Concepción del Espacio Sagrado
en algunas religiones no cristianas
El tema que se me ha propuesto es tan amplio que necesariamente debo
acotarlo para poder decir algo minimamente confiable. Así, pues,
después de una breve reflexión sobre el concepto universal de "espacio
sagrado" desde una perspectiva fenomenológica de la religión, me
referiré a la concepción de ese "espacio sagrado" únicamente en
determinadas tradiciones del hinduismo y el budismo, en la tradición
islámica y en algunos aspectos de la tradición mapuche. De acuerdo a eso
dividiré el trabajo en una Introducción, seguida de tres partes
correspondientes a cada uno de esos diferentes ámbitos religiosos.
INTRODUCCIÓN
El "espacio sagrado" desde una perspectiva fenomenológica
La conciencia de la propia fragilidad ontológica lleva al ser humano
a referir toda la realidad "profana" que lo constituye y que lo rodea a
un fundamento "sagrado", por medio de un comportamiento particular que
es el rito, realizado en un lugar especial o "sagrado". La
etimología del término latino "sacrum" parece provenir de la raíz "sak"
en connotación con el verbo "sancire". Así, pues, "en los comienzos del
pensamiento romano, sak debió de significar real.
Sancire, hacer sak, muestra que la utilización de este
verbo por su autor determina en este la decisión de conferir existencia
o realidad a alguna cosa, o le hace constatar que alguna cosa existe
realmente" .
Ahora bien, ¿qué es lo que lleva a establecer un determinado lugar
como espacio sagrado? Parece probado que lo determinante es la
tradición de una experiencia "teofánica" hecha por alguien precisamente
en ese lugar . En las formas más antiguas de cultura, y por lo mismo de
comportamiento religioso, tal experiencia consiste más en una "kratofanía"
que en una "teofanía" propiamente tal. Así, se vincula la sacralidad de
un lugar al poder totémico con que se instituyó ese lugar sagrado por
parte de un ancestro, descrito por el mito. En todo caso, ese ancestro
constituyó la "revelación primordial" dada al clan con respecto a los
comportamientos adecuados para asegurar su sobrevivencia futura. Para
ello, los miembros del clan totémico deberán efectuar, en ese "lugar
sagrado", la "repetición ritual" del acto con que el ancestro realizó su
revelación. Tal experiencia ancestral del poder "teofánico" marca a
quienes se ponen en contacto con ella, dejándolos "fanatizados". De ahí
que el término latino "fanum" tenga también la connotación etimológica
de "templo" o "lugar sagrado". El "espacio sagrado" es, pues, el ámbito
de la repetición ritual del acto poderoso por el cual un poder sagrado
se hizo presente in illo tempore, de acuerdo a lo narrado por el
mito respectivo , asegurando de esa manera la realidad fundada;
puesto que algo es real en la medida que se conecta con su
fundamento originario. Por eso la referencia al mito ancestral va
vinculada a los mitos de "centro" (axis mundi) o de "ombligo" (omphalos),
sobre la base de la creencia según la cual la vida del clan se fue
desarrollando a partir de un acto fundante del propio ancestro que tuvo
lugar en el centro del universo, que es el punto de encuentro entre
cielo, tierra e ínfero.
En la forma primitiva de la religiosidad, esa "repetición ritual"
tiene a menudo las características propias de la "magia". Es decir, se
considera que el efecto de fundamentación ontológica, que permite dar
"realidad" (sancire) a un determinado ámbito de la vida profana,
está asegurado "automáticamente", por la fuerza inherente al rito mismo,
siempre que este sea realizado de forma adecuada. De ahí la importancia
de los especialistas del rito, que aseguren su correcta realización en
cada caso . Además, la característica "repetitiva" del rito tiene que
ver con su carácter "homeopático" ("similis similem producit"), según el
cual la "repetición" ritual del acto fundante hecha en el mismo lugar y
de la misma manera en que fue realizado originariamente por el ancestro
mítico, asegura siempre, a futuro, la realización del efecto buscado..
Sin embargo, la referencia ritual a un "espacio sagrado" no es
necesariamente "mágica", sino que constituye el ámbito concreto donde
originariamente "tuvo lugar" un acontecimiento poderoso fundante,
narrado por el mito, y que, al ser "repetido ritualmente" en el mismo
lugar originario, confiere, a quienes lo celebran, la fundamentación
sagrada, que "hace real" (sak-raliza) la existencia profana (por
sí misma "vanal" o aparente).
Veamos, pues, ahora cómo esa concepción fenomenológica del concepto
de "espacio sagrado" se da en tres formas históricas de religión.
I. EL "ESPACIO SAGRADO" EN EL HINDUISMO Y EL BUDISMO
Es bien conocida la visión que el hinduismo clásico tiene del mundo
como samsara, un espacio infinito donde la realidad múltiple va
cambiando constantemente de forma en un ciclo infinito de
"reencarnaciones" sucesivas.
El samsara, por lo mismo que constituye la multiplicidad
mundana es maya, o sea ilusorio. Es así que el hinduismo
consiste en la "doctrina del desapego" (Sanatana Dhamma) con respecto a
toda la multiplicidad, gracias al esfuerzo yóguico desarrollado por el
principio de individualidad, "jivatman", quien va reencarnándose de
manera sucesiva hasta liberarse finalmente de todo apego (karma).
Tal como dice el Bhagavad-Gita:
"Has de saber que ni la materia (Prakriti) ni el espíritu (Purusha)
tuvieron principio, y que todas las modificaciones y las Gunas (o
atracciones) proceden de la materia. Prakriti determina la cadena de
causas y efectos. Mientras Purusha determina la experiencia del placer
y el dolor. Pues el espíritu que reside en la materia experimenta las
Gunas de la materia, y el apego a las Gunas es la causa de los
renacimientos y sus circunstancias. Pero en el cuerpo reside también
el Ser supremo, llamado el Testigo, el Fundamento, el Gran Señor, el
Mahatman. Quien así conoce el espíritu (purusha) y la materia (prakriti)
con sus Gunas, no vuelve a renacer, haga lo que haga".
Y con respecto a ese Ser Supremo o Mahatman, expresa también:
"Aunque carece de sentidos, todo lo percibe. Sin tocar nada, todo
lo sostiene. No constituido por las Gunas, las contiene. Exterior a
todos los seres, sin embargo está en ellos. Inmóvil, sin embargo se
mueve. Es tan sutil que no puede ser percibido. Está muy lejos y sin
embargo muy cerca. Indiviso, se manifiesta dividido en la infinidad de
seres existentes. Es el fundamento de todas las cosas, el que las crea
(=Vishnu) y el que las destruye (=Siva)" .
Con este texto puede apreciarse ya la sutilidad con que, en el
hinduismo clásico, se plantea la relación entre el Ser Supremo o
Fundamento sagrado de todos los seres y el espacio profano propio de la
multiplicidad, o samsara, donde actúan la materia y el espíritu
individual ("jivatman"). El mito más conocido para establecer esa
relación que constituye el "espacio sagrado" hindú es el de la montaña o
cono Sumeru, que se encuentra en el centro de la superficie
terrestre, en el eje vertical del cosmos imaginado en forma de huevo. En
los diversos costados de esa montaña sagrada se encuentran la
multiplicidad de los seres terrestres y de los celestes ("apsaras" y "gandharva").
En la cima del cono Sumeru está la morada de los dioses eternos y
de los que ya han logrado la "inmortalidad", los "amara", superando
definitivamente el ciclo de reencarnaciones. De ahí que ese lugar
sagrado se denomine "Amaravati" (ciudad inmortal).
Ese mito de Sumeru y Amaravati se verá reflejado
después en los stupas de los santuarios budistas, que tienen la
forma cuadrangular de Amaravati, a los cuales se accede por
cuatro entradas protegidas con rejas de piedra o madera (vidikà), desde
cada uno de los cuatro costados, representando los cuatro puntos
cardinales. En sus cuatro puertas están esculpidos los lokapàla,
o protectores del mundo terrestre, representados por figuras humanas de
divinidades. Los stupas tienen una misma estructura simbólica: En
el núcleo más interior hay una masa sólida hecha con tierra y piedras,
rodeada por grandes paredes de ladrillo, las cuales están recubiertas
con placas de piedra pulida. Ese conjunto macizo central es denominado
anda, que significa "huevo" o "testículo"; también se lo llama
garbha, que significa "útero", el cual contiene la bija, o
"semilla", que a veces es identificada con la "reliquia" o restos del
Budha . Está en el centro de un espacio en forma de terraza (medhì), o
de varias terrazas superpuestas y conectadas entre sí, que permiten dar
la vuelta ritualmente alrededor del anda, siempre en dirección de
occidente hacia el oriente y ascendiendo hacia la cima de la torre
maciza que está en el centro, o anda. En esa cima hay un baluarte
cuadrangular ("harmika") con elementos decorativos en forma de
corona o de turbante. A las diversas terrazas se puede acceder también
por medio de una escalinata (sopàna). En algunos lugares de la India, el
"espacio sagrado" se encuentra situado dentro de cuevas, cuyas entradas
substituyen las cuatro puertas de los Stupas, que permiten acceder a una
especie de altar, a cuyo alrededor pueden caminar los peregrinos
devotos. En algunas de estas cuevas habitan monjes budistas. Su interior
constituye un "espacio sagrado" sin esculturas figurativas, que recibe
la tenue luz solo a través del acceso exterior de la cueva. Denotando
así una forma de espiritualidad más depurada en el camino yóguico de la
total extinción de la realidad exterior, hacia la pura iluminación
interior.
Por lo dicho antes, respecto a las stupas más habituales,
puede verse la relación existente entre el "espacio sagrado" constituido
por la stupa, cuyo centro es el origen primordial de la vida (anda),
equivalente al "ombligo" de otras tradiciones, y el ritual de acceso
hacia la vida, caminando de occidente a oriente hasta llegar finalmente
a la cúspide de ese centro cósmico.
De esta manera, la montaña Sumeru del hinduismo, coronada por
la "ciudad inmortal" Amaravati, se ve transformada, en el
budismo, por la stupa, cuyo centro es el "huevo sagrado" rodeado
del camino ascendente de las múltiples terrazas que permiten ir
accediendo, en sucesivas vueltas encarnatorias, hasta llegar a la cima
de la Vida inmortal. Cuando el peregrino llega a esa cima que corona la
stupa, considera que ha logrado anticipar "ritualmente" su propia
"iluminación definitiva", que lo convierte en Budha, superado ya todo
apego kármico. Así, la misma estructura arquitectónica del "lugar
sagrado" le ofrece, al fiel budista, la oportunidad física para el viaje
metafísico, que es lo que pretende a su vez el ejercicio del yoga . La
explicación del "espacio sagrado", como "centro teofánico" que conecta
con lo transcendente se encuentra también en otras formas de expresión
budista que conciben la creación del mundo como partiendo de una altura
central, desde la cual todo se ha expandido y a la cual accedió
originariamente el mismo Budha, constituyéndose así su doctrina (Damma)
en el "camino" de acceso para los demás:
"Inmediatamente después de nacer, el Budha puso sus pies sobre la
tierra y vuelto hacia el Norte dio siete saltos, situándose en la
cima; y gritó: yo estoy en la cúspide del universo y soy el origen del
mundo".
En forma análoga al stupa puede verse el sentido del
mandala practicado en las escuelas "tántricas" tibetanas. La palabra
"mandala" significa "círculo" o "centro". De hecho su práctica consiste
en pintar en el suelo, sirviéndose de un hilo de color hecho con fibras
de harina de arroz, un diagrama de círculos inscritos dentro de un
cuadrado. En su interior se representan diferentes imágenes de
divinidades tántricas. En ese espacio, el neófito se somete a un rito de
iniciación consistente en ir penetrando en los diferentes niveles del "mandala",
que equivalen al peregrinaje del fiel budista recorriendo el camino
hacia la cima del stupa .
Una perspectiva similar y complementaria puede encontrarse también en
los textos védicos donde se establece el ritual de consagración del
"espacio sagrado", identificado con el altar para el sacrificio. En el
Çatapatha Brahmana la erección del altar sagrado se concibe como
un rito de "creación del mundo" gracias al cual ese lugar sagrado
constituye un verdadero "microcosmos" donde se repite la cosmogonía.
Así, el mismo texto Brahmana considera que el agua utilizada para
amasar los ladrillos del altar y de sus fundamentos es el "agua
primordial" de la cual Brahma hizo surgir el mundo , desde su "trono de
lotos" . La "flor del loto" es, por lo mismo, un símbolo muy frecuente
en el hinduismo y particularmente en el budismo japonés de los
seguidores de Nichiren, que veneran el Gran Título (go daimoku)
del Sutra-Loto, para expresar la vida renovada, que siempre emerge pura
y luminosa sobre las aguas, sean estas limpias o contaminadas; aunque
para las escuelas de Nichiren tome una connotación también política,
denotada con el término kaidan, con el que se quiere indicar que
la misma tierra japonesa se constituye como "tierra santa" (equivalente,
en algo, al "monte Sión" bíblico), hacia la cual concurrirán para
congregarse ahí todos los pueblos de la tierra y recibir la salvación
mediante el Sutra-Loto .
Por otra parte, el simbolismo del "agua" como elemento constitutivo
del "espacio sagrado" vincula también ese fundamento sagrado con la
"purificación", que se logra al conectar lo mundano con su origen
primero incontaminado.
El " agua primordial" es, pues, a la vez símbolo del "caos" o nada,
del cual Brahma hizo surgir el Ser de cuanto existe, y el "agua
incontaminada" que fecundó la vida y con cuyo contacto se produce la
regeneración de quien se lava ritualmente en ella. Esa connotación es
dada por el concepto del tirtha, inseparable del agua, que
interioriza todo lo que lleva consigo la noción de purificación, tan
propia del hinduismo y que permite comprender la importancia de la
inmersión en las aguas sagradas del río Ganges para todo hindú. En
definitiva, lo que purifica es el contacto con lo divino, hasta el punto
que lo sagrado puede ser definido como "la manifestación poderosa
y llena de esplendor de purificación de lo Divino que actúa a través de
los espacios (sagrados), los objetos, los gestos purificadores,
manifestación por la que lo Divino libera a la conciencia-sujeto del
hombre de su encadenamiento y de sus manchas". Algo similar puede
decirse respecto a las "ciudades santas" que abundan, en la India, y
hacia donde constantemente peregrinan multitudes de fieles.
Por otra parte, este mismo significado "purificador" del acceso al
espacio sagrado, determina también su relativización en el proceso de
interiorización budista, así como del hinduismo krishnaita. Y ello
constituye un fenómeno habitual también en otras religiones, consistente
en la relativización del mismo espacio sagrado a medida que el fiel
profundiza en el significado de esa mediación espacial. El "lugar
sagrado" tiende, pues, a identificarse con el "conocimiento" creyente o
místico. Así el Baghavad-Gita establece como " sagrado" cualquier
espacio, con un mínimo de condiciones "religiosas", donde el Yogui pueda
concentrarse en Brahma:
"El Yogui debe permanecer en un lugar solitario, meditando en el
Atman, controlando su cuerpo y su mente, libre de apego y de deseo. En
un lugar limpio de impurezas, ni muy alto ni muy bajo, se preparará un
asiento con hierba sagrada (Kusha), cubierta con un lienzo y una piel
negra de antílope... En ese asiento, con la mente concentrada y los
sentidos y el pensamiento bajo control, se purificará identificando su
ser con el que reside en todas las cosas... De esta manera el Yogui se
identificará con el Atman y obtendrá la paz que culmina en el
Nirvana... en verdad el Yogui es superior a quienes se esfuerzan en
hacer méritos mediante la penitencia, la erudición o los rituales... y
el mejor de todos los Yoguis es aquel que se llena de Mi amor y se
dedica plenamente a Mí" .
Asimismo, en la perspectiva radical del primer budismo, tal como
puede apreciarse en los textos del Canon Pali de la doctrina de Buda, el
concepto de "espacio sagrado" equivale finalmente al "aislamiento
monástico". Es en la soledad donde el monje budista encuentra el "lugar"
de la superación del karma que lo apegaba al mundo profano, sin
permitirle la liberación. El único "espacio sagrado" es, pues, interior.
En esa concentración de la mente el monje budista debe encontrar la
experiencia religiosa del Nirvana, mientras esté en este mundo, para
lograr la fusión en el Uno del Pari-Nirvana, una vez superado el ciclo
de reencarnaciones. En el comentario a la tercera noble verdad del
Budismo, referida a la extinción del sufrimiento, el texto canónico
Nicaya expresa:
"Esto es paz, esto es sublimidad: el fin de todo lo compuesto, el
abandono de los fundamentos de la existencia, la aniquilación, la
desaparición, la extinción del deseo, el nirvana" .
Y para lograr esa "liberación" (moksa) definitiva, no se requiere
ningún "espacio sagrado" especial, sino únicamente el propio
aislamiento, tal como lo recoge un texto en el que se transmiten las
últimas palabras de Buda antes de morir:
"Que cada uno de Ustedes sea su propia isla, cada uno de Ustedes su
propio refugio, sin buscarlo en ningún otro lugar. Que cada uno de
Ustedes tenga el conocimiento por isla, tenga el conocimiento por
refugio, sin buscarlo en ningún otro lugar. Todo esto, oh monjes, que yo
he comprendido por experiencia propia y que les he enseñado, y que
Ustedes han aprendido a fondo, debe ser practicado y cultivado, deben
trabajarlo con asiduidad, a fin de que esta vida de pureza se mantenga y
perdure siempre, en beneficio de muchos, para felicidad de muchos, para
compasión del mundo, para el bien y la felicidad de todos los seres
humanos y divinos" .
II. EL "SPACIO SAGRADO" EN EL ISLAM
El Islam prohíbe la sacralización de objeto o imagen alguna, en
coherencia con su concepción radical del monoteísmo expresado en la
Shahada: "No hay otro dios sino Alá". Toda sacralización de cualquier
objeto o figura humana o animal constituye, así, shirk; es decir,
idolatría, que es el pecado más abominado por los musulmanes. Por eso
mismo, quienes consideran algo como "santo" al lado de Alá, son "asociadores",
nombre dado a los infieles (judíos y cristianos) por el Corán . En
cambio, el Corán y, por lo mismo, la tradición musulmana establece un
"espacio sagrado", como una de las cinco instituciones fundamentales del
Islam: la mezquita. Y, a la vez, prescribe la peregrinación a la
primera mezquita, la Kaaba, como uno de los cinco "pilares" del
musulmán practicante.
La Kaaba es la enorme piedra de basalto negro que constituye el
centro del espacio sagrado de la mezquita de La Meca. Se trata de un
santuario anterior a Mahoma, que constituía centro de peregrinaciones y
de culto politeísta de las tribus nómades árabes preislámicas, y que era
administrado por la tribu principal de los "koreish". La experiencia
monoteísta de Mahoma en su primera etapa de La Meca lo llevó a
enfrentarse al culto politeísta y a los responsables "koreish" del culto
de la Kaaba y, debido a ello, en el 622, tuvo que emprender la huida, o
"hégira", a Yatrib, ciudad que posteriormente se convertiría en
Medina-t-el nabí (ciudad del Profeta). Ocho años más tarde, el 630,
convertido ya en el líder indiscutido de todo el mundo islámico, Mahoma
regresó triunfalmente a La Meca e hizo la consagración de la Kaaba en
honor de Alá. El rito que, según la tradición (hadith), habría realizado
Mahoma en esa ocasión funda la norma religiosa de la "peregrinación"
anual ("Hajj") a la Meca, preceptuada para todo buen musulmán, así como
el rito concreto de circunvalación que los peregrinos realizan en ese
lugar sagrado.
De acuerdo a la tradición islámica, la Kaaba está situada en el lugar
más alto de la tierra, frente a la estrella polar, que se halla en el
centro del firmamento . Por eso la Kaaba se salvó del diluvio, así como
Jerusalén.
El lugar más sagrado de Jerusalén, el "tophel", tenía como núcleo
sagrado la "roca de Abrahán", donde Dios le había inicialmente pedido
que sacrificara a Isaac. Según la tradición rabínica, esa "roca" cubría
un hoyo que conectaba con las aguas caóticas del "tehom", de tal manera
que si se sacara esa roca, volvería el diluvio sobre la tierra; dicho en
otros términos, el mundo está fundado gracias al lugar sagrado de
Jerusalén . Lo mismo se expresa con el mito "cosmogónico" correlativo,
según el cual el mundo fue creado por Dios como un embrión, "y así como
el embrión se desarrolla a partir del ombligo, asimismo inició la
creación del mundo a partir de Jerusalén y desde allí se extendió en
todas direcciones" . De la misma manera, según el Corán, Abraham habría
también fundado la antigua mezquita ("quibla") de la Kaaba, tal como le
fue revelado a Mahoma . De ahí que la Kaaba constituya el verdadero
centro primero del universo, hacia el cual ha de "mirar" todo aquel que
quiera fundar su existencia en Dios. Por eso, junto a la peregrinación
anual a la Meca ("Hajj") para hacer las siete circunvalaciones alrededor
de la Kaaba, el fiel musulmán deberá orar siete veces al día ("Salat")
en dirección a la Kaaba de La Meca, tal como lo prescribe el Corán:
"Te haremos dirigir tu mirada hacia la quibla con la cual
estarás satisfecho. Mira en la dirección a la mezquita sagrada.
Dondequiera que te halles, vuelve tu rostro en aquella dirección.
Aquellos a quienes ha sido dado el Corán saben que esa es la verdad
procedente de su Señor..." (II, 139/144).
La orientación hacia la Kaaba remite también a la vinculación del
"espacio sagrado" con la teofanía originaria fundante. De ahí que
el Corán señale explícitamente esa relación entre "espacio sagrado" y
"verdad revelada":
"Vuelve tu rostro en dirección de la Mezquita Sagrada. Dondequiera
que estéis, volved vuestros rostros en su dirección. Aquellos a
quienes se dio el Corán saben que es la Verdad procedente de su
Señor La Verdad procede de tu Señor No estés, pues, entre
los escépticos De dondequiera que salgas, vuelve tu rostro en
dirección de la Mezquita Sagrada. Esto es la Verdad procedente de
tu Señor" (II, 144-150).
Este precepto de "orientarse" siempre hacia la Kaaba, en las siete
plegarias del musulmán, determina el significado de la urnacina o "mihrab",
a menudo ricamente trabajada, que se halla en todas las mezquitas en un
punto distinto según la dirección en que se encuentre la Meca, y los
fieles se postran siempre orientados hacia la "mihrab", asegurando así
su vinculación fundante con el "centro del mundo" situado en la Kaaba.
La íntima relación entre la piedra de Abraham, que identifica el templo
de Jerusalén con el "axis mundi", y la "kaaba" considerado el "centro
más alto de la tierra", erigido también por el mismo Abraham, se ve
ratificada de forma muy significativa en otra tradición islámica fundada
en el famoso texto del Corán sobre el fantástico "viaje nocturno" de
Mahoma. Dice así:
"Loado sea quien hizo viajar a su siervo, por la noche, desde la
Mezquita Sagrada hasta la Mezquita más remota, aquella a la que hemos
bendecido su alrededor, para hacerle ver parte de nuestras aleyas..."
(XVII, 1)
La "Mezquita sagrada" es aquí sin duda la Kaaba, y la Mezquita "más
lejana" ("El Aksa") ha sido siempre identificada por la fe musulmana
como el lugar más sagrado de Jerusalén, el "tophel". Ahí se construyeron
más tarde las dos mezquitas, en la llamada "explanada de las mezquitas":
la de Omar, en el mismo lugar del antiguo templo judío y teniendo como
espacio más sagrado la antigua "roca de Abraham", denominada ahora la
"roca de Mahoma", y la mezquita "el Aksa" (="la lejana", en relación a
la Meca), a la cual se refiere el texto citado del Corán.
Ese texto coránico sobre el "viaje nocturno" de Mahoma a Jerusalén ha
dado pie a una rica tradición, con la que se vincula el "espacio
sagrado" primigenio de la Kaaba, con el lugar sagrado de la tradición
bíblica sobre la "roca de Abrahán", conectando ambas tradiciones y
convirtiendo, apologéticamente, la tradición religiosa bíblica en un
anticipo y confirmación de la revelación coránica, al vincular la
revelación del Corán recibida por Mahoma en la Meca, con una experiencia
extática del mismo Mahoma hecha en la "roca sagrada de Abrahán", en
Jerusalén, convirtiéndose por ello desde ahora en la "roca de Mahoma".
Hay abundantes tradiciones sobre el "viaje" legendario de Mahoma. De
ella se conserva una excelente edición latina, con versión francesa (la
versión castellana original está extraviada), que fue ordenada por
Alfonso X el Sabio, y hecha en Sevilla en 1264. En Profeta, montado en
el equino "al-Borak" y guiado por el ángel Gabriel, fue trasladado hasta
el templo de Jerusalén:
"Et postquam fuimus ante portam templi, precepit mihi ut
descenderem ad quendam nigrum lapidem ...et accipiens me per
manum, duxit in templum...; et ecce Gabriel me per manum accipiens
duxit extra templum et ostendit mihi quandam scalam, que
durabat a primo celo usque ad terram ubi stabam...".
A continuación el texto va narrando la "ascensión" de Mahoma a los
diversos espacios celestes hasta llegar al lugar mismo de la habitación
divina, separada de las estancias anteriores por grandes cortinajes:
"Sic eundo per cortinas illas, tantum profectus sum quod inter deum
et me non erant nisi due cortine solum, quarum una tenebrarum erat, et
altera sue potencie claritatis. Et dum ista respicerem, ecce audivi
post cortinas illas vocem quandam, que dixit verba libri alkoran:...
nuncius (el Profeta) credidit totum quod in historia dictum est, a
primo usque ad finem... Et Dominus dixit mihi: Machomete, accipe
historiam istam Alkoram, quam tibi dono et concedo...
Accepi librum de manu sua... Et tunc, inter ipsum et me non erat
aliquis angelus, neque homo, aut quicquam aliud nisi solum ipse et ego
eciam recto situ" .
En este texto notable quiere destacarse sin duda la íntima
vinculación entre la revelación coránica recibida por Mahoma,
inicialmente en La Meca y confirmada solemnemente en el lugar más
sagrado de la tradición abrahámica previa, situado en Jerusalén,
conectando así la "roca negra" (nigrum lapidem) de Abrahán con el
cielo, por medio de la "escalera" por la que Mahoma ascendió para
recibir la ratificación divina del texto coránico, una vez fue
trasladado, desde la Meca a ese "lejano" lugar sagrado, el Aksa.
De esta manera el "espacio sagrado" islámico constituye también el
punto de confluencia entre cielo y tierra, así como el lugar donde el
fiel musulmán puede conectarse con la "experiencia revelatoria"
(teofanía) fundante, dada al Profeta.
Los místicos sufíes musulmanes, al profundizar en el
monoteísmo estricto, evitando toda "asociación" (shirk), llegaron a una
espiritualidad de la superación radical de las formas
espacio-temporales, que los llevó a relativizar el "espacio sagrado"
como lugar de revelación y medio de acceso a Dios, interiorizándolo y
dando la primera importancia religiosa al "conocimiento". Así el sufi
Jakim Jami expresa:
"Si alguien quiere llegar a Alá, debe buscarlo en el corazón de los
hombres... Llevar alegría a un solo corazón es mejor que construir
muchos santuarios para adorar ahí a Alá..." .
O también:
"Los gnósticos son el centro de la atención de Dios en el mundo; es
más, son el centro de la teofanía de Dios en la existencia... Dios ha
erigido los cimientos de la religión y, aún más, los cimientos de
todas las religiones sobre el solar de su gnosis" .
En esa misma línea, el gran sufi Ibn-Arabí llegaba a una
relativización aún más radical de todas las mediaciones de los espacios
o los objetos sagrados:
"Hubo un tiempo en que yo censuraba a mi prójimo si su religión era
diferente de la mía. Ahora, mi corazón acoge toda forma: prados para
las gacelas, claustros para los monjes, templos para los ídolos, kaaba
para los peregrinos, tablas de la Torah, libro del Corán. Mi religión
es Amor, dondequiera que se oriente" .
Sin embargo, el impacto de esta teología negativa sufi, difuncional a
la religiosidad popular masiva de los musulmanes, determinó que ese
movimiento fuera perseguido en diversos países por los responsables
institucionales del Islam, tanto del ala sunnita como de la shiita, si
bien el sufismo mantuvo siempre y sigue manteniendo, dentro del Islam,
el prestigio propio de los santos místicos.
Pero el "espacio sagrado" sigue hoy día marcando trágicamente la
guerra entre judíos y musulmanes en la "tierra santa". En la de "la
Kaaba", en Arabia Saudita, por la presencia de soldados norteamericanos
que llevó a Bin Laden a emigrar, autoexiliándose, a Afganistán, apelando
a la prohibición coránica según la cual: "Los asociadores no deben
cuidar del mantenimiento de las mezquitas de Alá, siendo testigos contra
sí mismos de su incredulidad (Corán, IX, 17). Y en Palestina, la última
"intifada" tuvo como ocasión o pretexto el que un "asociador", como lo
era Ariel Sharon, osara poner el pie en la "explanada de las mezquitas"
de Omar y El Aksa; mientras, por su lado, ese mismo "espacio sagrado" es
considerado por los grupos judíos más radicales como el garante de la
legitimidad propia en la posesión de esa tierra ancestral. Pero el
conflicto vinculado al "espacio sagrado" de la tierra santa es
particularmente trágico cuando asume perspectivas "fanatizadas" que
hacen de Dios, sea este Jahvé o Alá, un recurso funcional a los
intereses del propio grupo. Ahí el "espacio sagrado", en lugar de
conectar la propia tierra con el cielo, se convierte en un factor
poderoso de muerte e inconsistencia para todos. Quizá habría que
conectarse de nuevo con la espiritualidad "sufi" musulmana y la
tradición "chasidita" judía para devolver a esa "tierra" su verdadero
fundamento sagrado común, el Dios-misericordia (Al-Raham), capaz de
alimentar también una común fraternidad.
III. EL ESPACIO SAGRADO EN LA TRADICIÓN MAPUCHE
Para terminar, quiero presentar brevemente algunas reflexiones sobre
el "espacio sagrado" de la tradición mapuche, tan cercana a nosotros,
pero a la vez tan amenazada de verse peligrosamente alejada de nuestra
propia tradición.
Según la cosmovisión mapuche todo el mundo que los rodea, "Wallontu
Mapu", es sagrado por ser la tierra de los ancestros que allí vivieron y
siguen ahí sobreviviendo integrados a la vida de sus descendientes. De
ahí la importancia religiosa de la vinculación a esa "tierra" (mapu) de
los propios ancestros. Por lo mismo, cualquier lugar previamente
convenido es adecuado para el desarrollo del rito fundamental de
"consagración" de la tierra, el Ngillathun o Rehuen, que
se celebra cada cuatro años, probablemente en correspondencia al
carácter cuaternario del espacio dividido en cuatro puntos cardinales;
aun cuando la celebración puede ser ocasionalmente fuera del tiempo
cuaternario. El lugar elegido, Ngillatuhue, para la celebración
ritual, tiene como centro el llangi, consistente en un
tronco de árbol con una cara esculpida en su parte superior (Rehue)
y recubierto de ramas de canelo. Es alrededor de ese Rehue que
transcurre todo el rito de consagración de la naturaleza, impetrando a
Dios la fecundidad de la tierra y de los animales en los próximos cuatro
años y dándole gracias por los beneficios recibidos en el período
anterior .
El Rehue constituye además el símbolo particular del carácter
mediador de la machi entre su propio pueblo mapuche y su dios
Nidol-Ngenechen, cuyo rostro está simbolizado por la cara tallada en la
parte superior del Rehue. Por eso el Rehue se encuentra siempre ubicado
frente a la puerta de entrada de la "ruca", situada hacia el oriente,
donde habita la (o el) machi, revestido de ramas de canelo, cuando la
machi ha recibido su consagración como tal (Ngeikurehuen) , o sin
revestimiento alguno, si se trata de una novicia no consagrada (kemu-kemu).
La consagración de una machi está, sin embargo, supeditada a que esa
persona haya tenido el impacto del perrimontún, que constituye un
llamado vocacional vinculado a menudo a la experiencia revelatoria hecha
en un "espacio sagrado" concreto, donde fue tomada por el Espíritu (Fil.leu).
Así cuenta su propia experiencia de perrimontún la machi Ammillán:
"No bien hube llegado al monte, cuando se me presentó un camino que
antes nunca había visto y que ahora tampoco he podido encontrar.
Seguilo, y al atravesar un arroyo que por él pasaba, tropezaron mis
pies con algo extraño: era un Kultrún. Tan pronto como tomé en mis
manos el instrumento, presagio de que iba a ser machi, apareció en mi
camino un perro que me guió hasta llegar a la montaña de Nahuelbuta,
en donde encontré al dios. Escondiome este bajo un cajón para que los
ilochefe (ogros) no me vieran y aprovecharan mi carne joven.
Después me enseñó el modo de curar las enfermedades, de provocarlas y
mantenerlas por el tiempo que deseara, como también lo que debía
cobrar por la aplicación de remedios y visitas" .
El Rehue, como signo sagrado fundamental mapuche, constituye un
verdadero "axis mundi" que conecta la tierra (mapu) con el cielo (wenu).
Contiene en sí mismo todo el universo como un microcosmos. En la parte
anterior del tronco están tallados siete peldaños, significando esa
totalidad, de manera ascendente: el primero, de color negro, está
enterrado bajo tierra, simbolizando el mundo o tierra inferior (miche-mapu);
el segundo peldaño, que está a ras del suelo, de color verde,
corresponde a la tierra (mapu); encima de ella, como tercer peldaño,
está el espacio atmosférico (Anka-wekufe), de color rojo,considerado
como el ámbito de los malos espíritus que amenazan al ser humano; encima
de este espacio de malas influencias están los cuatro peldaños
superiores celestes (azul morado, azul marino, azul celeste y azul
blanco) que culmina con el espacio superior propio del Nidol-Ngenechen.
Cuando los malos espíritus (Wekufe) que habitan el espacio
atmosférico logran producir un desorden grave en la tierra o en el ser
humano, la machi interviene ascendiendo ritualmente por el Rehue hasta
colocarse en la plataforma superior frente al rostro tallado del Nidol.
Y ahí entra en el éxtasis chamánico que le permite recibir la revelación
del cielo respecto a cual es el espíritu maligno que ha producido aquel
mal. Y una vez la machi ha recibido ese don salta al pie del Rehue,
donde es recogida por un grupo de hombres y fija el día para realizar el
exorcismo en la casa del enfermo o en el lugar del desastre, si se trata
de un mal cósmico (sequía, terremoto, maremoto). De esta manera, gracias
al acceso por ese "axis mundi", la tierra o el microcosmos humano podrán
ser restaurados y volver al orden originario creado por Dios.
Todo hombre y mujer mapuche está, pues, fundado en el Nidol, cuya
estructura simbólica es por lo mismo cuaterna, incluyendo en sí la
totalidad de la vida humana bisexuada: Fucha (anciano), Cushe
(anciana), Hueche Wentru (hombre joven), Wicha domo
(doncella joven).
Asimismo, la sacralización del espacio, buscada tanto a través del
Ngillathun como del Machithun, se encuentra también en la misma
estructura geográfica del pueblo mapuche, conectando los cuatro grupos
mapuches de acuerdo a los cuatro puntos cardinales y a los 16 pillanes
(o poderes volcánicos) simbólicamente distribuidos en: Picu (4 pillanes
del norte: "picunches"), Huilli (4 pillanes del sur: huiliches), Puel (4
puillanes de oriente: puelches) y lafkén (4 pillanes de occidente:
lafkenches).
Análogamente, el instrumento musical utilizado en todos los ritos
religiosos mapuches, el cultrún¸ constituye también un símbolo
microcósmico, con los cuatro puntos cardinales ahí representados. Los
astros representados en los cuatro ángulos del cultrún son la luna (cuyen)
y la estrella de la mañana (Guñelfe).
Ambos signos astrales nocturnos son vistos como portadores de la
cuaternidad omnienglobante del Nidol: luna o estrella plena (Fucha),
luna o estrella oculta (Cu-she), luna o estrella ascendente (hueche
Wentru) y luna o estrella menguante (Wicha domo) que fundan el orden de
la tierra en correspondencia con el orden del cielo.
CONCLUSIÓN
El tema del "espacio sagrado" aparece, pues, en toda forma religiosa
como una dimensión mítico-ritual propia del ser humano que refleja, por
un lado, su propia conciencia de ser no fundado en sí mismo; pero, a la
vez, intuyendo con fuerza inextirpable que hay un fundamento
transcendente que lo determina en su propio ser, constituyéndolo como
creatura. La "nostalgia" que lo mueve a buscar conectarse con ese
fundamento originario se manifiesta en la referencia mítica a un
"espacio sagrado" donde "in illo tempore" tuvo lugar esa conexión del
cielo con la tierra y que la celebración "ritual" le permite actualizar
y apropiarse salvíficamente.
Este esquema mítico-ritual universal tiene su propia concreción en
cada una de las religiones. Aquí he intentado mostrar algunos elementos
tal como se encuentran en tradiciones no cristianas tan distintas como
el hinduismo y budismo, el islam y la religión ancestral mapuche, cuyo
conocimiento puede ayudar a profundizar más en el diálogo interreligioso
que constituye una urgencia cada vez mayor en estos momentos históricos
de inicio del tercer milenio, que, junto con hacernos más conscientes
del pluralismo cultural y religioso, puede, por ello mismo, incitar a
luchas de poder, de culturas enfrentadas, intentando someter a otros a
las propias cosmovisiones religiosas o laicas.
RESUMEN
El artículo parte señalando el
significado fenomenológico originario del "espacio sagrado", presente en
toda tradición religiosa. Tal "espacio", constituye el ámbito
privilegiado de la celebración ritual, por la cual los fieles creyentes
se conectan con una experiencia "teo-fánica". De ahí que la etimología
del término latino "fanum" tenga la connotación de "templo" o "lugar
sagrado" y que la referencia a esa "teo-fanía" acontecida "in illo
tempore", en ese lugar, tenga una fuerza "fanatizadora".
Aquí, pues, se estudia esa perspectiva
religiosa referida al "espacio sagrado" en algunos aspectos de cuatro
tradiciones religiosas no cristianas: Hinduismo (mito de Sumeru y
Amaravati, Tirtha), Budismo (Stupa, Kaidan), Islam (Quibla y mito del
"ascenso" de Mahoma) y en la tradición religiosa mapuche (Ngillathuhue y
Rehue).
Se muestra también el proceso "interiorizador"
del espacio sagrado que se da en algunas de esas tradiciones religiosas,
particularmente en la espiritualidad "mística".
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