomo,
una battaglia tra i figli della luce e quelli della notte, l'ottenimento di un tesoro, della vera ricchezza,
la ricompensa garantita dagli d�i all'uomo guerriero, un'avventura ed un sacrificio; e di questa realt�
essi parlarono all'interno di un sistema stabilito di immagini prese dalla Natura e dalla circostante
vita guerriera, pastorale e agricola della gente ariana, centrato intorno al culto del fuoco,
all'adorazione dei poteri viventi della natura e alla cerimonia del sacrificio.
Ogni dettaglio dell'esistenza profana e del sacrificio erano simboli nella loro vita e nelle loro
attivit�, nella loro poesia, non simboli morti o metafore artificiali, ma viventi e potenti suggestioni,
controparti di realt� interiore. Ed essi usarono inoltre nella loro espressione un corpo stabilito e
tuttavia variato di altre immagini e uno splendido tessuto di mito e parabola, immagini che
diventavano parabole, parabole che diventavano miti, miti che restavano comunque immagini, e
tuttavia tutte queste cose costituivano per essi, in un modo che pu� essere compreso di un certo
genere di esperienze psichiche, realt� effettive.
Il fisico scioglieva le sue ombre negli splendori dello psichico, lo psichico cresceva nella luce
dello spirituale e non esisteva alcuna linea netta di divisione in questi passaggi, ma una fusione
naturale e una compenetrazione delle loro suggestioni e dei loro colori.
E' evidente che una poesia di questo genere, composta da uomini con questo genere di visione
o immaginazione, non pu� essere n� interpretata n� giudicata dai modelli di una ragione e di un gusto
fedeli ai soli canoni dell'esistenza fisica. L'invocazione "Appari o lampo di luce e vieni a noi!" evoca
ad un tempo il fenomeno dell'ascendere e del bagliore del potente fuoco sacrificale sull'altare fisico e
un corrispondente fenomeno psichico, la manifestazione di una fiamma redentrice di un potere e una
luce divina dentro di noi.
Il critico schernisce la sfrontata e audace e per lui mostruosa immagine nella quale Indra
figlio della terra e del cielo crea il proprio padre e la propria madre; ma se ricordiamo che Indra � lo
spirito supremo in uno dei suoi aspetti eterni e immortali, creatore del cielo e della terra, divinit�
cosmica generata tra il mondo fisico e quello mentale per ricostruire i loro poteri nell'uomo, vedremo
come l'immagine non sia solo una efficace ma una vera e rivelatrice rappresentazione, e per la
tecnica vedica poco importa se fa violenza alla nostra immaginazione dal momento che esprime una
pi� grande realt� come nessuna altra avrebbe potuto con la stessa consapevole attitudine e la stessa
vivida forza poetica.
Il toro e la Vacca dei Veda, gli splendenti pastori del Sole celati nella grotta sono creature abbastanza
strane per la mente fisica, ma non appartengono alla terra e nella loro sfera sono ad un tempo
immagini e realt� effettive piene di vita e di significati. E' in questo modo che, dall'inizio alla fine,
dobbiamo comprendere e riconoscere la poesia vedica secondo il proprio spirito, la propria visione e
la verit� psichicamente naturale, anche se per noi estranea e sovrannaturale, delle sue idee e delle sue
immagini.
I poeti vedici sono maestri dalla tecnica consumata, i loro ritmi sono scolpiti come carri degli
d�i e portati da grandi e divine ali di suono ad un tempo concentrati e dilatati, ampi nel movimento e
sottili nella modulazione, il loro discorso � lirico per intensit� ed epico per elevazione, un'espressione
di grande potere, pura e intrepida e dallo splendido profilo, dall'effetto diretto e incisivo, pienamente
profusa di senso e di suggestione cos� che ogni singolo verso esiste allo stesso tempo come cosa
definita ed autonoma e come ampia connessione tra ci� che � venuto prima e quanto lo segue.
Una sacra tradizione sacerdotale fedelmente osservata diede loro sia forma che significato,
ma questo significato consisteva nelle pi� profonde esperienze psichiche e spirituali delle quali
l'anima dell'uomo � capace e raramente o mai le forme degeneravano in convenzione, poich� ci� che
dovevano trasmettere era vissuto interiormente da ogni poeta e rinnovato in espressione nella propria
mente attraverso le sottigliezze e le maestrie della visione individuale. Le voci dei pi� grandi
veggenti, Vishwamitra, Vamadeva, Dirghtamas, e molti altri, toccano le pi� alte vette e latitudini di
una poesia mistica e sublime ed esistono poemi come l'Inno della creazione che si innalzano in
tremenda chiarezza alle sommit� di pensiero sulle quali si muovono costantemente, con una
maggiore ampiezza di respiro, le Upanishad.
La mente dell'antica India non sbagli� nel riallacciare tutta la sua filosofia, la religione e le
realt� essenziali della sua cultura a questi poeti-veggenti, poich� la futura spiritualit� del suo popolo
� contenuta in nuce o nell'espressione originaria.
E' una grande cura e un corretto comprendere gli inni vedici come forma di letteratura sacra
che ci aiuta a vedere il primo sviluppo non solo delle idee-guida che hanno governato la mente
dell'India, ma dei suoi tipi caratteristici di esperienza spirituale, della sua forma mentale
immaginativa, del suo temperamento creativo e del genere di forme significanti con le quali essa ha
costantemente rappresentato il suo sguardo verso se stessa, la realt�, la vita e l'universo.
Esiste in gran parte della letteratura lo stesso genere di ispirazione e di espressione che
vediamo nell'architettura, nella pittura e nella scultura.
Il suo primo aspetto � un senso costante dell'infinito, del cosmico, di realt� viste come parte
della visione cosmica o da questa influenzate, dirette a favore o contro l'ampiezza dell'uno e
dell'infinito; la sua seconda peculiarit� � una tendenza a vedere e interpretare la propria esperienza
spirituale con una grande ricchezza di immagini mutuate dal piano psichico interiore oppure in
immagini fisiche tramutate dall'azione di un significato, un'impronta, una volont� di immagine
psichici; e la sua terza inclinazione � ad immaginare la vita terrestre spesso amplificata, come nel
Mahabharata e nel Ramayana, o altrimenti raffinata nelle trasparenze di una pi� vasta atmosfera,
accompagnata da un significato pi� grande di quello terrestre o comunque presentata sullo sfondo dei
mondi spirituali e psichici e non solo nella propria separata immagine.
Lo spirituale, l'infinito � vicino e reale e gli d�i sono reali e i mondi ulteriori non tanto al di l�
quanto immanenti alla nostra esistenza.
LE UPANISHAD
Le Upanishad sono l'opera suprema del pensiero indiano, e che sia effettivamente cos�, che
l'altissima espressione della personalit� del proprio genio, la loro sublime capacit� poetica, la loro
enorme capacit� creativa in pensiero e in parola, non siano un capolavoro letterario o poetico della
mente ordinaria, ma un ampio flusso di rivelazione spirituale per questo carattere profondo e diretto,
� un fatto significativo, prova di una mentalit� unica e di una non comune inclinazione dello
spirito.
Le Upanishad sono nello stesso tempo profonda scrittura religiosa, in quanto testimonianza
delle pi� assolute esperienze spirituali, documenti di una filosofia rivelatrice e intuitiva di luce,
potere e ampiezza inesauribili e, sia in prosa che in metrica, poemi spirituali di una assoluta,
infallibile ispirazione costante nel linguaggio, straordinaria per ritmo ed espressione.
E' la manifestazione di una mente nella quale filosofia e religione e poesia sono diventate una
cosa sola, perch� questa religione non termina in un culto n� � limitata ad una aspirazione di tipo
etico-religioso, ma si innalza verso una scoperta infinita di Dio, del S�, della nostra pi� alta e totale
realt� spirituale e di esseri viventi e descrive un'estasi di luminosa conoscenza e un'estasi di partecipe
e compiuta esperienza; questa filosofia non � un'astratta speculazione intellettuale intorno alla Verit�
o una delle strutture dell'intelligenza logica, ma una verit� vista, esperimentata, vissuta, posseduta
dalla mente e dall'anima pi� profonda nella gioia di esprimere una sicura scoperta e possesso, e
questa poesia � opera di una concezione estetica innalzata oltre il suo ambito ordinario per esprimere
la meraviglia e la bellezza della pi� rara autocoscienza spirituale e della pi� profonda, ispirata Verit�
del S� e di Dio e dell'universo.
Qui lo spirito intuitivo e l'intima esperienza psicologica dei veggenti vedici perviene a un
culmine supremo in cui lo Spirito, come � detto in un passaggio della Katha Upanishad, svela la sua
pi� vera essenza, rivela la parola esatta della sua autoespressione e apre alla mente la vibrazione di
ritmi che, ripetuti all'ascolto spirituale sembrano sostanziare l'anima e porla, ricolma e compiuta,
sulle sommit� dell'autoconoscenza.
Le Upanishad sono stata la sorgente riconosciuta di varie e profonde filosofie e religioni che
da esse sono poi scorse in India come i grandi fiumi dalla culla himalayana rendendo fertili la mente
e la vita degli uomini e hanno mantenuto viva la sua anima lungo il grande procedere dei secoli
ritornando costantemente ad esse per la rivelazione, mai mancando di dare nuova illuminazione,
fontana di inesauribili acque di vita.
Il Buddismo con tutti i suoi sviluppi fu solo una riaffermazione, sebbene da un nuovo punto di
vista e con nuovi termini di definizione e di ragionamento intellettuale, di un aspetto di questa
esperienza e la port� cos� modificata nella forma, ma appena nella sostanza, attraverso tutta l'Asia e a
occidente verso l'Europa.
Le idee contenute nelle Upanishad possono essere ritrovate in molto del pensiero di Pitagora
e Platone e costituiscono la parte pi� profonda del Neo Platonismo e dello Gnosticismo con tutte le
loro importanti conseguenze sul pensiero filosofico occidentale, e il Sufismo le ripete soltanto in un
altro linguaggio religioso.
La parte pi� consistente della metafisica tedesca � in sostanza poco pi� che uno sviluppo
intellettuale di grandi realt� meglio spiritualmente comprese da questo antico sapere, e il pensiero
moderno le sta rapidamente assorbendo con una ricettivit� sempre pi� essenziale, viva ed intensa che
promette una rivoluzione tanto nel pensiero filosofico quanto in quello religioso; ora esse filtrano
grazie a varie influenze indirette, ora si esprimono in modi aperti e diretti.
Quasi non esiste una grande idea filosofica che non possa trovare forza o una nuova origine o
indicazioni in queste antiche scritture, le speculazioni, secondo un certo punto di vista, di pensatori
che non avevano miglior passato o miglior base culturale al loro pensiero di una rozza, primitiva,
naturalistica ed animistica ignoranza.
E persino le pi� ampie generalizzazioni della scienza si ritrovano costantemente applicabili
alla verit� delle formule della natura fisica gi� scoperta dai saggi indiani nel loro originale, nel loro
pi� vasto significato, nella pi� profonda verit� dello spirito.
E tuttavia queste opere non sono speculazioni filosofiche di genere intellettuale, analisi di
tipo metafisico che cercano di definire nozioni, di selezionare idee e di distinguere quante tra di loro
sono vere, di logificare la verit� o aiutare altrimenti la mente nelle sue inclinazioni intellettuali per
mezzo del ragionamento dialettico e nel suo concetto di proporre una soluzione definitiva
dell'esistenza nella luce di questa o di quella idea della ragione e di osservare tutte le cose da quel
solo punto di vista, in quel fuoco e in quella determinata prospettiva.
Le Upanishad non avrebbero potuto avere una vitalit� cos� perenne, esercitare una influenza
cos� sicura, produrre tali risultati o vedere oggi le loro asserzioni autonomamente confermate in altri
ambiti di ricerca e attraverso metodi completamente diversi, se fossero state opere di quel
genere.
E' perch� questi veggenti videro la Verit� piuttosto che semplicemente pensarla, la
rivestirono anzi di una forte sostanza di intuizione e di immagine rivelatrice, ma una sostanza di
trasparenza ideale attraverso la quale noi guardiamo verso l'illimitato, � perch� essi compresero in
profondit� le cose nella luce del S� e le videro con la visione dell'infinito, che le loro parole
rimangono sempre vive e immortali, di un significato inesauribile, di una immancabile autenticit�, un
fine convincente che � nello stesso tempo un infinito inizio della verit�, alle quali tutte le nostre
ricerche quando terminano di nuovo approdano e alle quali l�umanit� costantemente ritorna nelle sue
menti e nelle sue epoche di pi� profonda visione.
Le Upanishad sono il Vedanta, un libro di conoscenza ad un pi� alto grado persino dei Veda,
conoscenza nel pi� profondo senso indiano del termine, Jnana.
Non un semplice pensare e considerare attraverso l'intelligenza, non il ricercare e il cogliere
una forma mentale della verit� con la mente razionale, ma un vederla nell'anima ed un vivere totale
in essa grazie al potere dell'essere interiore, un possesso spirituale attraverso una sorta di
identificazione con l'oggetto della conoscenza, � Jnana.
E poich� � solo attraverso una conoscenza integrale del S� che questo genere di conoscenza
diretta pu� essere resa completa, fu questo che i saggi vedantini cercarono di conoscere, di penetrare
e di vivere nell�identit�.
E attraverso questo sforzo essi giunsero facilmente a comprendere che il S� in noi � una cosa
sola con il S� universale di tutte le cose e ancora che questo S� non � che Dio e il Brahman, un
Essere o una Esistenza trascendenti, ed essi videro, sentirono, vissero nella pi� intima verit� di tutte
le cose dell'universo e nella pi� intima verit� dell'esistenza interiore ed esteriore dell'uomo grazie alla
luce di questa sola e unificante visione.
Le Upanishad sono inni della conoscenza del S� dell'universo e di Dio.
Le grandi formule di verit� filosofiche di cui esse abbondano non sono astratte
generalizzazioni intellettuali, realt� che possono rischiare ed illuminare la mente ma che non vivono
e non spingono l'anima ad ascendere, ma sono ardori e luci di una illuminazione intuitiva e
rivelatrice, raggiungimento e comprensione della sola Esistenza, della Divinit� trascendente, del
divino e universale S�, scoperta della sua relazione con le cose e le creature di questa grande
manifestazione cosmica.
Canti di un ispirato sapere, essi emanano come tutti gli inni un tono di aspirazione ed estasi
religiose, non del genere scarsamente profondo proprio a un sentimento religioso minore, ma
innalzato, al di l� del culto e di forme particolari di devozione, verso l'universale Ananda del Divino
che ci raggiunge attraverso l'avvicinamento e l�identit� con l'autocosciente Spirito universale. E
sebbene principalmente concernenti la visione interiore e non direttamente l'agire umano esteriore,
tutte le pi� importanti etiche del Buddismo e dell'Induismo posteriore sono tuttavia ancora della
stessa vita e del significato delle verit� alle quali essi danno forma espressiva e forza e tuttavia esiste
qualcosa pi� grande di qualunque precetto etico e norma mentale di virt�, l'ideale supremo di una
azione spirituale fondata sull�identit� con Dio e con tutti gli esseri viventi.
Perci� anche quando sono morte le forme del culto vedico, le Upanishad sono rimaste viventi
e creative ed hanno potuto generare le grandi religioni devozionali e sostenere la duratura concezione
indiana del Dharma.
Le Upanishad sono la creazione di una mente rivelatrice e intuitiva e nella sua illimitata
esperienza; la loro sostanza, la struttura, l'espressione, il linguaggio figurato e le dinamiche sono
determinati e contrassegnati da questo carattere originale.
Queste verit� supreme e onnipervadenti, queste visioni di unit�, del S� e di un essere divino
universale sono proiettate in frasi concise e monumentali che le portano immediatamente di fronte
alla visione dell'anima e le rendono presenti e imperative per la sua aspirazione e la sua esperienza e
sono espresse in brani poetici pieni di potere rivelatore e di una concezione suggestiva che scopre
l'intero infinito attraverso un'immagine finita.
L'uno � l� rivelato ma ha anche dischiuso i suoi innumerevoli aspetti, e ciascuno guadagna
pieno significato attraverso l'ampiezza dell'espressione e trova, come in una spontanea autoscoperta,
il suo posto e la sua coordinazione attraverso l'illuminante esattezza di ogni parola e dell'intera frase.
Le pi� vaste verit� metafisiche e le pi� sottili distinzioni dell'esperienza psicologica sono
raccolte all'interno del movimento ispirato e rese immediatamente chiare per la mente che osserva e
colmate di infinite suggestioni per lo spirito che conosce.
Esistono frasi particolari, singoli distici, brevi passaggi che contengono in se stessi l'essenza
di una vasta filosofia e tuttavia ciascuno di essi viene pronunciato come un lato, un aspetto, una parte
dell'infinita autoconoscenza.
Tutto � di una concisione raccolta e ricca di idee e tuttavia perfettamente lucida e luminosa,
tutto di una infinita compiutezza.
Un pensiero di questo genere non pu� seguire il lento, prudente e prolisso sviluppo
dell'intelligenza logica.
Il brano, la frase, il distico, il verso e persino il mezzo verso segue quello che precede con un
intervallo determinato pieno di un significato inespresso, un silenzio che echeggia tra loro, un
pensiero che viene trasmesso in una suggestione totale ed � implicito alla cadenza stessa ma che la
mente � lasciata libera di elaborare a proprio vantaggio, e questi intervalli di silenzio significante
sono ampi, la cadenza di questo pensiero come i passi di un Titano che cammina tra rocce distanti su
acque infinite.
Si trova una perfetta totalit�, una estesa correlazione di parti tra loro armoniche nella struttura
di ogni Upanishad; ma il tutto � trattato al modo di una mente che vede in uno sguardo masse di
verit� e si arresta per estrarre solo la parola necessaria da un silenzio compiuto.
Il ritmo nel verso o la cadenza della prosa scolpiscono l'idea e l'espressione.
Le forme metriche delle Upanishad sono costituite da quattro semiversi ciascuno chiaramente
definito, versi che sono generalmente completi e dotati di senso, semiversi che presentano due
pensieri o parti distinte di un pensiero che sono unite e si completano reciprocamente, e la cadenza
sonora segue un principio corrispondente, ciascun passo conciso e marcato della chiarezza del
proprio intervallo, colmo di ritmi echeggianti che permangono a lungo a vibrare nell'ascolto interiore;
ciascun passo � come un'onda dell'infinito che porta in se stessa interi la voce e il suono
dell'oceano.
E' un genere di poesia, parola della visione, ritmo dello spirito, che non � pi� stato scritto, n�
prima n� dopo.
Il linguaggio figurato delle Upanishad si � in larga parte sviluppato dal genere di linguaggio
figurato dei Veda e sebbene esso solitamente preferisca la svelata chiarezza di una immagine
direttamente illuminante, a volte esso usa gli stessi simboli in un modo che � profondamente simile
allo spirito e all'aspetto meno tecnico del metodo di quel simbolismo pi� antico.
E' in larga misura questo elemento non pi� afferrabile dal nostro modo di pensiero che ha
sconcertato certi studiosi occidentali e li ha fatti affermare che queste scritture sono una
combinazione delle pi� alte speculazioni filosofiche con i primi goffi balbettii della mente bambina
dell�umanit�.
Le Upanishad non rappresentano uno scostamento rivoluzionario dalla mente vedica, dal suo
temperamento e dalle sue idee fondamentali, piuttosto una continuazione e uno sviluppo e in una
certa misura un ampliamento nel senso di una resa in aperta espressione di tutto ci� che fu tenuto
nascosto nel discorso simbolico dei Veda come un mistero e un segreto.
Esse iniziano a raccogliere il linguaggio figurato e i simboli rituali dei Veda e dei Brahmana e
a trasformarli in modo da esprimere un senso interiore e mistico che serve come una sorta di punto di
partenza psichico per la propria filosofia, pi� evoluta e pi� puramente spirituale. Esiste un grande
numero di passaggi specialmente nelle Upanishad in prosa che sono interamente di questo genere ed
azione, in un modo recondito, oscuro e persino incomprensibile per il pensiero moderno, con il senso
psichico di idee allora comuni nella mente religiosa vedica, la distinzione tra i tre generi di Veda, i
tre mondi e altri soggetti simili; ma, conducendo come fanno nel pensiero delle Upanishad a pi�
profonde verit� spirituali, questi brani non possono essere scartati come infantili aberrazioni
dell'intelligenza privi di senso e di ogni rintracciabile rapporto con il pi� alto pensiero nel quale essi
culminano. Al contrario troviamo che essi possiedono un significato sufficientemente profondo
quando riusciamo a penetrare il loro significato simbolico.
Questo significato si mostra in una ascesa psicofisica a una conoscenza psicospirituale per la
quale noi useremmo oggi termini pi� intellettuali, meno concreti e immaginativi, ma che � ancora
valida per coloro che praticano lo yoga e riscoprono i segreti del nostro essere psicofisico e
psicospirituale.
Passaggi tipici di questo genere di espressione peculiare di verit� psichiche sono la
spiegazione di Ajatashatru del sonno e dei sogni o i brani della Prashna Upanishad sul principio
vitale e le sue azioni, o ancora quelli in cui l'idea vedica della lotta tra d�i e demoni � ripresa e
guadagna il suo significato spirituale e le divinit� vediche, pi� chiaramente che nel Rig o nel Sama
Veda, sono caratterizzate e invocate per la loro funzione interiore e per il loro potere spirituale.
Le Upanishad abbondano di passaggi che sono ad un tempo poesia e filosofia spirituale, di
chiarezza e bellezza assolute, ma nessuna traduzione priva delle suggestioni e dei solenni e sottili e
luminosi echi di senso delle parole e dei ritmi originali, pu� dare alcuna idea del loro potere e della
loro perfezione.
In altri le pi� sottili verit� psicologiche e filosofiche sono espresse in modo completamente
sufficiente senza mancare di una perfetta bellezza nell'espressione poetica e sempre in modo tale da
vivere nella mente e nell'anima e non essere semplicemente offerte alla comprensione
intelligente.
C'� in alcune delle Upanishad in prosa un altro elemento di vivido racconto e tradizione che
ci restituisce, sebbene solo in brevi visioni fugaci, il quadro di quella animazione e di quel
movimento di ricerca spirituale e di passione verso la pi� alta conoscenza che hanno reso possibili le
Upanishad.
Le scene del mondo antico rivivono davanti a noi in alcune pagine, i saggi che siedono nei
boschi pronti ad esaminare e ammaestrare chi si presenta, pr�ncipi e dotti Bramini e grandi
proprietari terrieri alla ricerca della conoscenza, il figlio del re nel suo carro e il figlio illegittimo
della serva, ricercando ogni uomo che avrebbe potuto portare in se stesso l'idea della luce e la parola
della rivelazione, le tipiche figure simboliche e personalit� Janaka e la sottile mente di Ajatashatru,
Raikwa del carro, Yoinavalka soldato della verit�, calmo ed ironico, che prende con entrambe le
mani senza alcun attaccamento i beni del mondo e le ricchezze spirituali e lascia alla fine tutti i suoi
averi per peregrinare come un asceta senza casa, Krishna figlio di Devaki che ud� una sola parola
della Rishi Gora e conobbe immediatamente l'Eterno, gli Ashram, le corti di re che furono anche
ricercatori e conoscitori spirituali, le grandi assemblee sacrificali dove i saggi si incontravano e
confrontavano la loro conoscenza.
Cos� noi vediamo come nacque l'anima dell'India e come scorse questo grande canto delle
origini nel quale essa si lev� in volo dalla terra verso i supremi cieli dello spirito.
I Veda e le Upanishad non sono solo la bastevole sorgente della filosofia e della religione
indiana, ma di tutta l'arte, la poesia e la letteratura indiana.
Fu l'anima, il temperamento, lo spirito ideale in essi formato ed espresso che costru� in
seguito le grandi filosofie, edific� la struttura del Dharma, testimoni� la sua eroica giovent� nel
Mahabharata e nel Ramayana, si intellettualizz� infaticabilmente nell'epoca classica della sua
maturit�, produsse cos� tante intuizioni originali nella scienza, cre� un cos� ricco fervore di
esperienze estetiche, vitali e sensibili, rinnov� la sua essenza spirituale e psichica nei Tantra e nei
Purana, si gett� nella magnificenza e nella bellezza delle linee e del colore, scolp� e fuse il suo
pensiero e la sua visione nelle pietre e nel bronzo, si rivers� in nuovi canali di autoespressione nei
linguaggi successivi e ora dopo una lunga eclissi riemerge sempre identico nella diversit� e pronto
per nuova vita e nuova creazione.
La fissata concezione fondamentale del Vedanta � che l� esiste in qualche luogo - e non
potremmo non trovarla - accessibile all'esperienza o all'autorivelazione anche se negata alla ricerca
puramente intellettuale, una verit� sola onnicomprensiva e universale nella luce della quale l'intera
esistenza si trova rivelata e chiarita nella sua natura e nel suo fine.
Questa esistenza universale, con tutta la moltitudine della sua realt� e la diversit� delle sue
forze, � una in sostanza ed origine; ed esiste una quantit� non conosciuta, X o Brahman, alla quale
essa pu� venire ridotta, perch� da lui � originata e in lui e attraverso di lui persiste. Questa quantit�
non conosciuta � chiamata Brahman.
Ma intanto i veggenti dell'antica India avevano completato, nei loro esperimenti e sforzi di
disciplina spirituale e di conquista del corpo, una scoperta che nella sua importanza per il futuro della
conoscenza umana oscura le intuizioni di Newton e Galileo; persino la scoperta del metodo induttivo
e sperimentale nella Scienza non � risultato cos� fondamentale; perch� essi penetrarono sino ai suoi
processi ultimi il metodo dello yoga e attraverso il metodo dello yoga si elevarono al culmine di una
triplice realizzazione.
Essi compresero dapprima come una realt� l'esistenza, al di sotto del flusso e della
molteplicit� delle cose, di quella suprema Unit� e immutabile stabilit� che era stata sino ad allora
ipotizzata solo come una teoria necessaria, una inevitabile generalizzazione.
Giunsero a comprendere che quello � la sola realt� e tutti i fenomeni non sono che le sue
apparenze e le sue sembianze, che quello � il vero s� di tutte le cose e i fenomeni non sono che le sue
vesti e i suoi ornamenti.
Essi impararono che quello � assoluto e trascendente e perch� assoluto e trascendente, perci�
eterno, immutabile, indiminuibile e indivisibile.
E guardando allo sviluppo passato del pensiero, compresero che questa era anche la meta alla
quale li avrebbe condotti il puro ragionamento intellettuale.
Poich� ci� che � nel Tempo deve nascere e morire; ma l�Unit� e la Stabilit� dell'universo
sono eterne e devono perci� trascendere il Tempo.
Ci� che � nello Spazio deve crescere e diminuire, possedere parti e relazioni, ma l�Unit� e la
Stabilit� dell'universo non sono diminuibili, non sono aumentabili, sono indipendenti dalla
modificazione delle proprie parti e non toccate dal mutarsi delle loro relazioni, e devono perci�
trascendere lo Spazio; e se trascendono lo Spazio non possono possedere parti, perch� lo spazio � la
condizione della divisibilit� materiale; la divisibilit� deve perci� essere, come la morte, un'apparenza
e non una realt�.
Infine ci� che � soggetto alla Causalit� � necessariamente soggetto al Cambiamento; ma
l�Unit� e la Stabilit� dell'universo sono immutabili, identiche a ci� che furono negli eoni trascorsi e a
ci� che saranno gli eoni futuri e devono perci� trascendere la Causalit�.
Questa fu dunque la prima realizzazione ottenuta attraverso lo Yoga, nityonityanam, l'Eterno
Uno nella moltitudine transitoria.
Allo stesso tempo essi compresero una verit� interiore - una verit� sorprendente; compresero
che il s� trascendente e assoluto dell'universo costituiva anche il s� degli esseri viventi, anche il s�
dell'uomo, l'essere supremo tra quelli che abitano il piano materiale sulla terra.
Il Purusha, l'io conscio nell'uomo che aveva sconcertato i Sankhyas, si � rivelato nella sua
realt� ultima esattamente identico a Prakriti, la sorgente apparentemente non conscia della realt�; la
non- coscienza di Prakriti, come molto altro, si � dimostrata un'apparenza, non una realt� perch�
dietro ogni forma inanimata una intelligenza conscia all'opera �, agli occhi dello yogi,
luminosamente autoevidente.
Questa fu dunque la seconda realizzazione ottenuta attraverso lo Yoga, cetanascetananam, la
Coscienza una nella moltitudine delle coscienze.
Infine alla base di queste due realizzazioni se ne trova una terza, la pi� importante per la
nostra umanit�, cio� che il s� trascendente in ogni uomo � cos� completo perch� esattamente
identico al s� trascendente dell'universo; perch� il trascendente � indivisibile e il senso
dell�individualit� separata non � che una delle apparenze fondamentali dalle quali la manifestazione
dell'esistenza fenomenica perpetuamente dipende.
In questo modo l'Assoluto, che sarebbe altrimenti aldil� di ogni conoscenza, diventa
conoscibile; e l'uomo che conosce il suo intero s� conosce l'intero universo.
Questa stupenda verit� � per noi rinchiusa nelle due famose formule del Vedanta, "so ham",
Egli ed io, e "aham brahma asmi", io sono il Brahman, l'eterno.
Basata su queste quattro grandi verit�, nytonityanam, cetanascetanam, so ham, aham brahma
asmi, come su quattro possenti pilastri la suprema filosofia delle Upanishad ha eretto il suo fronte tra
le pi� lontane stelle.
I TANTRA
Osserviamo innanzitutto che esiste tuttora in India un notevole sistema yogico che � per sua
natura sintetico e parte da un grande principio centrale della Natura, da una grande forza dinamica
della Natura; ma si tratta di uno yoga distinto, non di una sintesi di altre scuole. Questo sistema � la
via del Tantra.
A causa di qualcuno dei suoi sviluppi, il Tantra � caduto in discredito fra coloro che non sono
tantrici; ci� principalmente a causa degli sviluppi del suo sentiero della mano sinistra, il Vama
Marga, che non pag� di superare la dualit� della virt� e del peccato, invece di sostituirli con una
spontanea rettitudine dell'agire, � sembrato costituirsi come metodo di auto-indulgenza, di libera
immortalit� sociale. Tuttavia, all'origine il Tantra fu un ampio e potente sistema basato su concezioni
che erano almeno parzialmente vere.
Anche la sua duplice divisione tra i sentieri della mano destra e della mano sinistra, Dakshina
Marga e Vama Marga, trov� origine in una sicura e profonda intuizione. Nell'antico senso simbolico
dei termini Dakshina e Vama, si trattava della distinzione tra la via della conoscenza e la via
dell'ananda, la natura dell'uomo che si liberava attraverso un esatto discernimento dei poteri e delle
attivit� delle proprie energie, elementi e potenzialit� e la natura nell'uomo che si liberava attraverso
invece la gioiosa accettazione dei poteri e delle attivit� delle proprie energie, elementi e potenzialit�.
Ma in entrambe le vie vi fu alla fine un oscurarsi dei principi, una deformazione simbolica e una
caduta.
Se comunque abbandoniamo anche qui i metodi e le pratiche attuali e ricerchiamo il principio
centrale, troviamo come prima cosa il fatto che il Tantra si differenzia espressamente dai metodi
yoga di tipo vedico. In un certo senso, tutte le scuole che abbiamo sin qui esaminato sono vedantiche
nella loro concezione; la loro forza � nella conoscenza, il loro metodo � nella conoscenza, sebbene
essa non sia sempre discernimento attraverso l'intelletto ma possa invece essere conoscenza del cuore
espressa nell'amore e nella fede o conoscenza della volont� che si sviluppa attraverso l'azione. In
tutte il Signore dello yoga � il Purusha, l'anima consapevole che conosce, osserva, attrae, dirige. Ma
nel Tantra � piuttosto Prakriti, l'anima natura, l'energia, la forza volont� esecutrice dell'universo.
Fu scoprendo ed applicando i segreti pi� intimi di questa forza volont�, il suo metodo, il suo
Tantra, che lo yogi tantrico persegu� gli scopi della sua disciplina, conoscenza profonda, perfezione,
liberazione, beatitudine.
Invece di ritirarsi di fronte alla Natura manifestata e alle sue difficolt�, egli le affront�, se ne
impadron� e le vinse.
Ma alla fine, come � nella tendenza generale di Prakriti, lo yoga tantrico perse gran parte dei
suoi principi nei suoi meccanismi e divenne un oggetto di formule e azioni occulte ancora potenti
quando rettamente usate ma cadute della chiarezza del loro concetto originario.
Abbiamo in questa concezione tantrica centrale un aspetto della verit�, l'adorazione
dell'energia, della Shakti, come sola forza effettuale per ogni realizzazione. Cogliamo l'altro estremo
nella concezione vedantica della Shakti come potere illusionistico e nella ricerca del silenzioso e
immobile Purusha come mezzo di liberazione dagli inganni prodotti dall'energia creatrice. Ma nella
concezione integrale l'anima integrale, l'anima conscia rappresenta il Signore, l'anima natura la sua
energia esecutrice. Il Purusha � della natura di Sat, conscia autoesistenza pura ed infinita; Shakti o
Prakriti sono della natura di Chit, il potere della conscia autoesistenza pura ed infinita del Purusha.
La relazione tra i due si trova tra i poli del riposo e dell'azione. Quando l'energia � assorbita nella
beatitudine del conscio autoesistere, c'� riposo; quando il Purusha si espande nell'azione della sua
energia, c'� attivit�, creazione e gioia o Ananda del divenire. Ma se l'Ananda � il creatore e la causa
di ogni divenire, il suo metodo � Tapas o la forza della coscienza del Purusha che � propria alla sua
infinita potenzialit� di esistenza e che da essa produce verit� ideali, o vere idee, Vijana, le quali
derivando da una onnisciente e onnipotente autoesistenza, possiedono la certezza del proprio
compimento e contengono in se stesse la natura e la legge del proprio divenire nei termini della
mente, della vita e della materia.
La finale onnipotenza di Tapas e l'infallibile compimento delle idee sono il fondamento reale
di ogni yoga.
La disciplina tantrica � per sua natura una sintesi. Si � impadronita della grande verit�
universale che esistono due poli dell'essere la cui unit� essenziale � il segreto dell'esistenza, Brahman
e Shakti, Spirito e natura, e che la natura � potere dello spirito o, piuttosto, spirito come potere.
Elevare la natura nell'uomo a manifesto potere dello spirito � il suo modo di procedere, ed � l'intera
natura che essa raduna verso la conversione spirituale. Include tra i suoi strumenti gli energici
processi hathayogici e specialmente l'apertura dei centri nervosi ed il passaggio attraverso di essi
della Shakti risvegliata nel suo procedere verso l'unione con il Brahman, lo sforzo pi� sottile della
purificazione, meditazione e concentrazione rajayogici, l'azione della forza di volont�, il potere
motore della devozione, la chiave della conoscenza. Ma essa non si arresta al riuscito assemblaggio
delle differenti facolt� di questi yoga specifici. In due direzioni essa amplia attraverso la sua azione
sintetica l'ambito del metodo yogico.
Dapprima, pone fermamente le proprie mani su molte delle cause principali dell'azione, del
desiderio e delle qualit� umane e le assoggetta a una disciplina intensiva con il dominio spirituale dei
propri impulsi come primo scopo e la loro elevazione a un livello spirituale pi� prossimo al divino
come realizzazione finale.
Ancora, essa include tra gli obiettivi del suo yoga non soltanto la liberazione, che � la
preoccupazione onnidominante dei sistemi specifici, ma una gioia cosmica del potere dello spirito,
che gli altri metodi possono accettare strada facendo incidentalmente, in parte o casualmente, ma che
evitano di considerare come movente o come scopo. Si tratta di un sistema pi� audace e pi� vasto.
Nel metodo di sintesi che siamo andati seguendo, � stata perseguita un'altra idea di principio
che deriva da un differente punto di vista circa le possibilit� dello yoga.
Questa parte dal metodo del Vedanta per giungere agli obiettivi del Tantra. Nel metodo
tantrico la Shakti � ci� che pi� importa, divenendo la chiave per la scoperta dello spirito; in questo
metodo di sintesi l'anima � ci� che pi� importa, divenendo il segreto per il procedere della Shakti. Il
metodo tantrico parte dal fondo e compie gradualmente la propria ascesa verso l'alto sino alla vetta;
perci� il suo accento iniziale � sull'azione della Shakti risvegliata nel sistema nervoso del corpo e nei
suoi centri; l'aprirsi dei sei loti � l'aprirsi dell'estensione del potere dello spirito.
La nostra sintesi considera l'uomo come spirito in una mente molto pi� che come spirito in un
corpo e presume in lui la capacit� di iniziare da quel livello, di spiritualizzare il proprio essere
attraverso il potere dell'anima sulla mente aprendosi direttamente a una pi� alta forza di esistenza
spirituale e di perfezionare attraverso questa forza superiore cos� posseduta e attivata l'intera sua
natura. Per questa ragione il nostro accento iniziale � caduto sull'utilizzo dei poteri dell'anima nella
mente e sul ruotare della triplice chiave della conoscenza, delle opere e dell'amore nelle serrature
dello spirito; si pu� fare a meno dei metodi hathayogici, sebbene non ci siano obiezioni al loro uso
parziale; quelli rajayogici verranno inclusi solo come elemento informale.
Giungere per la via pi� breve al pi� ampio sviluppo del potere e dell'essere spirituale e
divinizzare attraverso di esso un natura liberata nell'intera sfera del vivere umano � il movente che ci
ispira.
Lo scopo iniziale comune a ogni yoga � emendare l'anima dell'uomo dalla sua attuale
ignoranza e limitazione, liberarla nell'essere spirituale, unirla al supremo s� e al Divino. Ma
generalmente ci� diviene non solo l'obiettivo iniziale, ma quello complessivo e finale: la gioia
dell'esistenza spirituale esiste, ma o nella dissoluzione dell'uomo e dell'individuale nel silenzio
dell'autoesistenza o su un piano pi� alto in un'altra esistenza.
Il sistema tantrico fa della liberazione lo scopo finale, ma non il solo; ricerca sul suo
cammino una piena perfezione e gioia per il potere, la luce e la beatitudine spirituali nell'esistenza
umana, e possiede anche una visione dell'esperienza suprema nella quale la liberazione, l'agire
cosmico e la beatitudine sono unificate in un annullamento finale di tutti gli opposti e le dissonanze.
Questa � la pi� ampia visione delle nostre potenzialit� spirituali dalla quale anche noi partiamo, ma
aggiungendo un accento diverso che genera un significato pi� completo. Noi consideriamo lo spirito
nell'uomo non solamente come un essere individuale in cammino verso una trascendente unit� con il
Divino, ma come un essere universale capace di identit� con il Divino in tutte le anime e in tutta la
natura e portiamo questa pi� vasta concezione sino alle sue estreme conseguenze.
La liberazione individuale dell'anima dell'uomo e la gioia identit� con il Divino in un essere,
in una coscienza e in una beatitudine spirituali, devono sempre costituire il primo obiettivo dello
yoga; il suo puro piacere unit� cosmica del divino diviene un obiettivo secondo; ma aldil� di questo
ne appare un terzo, la realizzazione del significato unit� divina con tutti gli esseri attraverso la
compassione e la partecipazione agli intenti del divino nell�umanit�.
I Rishi vedici non realizzarono mai la supermente sul piano terrestre o forse nemmeno vi
tentarono. Essi cercarono di elevarsi individualmente al piano supermentale, ma non riuscirono a
farlo discendere e a renderlo parte permanente della coscienza terrestre. Esistono persino versi delle
Upanishad nei quali si allude al fatto che � impossibile varcare le porte del Sole (il simbolo della
supermente) e conservare un corpo terrestre. E' per questo fallimento che lo sforzo spirituale
dell'India termin� nel Mayavada.
Il nostro yoga � un duplice movimento di ascesa e di discesa; si sale a livelli di coscienza
sempre pi� alti, ma allo stesso tempo si fa discendere il loro potere non solo nella mente e nella vita,
ma da ultimo anche nel corpo. E il livello supremo, quello a cui sono rivolti i suoi sforzi, � la
supermente.
Solo quando questa pu� essere fatta discendere la trasformazione divina diventa possibile
nella coscienza terrestre.
Il Veda e il Vedanta sono un aspetto dell'unica Verit�; il Tantra, con la sua enfasi sulla Shakti,
� un altro; in questo yoga si comprendono tutti gli aspetti della verit�, non nelle forme sistematiche
che gli sono state attribuite in precedenza, ma nella loro essenza, e li si conduce al pi� perfetto e alto
significato. Ma il Vedanta si occupa maggiormente dei principi e delle concezioni fondamentali della
conoscenza divina e perci� molto del suo sapere e delle sue esperienze spirituali � stato
integralmente riportato nell'Arya.
Il Tantra si occupa maggiormente di forme, processi e poteri strutturati; tutto ci� non poteva
essere assunto semplicemente com'era, perch� lo yoga integrale ha necessit� di sviluppare le proprie
forme e metodi; ma l'ascesa della consapevolezza attraverso i centri nervosi e altro della conoscenza
tantrica stanno dietro il processo di trasformazione al quale attribuisco cos� tanta importanza, anche
la verit� che niente pu� essere realizzato se non attraverso la forza della Madre.
Il processo della salita della Kundalini risvegliata attraverso i centri nervosi, come anche la
purificazione di questi centri � una conoscenza di tipo tantrico.
Nel nostro yoga non esiste un processo forzato di purificazione ed apertura dei centri; n� una
salita di Kundalini ottenuta attraverso un determinato processo. Viene usato un altro metodo; esiste
tuttavia l'ascesa della consapevolezza, da ed attraverso i differenti livelli sino a raggiungere la pi�
alta coscienza situata al di sopra; esiste l'apertura dei centri e dei piani (mentale, vitale, fisico) che
questi centri comandano; esiste inoltre quel discendere che � la chiave principale della
trasformazione spirituale. Perci� esiste, come ho detto, una conoscenza di tipo tantrico dietro il
processo di trasformazione di questo yoga.
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