1. El ícono como imagen de culto
Distinguimos en primer
lugar entre arte profano, arte religioso y arte sacro (cf. Guardini, La
escencia de la obra de arte, Guadarrama, Madrid - 1960).
El arte profano y
religioso tienen en común que el nacimiento de lo representado viene del
corazón del artista, de su inspiración. El arte en este sentido es un medio de
comunicación con el artista y con su experiencia inspiradora (sea esta de
origen religiosa o profana).
El arte sagrado expresa
un contenido que es dado al iconógrafo a partir de la fe de
La diferencia entre arte
religioso y arte sacro podría ejemplificarse como la diferencia entre un poema
religioso y un himno litúrgico. Cuando la imagen sagrada llega a ser «cosa»
(res) deja de ser sacra.
El ícono:
en cuanto arte, dice
relación a la experiencia estética humana;
en cuanto a arte sacro,
entra en relación con la expresividad cultual humana que se realiza normalmente
en todas las religiones;
en cuanto arte
figurativo es una de las expresiones humanas, junto con la escultura,
arquitectura, etc.
en cuanto arte cristiano
de alguna forma expresa la novedad cristiana en la historai: el misterio de la
encarnación.
Otra distinción:
El arte simbólico: hace
pensar, asociar, reflexionar (ej. las figuraciones de Cristo: cordero, buen
pastor, primer Adan, etc...)
El arte representativo
(el signo) hace conocer (ej. por una fotografía se cómo es una persona, una
casa, un lugar, etc...)
La expresión
privilegiada de la «novedad cristiana» es ciertamente la palabra. Cuando Dios
habla, el hombre escucha. Pero cuando Dios «mira» (a través del ícono), el
hombre debe dejarse mirar. El ícono cristiano está estrechamente ligado a esta
palabra en cuanto que el único y verdadero ícono es el Verbo hecho carne,
Jesucristo (cf. Hb. 1, 3 - irradiación de la gloria de Dios e impronta de su
substancia). El Verbo imprime el «caracter» del Padre a toda la creación. Se
puede representar a Dios visiblemente entonces porque confluyen la creación por
el Verbo y la encarnación del Verbo.
El lenguaje del ícono no
es conceptual, no es sonoro, no tiene la violencia de la evidencia; en cambio
habla a quien lo mira con corazón tranquilo y por mucho tiempo. Dice
expresivamente Daniel Ange: Amo los íconos solo por esto: en ellos Dios habla
con un lenguaje de pobres. Es una consolación para los pobres. Amo a los
íconos, porque se parecen a Dios: tienen su misma manera de acercarme,
pobremente, discretamente, silenciosamente. Un ícono no se impone. No violenta
la mirada (como hace la cultura contemporanea). No demuestra nada, no comprueba
nada, no quiere ser una evidencia. Como Dios.
Se necesita tiempo,
muchas veces años para entrar en ellos. Delante a quien mira el ícono aguarda,
espera, espera ser penetrado y comprendido, y por esto amado. Pide una
confianza, suscita una larga paciencia, despierta una cierta ternura. Como hace
Dios. Sus formas son austeras, pobres, se abren solo al corazón. No crea un
«pathos», no está adornado, no exagera, no estimula la emoción o la sensibilidad,
sino solamente aquella que despierta la sonrisa en un niño. Atrapa la mirada
solamente para ablandar el corazón del hombre. En el ícono todo es pobre y pide
alzar los ojos hacia lo alto, hacia aquella región de la cual recibe --no se
sabe bien cómo-- su silencio y su luz.
Desde el punto de vista
histórico, la crisis iconoclasta de los siglos VIII y IX maduró una conclusión
expresada en pocas palabras: «Lo que el Libro dice con las palabras, el ícono
lo anuncia con los colores y lo hace presente» (Concilio Constantinopolitano
IV, X, 3.)
2. El nacimiento del ícono
Confluyen muchos
factores: por un lado el impacto cultural realizado por el cristianismo en los
primeros siglos, por otro la progresiva reflexión teológica expresada sobre
todo en los Concilios Cristológicos. Las culturas que más han condicionado al
cristianismo son el judaismo, el helenismo y la latinidad. Cada una a su manera
ha contribuido a que
Cultura
judáica: prohibía todas las representaciones, pero usaba algunas
imágenes; i.e. la serpiente de bronce, los querubines. El cristianismo
lentamente supera y hace pasar el arte simbólico (ej. imagen del buen pastor en
las catacumbas) al arte figurativo o representativo (ej. Cristo Pantocrator,
etc...).
Cultura
griega: las imágenes sagradas recibían el nombre de agalmatas
(del verbo agallo: celebrar con ofrendas u otros dones de piedad). Lo contrario
de agalma es el eidolon, que significa sombra, fantasma, imagen sin
profundidad. Los eidolon no tenían un arquetipo o un paradigma. La
representación de los eidolon eran los eikones: por ejemplo retratos e imágenes
históricas en general. Podríamos decir entonces que a los dioses convenían las
agalmatas, en cambio a los hombres los eikones. El cristianismo va a desarrollar
su arte usando el género de los eikones (aporta la historicidad a la cultura
griega). De aquí deriva la palabra ícono.
Cultura
romana: continúa la cultura griega pero aporta dos elementos
propios, el culto de latria, dado al Emperador y a su imagen, y la función
jurídica que tenía la imagen (estatua) del emperador (por ej. colocar las
llaves de una ciudad delante de la estatua del Cesar implicaba un acto
jurídico).
En resumen: el
cristianismo desarrolla las consecuencias de la encarnación al confrontar la
cultura hebrea, la idea de semejanza con los griegos y la presencia con el
mundo romano.
El arte cristiano en los
tres primeros siglos es sobre todo arte simbólico. El ícono como tal nace en el
arco de tiempo que va de Constantino (306-337) a Justiniano (527-565). Desde la
batalla del Puente Milvio se sustituyen las insignias del ejército con el
chrismón.
Al tiempo el chrismon se
unió a un retrato simbólico de Cristo: el símbolo cristiano se hace símbolo
eficáz, ya que ayuda a los soladados y aquienes le invocan. De aquí también
surgen los rostros arquetípicos de Cristo, sustituyendo inclusive al retrato
del emperador, adquiriendo por este lado la misma «presencia» que inspiraba la
figura imperial.
3. Primeros adversarios del ícono
El Concilio de Elvira
(300-303) se pronuncia contra las imágenes en las iglesias por el temor a la
idolatría pagana.
Eusebio de Cesaréa en
carta a Costanza, hermana del Emperador que le pedía una imagen de Cristo, le
dice que no es posible tener una imagen de la humanidad glorificada de Cristo:
«Quieres conocer la imagen de Cristo como esclavo o la del Cristo inmutable...»
Eusebio dirá que el Cristo conocido según la carne no existe más.
Los monofisistas
absorven la humanidad de Cristo en su divinidad, por lo tanto despues de la
resurrección no es representable.
En los siglos IV y V hay
muchos Obispos e inclusive santos que se oponen a la veneración de las
imágenes, tanto en oriente como en occidente: Epifanio de Salamina (315-403)
dice: ...tened siempre a Dios en vuestros corazones, y no en la iglesias,
porque es indigno para un cristiano tener que recurrir al auxilio de los ojos y
de los sentidos para permitir que la propia alma se eleve a Dios.
San Gregorio Magno por
el contrario defenderá a las imágenes porque tienen una función catequética
para los fieles.
En general podríamos
decir que la preocupación por mantener puro el culto, para que se realize según
el dicho del Señor «en Espíritu y Verdad», será la raíz de todo movimiento
iconoclasta.
4. Primer período de la crisis iconoclasta
(726-787)
El iconoclasmo es una
herejía imperial, es una lucha por la «verdadera religión» conducida sobre todo
por dos Emperadores: León III (714-741) y su hijo Constantino V (741-775).
Llevarán adelante las tesis anti-icónicas propuestas por 388 Obispos en el
Concilio de Hiería (754). Los argumentos se pueden resumir en tres
proposiciones:
El prosopon o hypostasis
de Cristo es inseparable de sus dos naturalezas;
Una de estas dos
naturalezas, la divina, es incircumscrivible;
Por lo tanto es
imposible circumscrivir (delinear, diseñar) el prosopon de Cristo.
Los defensores o
iconúdolos contestan sin mucha fundamentación teológica: afirman simplemente
que el ícono es akeropita (no hecha por mano de hombre). El Concilio Niceno
segundo (787) simplemente apela a la tradición: el culto de las imágenes
sagradas es conforme a la tradición de toda
En esta primera fase el
pensamiento más profundo es el de San Juan Damaceno (657-749). En sus tres Discursos defendiendo las imágenes sagradas va a
centrarse sobre todo en el misterio de la encarnación:
«Yo no venero
la materia, sino al Creador de la materia que se ha hecho materia a causa mía;
aceptó habitar en la materia y con la materia ha obrado mi salvación... Yo
honro y trato con veneración también a toda la otra materia a través de la cual
me ha venido la salvación, ya que está llena de potencia de gracia. ¿O no es
acaso de materia la madera de la cruz? ¿Nó es materia el monte venerable y
santo, el lugar del Gólgota? ¿No es materia la piedra y roca santa, dadora y
portadora de vida, tumba santa, fuente de nuestra resurección?
¿No es
materia el santísimo libro de los evangelios? ¿No es de materia la mesa vivificante
que nos prepara el pan de la vida? ¿No son materia el oro, la plata con los
cuales se hacen cruces, patenas y cálices? ¿Y ántes de estas cosas, no son
materia el cuerpo y la sangre del Señor? Y entonces, elimina del culto y la
veneración todas estas cosas, o sinó concede a la tradición de
5. Nueva crisis y superación definitiva
(813-842)
El iconoclasmo va a ser
retomado por el Emperador León V el armenio. Esta fase va a culminar con el
Triunfo de la ortodoxia el 11 de Marzo del 843.
Los iconoclastas en esta
etapa se van a volver más exigentes y van a obligar a
Distingue entre imagen
natural (como la presenta Platón en el timeo) y imagen artificial (como la
presenta Aristóteles en sus Categorías: dif. entre la physis y la tecné). La
imagen natural nace de una relación de semejanza entre el objeto y su
arquetipo. La trasfiguración de Cristo no cambia su naturaleza humana; el
cristiano al ser divinizado por la vida cristiana, no se modifica en su ser
natural (sigue comiendo, creciendo, padeciendo, muriendo).
Se profundiza también el
valor y el significado de la oikonomia o dispensatio con el consecuente
esclarecimiento de la relación entre Verbo creador y Verbo encarnado.
Otro aporte al
esclarecimiento teológico lo hace San Teodoro Studita (759-826).
Teodoro clarificará la
relación entre el prototipo (Cristo) y su presencia en el ícono. Va a exluir de
la presencia una energía o necesidad material, ya que el ícono no realiza una
participación entitativa en el cuerpo de Cristo. El que mira y se deja mirar
por el ícono es el que participa de la naturaleza divina de Cristo, por estar
bautizado. El ícono realiza un servicio en orden a tal participación.
El prototipo no está en
la imagen según la escencia sino que tiene una relación de semejanza. La
presencia del arquetipo en el ícono es análoga a la presencia del locutor en la
palabra que profiere. La relación de semejanza realiza en el que mira una
comunión con Cristo de orden intencional (orienta la mirada hacia aquel que
mira).
En este sentido, la
parte central del ícono son sus ojos: ellos son la ventana hacia el Rostro de
Cristo. Los ojos están cargados de «intencionalidad» expresiva.
El segundo Concilio de
Nicea (787) pone fin, desde el punto de vista teológico y dogmático a la
controversia sobre los íconos. Los padres establecen que: «... de modo
semejante a la imagen de la preciosa y vivificante cruz han de exponerse las
sagradas y santas imágenes, tanto las pintadas como las de mosaico y de otra
materia conveniente, en las santas iglesias de Dios, en los sagrados vasos y
ornamentos, en las paredes y cuadros en las casas y caminos, las de nuestro
Señor y Dios y Salvador Jesucristo, de
El Concilio establece
por lo tanto que se deben venerar de igual manera la imagen visible y la imagen
verbal, la que entra en la mente por los ojos y la que entra por las orejas, la
imagen luminosa y la imagen sonora, la palabra oral o escrita y una imagen.
Dicen más: la imagen es una palabra, es un lenguaje análogo al de la palabra
que realiza el anuncio y la celebración de la salvación.
6. Fundamentos teológicos
La encarnación del Verbo
de Dios;
Quien me ve a mi ve al
Padre (Jn. 14, 9);
El es imagen (ícono) del
Dios invisible (Col. 1, 15);
Es irradiación de
Este Jesus que ha estado
entre ustedes y fue llevado al cielo volverá de la misma manera que lo han
visto ir al cielo (Hch. 1, 1).
El ícono es mediador
entre las dos venidas, entre los dos hechos: la encarnación y la escatología.
7. Himno en la fiesta de
El 11 de Marzo, primer
domingo de Cuaresma, se celebró en Constantinopla la victoria de los
sostenedores de la latría a los íconos.
El kontákion, breve
oración bizantina se sigue repitiendo desde entonces una y otra vez:
El Verbo
incircumscripto de Dios Padre,
se ha circumscripto encarnándose en tí Madre de Dios,
y habiéndo restablecido la imagen (eikon) deformada
a su antigua dignidad,
la ha unido a la divina belleza.
Por lo tanto reconociendo y confesando la salvación,
nosotros la representamos con la acción y la palabra.
El Dios-Hombre, el
Señor, está presente en su Palabra para hablarnos, en el prójimo para
encontrarnos, en su Nombre para socorrernos, en su ícono para mirarnos, en la
asamblea para reunirnos, en su Cuerpo y Sangre entregados para asimilarnos a
Él.
Mons. Dom ++
(Mar Alexander I
da Hispânea)